Bu blog Emeğin Yoldaşlığına ; Çokluğun emeğinin arşivlenmesine bir katkı olsun diye, HERKESİN,AMA HİÇKİMSENİN şiarıyla var...İSYAN,KOMÜN,ÖZGÜRLÜK...
DUYGULANIYORUM,ÖYLEYSE VARIM...

Bu Blogda Ara

Spinoza

Spinoza'dan Neşe ve Keder olarak yapılan çeviriye karşı ;Cüret ve dumur kavramlarını öneriyoruz...

Hayat Akıyor...

İsyan Büyütür...

İsyan Büyütür...

19 Aralık 2010 Pazar

ODTÜ'lü anarşistlerden 'yumurta' itirazı: Yumurta bir canlının bebeğidir!..


[Sesonline] ANKARA- ODTÜ'lü öğrencilerden 'insan türü'nün, diğer canlı türlerine 'kibirli', 'ben merkezci' bakışına tyepki... Son dönemde ÖDP, Halkevi, Öğrenci Kolektifi ve TKP üyelerince, düşünce ve ifade özgürlüğünü engelleyici bir saldırı aracı olarak kullanılan 'yumurta' atma eylemine Orta Doğu Teknik Üniveritesi (ODTÜ)'deki anarşist gruplardan tepki geldi. ÖDTÜ'lü öğrenciler itirazlarını ODTÜ'ye astıkları afişle dile getirdi: Yumurta birilerinin kafasına atılacak bir nesne değildir, sofradaki yemek değildir, gençliğin isyanı değildir. Yumurta bir direniş aracı değildir, direnişin araçları bellidir. Yumurta bir canlının bebeğidir. Yumurta, insanın hayvanlar üzerindeki tahakkümünün bu kadar normalleştirilmesi sonucunda alınıp, satılan, fırlatılan bir meta haline gelmiştir..." İşte, ODTÜ'lü bir grup anarşistin itirazını ifade ettiği afişin içeriği:

"Yumurta birilerinin kafasına atılacak bir nesne değildir, sofradaki yemek değildir, gençliğin isyanı değildir.

Yumurta bir direniş aracı değildir, direnişin araçları bellidir.

Yumurta bir canlının bebeğidir. Yumurta, insanın hayvanlar üzerindeki tahakkümünün bu kadar normalleştirilmesi sonucunda alınıp, satılan, fırlatılan bir meta haline gelmiştir. Tavuklar, yetiştirme çiftliklerinde korkunç şartlarda ömrünü tüketmek için üretilirken, daracık yerlerde üst üste yaşamak zorunda bırakılırken, kimyasallarla dolu yiyecekleri yemeye zorlanırken biz bu zincirin bir halkası olmayacağız.

Mezbahalar, sirkler, yetiştirme çiftlikleri, deney odaları hayvanlar için zulmün merkezleridir.

Herkesi yumurtaya, hayvanlara, suya, dağlara farklı bir gözle bakmaya çağırıyoruz.

Hayvana, insana, yeryüzüne özgürlük..."

29 Ekim 2010 Cuma

Vicdani retçi Süver 'Sibirya hücresine' atıldı

ZEYNEP KURAY -ANF 15:38 / 27 Ekim 2010
İSTANBUL - Buca Cezaevi'nde 22 Ekim’de açlık grevine başlayan vicdani retçi İnan Süver, cezaevi müdürünün, 'Atın bu vatan hainini 17'ye’ talimatıyla ‘Sibirya’ adı verilen koşulların çok ağır olduğu hücreye kapatıldı.

Konuyu mektupla yakınlarına bildiren İnan Süver, ‘Sibirya hücrelerinde’ fareler olduğunu, kendisine su, şeker ve sigara verilmediğini, bu nedenlerden ötürü psikolojisinin kötü olduğunu belirtti.

İnan Süver, Kürt halkının uzattığı barış eline her seferinde askeri operasyonlarla cevap veren devlete, “Ben kardeşkanı dökmeyeceğim. Yarattığınız kirli savaşa alet olmayacağım” diyerek, vicdani retçi olmaya karar verdi ve askerden firar etti.

Ardından vicdani reddini açıklayan İnan Süver, 5 Ağustos’ta evine yapılan bir baskında tutuklandı. Bu tercihi yüzünden defalarca kışlalarda ve askeri cezaevlerinde işkencelere maruz kalan İnan Süver, önce İstanbul Kasımpaşa askeri cezaevine gönderildi, oradan da Buca Sivil Cezaevi’ne sevk edildi. Ancak askerlikte başlayan şiddet ve baskı cezaevlerinde de peşini bırakmadı.

‘GARDİYANLAR İŞKENCE YAPIYOR’

Cezaevinde tutuklulara yapılan insanlık dışı muameleleri ve işkenceleri protesto etmek için 22 Ekim’de açlık grevine başlayan Süver, yakınlarına yolladığı mektubunda yaşananları anlattı. Bulunduğu cezaevinde 15’inci koğuş denilen yerin 2 metre genişliğinde, 3,5 metre uzunluğunda 10 hücreden oluştuğunu belirten Süver, 10’uncu hücrede Mehmet adlı ODTÜ mezunu birinin, 9’uncu hücrede ise kendisinin kaldığını ifade ederek, mektubunda şunları dile getiriyor:

“Mehmet’in yalnızca sesini duyabiliyorum. Suçunu bilmiyorum. Sürekli bağırıp tepiniyor. Akli dengesi yerinde değil. Elbiselerini ve verilen battaniyeyi yırtıp, duvarları yumrukluyor. Dün sabah saat 4’te beni uyandırdı. Gece yarısına kadar bağırıp durmuştu. Bazen de acayip şarkılar söylüyor. Bazen ‘üşüyorum’ diye inliyor. Bazen de ağlıyor. Mehmet sürekli olarak etrafa pisliyor. Ancak gardiyanlar gelip acımasızca vurduklarında içim eziliyor. Üzülüyorum. Buradaki gardiyanların bazıları iki ayaklı hayvan gibi. İlk gece battaniye, yastık ve çarşaf vermediler. Bir tek üzeri önceden kanlanmış bir sünger döşek verdiler. Eşimin bana getirdiği yeni, giymeye kıyamadığım elbiselerimi üşüdüğümden neredeyse ise tümünü giyip bu kanlı döşekte uzanmak zorunda kaldım. Sigara ve su da vermiyorlardı. Suyu çeşmeden avucumla içtim.”

‘BENİ KURTARIN’

Açlık grevinin altıncı gününde Buca Cezaevi Müdürü tarafından odaya çağrıldığını belirten İnan Süver, yaşadıklarını şu şekilde anlattı:

“Gittim, daha ağzımı açmadan, ‘vatan haini misin ulan, atın bu vatan hainini 17'ye' diyerek, bağırdı. Gardiyanlar beni kollumdan tutup ‘Sibirya’ ismi verilen hücre ye kadar sürükleyip götürdüler. Burası daha beter. Kedi büyüklüğünde, kaçmayan farelerle dolu. Oldum olası fareden çok korkar, tiksinirim. Kaldığım hücrenin kapısı demir parmaklıklı, yani her an uykuda farelerin saldırısına uğrayabilirim. Yine su, şeker ve sigara verilmiyor. Kaç gündür yazdığım tüm mektuplarımı bu sabah almışlar çantamdan. Bu mektubu şimdi acele yazdım. Aklım durmuş gibi. Kafam çalışmıyor artık. İki satır bir şey yazamıyor, konuşurken cümlenin sonunu getiremiyorum. Ha burada çok üşüyorum. Yani açıkçası çok zorlanıyorum. Birileri beni kurtarsın buradan. Bu yerden de alındım. Şimdi üst kattayım ve yazmaya devam ediyorum. Burası biraz iyi ama yatak leş gibi. Bu arada bu koğuş ve hücre değişikliklerinde yarısı başka yerlerde kaldı. Ana koridorun camları kırık. Kaldığım hücre demir parmaklıklı. Bu kattaki hücrelerin tamamı boş. Yani bir tek ben varım. Yardım edin.”

17 Ekim 2010 Pazar

Bütün zamanların tanığı olmak | Jacques Derrida

Bu metin Jacques Derrida'nın, 24 Şubat 2003 yılı Pazartesi günü Maurice Blanchot'nun kül edilme töreni sırasında vermiş olduğu söylevin tamamını içermektedir.

Burada, şu anda bu ismi, Maurice Blanchot'nun adını anarken nasıl titrenilmez? Bize düşen, onun adı ardından çınlamaya devam eden, ve asla susmayacak olan ne varsa işitmek için kulak vermek, durmaksızın düşünmektir; adınız, diyorum, çünkü ''senin adın'' demek içimden gelmiyor; çünkü Maurice Blanchot'nun, dostluğun bahşettiği belirgin ayrıcalıkla, ''senli benli konuşmak'' şansını sadece Emmanuel Levinas'la kurduğu daimi dostluğu sırasında yakalamış olduğunu bizzat düşünmüş ve böylesi mutlak istisnailiği herkese açıklamış olduğunu aklımda tutuyorum.
Emmanuel Levinas, Maurice Blanchot'nun ardından çok acı çektiği o büyük dostlarından biridir; Blanchot bir gün bana, ondan önce ölmek istediğini söylemişti… Derin düşüncelere daldığımız şu ana onları da dahil etmek için hatıralarını selamlamak isterdim; George Bataillle, Rene Char, Robert Antelme, Louis-Rene des Forets, Roger Laporte. Şimdi, her zamankinden daha yalnız olan Maurice Blanchot adını, bu adı anarken nasıl titremem; iki ya da üç nesilden bu yana sadece bu ülkenin değil, zamanımızın en büyük düşünür ve yazarlarından biri olan onu seven, okuyan, dinleyen, burada olsun olmasın bütün hanımlar ve beyler adına sözü alırken nasıl titremem.
Onun büyüklüğü sadece bizim dilimizle sınırlı değildir; zira eselerinin çevirileri yayılmaktadır ve dünyanın bütün bölgelerine onun gizli ışığını saçmaya devam edeceklerdir. Maurice Blanchot... Hatıralarım arasında ne kadar da uzun bir yolculuğa çıkıyor, nasıl da bütün yetişkinlik hayatım boyunca ilerliyorum; o, eselerini okuduğum günden (ki üzerinden 50 yılı aşkın bir zaman geçti) ve 1968 Mayıs'ında kendisiyle karşılaştığımdan bu yana, güveni ve dostluğuyla beni onurlandırmaya devam etti. Bu adı başka türlü, gerçekte kendisinin üçte birini temsil eden, alıntıladığımız ve ilham aldığımız eşsiz bir yazara ait olarak işitirdim: Bu adı, saygı duyduğum; düşünce ve varoluştaki açıklayıcılığındaki, geride durmasındaki güce; örnek çekingenliğinin; o zamanın eşi benzeri olmayan ve kendisinin de ileriye, mümkün olduğunca ileriye taşıdığı ölçülülüğüne; ve etik ve siyasi bir ilke olarak, bütün söylenti ve görüntülerden; kültürün bütün iştah ve eğilimlerinden; basının, fotoğraf ve ekranların bütün ivecenliği ve alaşağı ediciliğine karşı duruşuna hayran olduğum o büyük adamın adı olarak işitirdim.

Blanchot'nun on yıllardır bizimle arasına koyduğu mesafeden söz ederken, Monique Antelme'e teşekkür etmeme izin veriniz. Ona ve pek çoklarına, bu defa özel olarak şükranlarımı iletmek istiyorum. Aramızdaki bu tanışıklık, Blanchot'nun inzivasıyla dünyanın kendisi arasında kurduğu gibi onunla bizim aramızda kurulan akrabalarınkine benzer bir sadakate, hatta gerçek bir bağlılığa tatlı, cömert ve asil bir gönül bağının kurulduğu bir dostluğa doğru ilerlemektedir.

Az önce, ilk karşılaşmamızın tarihini belirtmiştim, 68 Mayıs'ı. Bu kişisel karşılaşmanın her şeyden önce etik ve siyasi bir sorun olan nedenini ya da ona olanak veren fırsatı hatırlamaksızın, diyebilirim ki, 68 Mayıs'ında, Blanchot, her zaman olduğu gibi, bütün varlığı, bedeni ve ruhuyla, kendini devrim olarak gösteren şeye aşırı ölçüde bağlanmış halde sokaktaydı. Zira savaş öncesinde, İşgal, Cezayir savaşı ve 121'lerin Manifestosu karşısındaki bütün o unutulmaz, o ileri derecedeki angajmanlarımızdan bahsetmeden geçmeyeceğim; bütün bu siyasi deneyimleri hiç kimse ondan daha iyi, daha kesin, daha açık, daha sorumlu ve onlardan sonuna kadar ders çıkaracak şekilde bilmezdi. Kimse yorumlarını ve ardıl yorumlamaları, hatta en zorlu düşünce değişimlerini ondan daha çabuk ve daha iyi belirlemeyi bilmezdi.

Bu ismi, Maurice Blanchot adını, üçüncü bir kişiye, yokluğunda açıklanan, kendisine göndermeler yapılan, başvurulan, nadir rastlanan ve gizemli bir adama aitmiş gibi değil; bizzat karşına geçip konuşulan, kendisine doğru yönelinilen canlı birine aitmiş gibi kullanmaya alıştım; bu isim, adlandırmanın üzerinde, dikkati, uyanıklığı, cevap verme kaygısı, sorumluluk beklentisi o dönemde aramızda bulunan en sert ve en hoşgörüsüz kimselerce dahi algılanan birine yönelik yapılan bir çağrı niteliği taşıyordu. Bu isim, hem tanıdık hem yabancı; çağırdığımız ya da kendisi tarafından çağırıldığımız kişi karşısında, çok tuhaf, çok uzaktı; kendisiyle arasında sonsuz bir mesafe vardı; fakat öte yandan, yakınlık hissi uyandıran ve eski bir addı; yaşı olmayan o bütün zamanların tanığına, o yakınmak nedir bilmeyen, bizzat bizim içimizde uyanık kalan tanığa, olabilecek en yakın tanığa ve aynı zamanda sizi yalnızlığınıza bırakmaya özen göstererek yanınızdan ayrılan, bununla birlikte daima, kaygı dolu olan her anda, her düşüncede, her soruda, her karar ve kararsızlıkta yanınızda olmaya dikkat eden bir dosta ait olan bir isim haline gelmişti. Her karşılaşmamızda, gülümseyişin yumuşaklığının üzerinden hiç silinmediği bir yüzün adı olmuştu. Hatırladığım kadarıyla, konuşmaları esnasında araya giren sessizlikler, söz eksiltileri ve ihtiyatlılıkla kurulan iletişimin gerektirdiği iç çekmeler, kutsanmış bir zamanın derinliğinde güven verici ve hoşgörülü bir bekleyişi, bir gülümsemenin uzun aralığını en ufak bir kesintiye yer vermeyen sürekliliğini doldururlardı.

Tükenmek bilmeyen bir hüzün bana burada hem susmamı hem de bütün kalbimle hala onu cevaplamak üzere konuşmamı ya da ondan bir yanıt duymayı umuyormuşum gibi kendimi sorgulamamı; sanki ona hitap etmek, onun karşısında, ona yönelerek konuşmak hala onun için bir anlam taşıyormuş gibi, sadece ondan söz ederek değil, ona hitap ederek, onun karşısında bulunarak konuşmamı emrediyor. Bu derin hüzün beni, kısa bir zaman önce telefon aracılığıyla yaptığım gibi ona ulaşabilme özgürlüğü ve şansından mahrum bırakıyor. O zaman, sesinin zayıflayışına aldırmaksızın, size güven vermek ve yakınmalarınıza engel olmak için gayret sarf ediyordu. Artık bana onu arama hakkını tanıyacak hiçbir şey kalmadı; yine –bundan böyle sadece kendi içimde de olsa- onunla konuşmaktan asla vazgeçemezdim.

Yine de. Onu tanımış ve okumuş olanlar bilirler ki Maurice Blanchot hayattayken, yaşamakta olan Maurice Blanchot olarak, 'Ölüm Anım' adlı metni yazmasına olanak sağlayacak şekilde sürekli olarak, ölümü, kendi ölümünü, ölüm anını düşünmüş olan biriydi. Fakat daima olnaksız olan biçiminde. Ve ne zaman ki olanaksız ölümde diretse (öyle ki, diğer bütün arkadaşları gibi ben de, kaçınılmaz olanın o korkunç kesinliğiyle savaşmak için, naifi oynar, ölümsüzlüğü özleyerek zaman zaman kendimi yüreklendirir, onun ölüme hepimizden daha uzak olduğunu düşünürdüm; bir defasında, yeni toparlandığı bir çöküşün ardından, hastane dönüşü alışılmadık bir üslupla bana şöyle yazmıştı: “Görüyorsunuz, iyi bir yapım var.”) evet, ne zaman imkansız ölümün yanında dursa, söz konusu olan, yaşamın ölüm üzerinde kazandığı coşkulu zafer değil, daha çok olanağı kısıtlayan şeye boyun eğmekti ve böylelikle burada ya da bilhassa Felaket Yazısı’nda, bu olmayan-iktidarı alaşağı etmek, kendisini “ustalığı olmayan işin ustası” kılmak isteyen “kendine yabancı olarak, bütün olanakların olanaksızlığında ölüme yaklaşan ya da kendisine dönen (diyalektiği bir nöbet geçirtir gibi sömürüp sonlandıran)” bu gücün zarar görmesi gerekirdi. (syf 107)

Zira her şeyin ötesinde, dikkatli bir okumanın da ortaya koyacağı gibi Blanchot, ölüme, ölüm olayından yoksun olan ölüme yönelttiği asli dikkatin ötesinde, hiçbir şeyi görünüşün ışığındaki yaşama ve burada yaşamaya tercih etmezdi. Metinlerinde ve hayata tutunmasında, bize onun sonuna kadar hayatı seçtiğini gösteren binlerce gösterge vardır. Burada, duyarlı kulakların hassasiyet göstermeden edemeyeceği mutluluğun getirdiği bir haz, benzersiz bir sevinç, onaylama ve “evet”in sevinci ve ayrıca, daha düşük şiddette olmasına rağmen, neşeli bilime dair bir sevinç vardır. Blanchot’nun ölüme adadığı bütün metinlerine, yani bütün metinlerine, hikayelerine, kanonik eserlerine, yayımlanmamış ilerlemelerine, düşüncenin tüm alanını kapsayan felsefi ya da felsefi-siyasi bir söylem hâkimdir; Fransız ve yabancı iskeletler üzerinde yükselen edebi metin yorumlamaları ise yeni okuma ve yazma yöntemleri keşfetmiştir; anlatı, roman, ve kurgu metinlerine gelince (bana göre, onları okumaya başlamamızla birlikte, gelecekte alacakları biçim git gide daha dokunulmamış görünür) onlar da, Bekleyiş Unutuş ya da Felaket Yazısı’nda olduğu gibi, felsefi düşünceyle şiirsel kurguyu olağanüstü bir biçimde, ayrıştırılmaz ölçüde bir araya getirirler ve uyuşukluk ve bozulmuşluk daima sözün bu müzikal ton ve tınılarına yabancı kalır. Zira sıklıkla ve rahatlıkla bunun aksi söylenmektedir. Oysa, sayısız alıntının da kanıtlayabileceği gibi, Blanchot söz konusu olduğu zaman intihar eğilimlerine ya da herhangi bir olumsuzluğa yönelik en ufak bir hoşgörüye rastlamak mümkün değildir. Son Adam’ı dinlerken, “evet demenin, sonsuzca onamanın mutluluğunu” haykırmadan öne, “Onu önce ölü, sonra ölürken tanımış olduğuma ikna” olduğunu ifade ettiğini işitiriz. (syf 12)

Küllerle sınandığımız bugün, sözü her zamankinden daha çok ona verme çabasıyla, Felaket Yazısı’ndan, çok geçmeden mutlak bir felaket haline gelerek eserin en önemli parçasını oluşturan, Holocauste’ın tabi tutulduğu adlandırılamaz yakılma töreniyle işgal edilmiş olan büyük kitaptan birkaç satır okumak istiyorum. Gelecek bölümlerde dolaylı yollardan yapılacağı gibi, Holocauste kitabın açılışında çağrıştırılmıştır. Burada söz konusu çağrışım, ‘Holocauste’ın yakılışı, öğle vaktinin boşaltılması” ve “belki de başka adlar altında bildiğimiz felaketi meydana getiren sabit unutuşu (hatırda tutulamayanın hatırasını)” biçimlendirir. (syf 15)

Eserlerinde ve mektuplarında (on yıllardır onun tarafından bana gönderilmiş olanlarının da kanıtlayacağı gibi) ölümünün yakın ve ölümün imkansız olduğunu anlatan kişinin bizi terk ettiği şu anda nasıl oluyor da, soluğumuz acı ve yasla kesiliyor; neden olağanüstü bir olayın darbesi altında ezilmiş gibi afallamış, şaşkına dönmüş bir haldeyiz? Şu halde, ölümün asla gelemeyecek olması, çoktan gelmiş olmasından mı kaynaklanır? Onun ölümüne daha hazırlıklı, kendisi tarafından daha fazla alıştırılmış olamazdık; fakat aynı zamanda, daha şaşkın, yaralı, bu derece yasa gömülmüş ve bu beklenmedik olay karşısında çöküntüye uğramış bir halde de bulunamazdık. Daima yanı başımızda olan, imkansız olan ve çoktan aşılmış olan ölüm; işte görünüşte birbiriyle bağdaşmayan fakat amansız gerçeklikleri bize düşünmeye yönelik ilk haykırışları getiren uç kesinlik. Felaket Yazısı’nda söz konusu olan da budur: (syf 181,2):

“Eğer, Freud adında birine göre, “bilinçaltımızın kendisinde bizim ölümlülüğümüzü temsil edemeyeceği” doğruysa, bu, her şeyin ötesinde, ölümün temsil edilemez olduğu anlamına gelir; bunun nedeni sadece ölümün şimdiden mahrum olması değil, onun zaman içinde, zamanın zamansallığı içinde kendine ait bir yeri olmamasıdır.”

Ardından, eşsiz bir “sabır”dan söz ederken, “içimizdeki en derin acıyı, herhangi bir ilişkide bulunmadığımız ama, bu sınanmanın ardında, kendimizi sorumlu hissettiğimiz, hep öteki olan ölüm ya da başkalarının ölümü karşısında çeker” diye yazar, ve şöyle devam eder:

“Çoktan yerini almış olan ölümle ilgili yapılacak hiçbir şey yoktur: eser haline getirilememenin eseridir, şimdisiz bir geçmişle (ya da gelecekle) bir ilişkisizliktir. Bununla birlikte, felaket, ölüm ya da boşlukla, her durumda benim ölümümle anlaşılan şeyin ötesine olacaktır, zira orada ölmeden kaybolan (ya da tam tersine işleyen) onun için yer yoktur.”

“…ya da tam tersine işleyen”: ölmeden kaybolmak ya da kaybolmadan ölmek, kolay ele geçmeyen bir seçenek bu. Bizlerse bugün, onun kendi içerisinde ikiye bölünüşünün sınavına tabi tutuluyoruz. Bize bu düşünceyi vermiş olan kişinin, bugün kaybolmadan öldüğünü fakat aynı zamanda ölmeden kaybolduğunu söyleyebiliriz. Ölümü inanılmaz olarak kalabilirdi, fakat çoktan gerçekleşmişti. Edebi kurgu ve inkar edilemez bir tanıklık arasında gidip gelen Ölüm Anım anlatıyı ve algılanamaz zamansallığı ölümden bağımsız kılmıştır. O halde, çoktan ve birden çok kez ölmüş olan bu kişi, hala cevap bulunamaz olanı açıklamaya çalışmaktadır; alıntılıyorum:

“Bu hafiflik hissini başka nasıl ifade edebilirim: hayatla bağlarını kopartmak? Kendini açığa vuran sonsuzluk? Ne mutluluk ne de mutsuzluk. Kaygı eksikliği de değil. Biliyorum, bu açıklanamaz hissiyat varoluştan kalan ne varsa ona dönüşecek. Sanki, artık kendisinin dışındaki ölüm, kendisinin içindeki ölüme zarar vermekten başka bir şey yapamazmış gibi.”

''Yaşıyorum. Hayır, sen öldün'', bu iki söz bizim içimizdeki sözü paylaşır ya da onunla tartışırlar. Ve tam tersi: Ben öldüm. Hayır, sen yaşıyorsun. Ölüm Anım gönderisine eşlik eden, 20 Temmuz 1994, tarihli mektubun ilk sözcükleri, bana, doğum günlerinin geri dönüşünü ya da tekrarını belirtircesine, şöyle diyordu:
''20 Temmuz, elli yıldır, neredeyse kurşuna dizilmiş olmanın mutluluğunu yaşadım. Yirmi beş yıldır, adımlarımızı aya atıyoruz. ''

"Bir an için unutmaya veya ihanet etmeye kalkıştığım bu vakur uyarılar arasında unutulmaz dostluklar vardı, italik şekilde sonuca, Arkadaşlığa, açılanlardan bahsediyorum. Aynı ismi taşıyan kitap, L'Amitié (Arkadaşlık), biliyoruz ki Georges Bataille'ın anısına ve ölümüne ithafen derlenmiştir."

“Bu dosttan bahsetmek nasıl kabul edilir? Ne uzaklaşma, ne bazı gerçekliklere yönelik çıkar. Karakter özellikleri, varoluşunun aldığı biçimler, kendisini, hayatının aşamaları, kendini sorumsuzluğa kadar sorumlusu hissettiği arayışla uyum içinde ve kimseye ait değildir. Tanık yoktur, (…) kitaplar var, biliyorum. Okumaları bizi içine çekildikleri kayboluşun zorunluluğuna açsalar da, eğreti bir halde kalırlar. Kitaplar, bizzat bir varoluşa gönderme yaparlar.”
“Sonun öngörülemez yabancılığını ortaya koyan şey” söz konusu olduğundaysa, Blanchot ısrarcılığını sürdürür:

“Ve bu öngörülemez devinim ve daima –belki de ölüme ait olan- sonsuz yakınlığı içine saklanmışlığı, terimin ona önceden vermeyi bildiği şeyden değil, ne gelmekte olan –hatta çoktan gelmiş olan- bir olaya, ne de sezilebilecek bir gerçekliğe yer vermesinden kaynaklanmaktadır: sezilemez ve şimdi mahkûm olduğu şeyin sezilemezliğinin sonuna ulaşmak.”

Bu sözleri alalım, tekrar edelim, ansızın gelmek ile gelmek arasındaki ayrımı öğrenelim. Ve diyelim ki, Blanchot'nun ölümü inkâr edilemez bir şekilde, ansızın geldi, ama gelmedi, gelmez. Gelmeyecek.

Blanchot’nun, hal ve davranışlar, arkadaşlığın övülmesi; kişisel ve başkaları adına verilen söylevler konusundaki uyarıları bir yana; en bitimsiz söylem bile, şu anda bana düşen göreve ölçüt olamaz; yine de şu anda burada bulunan Blanchot okurlarına, ve Mesnil Saint-Denis’de kendisini içten ilgi ve alakalarıyla çevrelemiş olan komşularına ve akrabalarına (sanırım burada Cidalia Fernandez’ye özellikle teşekkür etmek gerekir) bir kaç söz daha etmeliyim; bu sözlerin amacı; onları şuna ikna etmektir: şu anda kendisine eşlik etmekte olduğumuz kişi, arkasında bizlere daima, Fransa ve Dünya’nın bugününü aktarmayı sürdürecek olan bir eser bırakmıştır. Blanchot, aralıksız ve güvenceden yoksun olarak kendi olasılıklarını sorgulayan, karanlık ve şimşek gibi akıcı bir üslubun ortaya koydukları üzerinden, hiçbir şeyin kendisi tarafından psikanaliz, dilsel kuram, tarih ve siyasi yönden incelenmemiş olan tanımlanmak ve yorumlanmaksızın bırakılmadığı felsefe ve edebiyatın bütün alanlarında iz bırakmıştır. Geçen yüzyılı tedirgin etmiş ve etkileri bugüne kadar uzanmış olan; bütün icatlar, afetler, dönüşümler, devrimler ve canavarlıkların hiçbiri, onun düşünce ve metinlerinin yüksek geriliminden kaçmamıştır. Blanchot, bütün bunlara kendi kesin yargılarıyla cevap vermiştir. Bunu yaparken hiçbir kurumun arkasına sığınmamış, ne üniversitelere, ne de kendilerini kimi zaman basın, yayınevi, ya da edebiyat adı altında gösteren ve belirli güçlerin temsilcik etmek üzere varolduklarını iddia eden cemiyet ve topluluklar adına konuşmuştur. Eserinin, bizlerin düşünme, yazma ya da eyleme biçimlerimize müdahalesinin ve burada yarattığı dönüşümün zaman zaman görünmez olan ışıltısının, “etkilenim” ya da ”usta çırak ilişkisi” gibi ifadelerle tanımlanabileceğini sanmıyorum. Blanchot bir ekol oluşturmadı, onun yaptığı daha çok, söz ve eğitme ustalığı hakkında söylenecek şeyleri dile getirmekti. Blanchot, ustaların çıraklar üzerindekine benzer bir etkiye sahip değildi. Bu bağlamda, söz konusu olan şey bambaşkadır. Bize bırakmış olduğu miras, çok daha içsel ve önemli bir yere sahip olacaktır: mülkiyetleştirilemez bir yere. Blanchot, bizi yalnız, büyük sorumluluklarla baş başa, hiç olmadığımız kadar yalnız bırakacaktır. Kimileri bizi şimdiden eserinin, düşüncesinin, hatta imzasının geleceğinin ne olacağı sorusuyla muhatap ediyor, Bu soruya benim vereceğim cevap, sarsılmaz olacaktır; ve eminim ki buradaki büyük bir çoğunluk da aynı bağlılıkla bana katılacaktır.

Düzenli olarak, yılda bir ya da iki kez, Eze kasabasından onu arar ya da ona bir kartpostal gönderirdim. İki yıldır, bunu, şimdi de yanımda bulunan ve Blanchot'nun düşüncesi üzerine -bilhassa La communauté inavouable'da / İtiraf Edilemeyen Birliktelik - eğilen ortak arkadaşımız Jean-Luc Nancy eşliğinde yapıyorum. Her defasında, uzun zaman önce Blanchot'nun da ziyaret etmiş ve hiç şüphesiz, hala bir sokağın adını taşımakta olduğu Nietzsche'nin hayaliyle karşılaşmış olduğu, şu eski Eze kasabasının dar sokaklarından birindeki koleksiyoncu satıcının dükkanından seçtiğim savaş öncesinden kalma eski bir kartpostal gönderirdim; ve seneler geçtikçe, bunu her yapışımda, içimdeki tedirginliği şu fısıltıyla dile getirirdim: Umarım ona uzun zaman, yine aynı törensel, sevgiye boğulmuş ve biraz da batıl inançlara bulanmış bu coşkuyla başka kartpostallar gönderirim.

Bugün biliyorum ki, bu tür mesajları artık postaneye veremeyeceğim; ama hani derler ya, yaşadığım müddetçe kalbimde ya da ruhumda ona yazmayı ve onu aramayı sürdüreceğim.

Fransızcadan Çeviren: Damla Şikel

Not: Bu yazı, Monokl'un 2007 Temmuz'unda çıkan 3. sayısında yayımlanmıştır. Kaynak gösterilmeden kullanılmaması rica olunur...

| Yargıyı çözüme kavuşturmak için - Gilles Deleuze

1. Yunan trajedisinden modern felsefeye kadar, hazırlanıp gelişen bütün bir yargı öğretisidir. Trajik olan, eylemden çok yargıdır ve Yunan trajedisi öncelikle bir mahkeme kurar. Kant, gerçek bir yargı eleştirisi icat etmez, çünkü bu kitap, tersine, öznel bir düşsel mahkeme kurar. Yahudi-Hıristiyan, gelenekten koparak eleştiriyi sürdüren Spinoza’dır; ve bu eleştiriyi yeniden ele alıp ona bir ivme kazandıracak dört önemli öğrenci olmuştur, Nietzsche, Lawrence, Kafka, Artaud. Dördü de, tuhaf bir biçimde, kişisel olarak yargıdan çekmişlerdir. Suçlamanın, tartışmanın, kararın olabildiğince birbirine karıştığı bu noktaya gelmişlerdir. Nietzsche, büyük bir meydan okumayla karşı koyduğu tüm dayalı döşeli pansiyonlardan sanık olarak geçer; Lawrence, en küçük suluboya resmine bile bulaşan ahlaksızlık ve pornografi suçlaması içinde yaşar; Kafka, bitmeyen nişanlıklardan dolayı yargılandığı “otel mahkemesinden” kurtulmak için “bütün masumiyetiyle şeytansı” görünür. Ve yargıdan, en sert biçimi olan korkunç psikiyatrik bilirkişi raporuyla Van Gogh-Artaud’dan daha çok çekmiş olan var mıdır?

2. Nietzsche’nin ortaya koymayı başardığı şey, yargının koşuludur: “Tanrısallığa karşı bir borcu olduğunun bilinci”, bizzat sonsuz, öyleyse ödenemez haline gelmesi ölçüsünde borcun macerası. İnsan varoluşu bitimsiz bir borca tabi kılındığı ölçüde işi varoluşun ölümsüzlüğü, “yargı öğretisini” oluşturmak üzere hayatta kalması gerekir. Ya da Lawrence’ın söylediği gibi, Hıristiyanlık iktidardan vazgeçmemiştir, daha ziyade, yargılama İktidarı şeklinde yeni bir iktidar biçimi icat etmiştir: İnsanın yazgısının “ertelenmesiyle” yargının son bir merci halini alması eşzamanlıdır. Yargı öğretisi, Amerikan tiyatrosunda olduğu gibi, Vahiy’de ya da son yargıda da ortaya çıkar. Kafka, kendi hesabına, sonsuz borcu “görünüşte beraat” içinde, ertelenmiş yazgıyı da “sınırsız oyalama” içinde ortaya koyar ki, bunlar, yargıçları, deneyimimizin ve kavrayışımızın ötesinde tutarlar. Artaud, Tanrı yargısını çözüme kavuşturma işlemine karşı koymayı sonuna kadar sürdürecektir. Dördünde de, yargının mantığı, en karanlık düzenlemenin mucidi olan rahibin psikolojisiyle karışır: Yargılamak istiyorum, yargılamam gerek… Yargının kendisi ertelenmiş, yarına bırakılmış, sonsuzluğa itilmiş gibi davranılmayacaktır. Tersine, yargıyı mümkün kılan, erteleme, sonsuzluğa taşıma edimidir: Yargı, koşulunu, zamanın düzeni içinde varoluş ile sonsuzluk arasında varsayılan bir ilişkiden alır. Yargılama ve yargılana iktidarı, bu ilişki içinde ayakta kalana verilir. Bilgi yargısı bile, görüngülerin varoluşunu zaman ve mekân, zaman ve deneyim sonsuzluğu kuşatır. Ama bilgi yargısı, bu anlamda, varoluşun, zamanın bir düzenine göre sonsuzlukla ilişkiye sokulduğu ahlaksal ve teolojik bir ilk biçim içerir: Tanrıya bir borcu olan olarak varolan.

3. Ama o zaman yargıdan ayrılan nedir? Hem zemin hem de ufuk olacak bir “önyargılayıcıya” (préjudicatif) başvurmak yeterli midir? Ve bu, Deccal (Antéchrist) olarak anlaşılan yargılayıcı karşıtıyla (anté judicatif) aynı şey midir: Bir zeminden çok bir çökme, bir toprak kayması, bir ufuk kaybı? Varolanlar, zamanın seyrinden başka Nietzsche’nin büyüklüğü, alacaklı-verecekli bağıntısının tüm değiş tokuşlarına göre ilk olduğunu hiç tereddütsüz göstermiş olmaktır. İşe söz vermekle başlanır ve borç bir tanrıya değil, taraflar arasından geçen, bir durum değişikliğine yol açan ve taraflarda bir şey, duygu arasında olup biter ve azap, bir tanrı yargısı değildir, çünkü ne tanrı ne de yargı vardır. Önce Mauss’un sonra Lévi-Strauss’un hâlâ tereddüt ettiği yerde, Nietzsche tereddüt etmiyordu; bir bölgede dolaşan sonlu bloklara uygun olarak, bedenlerin birbirini işaretlediği, borcun doğrudan doğruya bedene yazıldığı, her yargıya karşı koyan bir adalet vardır. Hukuk, ebedi şeylerin hareketsizliğine sahip değildir, kan alması ya da vermesi gereken ailelerin arasında durmadan yer değiştirir. Bedenleri çizen ve renklendiren korkunç işaretlerdir, çizgiler ve pigmentler, herkesin ne borcu olduğunu ve kendisine ne kadar borçlu olunduğunu çıplak etin üzerinde gösterir: Yankısını Anaksimandros’un felsefesinde ve Aiskylos’un trajedisinde bulduğumuz bütün bir zulüm sistemi. Yargı öğretisinde, tersine, borçlar, biz farkına bile varmadan özerk bir deftere yazılır, öyle ki sonsuz bir hesabı hiç kapatamayız. Kitabın, ebedi olanı referans gösteren bir Mülkiyetin ölü göstergelerini çoktan toplamış olması ölçüsünde, kendi yerimiz yurdumuzdan yoksun bırakılır, kovuluruz. Yargının kitabi öğretisi, ancak görünüşte hafiftir, çünkü bizi sonu olmayan bir köleliğe mahkûm eder ve her kurtulma sürecini geçersiz kılar. Artaud, zulüm sitemine soylu ilerlemeler sağlayacaktır, adaletin yargıya karşıt olması gibi, kitap yazısına karşıt olan ve göstergenin gerçek bir tersine dönüşüne yol açan kan ve yaşam yazısı. Dava’daki büyük kitabın karşısına Ceza Kolonisi’ndeki makineyi koyduğunda, Kafka’daki durum da aynı değil midir: taahhüt, suçlama, savunma ve kararın birbirine karıştığı bir adaletin belirtisiymişçesine eski bir düzenin belirtisi olan, bedenlerdeki yazı. Zulüm sistemi, varolan bedenin onu etkileyen kuvvetlerle olan sonlu ilişkilerini dile getirir, oysa sonsuz borç öğretisi, ölümsüz ruhun yargılarla olan ilişkilerini belirler. Her yerde, yargı öğretisinin karşısında zulüm sistemi vardır.

4. Yargı, çok farklı olsa bile gelişimini kolaylaştırmış olabilecek bir zeminde ortaya çıkarmamıştır; kopma, çatallanma gerekmiştir. Borcun tanrılara yapılması gerekmiştir. Borcun artık, elimizde bulundurduğumuz güçlere göre değil, bu güçleri bize vermiş sayılan tanrılara göre yapılması gerekmiştir. Çok sayıda dolambaçlı yol gerekmiştir, zira tanrılar önceleri, yargılayamayan edilgin tanıklar ya da dertli davacılardı (Aiskylos’un Eumenides’inde olduğu gibi). Sofokles’in tiyatrosunda da görüldüğü gibi, iyi yada kötü şeyler için, tanrılar ve insanların birlikte yargılama etkinliğine erişmeleri yavaş yavaş olmuştur. Bir yargı öğretisinin öğeleri tanrıların insanlara kısmetler verdiğini ve insanların kısmetlerine göre şu ya da bu biçim için, şu yada bu organik son için iyi olduklarını varsayar. Kısmetim beni hangi biçime vermişti, aynı zamanda kısmetim benim o olduğumu iddia ettiğim biçime denk midir? İşte yargının temeli: Kısmetleri ayrılmış varoluş, kısmetler halinde dağıtılmış duygular, üstün biçimlere mal edilmiştir (üstün değerler adına yaşamı “yargılama” iddiasını kınamak, Nietzsche’nin ya da Lawrence’nin değişmez izleğidir). İnsanlar, kendi kısmetlerine değer biçtikleri ölçüde yargılar ve bir biçim, onların, oldukları şey iddialarını onayladıkları ya da azmettikleri ölçüde yargılanırlar. Aynı zamanda hem yargılama hem de yargılarlar ve yargılamakla yargılanmak aynı zevktir. Yargı, insan kendi kısmeti konusunda yanıldığında, hezeyana, derinliğe kadar giden yanlış yargı biçiminde ve biçim bir başka kısmet dayattığında Tanrı yargısı biçiminde dünyaya akın eder. Ajax iyi bir örnek olacaktır. Yargı öğretisi, başlarda, tanrının biçimsel yargısına olduğu kadar insanın yanlış yargısına da ihtiyaç duyar. Son bir çatallanma Hristiyanlıkla birlikte meydana gelir: artık kısmet yoktur, zira yegane kısmetimizi oluşturan yargılarımızdır ve artık biçim yoktur. Zira sonsuz biçimi oluşturan tanrının yargısıdır. En aşırı uçta, kendini kısmetlendirmek ve kendini cezalandırmak, yeni yargının ya da modern trajedinin karakteri haline gelir. Artık yargında başka bir şey yoktur ve her yargı bir yargıya dayanır. Oedipus, belki de bu yeni durumun Yunan dünyasındaki habercisidir. Ve Don Juan gibi bir izlekte modern olan bir şey varsa, o da, komik olan eylemden çok yeni biçimiyle yine yargıdır. Yargı öğretisinin ikinci hareketi, bütün genelliği içinde şöyle ifade edilebilir: artık biçimler ya da sonlarla tanrıların verecekleri değiliz, bütün varlığımız içinde tek bir tanrının sonsuz vereceklisiyiz. Yargı öğreticisi, duygular sistemini devirip onun yerini almıştır. Ve bu karakterler, bilgi ya da deneyim yargısında ağabeyle bulunur.

5. Yargı dünyası bir düşteymişçesine yerleşir. Kısmetleri Hezekiel’in tekerliğini döndüren ve biçimleri tane tan çeken düştür. Yargılar, düşte, kendilerine bilgi ve deneyimin gerekliliklerine tabi tutacak bir ortamın direnişiyle karşılaşmadan boşluğa atılır gibi atılırlar. Bu nedenle, yargı sorunu, öncelikle insanın düş görüp görmediğini bilmesi sorunudur. Bu nedenle Apollon, hem yargı tanrısı hem de düş tanrısıdır. Yargılayan, sınırlar koyan ve bizi organik biçim içine hapseden Apollondur, yaşamı, adına yargılandığı bu biçimlere hapseden düştür. Düş duvarları yükseltir, ölümle beslenir ve gölgeler yaratır, her şeyin ve dünyanın gölgeleri, kendi gölgelerimiz ama yargının kıyılarından ayrıldığımızda, daha yüksek bir dalganınkiymişçesine, bir “sarhoşluk” uğruna vazgeçtiğimiz de düştür. Sarhoşluk, içki, uyuşturucu, esrime durumlarında, hem düşün hem de yargının panzehirini ararız. Yargıdan adalete her saptığımızda, düşsüz bir uykuya dalarız. Ve dört yazar, düşün içinde hâlâ fazlasıyla hareketsiz ve fazlasıyla yönlendirilmiş, fazlasıyla yönetilmiş bir durumu ele verir. Psikanaliz, gerçeküstücülük ya da düşle o kadar çok ilgilenen guruplar, gerçeklik içinde de yargılayan ve cezalandıran mahkemeler kurmakta hızlıdır: Düş görenler de sık rastlanan can sıkıcı mani. Artaud, gerçeküstücülük konusunda ki çekinceleri için, düşüncenin bir düş çekirdeğine çarpmadığını, daha ziyade düşlerin, onlardan kaçan bir düşünce çekirdeğine sıçradıklarını ileri sürer. Aratud’ya göre peyot rituelleri, Lawrence göre Meksika ormanı şarkıları, düş değil sarhoşluk ya da uyku durumlarıdır. Bu düşsüz uyku, uyuduğumuz uykulardan değildir. Geceyi kat eder ve gündüz değil, Şimşek olan ürkütücü bir aydınlıkla gecede yaşar: “gece düşünde, gelip düşü yutmak için sürünen gri köpekler görüyorum”. Uyumadığımız bu düşsüz uyku, Uykusuzluktur, zira bir tek uykusuzluk geceye tam tamına uygundur ve onu işgal edip doldurabilir. Öyle ki düşün bir uyku düşün ya da uyanık bir düş olarak değil uykusuzluk düşü olarak yakalarız. Yeni düş uykusuzluğun bekçisi haline gelmiştir. Kafka’da olduğu gibi, bu artık uykuda gerçekleşen bir düş değil, uykusuzluğun yanında gerçekleşen bir düştür: “giyinmiş bedenime (kıra) yolluyorum… Ben bu sırada, kahverengi bir örtü altında yatağımda yatıyorum…” Uykusuzluk çeken kişi hareketsiz kalabilir, oysa düş gerçek hareketi üstüne almıştır. Aslında uyumadığımız bu düşsüz uyku yine de düşün kendi gittiği yere kadar götüren bu uykusuzluk, Dionysosçu sarhoşluk hali, uyuyamamanın yargıdan kurtulma yolu işte budur.

6. Zulmün fiziksel sistemi, üçüncü bir yönden, bedenler düzeyinde, yargının teolojik öğretisine karşıttır. Öyle ki yargı ona göre hareket ettiği gerçek bir bedenler düzenlemesi içerir: Organlar, yargıçlarla yargılananlardır ve tanrı yargısı, tam olarak sonsuza dek düzenleme iktidarıdır. Yargının duyu organıyla ilişkisi bundan kaynaklanır. Kalan her şey fiziksel sistemin bedenidir; bir “organizma” olmaması ve onunla yargıladığımız ve yargılandığımız bu organlar düzenlemesinden yoksun olması ölçüsünde, yargıdan gizlenir. Yaşamsal ve yaşayan bir bedenimiz olduğu yerde tanrı bize bir organizma yaratmıştı, kadın bize bir organizma yaratmıştır. Artaud, Tanrının yerine o olmadan yargısının uygulanmayacağı düzenlenmiş bedeni geçirmek için bizden çaldığı bu “organsız bedeni” sunar. Organsız beden, yalnızca kutuplar, bölgeler, eşikler ve gradyanlar içeren, duygusal, yoğun, anarşist bir bedendir. İçinden geçen organik olmayan güçlü bir yaşamsallıktır. Lawrence, güneş ve ay kutuplarıyla, düzlemleri, kesikleri ve damar örgüleriyle böyle bir beden tablosu yapar. Üstelik Lawrence, kişilerine bir çifte belirleme tahsis ettiğinde, belirlemelerinden birin organik bir kişisel his, diğerinin, bu yaşamsal bedenden geçen başka türlü güçlü inorganik bir duygu olduğu düşünülebilir. “Müzik kulağa ne kadar hoş geliyorsa, onun, tam bir mutluluk içinde, o kadar mükemmel icra ediyordu; ve aynı zamanda içindeki çılgın tahrik o kadar artıyordu.” Lawrence, emekliye ayrılan şişman koreador ya da yağlı derili, ya da zayıf Meksikalı general gibi organik olarak kusurlu veya aza çekici olan, ama organlara meydan okuyup düzenlemeyi bozan yoğun yaşamsallığı da bir o kadar içlerinden geçtiği bedenleri sergilemeyi sürdürecektir. Organik olmayan yaşamsallık ayın bir kadının bedenini ele geçirmesi gibi, bedenin, eline geçtiği ya da ele geçirdiği algılanmaz kuvvetler ya da güçlerle olan ilişkisidir: anarşist Heliogabalos, Artaud’nun yapıtında kuvvetler ve güçlerin; mineral, bitkisel, hayvansal oluşlar olarak bu çatışmasının lehinde tanıklık etmeyi sürdürecektir. Organsız bir beden edinmek, organsız bedenini bulmak yargıdan kurtulma yoludur. Nietzsche’nin tasarısı da zaten buydu: oluş halindeki, yoğunluk halindeki bedeni, etkileme ve etkilenme gücü, Güç İstenci olarak tanımlamak. Ve Kafka, ilk anda bu akıma katılmıyor gibi görünse de, yapıtında iki dünya ya da iki beden birlikte varolur. Biri diğerini etkiler ya da biri diğerinin yerine geçer: düzenlemesiyle, parçalarıyla, (şubelerin bitişikliği), ayrımlarıyla, mübaşirler, avukatlar, yargıçlar…), hiyerarşileriyle (yargıçlar memurlar sınıfı…) bir yargı bedeni; ama aynı zamanda, kendine iade edilmiş bu anarşist beden üzerinde, belirsiz bölgeler oluşturan onları son hızla kat edip orada güçlere meydan okuyan yoğunluklardan başka bir şey korumdan, parçaların savuşturulduğu, ayrımların yitirildiği hiyerarşilerin karıştırıldığı bir adalet bedeni (“ adalet senden bir şey istemez, geldiğinde seni alır ve gittiğinde seni bırakır…”).

7. Bundan, zulüm sistemi için dördüncü bir karakter doğar: kavga her yerde kavga, yargının yerini alan kavgadır. Ve kavga kuşkusuz yargıya karşı, onun mahkeme ve kişilerine karşı ortaya çıkar. Ama daha derine inildiğinde, kavga olan, kendi kısımları arasında, boyunduruğu altına alan ya da boyunduruk altına alına kuvvetler arasında bu kuvvet ilişkilerini ifade eden kudretler arasında, bizzat kavgayı verendir. Böylelikle, Kafka’nın bütün yapıtları “Bir Kavganın Tasviri” başlığını alabilirdi: Şatoya karşı, yargıya karşı, babaya karşı, nişanlılara karşı verilen kavga. Tüm davranışlar, geldiği her zaman görünmeyen bir darbenin ya da kimliği her zaman saptanmayan bir düşmanın savunmaları, hatta saldırıları, sıyrılmaları, savuşturmaları, öncelemeleridir: Bedenin duruşlarının önemi bundan kaynaklanır. Ama bu dış kavgalar, bu karşı-kavgalar, doğrulanmalarını kavga verenin içindeki kuvvetlerin oluşumunu belirleyen arasında-kavgalarda bulur. Diğerine karşı verdiği kavgayı, kendi içindeki kavgadan ayırmak gerekir. Karşı-kavga bir kuvveti yıkmaya ya da püskürtmeye çalışır (“geleceğin şeytansı güçlerine” karşı mücadele etmek), ama arasında-kavga, tersine, bir kuvveti, kendine ait kılmak ele geçirmeye çalışır. Arasında-kavga, bir kuvvetin başka kuvvetleri ele geçirerek ve yeni bir bütünün içinde, bir oluş içinde onlara katılarak zenginleştirici süreçtir. Denilebilir ki aşk mektupları, nişanlıya karşı verilen, kaygı verici etobur kuvvetleri püskürtmenin söz konusu olduğu bir kavgadır, ama aynı zamanda, nişanlının kuvvetleriyle, avı olmaktan ödü patladığı nişanlısı daha iyi atlatmak için yardım aldığı hayvansal kuvvetleri kadın onu yiyip yutmadan önce onun kadının kanını emmek için kullandığı vampirimsi kuvvetlerin de arasındaki kavga, ancak bir kavgayla elde edilebilecek olan oluşların bir hayvan-oluşu bir vampir-oluşu, hatta belki bir kadın-oluşu meydana getiren tüm bu kuvvet ortaklıklarıdır.

8. Artaud’da kavga tanrıya, hırsıza, sahteciye karşıdır, ama girişim ancak, kavga veren, taşın içinde, hayvanın içinde, kadının içinde gerçekleşen ilkeler ya da güçler kavgasını da verdiği için mümkündür, öyle ki kavga veren ancak oluş halindeyken (taş, hayvan ya da kadın haline gelmek) diğer kavganın ona sağladığı tüm müttefiklerle birlikte düşmanına “karşı” atılabilir. Benzer bir izlek, Lawrence’da sürekli ortaya çıkar: erkek ile kadın çoğu zaman birbirine iki düşmanmış gibi davranır, ama karı-koca kavgası için iyi olan bu yön onların kavgalarının en vatsa yönüdür; daha derinlemesine, erkek ile kadın, mücadele etmesi gereken, sırasıyla biri diğerini ele geçirebilen ya da kendilerini, kendi de bir kuvvet bir akış olan dürüstlüğe vererek ayrılabilen iki akıştır. Lawrence, yoğun bir şekilde Nietszche ile buluşur: İyi olan her şey bir kavgadan doğar ve ortak efendileri, kavganın düşünürü Heraklitos’tur. Ne Artaud, ne Lawrence, ne de Nietsche, Doğuya ve onun kavga etmeme ülküsüne katlanabilir; daha önemli yerleri, Yunanistan, Etrüsk ülkesi, Meksika, şeylerin, kuvvetlerini oluşturan kavga sırasında geldiği ve olduğu her yerdir. Ama bizim kavgadan vazgeçmemizin istendiği her yerde, bize önerilen bir “istençliği”, rüyanın tanrısallaşması, bir ölüm kültüdür, en yumuşak şekliyle, kişi olarak Buda’nın ölümü (Aziz Pavlus’un onu getirdiği halden bağımsız olarak) İsa’nın ölümü bile olsa.

9. Ama kavga bir “hiçlik” istenci” de değildir. Kavga kesinlikle savaş değildir. Savaş yalnızca karşı-kavgadır, bir yok etme istenci, yok etmeyi “doğru” bir şey haline getiren Tanrı yargısıdır. Tanrı yargısı savaştan yanadır, kesinlikle kavgadan yana değildir. Başka kuvvetler ele geçirdiğinde bile, savaşın kuvveti işe onları bozup en alçak duruma indirgemekle başlar. Savaşta, güç istenci yalnızca, istencin, gücü azami bir iktidar ya da egemenlik olarak istediği anlamına gelir. Nietzsche ile Lawrence, bunu güç istencinin en alt derecesi, onun hastalığı olarak göreceklerdir. Artaud, önce Amerika ile SSCB’nin savaş ilişkisini anımsatır; Lawrence, eski Romalılardan modern faşistlere kadar, ölümün emperyalizmini betimler. Bunun amacı, kavganın buradan geçmediğini daha iyi göstermektir. Kavga, tersine, kuvveti kuvvetle tamamlayan ve ele geçirdiği kuvveti zenginleştiren bu organik olmayan, güçlü yaşamsallıktır. Bebek bu yaşamsallığı temsil eder, her organik yaşamdan farklı olarak dik kafalı, inatçı, boyun eğmez yaşama-istenci: Küçük bir çocukla organik bir kişisel ilişkimiz zaten olur, ama taşları çatlatan enerjisini küçüklüğünde toplayan bebekle olmaz (Lawrence’ın bebek-kaplumbağası). Bebekle ilişkimiz yalnızca duygusal, atletik, kişisiz, yaşamsaldır. Şu kesindir ki, güç istenci, bir bebekte, savaş insanında olduğundan çok daha kesin bir şekilde ortaya çıkar. Zira bebek kavgadır, ve küçük, kuvvetlerin indirgenemez yeri, kuvvetleri en çok açığa vuran deneyimdir. Dört yazar da, bu “minyatürleşme”, “minörleşme” süreçlerine kapılmıştır: oyunu ya da oyuncu-çocuğu düşünen Nietszche; Lawrence ya da “küçük Pan”; Momo Artaud, “çocuktan bir ben, küçük çocuk bilinci”; Kafka, “kendini küçücükleştiren utanç içindeki büyük.”

10. Bir güç, kuvvetlerin bir özel tepkisidir, öyle ki egemen olan egemen olunanlardan ve egemen olunanlar da egemen olanlardan geçerek dönüşür: Başkalaşım merkezi. Bu, Lawrence’ın simge adını verdiği şeydir, titreşip yayılan, hiçbir anlama gelmeyen, ama her biri diğeriyle ilişkiye girerek yeni anlamlar kazanan, olabildiğince çok kuvveti tüm yönlerde yakalayıncaya kadar bizi fır döndüren yoğun bir bileşik. Karar ne bir yargı, ne de bir yargının organik sonucudur. Bizi kavgaya sürükleyen bir kuvvetler girdabından yaşamsal olarak fışkırır. Kavgayı, ortadan kaldırmadan ve bitirmeden çözüme kavuşturur. Simgenin gecesine tam tamına uygun şimşektir. Sözünü ettiğimiz dört yazara simgeciler denebilir. Zerdüşt, her şeyden önce önce simgeler kitabı, kavga veren bir kitaptır. Ve Nietsche’nin aforizmasında, Kafka’nın meselinde ortaya çıkan, kuvvetleri çoğaltıp zenginleştirmeye, bundan, her birinin diğerlerini etkilediği bir azamilik elde etmeye benzer bir eğilimdir. Artaud, tiyatro ile veba arasında, iki kuvvetten her birinin diğerini artırdığı ve ona yeni bir ivme kazandırdığı bir simge yaratır. Atı, apokaliptik hayvanı örnek alalım: Lawrence’ta gülen at, Kafka’da kafasını pencereden uzatıp bana bakan at, Artaud’da “güneş olan” at ya da Nietsche’de Ai diyen eşek, işte kuvvetleri toplayıp güç bileşkeleri meydana getirerek onca simgeyi oluşturan figürler.

11. Kavga, bir tanrı yargısı değil, tanrıyı ve yargıyı çözüme kavuşturma yoludur. Hiç kimse yargıyla gelişmez, insanlar hiçbir yargı içermeyen kavgayla gelişir. Beş karakter, bize varoluşla yargıyı içermeyen kavgayla gelişir. Beş karakter, bize varoluşla yargıyı karşıtlaştırıyormuş gibi göründü: sonsuz azap karşısında zulüm, düş karşısında uyku ve sarhoşluk, düzenleme karşısında yaşamsallık, bir egemen olma-istemi karşısında güç istenci, savaş karşısında kavga. Bizi rahatsız eden, yargıyı yadsıyarak, o andan itibaren her şey eşdeğermişçesine, varolanlar arasında, varoluş tarzları arasında tüm farklılık yaratma yollarından kendimizi yoksun bırakıyormuş izlenimine kapılmamızdı. Ama ne bir varolanda neyin yeni olduğunu kavrayabilecek ne de bir varoluş tarzının yaratımını sezebilecek şekilde, önceden varolan ölçütler (üstün değerler) ve her daim (sonsuz zaman boyunca) önceden varolan ölçütler varsayan daha ziyade yargı değil midir? Böyle bir tarz, kendisine karşı belli bir zalimlik göstererek, kavga yoluyla, uykunun uykusuzluğu içinde yaşamsal olarak yaratılır: bunların hiçbiri yargının sonucu değildir. Yargı, her yeni varoluş tarzının gelişini engeller. Zira varoluş tarzı, kendi kuvvetleriyle yaratılır ve yeni birleşimi varoldurduğu ölçüde kendi de değer kazanır. İşin sırrı belki de budur: Yargılamak değil, varoldurmak. Yargılamak bu kadar nahoşsa, bunun nedeni her şeyin eşdeğer olması değil, tam tersine, değerli olan her şeyin, ancak yargıya meydan okuyarak değerli olabilmesi ve ayırt edilebilmesidir. Sanatta, hangi uzman yargısı, gelecek yapıtı konu alabilir? Yapmamız gereken, diğer varolanları yargılamak değil, bize uyup uymadıklarını, yani bize kuvvetler mi taşıdıklarını yoksa bizi savaşın kesinliklerine mi gönderdiklerini sezmektir. Spinoza’nın söylemiş olduğu gibi, bu bir yargı sorunu değil, sevgi ve nefret sorunudur; “ruhum ve bedenim tek bir şeydir... Ruhumun sevdiğini, ben de severim, ruhumun nefret ettiğinden ben de nefret ederim... En acı nefretten en tutkulu sevgiye kadar, sayılmayacak kadar çok ruhun tüm yüce duygudaşlıkları.” Bu, öznelcilik değildir, çünkü sorunu başka türlü değil de, kuvvetler açısından ortaya koymak, her öznelliği zaten aşar.

Kritik ve Klinik, içinde; çev: İnci Uysal, Norgunk Yayıncılık.

YAD / Turgut Uyar


Güzel günlerim vardı yağmurlarla ıslanan,
Ve güzel gecelerim masallarla dopdolu.
Her şey, her şey güzeldi, gözyaşı, dünya, zaman,
Böğürtlen topladığım ıssız, tozlu köy yolu,
Güzel günlerim vardı yağmurlarla ıslanan


Ufacık korumuzda dolaşırdım korkuyla,
Ve Allahı arardım serçe yuvalarında,
Bulamayınca dua yollardım akan suyla,

Göğü bulutlar saran bahar havalarında,
Dolaşırdım ufacık korumuzda korkuyla.
Seyrederdim göklerde her gün büyüyen ayı.
Ve kale duvarından yıkık mezarlıkları,
Bana korkunç bir devi hatırlatan kayayı.
Ve annemin taktığı mavi nazarlıkları,
Seyrederdim göklerde her gün büyüyen ayı.
Odanın ortasında yanan petrol lâmbası,
Ve bazan şimşeklerle aydınlanan geceler.
Bacamızın üstünde duran leylek yuvası,
Ne güzeldi ne güzel masallar, bilmeceler.
Odanın ortasında yanan petrol lâmbası.
Neş’elerim geride kaldı eski günlerde,
Güzel günlerim vardı yağmurlarla ıslanan,
O doğduğum diyarda, o kuru ıssız yerde,
Petrol değil masaldı lâmbalarında yanan
Neş’elerim geride kaldı eski günlerde,

14 Ekim 2010 Perşembe

“ZULMÜ GÖRÜNTÜLE!” ve HEDEFLERİ BELİRLE!

Dünyada her yıl milyonlarca hayvan, deneylerde kesilip biçiliyor, ısıtılıyor, donduruluyor, zehirleniyor, aç bırakılıyor, parçalanıyor, depresyona sokuluyor, ruh hastası yapılıyor ve her yıl yaklaşık 50 milyar hayvan, et endüstrisi için öldürülüyor. Bunun 6 milyarı, 9 haftalık kısa bir süre sonra katledilen tavuklardan oluşuyor. Kuluçkaya yatan tavuklar, 5′erli veya 6′şarlı olarak 35 cm’lik kafeslerde tutuluyor ve bu tavukların %20′si yaşam koşullarından dolayı stresten ve hastalıklardan ölüyorlar. Hayatlarının her saniyesinde acı çekip bazen hiç güneş ışığı görmeden ya da toprağa ayak basmadan öldürülüyorlar.

Süt endüstrisi için yetiştirilen milyonlarca inek, endüstriyel çiftliklerde muazzam ıstırap koşullarında tutuluyorlar. Hayvanların verimliliğini yüksek seviyelerde tutmak için üreticiler sürekli olarak yapay döllenme yoluyla ineklerin hamile kalmalarını sağlıyor. İneklerin ömrü tahminen 20-25 yıl iken şu an 4 ila 5 yıl arasında değişmektedir.

Günden güne binlerce hayvan, kozmetik, kimya, ilaç ve silah sanayisinin laboratuvarlarında, yüksek okul ve araştırma enstitülerinde hapsediliyor. Akıl almaz işkencelere maruz kalıyorlar. Yakılıyor, boğuluyor, kanser ediliyor ve öldürülüyorlar. Bu zulüm ise “insanlık” yararına yapıldığı gerekçesiyle meşrulaştırılıyor. Halbuki, ahlaken yanlış olmasının yanısıra hayvan deneylerinin bilimsel araştırmalara katkısı yok denecek kadar az. Bu vahşet, insan tarafından her ne kadar meşru bir zemine oturtulsa da deneylerde çekilen acı, yadsınamaz bir gerçek olarak karşımıza çıkıyor.

“Spor” amaçlı avcılıkta, kürk sanayisinde, eğlence sektöründe ise hayvanlara acı çektirmek için herhangi bir gerekçe göstermeye bile gerek duyulmuyor. Kürk endüstrisinde milyonlarca çakal, vaşak, karakulak, keseli sıçan, kunduz, misk faresi, su samuru, rakun gibi evcil olmayan birçok hayvan, tuzaklar ve çiftliklere tıkılmak yoluyla zalim süreçlerden geçirilerek katlediliyor.

Köpek, deve, horoz dövüşleri ve boğa güreşleri hayvanlara uygulanan zulmün eğlenceye dayalı geleneksel ve popüler halleridir. Doğasından koparılarak dayak  ve zorlama yoluyla eğitilen sirk hayvanları; küçücük havuzlara hapsedilen yunuslar, balinalar ve fok balıkları; her geçen gün aşırı kentleşme, ormansızlaştırma, endüstriyel kompleksler, yollar ve avlanma sonucu yaşam alanları daralan ve nesilleri tükenen yaban hayvanları; okyanus ve denizlerdeki aşırı avlanma yüzünden yok olan balık türleri ve deniz memelileri de kar-merkezli zulmün kurbanları…

Kentte yaşayan hayvanlar için de durum çok farklı değildir. Evcil hayvan ticareti bugün muazzam boyutlarda pazarda yerini almış bulunuyor. Petshoplar birer köle pazarı; barınaklar birer işkencehane; sokaklar bir cehennem;  evler ise hayvanlar için bir süs eşyası veya bir oyuncak olmaktan öte bir şey ifade etmiyor. Uyuşturuculu tüfek ve boyun kancalarıyla toplamalar, yüksek dozda uyuşturucu, kapalı kamyon kasalarında can çekişerek ölümler, kısırlaştırma adı altında soykırıma uğratılmaları, tıka basa dolu barınaklarda aç – susuz bırakılmalar, dağlık ve ormanlık alanlara sürgüne göndermek suretiyle açlıktan öldürmeler, açlıktan ölmeyenlerin zehirlenerek ya da ateşli silahla vurularak katledilmeleri ya da otomobiller tarafından ezilmeler sokak hayvanlarının yaşadığı zulmün kısa bir özeti.

ZULMÜ GÖRÜNTÜLE!

“Zulmü Görüntüle” bu coğrafyada tüm bu işkence ve zulüm süreçlerini işleten kurum ve şirketlerin hayvan istismarlarını gözler önüne sermeyi ve bir “doğrudan eylem” hareketini örmeyi amaçlamaktadır. Tüm bu şiddet ve işkence süreçleri kimimizin çalıştığı veya öğrenim gördüğü kurumlar veya şirketler tarafından gerçekleştiriliyor. Üniversiteler, tıp ve veteriner fakülteleri, laboratuvarlar, şirketler, endüstriyel çiftlikler, aqua parklar, sirkler, kürk çiftlikleri, tavuk çiftlikleri, hayvanat bahçeleri, petshoplar, barınaklar, denizler, ormanlar, sokaklar ve hayvanların zulme uğradığı her neresi varsa.

Bu zulme seyirci kalmak istemiyorsanız, tek başınıza güçsüz olduğunuzu ve elinizden bir şey gelemeyeceğini düşünüyorsanız size bir eylem önerimiz var.

“ZULMÜ GÖRÜNTÜLE!” ve HEDEFLERİ BELİRLE!

“Zulmü Görüntüle!” ne bir suç duyuru kampanyası ne de bir ajanlık-muhbirlik teklifi. Aksine zulmü gerçekleştiren kurum ve şirketlere karşı “doğrudan eylemi” ve hayvanların ivedilikle kurtarılmasını teşvik eden bir kışkırtma girişimidir.

Hayvanlara uygulanan zulmü sadece birkaç insanın zalimliği olarak yansıtan ve sorunu merhamet durumuna indirgeyen burjuva medyasının manipülatif haberlerine karşı, hayvanların gerçekten kurtuluşundan yana bir süreci örmek ve işin asıl sorumlusu olan kurumları, şirketleri ve insan-merkezci endüstriyel kapitalist uygarlığı hedef alan bir görüntüleme ve gerçeği açığa çıkarma girişimi zaruridir.

”Zulmü Görüntüle” basit ancak duygusal olarak ızdırap verici ve içinde riskleri de barındıran bir eylemdir. Deney, kesim, av, işkence ve katliam anlarını görüntülemek ve o an için bir şey yapamamak bir çoğumuzun sık sık yaşadığı bir durumdur. Ancak neler yapabileceğimiz konusunda biraz düşünürsek “Zulmü Görüntüle”mek küçük de olsa önemli bir katkı sağlayacaktır. İçerisinde okuduğumuz veya çalıştığımız veya tesadüfen karşılaştığımız bir zulüm ve işkence sürecini kameraya almak, yaşadığımız coğrafyada bize her gün unutturulan ve “suni gündem” denen gerçekleri yeniden görmemizi sağlayacaktır. Zulmü görüntülemek en az onu durdurmak kadar önemlidir. Düşmanımızı yeniden tanımanın zamanı ve onunla savaşmanın ilk adımıdır.

NE YAPABİLİRSİNİZ?

Öncelikle çevremizde zulme karşı veya hayvanların kurtuluşundan yana olan güvenilir insanlara “Zulmü Görüntüle!”yi anlatmakla başlayabiliriz. Böylelikle hareketi yayma ve genişletme imkanını yaratmış olabiliriz. Daha sonra kameramızı alarak işe koyulabiliriz. Laboratuvar dersinde, kesimhanede, sokakta veya barınakta çekeceğiniz görüntülerin sizin tarafınızdan çekildiğinin anlaşılmayacağından emin olun. Bu yasal olarak başınıza bela açabilir. Bu yüzden gizli çekim veya bir gece gezintisi yapmanız gerekebilir.

Kaydettiğiniz görüntüleri güvenli bir şekilde bize ulaştırmanız bu faaliyete aktif olarak katılmanız için yeterlidir. Video veya fotoğraf dosyalarınızı e-mail adresimize gönderebilirsiniz: zulmugoruntule@riseup.netBu e-Posta adresi istek dışı postalardan korunmaktadır, görüntülüyebilmek için JavaScript etkinleştirilmelidir

BİZ KİMİZ!

Kim olduğumuzdan çok sözümüz önemlidir. Burada önemli olan bu kampanyanın başlatıcıları değil, hayvanların kurtuluşu için yapılacak eylemlerden sadece bir tanesinden bahsediliyor olmasıdır. Zulmün asıl kaynağı olan kurumlardan bir iyileştirme talebinden veya bu kurumlara yönelik yine kendisine bağlı kurumlara yapılan suç duyurularından ziyade üzerinde anlaştığımız temel prensip “doğrudan eylem”dir. Çünkü biliyoruz ki hiçbir zalim bunu sırf biz istedik diye çıkarı olan bir “işten” vazgeçmeyecektir.

BAŞLARKEN…

”Zulmü Görüntüle” kampanyasını uzun soluklu bir mücadelenin parçası olarak çeşitli dosyalar üzerinden yürütelim istedik. Çeşitli hayvan türlerinin çeşitli zulüm ve sömürü alanlarında yaşadıkları her ne kadar kendileri için işkence ve ölümle sonuçlanıyor olsa da, hangi insan faaliyetlerinin hayvanlarda ne gibi etkileri olduğunu spesifik olarak incelemenin faydalı olduğunu düşündük. Bu dosyalar, kürk endüstrisi, et-süt endüstrisi, deneyler (tıp-kozmetik vb.), gösteri hayvanları (sirkler, hayvanat bahçeleri, geleneksel hayvan dövüşmeleri, aqua parklar), av hayvanları (av sporları, balıkçılık), nesli tükenen hayvanları ve sokak hayvanlarını (petshoplar, barınaklar, ev hayvanları) içermektedir.

Kampanyanın startını da tıp ve kozmetik endüstrilerinin kurbanları olan Deney Hayvanları dosyası ile vermiş bulunuyoruz. Üniversitelerin ve şirketlerin laboratuvarlarındaki işkence tezgahlarında muazzam ızdıraplı süreçlerden geçirilerek, sakat bırakılan, yakılan, kör edilen, kanser edilen ve nihayetinde ölerek kurtulan hayvanlar için bir şeyler yapmak isterseniz,  arkadaşlarınıza bahsedin, kameralarınızı alın ve “Zulmü Görüntüleyin!”

İletişim:
http://zulmugoruntule.wordpress.com
zulmugoruntule@riseup.net

10 Eylül 2010 Cuma

Kılçıksız Emek, Yağsız Sermaye: Gayrı-maddi Emek Tartışması

Aras Özgün

Marksist ekonomi-politiğin belkemiğini oluşturan "emek kuramı" yakın zamana değin Marx'ın "üretken" ve "üretken olmayan" emek arasında yaptığı ayrımla şekillenegeldi. Marx'ın bu ayrımı yaparken kullandığı kıstas (bazen yanlış anlaşıldığı üzere) emeğin biçimiyle ilgili değil (yani zihinsel/bedensel emek süreçlerinin farkı üzerinden değil), emeğin sermayeyle ilişkisi ve sermayeye eklemlenme süreci üzerinden kuruluyordu. Bu şekilde, "üretken" ve "üretken olmayan" ayrımını değer ve artık-değer üretimi üzerinden yapıyordu Marx. "Üretken emek" artık-değer üretmesiyle ve dolayısıyla sermayeye doğrudan eklemlenmesiyle; "üretken olmayan emek" ise doğrudan artık-değer üretmeyen, ücreti kapitalistin üretken emeğin sonucunda oluşan artık-değere elkoymasıyla edindiği "kâr"la karşılanan bir emek süreci olarak tanımlanıyordu. Bu iki farklı emek (ve eklemlenme) sürecini göstermek için kullanılagelen klasik örnek, piyano çalmak ve
piyano yapmak arasındaki fark. Fabrikada saatlik ücretle çalışıp piyano yapan marangoz, sonrasında kapitalistin (üretim araçlarının sahibi olmak dolayımıyla) elkoyacağı artık-değeri üretir bu süreçte; halbuki barda piyano çalan müzisyen böylesi bir artık-değer üretmez ve emeğinin karşılığında aldığı bahşiş, aslında doğrudan kapitalistin kârının bir parçasıdır. Yani, "üretken emek, malları üreten emektir"[1].
Bu ayrım ve ayrımın kıstası titizlikle kuruluyor Marx tarafından. Dikkat etmemiz gereken bir nokta, müzisyenin ve marangozun emek süreçleri, gerektirdikleri yaratıcılık, zihinsel/bedensel uğraşlar ve saire gibi "biçimsel" özellikler açısından birbirinden temel olarak farklı değil, fakat Marx'ın ivedilikle tarif ettiği fark sermayeye eklemlenişlerinde. "Bu tanımlar o halde emeğin maddi karakterinden (ne ürettiği ürünün, ne de belirli bir emek türünün somut karakteri) değil, belli bir toplumsal biçimden, emeğin içinde yeraldığı toplumsal ilişkilerinden çıkartılmaktadır"[2]. Dikkat etmemiz gereken bir başka nokta ise Marx'ın bu anlamda "üretken" olmayı üretimin içinde yeralıp işbölümünün bir parçası olmakla tanımladığı. Bu anlamda üretimin organizasyonunda, düşünülmesinde, tasarımında işlevi olan emek biçimleri de (işletme, mühendislik, tasarımcılık vesaire) "üretken"dirler. David Harvie emeğin "üretken olma" kıstasını herhangi bir mal üretimine herhangi bir şekilde katkıda bulunmak üzere doğrudan sermayeyle mübadele edilmesi ve bu sekilde doğrudan artık-değer ve dolayısıyla sermaye üretmesi olarak özetlerken, Marx'ın açıkça üç tür emek biçimini "üretken olmayan" kategorisinde tanımladığına dikkat çekiyor: a) işgücünün yeniden üretimini sağlayan emek biçimleri b) üretken emek süreçlerini kapitalist adına yönetmeye yönelik faaliyetler, c) doğrudan artık-değer üretmeyen taşımacılık hizmetleri.[3]
Bu ayrım sadece Marksist emek/değer kuramının işlerliği açısından değil, aynı zamanda Marksist siyasetin formülasyonu ve yapılanışı açısından da temeltaşı olmak derecesinde önem arzediyor. Çünkü Marx'a göre kapitalist sömürü "üretken emek"in sonucu olan artık-değere elkonulması sürecinde işliyor, "üretken emek" doğrudan sermayeye eklemleniyor/dönüşüyor. Bu anlamda "üretken emek" ve uğradığı sömürü süreci sınıf çatışmasının özünü oluşturuyor ve Marksist altyapı/üstyapı ayrımı (yani üretim araçlarının sahipliğiyle şekillenen ekonomik altyapının siyasi, toplumsal ve kültürel kurumlar/süreçler olarak tarif edilen üstyapı üzerindeki belirleyici etkisi) gözönüne alındığında, siyasi mücadelenin ekseni "üretken emek" süreçlerinin içinde kurulduğu üretim ilişkilerini dönüştürmek etrafında formüle ediliyor. Yani politik mücadelenin yolu "fabrika"dan geçiyor, toplumsal dönüşümün adresi "fabrika" oluyor.
Öte yandan, Marx'ın üretken ve üretken olmayan emek süreçleri arasında yaptığı bu temel ayrım, Marksist kuramın gelişimi boyunca gittikçe belirgenleşen, emeğin doğasına dair bir ikilemle bütünleşiyor sonunda. Erken dönem yazılarında Marx insan emeğini sadece nesnel dünyayı değil, tarihi de kuran tek mutlak yaratıcı güç olarak tanıyor ve kutluyor (Alman İdeolojisi, Grundrisse). Kapitalist üretim tarzını tanımlayan detaylı ekonomik formülasyonlarını geliştirdiği son dönem yazılarında ise (Kapital), böylesi bir emek kavramını terketmemekle birlikte, emeği baskın bir şekilde ekonomik üretimin temel girdisi olan, saat hesabıyla ölçülen (ve sömürülen) homojen bir "işgücü" olarak tanımlamak eğilimi gösteriyor. Emek, bu şekilde, bir yandan insanın bu dünyayı ve tarihi kuran mutlak ifadesi olarak tanımlanırken, öte yandan da onu sermayeye zincirleyen, esaretinin kaynağı olan, özgürleşmek için kurtulunması gereken bir dert olarak tanımlanıyor.
Burada hatırlanılması gereken bir nokta da Marx'ın değer kuramındaki, değeri "tüketim" dolayımında tarif eden formülasyon. Marx'a göre değerin özünde "kullanım değeri" vardır, malların "kullanım değeri" piyasa koşullarıyla belirlenen "mübadele değer"lerini önceler. "İşgücü"ne, yanı istisnai niteliklerinden arındırılarak başka malların üretiminde kullanılan bir mala indirgeniverilen emeğin değerinin ölçüsü de bu şekilde, tüketiminden edinilen fayda etrafında belirleniyor -- yani üretken emek malların üretimi sürecinde tüketiliyor, ürettiği mallar ise kullanım potansiyelleri itibarıyla değerleniyor ve kullanımın gerçekleşmesi esnasında da "fayda"ya dönüşerek değerlerini yitirip nihayete eriyor. Bu aslında Marx'ın gözlemlediği erken endüstriyel üretimin mekanik teknolojilerinin bilimsel dayanağını oluşturan termo-dinamik yasalarına uygun bir "enerjinin korunumu" ilkesi öngörüyor; bu da dönemin yükselen fabrika tarzı üretim koşullarına oldukça uygun düşüyor (19. yüzyılın kömür ve insan etiyle beslenen makinalarını, bedenleri öğüten fabrikalarını getirelim gözümüzün önüne).
Bu kavramsal ayrımların uzatınlarını ve yansımalarını (getirdikleri ekonomik belirlenimcilikle birlikte) modern toplumsal kuramın köşe taşlarında belirgin olarak okumak mümkün. Örneğin emeğin doğası konusundaki ikilem en arı ifadesini Hannah Arendt'te, insanın iki farklı temel faaliyet biçiminin ayrımı olarak buluyor[4]. Arendt'e göre "emek" (İngilizce'ye "labor" olarak çevrilen, Almanca "arbeiten"), insanın hayatta kalmasını sağlayan zorunlu ihtiyaçlarını karşılayan, zaman içinde tüketilen şeylerin üretimine yönelik, onu "animal laboran" ("emek üreten hayvan") kılan neredeyse biyolojik bir faaliyet olarak tanımlanırken, "iş" (İngilizce'ye "work" olarak çevrilen, Almanca "werken"), bu yaşadığımız dünyadaki yapay olan herşeyi inşa eden, zamana ve doğaya direnen şeyleri üreten, homo faber'e (alet yapan/kullanan insan) atfedilen bir faaliyet biçimi olarak tanımlanıyor.[5] Arendt'e göre "fiili yaşam" ("vita activa") bu iki faaliyet biçiminin hiyerarşisiyle kuruluyor; en alt düzeyde kişisel/özel ihtiyaçlarımızı karşılayan "animal laboran"ın emeği, onun ötesindeyse kamusal yaşamı inşa eden "homo faber"in işi. Benzer bir tanımlayıcı ayrımı, "kamusal alan"ı formüle etmeye giriştiğinde Habermas'ta,"kamusal" ile "özel" kavramları arasında bulmak mümkün: "kamusal alan", kitle iletişim araçlarıyla birlikte doğan, iletişim faaliyetleri aracığılıyla şekillenen, sözün, eleştirel tartışmanın, uzlaşmanın –yani siyasetin– alanı olarak tanımlanırken özel alan yeniden üretim faaliyetlerinin evcil (ve siyasetten arınmış) alanı olarak tanımlanıyor Habermas tarafından. Freud'un formüle ettiği haliyle "libidinal ekonomi"yi de bu uzantılar ve yansımalar arasına katmak mümkün görünüyor; benzer termo-dinamik semantiği içerisinde üretilen arzunun "libidinal yatırımlar" aracılığıyla nesnelerine yönelerek tüketildiğini öngördüğü ölçüde. Kısacası ekonomi politiğin "üretken/üretken olmayan" ayrımı, ekonomik üretim ve toplumsal yeniden-üretim arasındaki çizgiyi belirliyor, bu anlamda modern siyaset felsefesinin ayrımları ve ikilemleriyle örtüşüyor, bu ayrımlar ve ikilemler birbirlerini besleyerek kapitalizmin ekonomik işleyişinin ötesinde toplumsal hayatın genelini açıklamaya yönelik bir kuramsal çerçeve oluşturuyorlar.
Günümüz kapitalizminin üretim biçimleri ve bunların yarattığı toplumsal koşullar bu ekonomi politik kuramını (ve siyaset felsefesine yönelik uzantılarını) gözden geçirmeye zorluyor bizi. Kapitalizmin yeni biçiminde Fordist, merkezî üretim stratejileri ve birikim modelleri yerlerini dağınık ve esnek üretim rejimlerine bırakıyor, gelişkin iletişim ve bilişim teknolojileri önceki dönemdeki mekanik üretim teknolojilerini egemen konumundan ediyor. Kapitalizm bu teknolojik dönüşümden istifade ederek esnek ve yaygın yönetim ve üretim biçimlerine yöneliyor, üretimi emeğin daha ucuz olduğu çevresel bölgelerde yoğunlaştırırken, yönetsel organlarını küresel finans merkezlerinde topluyor. Öte yandan küresel pazarlar ulus devlet sınırlarını ve coğrafî uzaklıkları yok sayıyor ve uluslararası sermaye akışları ulusal ekonomilerin ölçeğini aşıyor.
Bu koşulların getirip önümüze koyduğu mesele şu ki; günümüz kapitalizmi yukarıda bahsedilen çerçevede "üretken olmayan" olarak tanımlanan emek süreçlerini doğrudan ve gayet etkin bir şekilde bu yeni üretim biçimlerine eklemliyor ve Marx'ın söz konusu ayrımını anlamsız kılıyor. Mesela Andrew Ross'un yazılım ürünlerinin ve internet servislerinin üretimindeki emek süreçlerini inceleyen çalışması[6], sadece geleneksel mavi/beyaz yakalı işçi ayrımının nasıl aşındığını göstermekle kalmıyor, yeni emekçi sınıfının artık "işçi gömleği" giymediğini ifade ediyor. Gilles Deleuze kapitalizmin ("Denetim Toplumları" ismini koyduğu) bu yeni biçiminde artık basitçe kullanıma hazır, bitmiş ürünler değil, bileşik hizmetler, yaşam biçimleri, markalar, imajlar, "olay"lar ve "deneyim"ler satmaya yöneldiğini anlatıyor bize[7]. Öte yandan üretime koştuğu şey ise basitçe "işgücü" değil artık, "toplumsal faaliyetler". Deleuze günümüz kapitalizminin hegemonik şeklinde üretimin artık fabrikaların içinde olup bitmediğini, fakat gündelik hayatın geneline yayılıp onu kuşatarak, toplumsal ilişkilerin içine sızıp bu ilişkileri örgütleyerek yürütüldüğüne işaret ediyor ve kapitalizmin toplumsal ilişkileri bu şekilde örgütleyerek ve düzenleyerek, maddi üretimden ziyade yeni emek ve değer biçimleri üretmeye yöneldiğini söylüyor.
Böylece bir yandan şimdiye değin "yeniden üretim"in alanında değerlendirilen faaliyetler ve toplumsal ilişkiler en temel "üretici güç"ler olarak (üretken/üretken olmayan ayrımını anlamsız kılacak şekilde) yeniden kurgulanırken, diğer yandan da şimdiye değin "ekonomik değer" atfedilmeyen, olsa olsa kültürel üretim alanının marjinal nosyonları olarak kabul edilen "sinerji", "gösterge değeri", "marka değeri" gibi kavramlar post-Fordist kapitalizmin egemen ekonomik değer biçimleri haline geliyor.
Örneğin, işlevsellik ve estetik arasında mutlak bir ayrım yapmak mümkün ve doğru olmamakla birlikte, meseleyi kabaca resmetmek için faydalı olacağından, doğrudan estetik değer taşıyan ürünlerin ötesinde, bilgisayar gibi ilk bakışta hiç de "zevk meselesi" olmayan, tamamen işlevsel olduğu düşünülebilecek bir ürünün bile nasıl gösterge değeri ve marka değeri taşıdığına bir bakalım: Mesela (sanırım sadece teknik olmayan nedenlerle) tasarım, medya vs. türü işlerle uğraşanların tercih ettiği bir bilgisayar markası olmasından dolayı, bu şekilde bir "yaşam biçimi"yle özdeşleşen bir marka olan Apple kullanıcısı farkedecektir ki aldığı her yeni bilgisayarın kutusundan çıkan parçaların üretim yerleri bir öncekinden (ve çoğunlukla bir diğerinden) farklıdır; "made in...", İrlanda, Çin, Tayvan vs. yazar parçaların üstünde ufak puntolarla. Fakat her yeni kutuyu açtığınızda üzerindeki gözden kaçması mümkün olmayan kocaman yazı size "Kaliforniya'da tasarlanmıştır" ("Designed in California") demektedir. "Kullanım değeri" ile "gösterge değeri", "marka değeri", "estetik değer" vesaireyi elle tutulur bir biçimde birbirinden ayırmak çok mümkün değil, ama kapitalistin sattığı malın değerini nasıl sunduğunun, hangi değer biçimine vurgu yaptığının, bize egemen değer biçimini işaret ettiğini düşünebiliriz. Yani daha işlevsel, daha ucuz, daha dayanıklı değil, "Designed in California" – artık satılan bir “yaşam biçimi” ise, bu yaşam biçiminin nesnelerinin nerede, nasıl üretildiği önemsiz bir değişken.
Bu noktada Marksgil emek/değer kuramına eleştirel yaklaşımları gözden geçirmekte fayda var. Bu bağlamda Ulus Baker ve Maurizio Lazzarato'nun yakın tarihli çalışmaları[8], oldukça erken bir dönemde (20. yy başlarında) ortaya atılmış güçlü bir eleştiri olarak karşımıza çıkan, Gabriel Tarde'ın "sosyolojik ekonomi" kuramına dikkat çekiyor. Tarde'ın eleştirisi Adam Smith'den Ricardo ve Marx'a ekonomi politiğin maddesel (yani fiziksel bir nesneye tekabül eden) ürünlerin üretimine odaklandığı ve maddesi olmayan üretim ve dolaşım süreçlerini gözardı ettiği yönünde. Tarde bunun yerine bilginin ekonomisini ele alıyor, mesela üretilen bilginin kitap olarak dolaşımının koşullarını ve sonuçlarını sorgulamaya girişiyor. Bu sorgulama bize bilginin ekonomisinin endüstriyel üretimden çok farklı şekilde tezahür ettiğini gösteriyor; endüstriyel olarak üretilen eşyaların aksine bilgi ürününün değeri kullanım süreci içerisinde tüketilmiyor, tam tersine artıyor (yani bir kitap okunduğu ölçüde değer kazanıyor). Aynı şekilde bilginin ürününün kullanımı ürünün kendisini tüketip nihayetlendirmiyor (yani kitap okunduğunda "tükenmiyor"), tam tersine bir yandan kendi varlığını muhafaza ederken öte yandan başka üretken süreçleri doğurup bu süreçlere eklemleniyor. Öte yandan, bunlara bağlı olarak bilgi ürününün dolaşım döngüleri de endüstriyel üründen çok farklı bir karakter sergiliyor, dolaşımdaki ürün miktarının ve dolaşım döngülerinin artması (mesela bir kitabın çok miktarda basılıp, sürekli el değiştirerek dolaşımda kalması) ürünün "değişim değeri"ni olumsuz yönde etkilemiyor, tam tersine artırıyor. Ve tabii ki en önemli fark; nesnel üretimlerin aksine, "dil"in alanında üretildiği ölçüde bilginin zorunlu olarak kollektif bir üretim sürecine işaret etmesi.
Baker ve Lazzarato Tarde'ın eleştirisinin yaşadığı dönemin gündelik iletişim teknolojilerine uygun olarak "kitap" dolayımıyla, yanı cisimsel bir muhafaza içerisinde, zorunlu olarak bu cisimselliğe işaret ederek dolaşıma giren bilgi ürünü etrafında kurulduğuna dikkat çekiyorlar. Oysa günümüzün sayısal iletişim teknolojileri bu cisimselliği topyekûn ortadan kaldırıp bilişsel ürünün tamamıyla gayri-maddi bir şekilde üretimine ve dolaşımına olanak tanıyor, ve bu saf gayri-maddilik Tarde'in bilgi ekonomisine atfettiği özellikleri çok daha belirgin bir biçimde görülebilir kılıyor. Benim bu noktada Baker ve Lazzarato'nun söylediklerine ek olarak vurgulamak istediğim, bu koşullarda dilsel/bilişsel/kültürel ürünün basitçe salt bu alanlarda doğurganlık gösteren bir "kültürel dolaşım nesnesı" olmanın çok ötesine geçtiği, doğurduğu/eklemlendiği üretim süreçlerinin zihinsel üretimlerin ötesinde çok doğrudan ekonomik değere tekabül eden mallar olduğu ve bu nedenle artık bir gayri-maddi "üretim aracı" kategorisi yaratır hale geldiği. Mesela "bilgisayar yazılım"larını böyle bir kategori içinde değerlendirmek gerekiyor kanımca; bunlar bir yandan tamamıyla yukarda belirtilen özelliklere sahip gayri-maddi dilsel ürünlerken, bilgi ürünleriyken öte yandan da insan emeğiyle birleştiğinde doğrudan başka maddi ve gayri-maddi üretimlerin yapılmasına yarayan, tamamıyla "üretim aracı" karakteri gösteren şeyler. Robert McChesney'in çağdaş medyanın ekonomi-politik işleyişini analiz ederken yakıştırdığı "telif ekonomisi" terimini bu bağlamda değerlendirmek gerek[9]; yukarda belirtilen koşullarda zorunlu olarak "kollektifçe" üretilen dilsel ürün, aynı zamanda bir "üretim aracı" haline dönüşmesinin akabinde, "telif hakları" düzeneğiyle içinde üretildiği toplumsal bağlamdan koparılıyor, kapitalist tarafından elkonulup sahipleniliyor, doğrudan "sermaye"ye dönüşüyor. "Telif" sahibi kapitalist, "kullanım lisansları" aracılığıyla bu gayri-maddi sermayeyi denetimi altında tutuyor ve bu üretim araçlarının işe koşulmasıyla üretilen "artık-değer"i de sahipleniyor. Frederick Jameson, temsil teknolojilerinin başatlığında işleyen halini "kapitalizmin daha arı bir biçimi" olarak tarif etmekte oldukça haklı gözüküyor[10]; bugün karşımızda duran şey "gayri-madde sermaye" ve "telif kapitalizmi".[11]
Marksgil emek/değer kuramının eleştirisi niteliği taşıyan kaynaklara bir kez daha geri dönecek olursak, Michel Foucault'nun "biyopolitik üretim" kavramı ekonomi-politiğin kuramsal çerçevesini tamamen yerinden eden bir eleştiri olarak karşımıza çıkıyor. Foucault'nun eleştirisi sosyalizmin o dönemde içine düştüğü açmaza bir cevap üretmek ihtiyacından kaynaklanıyor: 60'lara gelindiğinde artık yarım asırlık geçmişe erişen sosyalizm tecrübesi gösteriyor ki, ekonomik altyapıyı belirleyen mülkiyet ilişkilerinin dönüştürülmesi ve üretim araçlarının kamulaştırılması, girişte belirttiğim ekonomi-politik yaklaşımın üzerine kurulu siyasi perspektiflerin öngördüğünün aksine, toplumsal özgürlüğü sağlamak için tek başına yeterli olmuyor, hatta (sonrasında başka eleştirel kuramcıların "devlet kapitalizmi" adını vereceği) daha baskıcı tahakküm aygıtları yaratıyor. Foucault'nun çabası bu bağlamda, iktidar ilişkilerinin, klasik Marksist kuramın ekonomist perspektifinde "üstyapısal" olarak ötelenen toplumsal kurumlarda ve ilişkilerde, günlük hayatın yeniden üretim rejimleri içerisinde nasıl yapılandığını deşifre etmek. Bu eleştirinin bize gösterdiği şey; kapitalizmin sadece bir üretim tarzından ibaret olmayıp güç ilişkilerinin salt ekonomik üretim döngüleri etrafında kurulmadığı; fakat gündelik hayatın tamamına yaygın bir şekilde onu çevreleyen dilsel ve iletişimsel süreçlerde, bedenler üzerinde, toplumsal ilişkilerin genelinde kurulduğu ve yeniden üretildiği.[12]
Foucault, bu şekilde, kapitalizmin örgütlediği toplumsal yapıyı "disiplin toplumu" olarak tarif ediyordu; bu örgütlenmenin biyopolitik dokusu birbirine eklemlenen farklı bedensel, dilsel ve toplumsal disiplin alanları aracılığıyla örülüyor, toplumsal özne bu disiplin alanları arasında gidip gelerek özneleşme/toplumsallaşma sürecini tamamlıyordu: aile, okul, fabrika, hastahane, hapishane, tımarhane vs. kapitalistin mülkiyeti altındaki "kapatma" (confinement) mekanları olarak işlev görüyor, içine aldığı bedenlere şekil verip onları "özne" kılıyor ve bir diğerine aktarıyordu. Foucault hayatının son dönemindeki calışmalarında bu tarif ettiği modern toplumsal iktidar örgütlenmesinin çoktan dönüşmekte olduğunu farketmis, ve toplumsal öznenin devletin güç aygıtlarına eklemlenişini “governmentality” kavramı etrafında araştırmaya girişmişti. Deleuze'un Foucault’nun araştırmasına ek olarak belirttiği gibi, "disiplin toplumu"nda okuldayken evde değilsinizdir artık, ordan çıkıp fabrikaya girdiğinizde artık okulda değilsinizdir, hapishaneye düştüğünüzde artık fabrikada değilsinizdir, hepsinde "yeniden başlarsınız ıslah edilmeye". Deleuze yukarda bahsettiğim "denetim toplumu" fikrini kapitalizmin yeni biçiminin toplumsal örgütlenmesi olarak öne sürerken, tam da bu biyopolitik örgünün dönüşümünü vurguluyor. "Disiplin toplumunda" ıslah olma süreci hiç bitmez, daha evde öğreniminiz başlar, daha okulda işe koşulursunuz, iş yerinde ailenizde gibi olmanız beklenir, hapishaneyle fabrika arasındaki fark ise artık biçimsel değil ideolojiktir.[13] Artık disiplin kapatma mekanları içiçe geçmiş, dışarıya açılıp dışarısını kuşatmıştır. Disiplin farklı alanların iç mantıkları olmaktan çıkmış, hayatın her anını kontrol eden genel bir mantık olmaya başlamıştır. Negri ve Hardt'ın deyişiyle; "İktidar artık doğrudan beyinleri ve bedenleri kontrol eden makineler aracılığıyla (iletişim sistemleri, bilgi ağları vs. ve refah sistemleri, gözlem altındaki faaliyetler vs.) çalışıyor... O halde denetim toplumu günlük ve toplumsal pratiklerimizi içten güden ıslah aygıtlarının genelleşmesi ve yoğunlaşmasıyla karakterize edilebilir, fakat disiplinin tersine, esnek ve dalgalanan ağlar aracılığıyla bu denetim toplumsal kurumların yapılandırdığı sahaların çok daha ötesine uzanır."[14] İktidar her iki biçimde de kapitalizmin iktidarıdır ve ereksel mantığı değişmemiştir. Kapitalizmin kâr ve verimlilik ilkesi aynıdır, fakat bu ereğe ulaşmanın koşulları ve yöntemleri değişmiştir: Artık-değer sadece fabrikada çıplak emeğin sömürülmesiyle üretilmez, günlük hayatın tamamı sömürü alanına dönüşmüştür; artık-değer toplumsal dil ve gündelik ilişkiler içerisinde üretilir, hayat işten ibarettir.
İşte gayri-maddi emek kavramını bu kuramsal çerçeveler ışığında ve bu koşullar altında tartışmak gerekir.


Homo Faber’den Homo Siemens’e
Maurizzio Lazzarato gayri-maddi emeği tanımlarken Marx'ın "üretken emek" tanımının dışarda tuttuğu alanı işaret ediyor: "Gayri-maddi emek malların bilişsel ve kültürel içeriğini üreten emektir".[15] Bu kavram bu bağlamda emeğin iki ayrı boyutuna işaret eder Lazzarato'ya göre: "Bir yanda, malın 'bilişsel içeriği'ne yönelik olarak, doğrudan endüstriyel ve hizmet sektörlerindeki büyük şirketlerde çalışan işçilerin emek süreçlerindeki değişimlere, bu alandaki üretime yönelik emek süreçlerinde sibernetik ve bilgisayar kontrolu (ve yatay ve dikey iletişim) gerektiren donanımların giderek yoğunlaşmasına işaret eder. Öte yandaysa, malların 'kültürel içeriği'nin üretilmesiyle ilgili olarak gayri-maddi emek, daha önce normal olarak 'iş' olarak kabul edilmeyen bir faaliyetler serisine işaret eder --başka deyişle, sanatsal ve kültürel standartları tanımlama ve doğrulama, modalar, zevkler, tüketici normları, ve daha stratejik olarak, kamuoyu oluşturulması işleri".[16] Lazzarato gayri-maddi emeğin hegemonik yükselişini 70'lerin büyük dönüşümüne, o zamana değin el emeğiyle yapılan işlerin zihinsel içerik kazanıp, bilgi donanımı olan özneler gerektirmeye başlamasına bağlıyor. Bu yeni biçim altında üretim iletişimsel süreçlerle belirlendiği oranda dilsel ve toplumsal becerileri gerektiriyor, "iş" birlikte üretime girişebilme ve yürütebilme yetisiyle tanımlanıyor. Lazzarato'ye göre bu dönüşüm toplumsal çelişkiyi yeniden formüle ediyor: Taylorist modelin aksine işçi bir yandan kendini ifade edip üretime aktif olarak katılmakla yükümlü iken öte yandan hala bir emir komuta zinciri içerisinde yeralmakta ve kendisinden beklenen ifade açık ve net olmak zorunda. Yani işçi eti ve kemiği sömürülen edilgen bir özne değil artık, kendi sömürüsüne canla başla, aktif bir şekilde katılması bekleniyor ondan.
Burda Lazzarato'nun betimlemesine eklemek gerekir ki, post-Fordist üretimde 'işçi' sadece bahsedilen emek sürecinin dönüşümüyle kapitalizmin aktif bir öznesi haline gelmiyor. Mesela 401(k) adıyla, 1979'dan beri uygulanmaya başladığı ABD'de artık yaygın bir hale gelen ve diğer ülkelerde de geçerli olmaya başlayan "sosyal güvenlik" sistemlerince, işçinin maaşının bir bölümü, vergisi yatırımı işçiye geri döndüğünde alınmak üzere finansal yatırım pazarında değerlendiriliyor. Yani devletin garantisi ve bununla gelen mutlak faiz kazancına dayanan geleneksel 'sosyal güvenlik' sistemlerinin aksine, daha fazla kazanç beklentisi ile birlikte, işçinin kazancının sermaye piyasaları aracılığıyla sorumluluğu tamamen kendisine ait bir finansal yatırıma sevkedilmesini öngörüyor bu sistem. Bu yatırımın sorumluluğu işçinin kendisinde olmasına rağmen, yatırım üzerinde kendisine üç-beş plan arasından seçim yapmak dışında bir kontrolü yok. Bu açıkça, Lazzarato'nun tarif ettiği şekilde, üretim sürecindeki artık el emeğininin ötesinde toplumsal özneliği de kapitalizme yedirir hale gelen işçinin, süreç sonunda aldığı ücreti de finans kapitale kaptırmasından başka birşey değil[17]. Bu şekilde sermayenin kontrolü ve “karar verme yetisi” işçiyle kapitalist arasında kalan tek kalın çizgiyi oluşturuyor. Fakat bu tarz işçiyi sermayenin ekonomik öznesi, doğrudan bir parçası yaparken beraberinde oldukça çetrefilli bir ideolojik ve politik katılım mekanizması da getiriyor. Hemen hatırlamamız gereken, 11 Eylül'ün sadece finans kapitalin göbeğini hedef alan bir saldırı olmadığı, aynı zamanda işçilerin bu bahsedilen birikimlerinin değerini ortalama 1/3'üne indiriveren bir ekonomik buhrana tekabül ettiği. Bu "sosyal güvenlik" kurgusu içerisinde kapitalizmin menfaatine yönelik her saldırı işçinin kendi geleceğine yapılmış bir saldırı olarak algılanıyor; mesela 2005 sonbaharında New York'u birkaç günlüğüne felce uğratan Metro çalışanları grevine (medyanın akıl almaz katkılarıyla beslenen) halkın tepkisi bunun bir göstergesi. İşçi sınıfı artık kapitalizme zincirlerle değil, kaybettiğinde geriye kendinden birşey kalmayacak şekilde, arzuları ve hayalleriyle bağlıdır. O kadar ki, Mathieu Kassovitz'in La Haine'de yaptığı gibi, dışardan bakıp zavallının hayatındaki hiçbirşeyin aslında kendi denetiminde olmadığını bir an gözardı edecek olursak, günün sonunda çalışmaktan tükenip kendini metronun yürüyen merdivenlerine bırakmış halde gördüğümüz işten dönen adamı bu düzenin başlıca sorumlusu zannedebiliriz.
Endüstri sonrası ekonominin bütün karakteristikleri (hem endüstri ve toplum olarak) 'gayri-maddi' üretimin geleneksel biçimlerinde yüksek oranda mevcuttur; görsel-işitsel ürünler, reklam, moda, yazılım üretimi, fotoğraf, kültürel faaliyetler, ve diğerleri. Bu türden gayri-maddi emek faaliyetleri bizi 'iş' ve 'işgücü'nün geleneksel tanımlarını sorgulamaya iter, çünkü bunlar çeşitli iş becerilerinin toplamının sonuçlarıdır; kültürel-bilişsel içerik açısından zihinsel becerileri, yaratıcılık ve imgelemi teknik ve el emeğiyle birleştirmek için el becerileri, parçası oldukları toplumsal işbirliğini yapılandırmak ve toplumsal ilişkilerini yürütmek bakımından işletmecilik becerileri. Bu gayri-maddi emek kendini hemen baştan kollektif olarak kurar ve diyebiliriz ki sadece örülümler ve akışlar biçiminde varolur. Gayri-maddi emeğin üretim döngüsünün örgütlenmesi (ki bu tamamen 'üretim döngüsü'dür, fabrika merkezli önyargıları terkettiğimizde), sadece fabrikanın dört duvarı arasında tanımlanmadığı için hemen gözümüze çarpmaz. İşe koşulduğu yer dışarda, toplumun genelindedir, yerin üstünde, 'gayri-maddi emek tabanı' diyebileceğimiz bir satıhta. Küçük ve bazen çok küçük (ve çoğunlukla tek bir bireyden oluşan) 'üretken birim'ler kendine has ve özel amaçlı projeler bazında örgütlenir, ve hatta sadece bu işler süresince varolurlar. Üretim döngüsü kapitalistin ihtiyacı olduğunda çalışmaya başlar; iş bittiğinde döngü tekrardan, yeniden üretimini ve verimlilik kapasitesini mümkün kılan ağlara ve akışlara dağılır. Keyfilik, hiper-sömürü, hareketlilik ve hiyerarşi kentsel gayri-maddi emeğin en görülebilir karakteristiklerini oluşturuyor. Bağımsız "kendi işvereni" yaftası altında bulunan, aslında entellektüel bir proleterdir, ama sadece onu sömüren patronları bu haliyle tanıyabilir kendisini.[18]
Son birkaç senedir çeşitli mecralarda dolaşan gayri-maddi emek tartışmalarında kavrama yönelik eleştirilerden sıkça ortaya atılanlarından biri, küresel kapitalizmin artık Üçüncü Dünya’ya kaydırdığı kitlesel "maddi" üretimlerin ancak 19.yy'ın üretim koşullarıyla karşılaştırılabilecek kadar zalim şartlarda ve tamamen bedensel emek süreçleriyle işlediği ve "gayri-maddi" emek kavramının bu süreçleri görmezden geldiği yönünde. Fakat tam tersine, bu küresel üretimin işlerliği ancak "gayri-maddi" emek süreçlerinin başatlığıyla açıklanabilir. Eğer Lazzarato'nun yukarda tarif ettiği kentsel gayri-maddi emek Üçüncü Dünya’nın terhanelerinde bükülen bedenlerin emeğiyle buluşabiliyorsa (mesela New
York'un Williamsburg mahallesindeki bir atölye-ev'de yapılan bir kumaş tasarımı, 42. caddesindeki bir ofiste gerekli teknik dokümana dönüştürülüp birkaç saat içinde Guangzhou'daki tezgahlarda dokunulmaya başlanıyorsa) bu gene gayri-maddi üretim araçlarının (ve bu araçları yaratan gayri-maddi emek süreçlerinin) başatlığında, bu araçların ve emek süreçlerinin kurduğu ağlar sayesinde mümkün olabilir ancak:
Emek dünyasının bu dönüşümü toplumsal üretim döngülerine bakıldığında daha açık biçimde göze çarpıyor: bir yandan 'yaygın fabrika' ve üretimin merkezsizleşmesi, öte yandan çeşitli hizmet biçimleri. Burada gayri-maddi emek döngülerinin üretimin küresel öğrütlenmesindeki stratejik rolünün önemini ölçebiliriz. Çeşitli araştırma, tasarım , beşeri kaynakların idare edilmesi türünden faaliyetler, tüm diğer çeşitli hizmet sektörü faaliyetleri ile birlikte bilgisayar ve multimedya ağlarınca örgütleniyor. Üretim döngüsü ve emek örgütlenmesini bu terimler aracılığıyla anlamak durumundayız. Endüstriyel emek ve hizmet sektörü emeği ile bilimsel emeğin bütünleşmesi verimliliğin temel kaynağı ve bu süreci yönlendiren üretim döngüleri üzerinde gittikçe daha önemli bir etken olmakta. [19]
Bu aynı zamanda değindiğim eleştirinin bir uzantısı olan, "belki gayri-maddi emek kapitalizmin gelişmiş olduğu merkezlerde etkili olabilir, ama (mesela Türkiye gibi) çevresel ülkelerin olayı farklı" fikrini de cevaplıyor; zira çevresel yerlerdeki üretim küresel ekonominin hegemonik üretim biçimlerinden bağımsız değil, bunların bir parçası. Ayrıca kafadaki "çevresel" imajını bir gözden geçirmekte had safhada fayda var. Mesela, Türkiye'de hizmet sektörünün gayri safi milli hasılanın yaklaşık % 60'ını ürettiğini, mevcut işgücünün yaklaşık yüzde % 42'sinin bu sektörde çalıştığını ve bu sektörü oluşturan alanların, kültür ve turizm endüstrisinin, medya sektörünün vs. ne kadar gelişmiş olduğunu düşünelim bu ülkeye "gayri-maddi emek" tartışmasını "lüks" görmeden önce. (Öte tarafta, Türkiye'de endüstri GSMH'nın yaklaşık % 30'unu oluşturup işgücünün yaklaşık % 23'ünü istihdam ederken, tarım GSMH'nın yaklaşık % 12'sini oluşturup işgücünün yaklaşık % 36’sını istihdam ediyor.) Bu sadece Türkiye'ye has bir manzara değil, mesela Hindistan (tam da yukarıda tarif edilen iletişim ve bilişim ağları vasıtasıyla) doğrudan gayri-maddi emek ürünleri (yazılım, müşteri destek hizmetleri ve çeşitli iletişim hizmetleri) sağlıyor küresel ekonomiye. Son olarak da, hep bu türden bir eleştiride en somut örnek olarak sunulan Çin'in, kısa bir süre önce ülkede 300 üniversite birden açacağını ilan etmesinin, ancak buradaki sofistike kölelik sistemine dayalı sapık devlet kapitalizminin mevcut işgücünü dönüştürmek doğrultusundaki somut kararlılığının bir göstergesi olarak yorumlanabileceğini hatırlatırsak, geriye bu bağlamda tartışılabilecek pek bir şey kalmıyor.
Ampirik çalışmalar, istatiksel göstergeler ve ekonomik ölçümler/değerlenlendirmeler de gayri-maddi emek kavramı etrafında Hardt, Lazzarato ve Negri’nin formüle ettiği fikirleri doğrular nitelikte:
Örneğin, Moseley'in tahminlerine göre (1983) 1947-1977 arasında ABD ekonomisinde "üretken olmayan emek"çilerin sayısı "üretken emek"çilere oranla % 82 artmış durumda. 1977'de "kapitalist işletmelerin ödediği toplam ücretlerin hemen hemen yarısı üretken olmayan emek sarfeden çalışanlarına ödenmişti... [ve] elimizdeki şaşırtıcı sonuca göre üretken emeğin ürettiği artık-değerin yarıdan fazlası üretken olmayan emeğin ücretini ödemek için kullanılmıştı, ya da tersinden söylersek, toplam artık-değerin yarısından azı sermaye birikimi ya da başka amaçlar için kullanılmıştı". (Moseley 1983: 18). Üretken olmayan emekçilerin üretken emekçilere oranı 1977-1987 arasında % 20 daha arttı; 1987'de 'üretken' olmayan emekçiler ABD çalışanlarının % 44'ünü oluşturuyordu (Moseley 1991). Shaikh ve Tonak (1994) genel anlamda bunu doğruluyor. 'Üretken olmayan' emeğin ABD ekonomisindeki oranının arttığına katılıyorlar, ama bunun daha 1980'lerde % 60'ın üzerinde olduğunu iddia ediyorlar.[20]
Şimdi, haliyle, ABD ekonomisinin son yarım yüzyılda daralıp üretkenliğinin azalmadığını ve tam tersine büyüdüğünü ve arttığını gözönüne alırsak (ki Shaikh ve Tonak'a göre ABD ekonomisindeki artık-değer ve kârlılık oranları ikinci dünya savaşı sonrasının hemen hemen tamamında sürekli artış eğilimi gösteriyor), bu verilerden ne tür bir sonuç çıkarmak gerekir?[21] Yani bu kadar "üretken" bir ekonominin, aslında "üretken olmayan" emeğin ürünü olması zor bir çelişki olmaz mı?
Bu konuda, Emrah Göker'in Bikim'in 197. sayısında yeralan Toni Negri eleştirisinde biraz haksızlık ettiğini düşünüyorum[22]. Göker yazısında Hardt ve Negri'nin gayri-maddi emek tartışmasına referansla “.. ampirik iddialara kanıt sunmak konusunda zayıf kalan Hardt ve Negri’de “sözün içerikten öteye” sıçradığını düşünüyorum.” diyor ve Gindin ve Panitch'in ABD Çalışma Bakanlığı’nın 2000 tarihli bir raporu üzerinden yaptığı yorumun Hardt ve Negri'nın tezlerini ampirik olarak çürütür nitelikte olduğunu öne sürüyor; “... Gindin ve Panitch, rapora göre gerçekten de “bilişim teknolojisi mesleklerinin” 2010’a kadar en hızlı büyümesi beklenen sektör olduğunu aktardıktan sonra ekliyorlar: (1) 2010’da bu mesleklerin ekonomideki işgücünün %2.4’ünü temsil edeceği tahmin ediliyor. (2) Bu tarihte muhasebeciler, güvenlik görevlileri ve kasiyerlerin sayısı bilişimciler kadar; nakliye işçileri onlardan %40 fazla; bina temizlik ve bakım işçileri ve gıda-içecek servisi yapan işçiler %60 fazla; inşaat işçileri 2 kat fazla; ve sekreterler 2.5 kat fazla sayıda olacaklar. (3) Raporun tahminine göre 2010’da ABD’de her üç meslekten biri için ortaokul eğitimi, ve mesleklerin yarısından çoğu için kısa veya orta süreli iş başında eğitim yeterli olacak.”
Raporun kendisini veya Gindin ve Panitch'in yorumunu tartışmaya hiç girişmeden, Göker'in bunları bize sunduğu bağlamın Hardt ve Negri'nin iddialarını ampirik olarak çürütmekten ziyade, sıklıkla karşımıza çıkan ve birden fazla katmanı olan bir hatalı değerlendirmeyi açık ettiğini öne süreceğim. Gayri-maddi emek kavramı, burada belirtmeye çalıştığım haliyle, esas olarak birtakım mesleklere atfedilen bir emek biçimine değil, tıpkı Marx'ın "üretken/üretken olmayan emek" ayrımını kurduğu gibi, "belli bir toplumsal biçime, emeğin içinde yeraldığı toplumsal ilişkilere" işaret eder, bunun tartışmasını getirir. Yani bu kavram etrafında esasen tartışılan şey ne "şu iş kollarında gayri-maddi emek var, bu iş kollarında ise el emeği var" gibisinden bir ayrım, ne "zihinsel emek/bedensel emek" türünden bir zıtlık, ne de bu dolayımlarda kurulan bir emek hiyerarşisi. Tam tersine, gayri-maddi emek tartışması emeğin sermayeyle ilişkisinin (ve dolayısıyla doğasının), ürettiği değerin, içinde ve etrafında kurulduğu toplumsal ilişkilerin ve yapıların dönüşmesine işaret eden, bu dönüşümün tartışmasını çağıran bir kavram. (Bu yazıdaki örneklerde tarif edilen belli iş ve emek süreçleri, bu emek biçiminin yoğunlaştığı alanları, dönüşen ilişkileri net olarak göstermek için bahis konusu edilmişlerdir, meslekleri kategorize etmek için değil.) Üstelik, Michael Hardt'ın "duygulanımsal emek" [23]tartışmasında açıkça belirttiği üzere, "gayri-maddi emek" bu kuramcılarca "hegemonik bir biçim" olarak –tam da Gramsci'nin hegemonya kavramına işaret eder şekilde– tarif edilmektedir. Hegemonya terimi niceliksel bir çokluğa tekabül etmez, niteliksel bir baskınlığa işaret eder (zira Gramsci "burjuvazinin hegemonyası"ndan bahsederken burjuvazinin ya da onun ideolojisini taşıyan insanların işçi sınıfına nazaran sayıca çokluğunu ileri sürmüyordu, bu ideolojinin toplumsal süreçlerdeki tanımlayıcı etkisine işaret ediyordu).
Bu nedenlerle bu tür istatiksel verileri ve niceliksel değerlendirmeleri bu bağlamda "ampirik delil" olarak ileri sürerken dikkatli davranmakta fayda var. Mesela, “2010'da ABD’de her üç meslekten biri için ortaokul eğitimi, ve mesleklerin yarısından çoğu için kısa veya orta süreli iş başında eğitim yeterli olacak” iddiasını pekala bu çerçevede değerlendirebiliriz: Bugün ABD'de herhangi bir perakende satış mağazasında tezgahtâr olarak çalışmak için başvurduğunuzda sizden ortaokul mezunu olmanız bile beklenmiyor olabilir, ama kesinlikle beklenilecek şey, eninde sonunda gömlek/tişört pazarlayacak bile olsanız, ofis ve envanter programları kullanabilecek düzeyde bilgisayar bilmeniz, ve onun da ötesinde, hangisi olursa olsun perakende satışını yapacağınız "yaşam biçimi"nin gereklerini bilmek olacaktır. Aynı şekilde ABD’de 2010 yılında kaç tane nakliye işçisine ihtiyaç duyulacağının tek başına bu tartışmayla bir alâkası yok. Tartıştığımız bağlamda, bizim perspektifimizden önemli olan, bu nakliye işçilerinin ne iş yapacağı –ki önümüzdeki örneklerle daha bugünden belli olan şey, artık ‘az biraz da motordan anlayan’ kamyon şoförleri olmaktan çıkıp, bunun yanısıra GPS ve envanter/veritabanı sistemleri kullanabilen, ve onun da ötesinde müşteriyle sosyal ilişkiler kurması beklenen işçiler olacakları, ve aynı kamyonda hem endüstriyel tüketim ürünlerini hem de en kişisel mektupları birlikte taşıyacakları (bkz. Fedex, UPS vs.).
Bu şekilde Lazzarato'nun gayri-maddi emek tartışması doğrudan artık-değerin üretiminin dönüşmesi üzerine odaklanıyor; bir yandan el emeğiyle yapılan işlerin zihinsel ve dilsel süreçleri barındırır hale gelmesi ve bu işlerde çalışan işçilerin salt bedensel faliyetlerin ötesinde üretime toplumsal özne olarak katılmak durumunda durumunda kalmaları öte yanda ise kapitalizmin yeni biçiminde artık-değer üretiminin gayri-maddi ürünlerin (ve dolayısıyla gayri-maddi emek süreçlerini daha yoğun olarak içeren üretim alanlarının) egemenliğinde gerçekleşir hale gelmesi. Lazzarato'nun bu üretim döngülerini izleyen dolaşım sürecini tarifi, Deleuze'un "disiplin toplumu" olarak bahsettiği toplumsal biçime denk düşer şekilde:
Tüketici malları tüketmekle (yani bunları tüketim faaliyeti içerisinde bitirmekle) sınırlanmış değildir artık. Tam tersine tüketimi, koşulların ve yeni ürünlerin gereği olarak, üretken olmalıdır. Tüketim, o halde, herşeyden önce bilginin tüketimidir. Tüketim artık bir ürünün nihayetlenmesi değil, şu an için iletişim adıyla tanımlayabileceğimiz has ve hakiki bir toplumsal süreçtir. [24]
Büyük ölçekli endüstrinin Fordist verimlilik/etkinlik esasları doğrultusunda üretime odaklı olmaktan çıkıp "pazara odaklı" hale gelmesi, bu ölçekteki endüstrilerde bile ürünlerin tekilleşme eğilimi göstermesi tüketimin artık toplumsal ilişki haline gelen niteliğiyle örtüşüyor.[25] “Gayri-maddi emeğin hammaddesi öznesellik ve bu özneselliği kuşatan ideolojik çevredir” Lazzarato'ya göre. “İlk başta ve öncelikli olarak bir toplumsal ilişki üretir --ürettiği sadece mallar değil, başlıca bir ilişkidir”. Bu nedenle ideolojik ürünler üreten estetik bir modele tekabül eder; ürettiği mal gerçeğin yansımasıdır, gerçeğin katmanlaşmasını, birilerine iletilmesini sağlar, anlam üretir.[26]


“Emek” fiilini özgürlük zamanında birinci çoğul şahısa göre çekmek
Michael Hardt ve Antonio Negri'nin İmparatorluk'ta son şeklini alan tartışması gayri-maddi emeğin bu ideolojik boyutu, yani biyopolitik alanı nasıl şekillendirdip, bir çatışma alanı olarak dokuduğu üzerine odaklanıyor. Ama bu tartışmayı doğru dürüst değerlendirebilmek için daha çok bir manifesto niteliği taşıyan İmparatorluk'tan ziyade onu hazırlayan kuramsal birikime bakmakta, denetim toplumlarında biyopolitiğin nasıl örgütlendiğini hatırlamakta fayda var.
Lazzarato'nun tezlerine zemin oluşturan Negri'nin uzun zaman önceki post-Fordizm analizinin temel fikri kapitalizmin bu yeni evresinin daha önce Rosa Luxemburg tarafından kolonyalizm bağlamında tartışılmış bir ayrımı genelleştirdiği yönündeydi. Rosa Luxemburg kolonilerin kapitalist üretime eklemlenmesine rağmen kapitalizmin toplumsal koşullarına sahip olmamalarını "biçimsel içerilme" (formal subsumption) ve "gerçek içerilme" (real subsumption) terimleriyle açıklıyor, "biçimsel içerilme" toplumsal ilişkiler itibarıyla kapitalist üretimin dışında kalan alanların (hammadde, doğal kaynaklar, saf işgücü vs. sağlayarak) kapitalizme eklemlenmesine işaret ederken, "gerçek içerilme" kapitalizmin sadece ekonomik kaynak bulduğu değil aynı zamanda toplumsal ilişkileri kurduğu/belirlendiği biçime tekabül ediyordu. Kapitalizm, kendinden önceki üretim biçimlerinden farklı olarak, kaynaklarını sürekli tüketme eğiliminde olan asalaklık esasına dayalı bir üretim biçimi olduğundan, bu "içerilme" ilişkisi zorunlu bir "dışarıya" işaret ediyordu, ve "biçimsel içerilme" kolonyalizm evresinde kapitalizmin dışarısıyla kurduğu ilişkiyi gösteriyordu.
Negri post-Fordizm'in kapitalizmin coğrafî olarak dışarısını tükettiği bir evresi olduğuna dikkat çekiyor. Asalak doğası gereği sürekli genişleme ihtiyacı olan kapitalizm, bu durumda, uzakların bittiği noktada derinliklere yayılmaya başlayacak, coğrafî olarak içerdiği alanlarda o ana değin ekonomik üretim ilişkilerinin dışında kalan toplumsal ilişkilere nüfuz etmeye başlayıp bunları üretim döngülerine dahil etmeye girişecektir. "Toplumsal fabrika" kavramı buna işaret eder; "gerçek içerilme"nin mutlak koşullarına, hayatın tamamının dönüşmesine.
Çok başka bir düşünsel gelenekten gelen ve Marksizmin daha klasik kuramsal açılımlarıyla beslenen bir akademik kanalın teşhislerinin Negri'nin "toplumsal fabrika" tezleriyle tamamıyla örtüştüğünü –özellikle de gayri-maddi emek tartışması sözkonusu olduğunda– gözden kaçırmamak gerek. Anglo-Sakson medya çalışmaları disiplinin ekonomi politik okulunu oluşturan Nicholas Garnham ve Dallas Smythe gibi kuramcılar, Thatcherism'in yükselişiyle birlikte Birmingham Okulu'nun ideoloji tabanlı çalışmalarına ekonomi-politik yönünden eleştirel bir karşılık üretmeye girişirken, iletişimsel süreçleri üretim/tüketim, emek/değer açısından inceliyorlardı.[27] Smythe bir yandan "seyirci"yi medya tarafından kapitaliste satılan bir mal olarak tanımlarken (ki medya ekonomisinin kurucu ögesi olan reklam mekanizması basitçe böyle birşeydir), Stuart Hall'un izleyicinin iletişim sürecinin edilgen tarafını değil aktif ögesini oluşturduğu tezine katılıyor[28], ama bunu ideolojik yönleri itibarıyla değil, emek süreci olarak incelemeye alıyor ve "dikkat ekonomisi"nin nasıl çetrefilli emek süreçleri barındırdığını keşfediyordu.[29] İzleyicinin iletişim sürecine etkin katılımı –eğer onun bu aktif ilgisinin aynı zamanda reklamcı tarafından kapitaliste satılan bir mal olduğunu düşünürsek– zihinsel ve toplumsal bir emek sürecinden başka birşey değildir. Smythe iki boyutta değerlendiriyordu bu emek sürecini; birincisi "seyretme emeği" malların ve servislerin tüketimini belirleyen ilişkilerin ve alışkanlıkların üretilme sürecidir, bu nedenle kapitalist üretime içkin bir aygıttır. İkincisi ise, seyretme faaliyeti bu şekilde insanların "boş zamanı"nı (yani "iş"ten arta kalan zamanını) "emek süreci"ne dönüştürerek doldurur, ve başka tür toplumsal ilişkilerle değerlendirilebilecek bu "boş zaman"ı tekrardan kapitalizmin hizmetine sokar, kapitalist ilişkilerin üretildiği bir zaman haline getirir. Yani, iletişim süreci Hall'un vardığı sonuç itibarıyla ideolojik olarak alternatif (ve muhalif) anlam üretimine sürekli açık da olsa, Smythe'nin işaret ettiği, bu sürecin seyretme faaliyeti dolayımıyla emek süreci olarak sürekli kapitalist ekonomik üretim döngülerine dahil olduğu. Doğrudan üretime koşulan emek ile seyircinin emeği arasındaki fark, ilkinin ücrete mukabil olması, ikincisinin ise bir de üstüne para veriyor olmasıdır.
Michael Hardt da ücretlendirilmemiş olmaktan dolayı daha önce "emek süreci" olarak tanımlanmayan ev işleri, çocuk bakımı vesaire türünden yoğunlukla kadın emeğiyle gerçekleşen yeniden üretim faaliyetlerinin kapitalizmin bu süreçleri etkin olarak ekonomik üretim sürecinin bir parçası/uzantısı haline getirmesiyle "iş"e dönüştüğüne dikkat çekiyor [30],ve bu tür faaliyetleri "duygulanımsal emek" (affective labor) adıyla gayri-maddi emeğin bir alt kategorisi olarak tanımlıyor.[31]
Bu durumda toplumsal fabrika "üretken/üretken olmayan" emek ayrımını anlamsız kılıyorsa, bu ayrım post-Fordizm'in biyopolitik örgüsünü açıklamakta kifayetsiz kalıyorsa, "iş" ve "emek" kavramlarının politik bir düzlemde nasıl kurgulamak gerekir, bu koşullarda "emeğin siyaseti"ni kurmak nasıl mümkündür? Negri bunun cevabını Marksizmi Marx'ın ötesinde tanımlamak çabasında buluyor. "Üretken/üretken olmayan" emek tartışmasını çöpe atıp, emeğin Marx'da alttan alttan işleyen ikircikli doğasını suyüzüne çıkarıyor ve tersine çeviriyor; kurucu bir güç olan, dünyaları yaratan emek, ve kapitalist tarafından işgücüne indirgenip sömürülen, toplumsal esaretin kaynağı emek. Marx'da ve onu izleyen çizgide siyasetin merkezine hep emeğin bu ikinci biçimi, aslen kapitalizmin hizmetine koşulan biçimi alınıyordu. Negri'nin siyasetin merkezine taşıdığı emek, emeğin ilk öz ve kurucu biçimi. Bu şekilde Hannah Arendt'in ayrımını da ters yüz ederek, başasağı cevirerek yeniden formüle ediyor Negri. İş ve emek ayrımını, emeğin niteliğiyle kurulan hiyerarşik bir çizgide değil tamamen siyasi bir çizgide, emeğin eklemlediği süreçler ve içinde kurulduğu toplumsal ilişkileri kıstas alarak yeniden kuruyor; eğer emek kronolojik olarak tanımlanan zaman birimiyle ölçülerek tekilliğini sağlayan niteliksel özelliklerinden arındırılıyor ve homojenize edilip "işgücüne" indirgeniyorsa, "iş"i kapitalizmin insandan çaldığı, onun üretim faaliyetiyle geçen zaman olarak tanımlamak gerekir; "emek" ise tekil, dolayısıyla kapitalizmin ölçütleriyle uyuşmayan ve bu nedenle homojenize edilip ölçülemeyen ve değerlendirilemeyen, kısacası kapitalizmin "işine gelmeyen" yaratıcı faaliyettir, yaratma zamanıdır.

Böylece post-Fordizmin biyopolitik dokusu bu çatışma ekseninde dokunur: bir yandan toplumsal dilin ve iletişim süreçlerinin derinliklerine sızıp bunları düzenleyerek tüm toplumsal ilişkileri ve faaliyetleri "iş"e dönüştürmeye ve kendi artık-değer üretim mantığına entegre etmeye soyunan kapitalist denetimin iktidarı, öte yanda ise sürekli bu denetim aygıtlarını kıran, dili sürekli dönüştüren, yeniliği yeniden ve yeniden kuran insanın temel ifadesi, yaratma arzusu ve gücü. Bu çatışma aynı zamanda Negri’nin siyaset felsefesindeki (Spinoza’dan alarak geliştirdiği) iki farklı güç biçimiyle de örtüşür; “potestas” (yönetme erki) ve “potentia” (emeğin kurucu gücü).
Negri bu şekilde gayri-maddi emek kavramıyla salt bir post-fordizm analizinin ötesinde bir tartışmanın kapısını aralayıp, kapitalizmden bağımsız bir “emek” fikriyatı kurmaya girişiyor. Böylelikle toplumsallığı kapitalizm ve sermayeye odaklı olarak değil, bunların dışında kalan, emeğin zorunlu olarak içinden çıktığı ve yeniden dokuduğu bir insan ilişkileri örgüsü olarak ele almaya çağırıyor, emeği sürekli kapitalizmin dışına kaçan (ama aynı zamanda kapitalizmin kendi selameti için sürekli “yakalamak” ve “içermek” durumunda kaldığı) --düşünsel ya da bedensel-- yaratıcı faaliyetler bağlamında incelemeye davet ediyor.
Gayri-maddi emek kavramı işte bu noktada yeni bir siyaset felsefesinin temel direği haline geliyor: Negri'ye göre (gerek endüstriyel emeğin dönüşümüne işaret eder haliyle, gerek daha önceki ekonomist perspektiflerin "emek süreci" olarak tanımayıp dışarda bıraktığı toplumsal yeniden üretim faaliyetlerine işaret eder boyutuyla) gayri-maddi emek bir yandan toplumsal ve kollektif olarak üretilirken öte yandan eşsiz ve tekildir; ve niteliksel değerlerle alâkalıdır. Bu nedenlerle de kapitalizmin niceliksel ölçütleriyle değerlendirilemez ve üzerine kurulduğu mülkiyet sistemini tehdit eder. Gayri-maddi emek süreçlerinin başatlığına dayanan evresinde kapitalizm, sürekli kollektif olanı sermayeye katarken paradoksal mantığını had safhada ifşa eder ve bu paradoksu deşmeye çağırır bizleri. Kapitalizmin krizi artık bir ekonomik kriz değildir, meşruiyet krizidir. (Bahsettiğimiz koşullar zaten sermayenin kârlılık oranındaki artışı mümkün kılıyor --ulusal sınırların artık ekonomik engeller olmaktan çıkmasıyla küresel kaynakların neredeyse tümüyle koordinasyonu mümkün oluyor, iletişim ağları sadece bu koordinasyonu sağlamakla kalmıyor, kitle iletişiminin finans kapital ve endüstrinin güdümünde tekelleşmesiyle birlikte küresel pazarın denetimi talebin yaratılması açısından da sorun olmaktan çıkıyor.)
Misal olarak, “New York” isminin 2002 yılında "tescilli marka" olarak büyükşehir idaresinin bir "kamusal-özel" şirketinin mülkiyeti altına alınıverilmesini düşünelim. Yani "New York'u Seviyorum" yazılı bir tişört yapmanız için isim hakkı olarak bu şirkete lisans bedeli ödemeniz gerekiyor artık. Bu bize daha ilk başta bu ismin sermayeye dönüşebilen bir ekonomik değere tekabül ettiğini gösterir. Eğer böyle bir değer varsa, bunu şu veya bu şekilde üreten bu şehirdeki toplumsal ilişkilerdir, basitçe bu şehirde yaşayanların kollektif faaliyetlerinin tümüdür. Bu tür bir toplumsallığın ürünü nasıl "özel mülkiyet" ilan edilebilir? Bu sorunun işaret ettiği şey bir meşruiyet krizi değil midir? “Telif kapitalizmi”nin geleceği, artık “toplumsal olan”la “özel mülkiyeti” ve sermayeyi ayıran tek şey olarak kalan, ismin yanındaki telif hakkı işaretinin meşruiyetini sağlayabilmesine bağlıdır. On sene kadar önce kişisel CD yazıcıları piyasaya sürüldüğünde üzerlerinde “Lütfen telifli eserlerin yasal olmayan kopyasını yapmayınız” uyarısı bulunuyordu. Bugün iPod’ların ambalajı “Müzik hırsızlığı yapmayın!” diye bağırarak selamlıyor satın alanı. Yasal olarak “telif hakkı ihlali” ve “hırsızlık”ın apayrı şeyler olduğunu üretici firmanın avukatları da pekala biliyor, ama meşruiyeti sağlamak için dilin denetimi gerekiyor, ve görülüyor ki durum artık günlük dilin sınırlarını zorlamayı gerektiriyor.


Sonuç yerine: “İnsan eti ağırdır…” [32]
Son olarak değinilmesi gereken gayri-maddi emek kavramının uzantısı olan siyasi açılımlar. Yazının başında neden üretken emek kavramının Marx'ın ekonomik formülasyonlarının ötesinde, sosyalist siyaset üzerinde belirleyici etkisi olduğuna değinmiştim. Benzer şekilde, eğer gayri-maddi emek kavramında bir hakikat varsa, o zaman toplumsal mücadelenin biçimini, aktörlerini ve alanlarını yeniden tanımlamak gerekir. Artık üretim ve sömürü fabrikanın dört duvarı arasında cereyan etmiyorsa, toplumsal mücadelenin yolu da tüm yaşamsal süreçleri ve yaşam alanlarını katetmekten geçer. Eğer boş zamanımızda, sohbet ederken, eğlenirken, oynarken, en özel anlarımızda bile artık-değer üretimine katkıda bulunuyorsak, o halde sadece "işçi" değildir artık toplumsal dönüşümü gerçekleştirmeye aday özne; bizzat tecrübe ettiği bu süreçleri dönüştürme gücünü de kendinde taşıyan kalabalıklardır.[33]
“Sömürü heryerdedir” dendiğinde kastedilen budur, “öyleyse hiçbiryerdir” demek değil bu. Tam tersine, eğer özgürlük sömürüden kurtulmaksa, “özgürlük” de heryerde erişilebilir, heryerde mümkündür o zaman.
Sanırız ki, gayri-maddi emek kavramının radikal siyasi çevrelerde bu derece tartışılır olmasının ve tepki toplamasının nedeni de, kuramsal zayıflığı ya da pratiği açıklama gücünden yoksun olması değil, işaret ettiği bu politik yönelimdir. Çünkü işaret edilen bu politik yönelim solun şimdiye kadar geleneksel olarak siyasi yatırımlarını yaptığı ve organik bağlarını kurduğu sendika, siyasi parti gibi kurumların dışında mücadele alanları yaratmaya çağırıyor. Fabrikaları, sendikaları ve partileri tamamıyla terketmek değil bu çağrının önerdiği, ama mesela yukarda bahsettiğim NY metro grevinin açıkça gösterdiği şey, salt bu alanlarda kurulacak en etkin mücadelenin bile (iletişimsel süreçlere, toplumsal yeniden üretim/dolaşım alanlarına müdahale edilmeyip bu alanlar geri alınmadıkça) tek başına etkisiz kalacağı. Görünen o ki siyasi yatırımları ve araçları neo-liberalizme karşı ideolojik ve politik bir cevap üretmek konusunda aciz kalan, şimdiye kadar bu alanlarda bu araçlar vasıtasıyla toplumsal muhalefetin örgütlenmesinde oynadığı başat rolü faşizmin ve fundamentalizmin binbir bileşimine kaptıran solun, bu çağrıya kulak kesilmekten başka seçeneği yok.
Sol cenahta gayri-maddi emek kavramı ve bu kavramın siyasi açılımları etrafında cereyan eden tartışma bu açılımları sürekli çeşitli Marxist okullara getirdiği eleştiri itibarıyla değerlendiriyor --ki kanımca bu, yukarda açıklamaya çalıştığım gibi, tamamıyla doğru bir değerlendirme. Fakat bu perspektifte sürekli gözden kaçan ve kanımca daha da önemli olan husus, bu kavramsal çerçevenin ve siyasi açılımlarının, klasik Marxist kuramın ve ideolojik açılımlarının kifayetsiz kaldığı bir noktada, neo-liberalizmin karşı-tezini oluşturması. Thomas Lemke ve Maurizzio Lazzarato Foucault’nun son dönem çalışmalarının neo-liberalizmin ideolojik kurgusunu çözmek çabası barındırdığına dikkat çekiyorlar ve bu çabayı yeniden değerlendirmeye girişiyorlar.[34] Lemke’nin Foucault’nun (bir kısmı henüz yayınlanmamış olan) son dönem dersleri üzerinden aktardığı çalışma, Freiburg okulunun Ordo-Liberalizmi'nden Chicago Okulu'na evrilen çizgi içerisinde neo-liberalizmin siyasi ve ideolojik gelişimi üzerine odaklanıyor. Klasik 18. Yüzyıl liberalizmi, “bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” sloganının özetlediği gibi, devletin ekonomik/toplumsal varlığını olumsuzlayarak herşeyi “pazarın görünmeyen elleri” tarafından düzenlenmeye bırakan bir ideolojik formülasyon olarak karşımıza çıkıyordu. 2. Dünya savaşı ardından yeniden formüle edillip evrildiği haliyle bugün karşımıza çıkan Neo-liberalizm ise, benzer şekilde toplumsal hayatı ekonomik bir denklem etrafında tanımlarken, devlete toplumsal hayatın her alanında serbest pazar ekonomisinin koşullarını gerçekleştimek ve korumak yönünde aktif bir denetim görevi atfetmekte. Bu ideolojik kurguda, klasik liberalizmden farklı olarak, pazar ekonomisi ve onu yürütecek toplumsal özneler ve aktörler kendiliklerinden doğallıkla varolmazlar, bunların siyasi müdahalelerle aktif bir şekilde örgütlenmesi ve bu örgütlenmenin denetlenmesi gerekir – yani problem ekonomik pazarın anti-sosyal etkileri değildir, toplumsallığın rekabet-karşıtı etkileridir; pazarın topluma, kitlelere, halka karşı savunulması gerekir.[35] Bu kurgunun öngördüğü özneler ve aktörler artık kitleler veya halk değildir; toplumsallıkları ekonomik ilişkiler aracılığıyla kurulan, ancak pazarda buluşabilecek “birey”lerdir. “İşci”nin de haliyle “sınıfı” yoktur; emeği “beşeri sermaye” olarak görülür, kendisi mikro-kapitalist bir bireyden ibarettir, toplumsal ilişkileri sahip olduğu “beşeri sermaye” aracılığıyla yapılmış yatırımlardır.[36] Neoliberalizm bu anlamda salt bir ekonomik program olarak değil, toplumsalın tamamını ekonomik bir form olarak tanımlayan geniş çaplı bir proje olarak ortaya çıkıyor. 18. Yüzyıl liberalizmi (ama yalan, ama yanlış, ama doğuştan sakat ve kifayetsiz) bir “özgürlük” fikri barındırıyordu. Neo-liberalizm pazar ekonomisini “birarada yaşayabilmek zorunluluğu”nun tek akılcı çözümü olarak ileri sürerken, ilk olarak bu özgürlük fikrinden vazgeçmeyi şart koşuyor: Herkesin karşısında “eşit” kaldığı muazzam bir eşitsizlik halidir bu; bu eşitsizlik etkin bir şekilde denetim altında tutulabildiği ölçüde (yani eşitsizler eşitsizlikliğin kendisiyle mücadele etmek yerine değil de diğer eşitsizlerle yarışmaya giriştikleri ve bu yarışmanın özneleri ve koşulları aktif olarak beslendiği sürece) bu eşitsizlik “birarada yaşama”nın ve “ilerleme”nin motoru olabilir. Bireyin bu genel eşitsizlik denklemi içinde artılarını yükselterek daha iyi bir konuma geçmekten başka yapabileceği birşey yoktur, herkes artılarını artırdığında ise “toplum ilerler”. Özgürlük fikrinden bu nedenle vazgeçmek, hiç bahsetmemek gerekir; özgür insan yarışma zorunluluğunu kabul eder mi hiç? Özgürlük tahayyülü artılarla değil eksilerle kurulur; olabilecekken olamayanlarla, yapılabilecekken yapılamayanlarla; mümkün olanla varolan arasındaki aralığa dikkat çeker, bu boşluğu arzuyla doldurur, yarışmanın kurallarını ve koşullarını, eşitsizliğin kendisini sorgular. O nedenle özgürlük hayaleti tehlikelidir, insanın etine işler, bedenine bürünür…adını bile anmamak gerekir.
Foucault’nun “governmentality” (yönetim zihniyeti) kavramıyla üstüne gitmeye kalkıştığı işte bu denetimi “doğal” kılan mekanizma idi. Artık otoriteryanizmin mümkün olamayacağı bir düzlemde toplumsal bireyle siyasi iktidar arasındaki bu görünmez geçişin, bu eklemlenmenin artık fabrika, okul, aile vesaire gibi “kapatma” mekanlarının ötesinde, toplumsal hayatın açık alanlarında nasıl kurulageldiği, daha henüz özgürlüğünü kazanmış insanın, bu özgürlükten nasıl gönüllü olarak feragat ettiği, ekonominin terazisine kendiliğinden nasıl teslim olduğu.
Gayri-maddi emek tartışması bu bağlamda teorik düzeyde yeni bir cephe kuruyor; bireyin asla “bir” olmadığını, en yalın halinde bile içinde bir “kalabalığı” barındırdığı ve toplumsal öznenin emek vasıtasıyla “kalabalıklar” içerisinde kurulduğunu gösteriyor; emeğin sadece sermaye üretmeye yarayan pasif bir “güç” olmadığı ve toplumsallığının sadece sermaye üretmek dolayımından kurulmadığını ifade ediyor; emeği bizatihi toplumsallığı kuran tek yaratıcı kudret olarak tekrardan inşa ediyor. Yukarda bahsetmeye çalıştığım teorik çerçeveyi bir de bu politik bağlamda değerlendirmek gerekir; neo-liberalizmin toplumsal hayatı basitçe bir ekonomik denkleme indirgeme girişimine ve onun kavramsal çerçevesine saldıran, zorunluluklar etrafında tanımlanan “ekonomik hayat”a karşı arzularla beslenen “hayatın ekonomisi”ni öne süren ve bunu yaparken de halen “emek” üzerinden, insanın yaratma kudreti üzerinden hareket eden bir özgürlük fikri.


Notlar:

[1] Karl Marx, Theories of Surplus Value, Part 1, London: Lawrence and Wishart, 1969, s. 172.
[2] Ibid. s. 159.
[3] David Harvie, “All Labour Produces Value For Capital, And We All Struggle Against Value”, The Commoner, No:10, Spring/Summer 2005, s. 132-171.
[4] Hannah Arendt, The human condition, Charles R. Walgreen Foundation lectures. University of Chicago Press, Chicago, 1958.
[5] Arendt'in emek/iş ayrımının oldukça kapsamlı bir tartışmasını Zeynep Gambetti’nin gene bu sayı içerisindeki “Marx ve Arendt: emek, iş, eylem üzerinden üç siyaset biçimi” yazısında bulmak mümkün (Öte yandan, burada kısaca değindiğim haliyle ve birazdan açıklamaya çalışacağım teorik yönelim itibarıyla, Gambetti’nin değerlendirmelerine tamamen katılmadığımı da vurgulamak isterim).
[6] Andrew Ross, No-Collar: The Humane Workplace and Its Hidden Costs, Basic Books, 2002.
[7] Gilles Deleuze, "Postscript on the Societies of Control", October, No: 59, Winter 1992.
[8] Bkz., Ulus Baker, What is Opinion?, redTV, pyromedia, 2002. Maurizio Lazzarato, “New Forms of Production & Circulation”, Generation Online, http://www.generationonline.org
[9] Robert Waterman McChesney, Rich media, poor democracy: communication politics in dubious times, The history of communication, University of Illinois Press, Urbana, 1999.
[10] Frederick Jameson, Post-modernism: Cultural Logic of Late Capitalism: Duke Univ. Press, 1991.
[11] Bkz. Deborah Koons Garcia, Yiyeceğin Geleceği (http://www.thefutureoffood.com/) Geçtiğimiz sene dolaşıma giren, genetik olarak geliştirilmiş gıdaların üretimini konu edinen bu belgesel film aynı zamanda başka bir ekonomik gerçeği çok net olarak gözler önüne seriyor: Tarım gibi "toprak" üzerine kurulu bir ekonomide bile değeri üreten sermaye artık "kara toprak", veya toprağı işlemeye yarayan iş makinaları değil, tohumun DNA kodu. 80'lerde yapılan hukuksal bir darbeyle o tarihten beri bitkilerin DNA kodu telif haklarına tabi kabul ediliyor, ve Monsanto gibi firmalar günümüzde tarımsal üretimin tekelci sermayedarlarını oluşturuyorlar. Artık endüstriyel tarımla uğraşan bir çiftçiyseniz, ne kadar toprağınız ve iş makinanız olursa olsun sonuçta ektiğiniz tohum -DNA kodu Monsanto'nun elinde olduğu sürece- size ait değil. "Gayri-maddi sermaye" ve "telif kapitalizmi"nin daha somut bir örneği düşünülebilir mi?
[12] Tam da bu tartıştığımız bağlamda Foucault'nun eleştirisini izleyen Timothy Mitchell'ın Mısır'ı Kolonileştirmek adlı incelemesi oldukça iyi bir örnek teşkil ediyor. (Timothy Mitchell, Colonising Egypt, University of California Press, Berkeley, 1991) Mitchell'in çalışması İngilizlerin 19. yy sonunda Mısır'ı kolonileştirmek yoluyla kapitalizme entegre etmek için nasıl öncelikle toplumsal ilişkileri ve kurumları (eğitimden nüfus idaresine kadar) zor kullanarak dönüştürmek durumunda kaldıklarını ve varolan toplumsal dokunun nasıl bu dönüşüme karşı kendiliğinden direnç gösterdiğini anlatıyor.
[13] Bkz. "Prison Blues" (http://www.prisonblues.com/home.php) Bu kot markası ABD'de hapishane/fabrikalarda tutukluların emeğiyle endüstriyel şartlarda üretiliyor ve hiç gocunulmadan üretim koşullarına vurgu yapan bir reklam tarzıyla pazarlanıyor.
[14] Michael Hardt ve Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2000, s. 23 (çeviri bana ait).
[15] Maurizzio Lazzarato, "Immaterial Labor", Radical thought in Italy: a potential politics, içinde. Derleyenler P. Virno and M. Hardt. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996.
[16] Ibid. s. 133
[17] ABD’de Sosyal Güvenlik kurumlarının özelleştirilmesi ve son dönemde gelişen bu yöndeki siyasi müdahaleler üzerine daha detaylı bir açıklamayı Kenan Erçel’in Birikim’in 191. sayısındaki “Bush'un Sosyal Güvenlikle Mücadelesi” başlıklı yazısında bulabilirsiniz.
[18] Ibid. s. 137
[19] Ibid. s. 136-7
[20] David Harvie, “All Labour Produces Value For Capital, And We All Struggle Against Value”, The Commoner, No:10, Spring/Summer 2005, s. 143. Alıntıdaki referanslar: Moseley, Fred (1983) ‘Marx’s concepts of productive labor and unproductive labor: an application to the postwar U.S. economy’ Eastern Economics Journal, 9(3): 180–189., Moseley, Fred (1991) The Falling Rate of Profit in the Postwar United States Economy, London: Macmillan. Shaikh, A.M. and E.A. Tonak (1994) Measuring the Wealth of Nations: The Political Economy of National Accounts, Cambridge: C.U.P.
[21] Bkz. Savran, Sungur ve Tonak, E. Ahmet. Capital & Class no:68 (Summer 1999) p. 113-52 Savran ve Tonak'ın analizlerinde Marx'ın bu temel ayrımını daha da detaylı bir şekilde geliştirerek kullanmaları, birinci olarak üretken olmayan emeğin kapitalist birikim üzerinde olumlu bir kısıtlama oluşturduğu, ikinci olarak artık-değer, değişken sermaye, bunların birbirine oranları ve kâr oranları üzerinde belirleyici etkilerde bulunması, üçüncü olarak da bu ayrımın özellikle gelir dağılımı çerçevesinde devlet müdahalesinin analizi bakımından açıklayıcı olmasından kaynaklanıyor. Bunun da ötesinde Savran ve Tonak bu ayrımı çağdaş kapitalizmin patlayan finansal hizmetlerini, büyüyen tüketici hizmetlerinin ve toplumsal hizmet alanındaki değişimlerinin sermaye birikimine etkilerini değerlendirmekte faydalı bulduklarına işaret ediyorlar. Savran ve Tonak'ın çalışmalarıyla ilgili derinlikli bilgim olmamasından doğan bir çekinceyle birlikte, bu ayrımın ekonomik analizde bu şekilde kullanılmasının, analizin işaret ettiği göstergeler gözönüne alındığında, yukarda bahsedilen çerçeveyle tezat oluşturmadığını, tam tersine uyumluluk gösterdiğini düşünmekteyim.
[22] Bu noktada, körotonomedya e-mail tartışma listesinde sevgili Emrah Göker’le bu konular etrafında kendimce çok yapıcı ve kafa açıcı bulduğum uzun soluklu bir tartışma sürdürdüğümüzü; ve bu yazıda dile getirmeye çalıştığım bazı fikirlerin de bu tartışma sürecinde Göker’in eleştirel katkılarıyla şekillendiğini belirtmek isterim.
[23] Michael Hardt, “Affective Labor”, http://www.makeworlds.org. Ayrıca bu kavramın oldukça detaylı ve açıklayıcı bir tartışmasını Ayşe Akalın’ın bu sayıdaki “Duygulanım ve Duygulanımsal Emek üzerine Notlar” yazısında bulmak mümkün.
[24] Maurizzio Lazzarato, "Immaterial Labor", Radical thought in Italy: a potential politics, içinde. Derleyenler, P. Virno and M. Hardt. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996. s. 140.
[25] Mesela Nike internet vasıtasıyla endüstriyel olarak "kişiye özel" ayakkabı üretiyor, bunun da ötesinde 90'lardan beri uyguladığı başarılı pazar stratejisi, klasikleşmeye yönelik model üretmek yerine, ürettiği modelleri birkaç ayda bir değiştirip aynı modeli tekrarlamamak yönünde.
[26] Maurizzio Lazzarato, "Immaterial Labor", Radical thought in Italy: a potential politics, içinde. Derleyenler, P. Virno and M. Hardt. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996. s. 143.
[27] Bkz. Nicholas Garnham ve Fred Inglis, Capitalism and communication: global culture and the economics of information, Sage Publications, Newbury Park, London, 1990.
[28] Bkz. Stuart Hall, “Encoding/Decoding”, Culture, Media, Language, s. 128-38, London, Hutchinson, 1980. Ayrıca belirtmek gerekir ki, Stuart Hall ve Raymond Williams gibi Birmingham School kuramcıları çoktan Marx’ın altyapı/üstyapı ayrımıyla hesaplaşmaya girişmiş ve bu ayrımın eleştirisinden yola çıkarak medya ve kültürel çalışmalar alanında önemli bir açılım sağlamışlardı. Bkz. Raymond Williams “Base and Superstructure In Marxist Cultural Theory” ve "Means of Communication as Means of Production", Problems in Materialism and Culture: Selected Essays, London, Verso, 1980.
[29] Dallas Walker Smythe, “On the Audience Commodity and its Work”, Dependency road: communications, capitalism, consciousness, and Canada, Ablex Pub. Corp., Norwood, N.J., 1981, s. 22-51.
[30] Bkz. Ayşe Akalın’ın bu sayıdaki “Duygulanım ve Duygulanımsal Emek üzerine Notlar” yazısı.
[31] Bu bağlamda feminist literatürün ve Mariarosa Dalla Costa, Selma James, Sylvia Federici gibi isimlerin bu konudaki muazzam katkılarının Hardt'ın çalışmasını öncelediğine dikkat çekmek gerek.
[32] Bu ifade Bülent Acar’ın 2005 yılında sahnelediği, Peter Handke’nin Kaspar’ından uyarlanan Yaban Çocuk oyununda Kaspar’a öğretilen emir cümlelerinden biridir.
[33] Burada “kalabalık”tan kastım Hardt ve Negri’nin “multitudes” kavramından başka birşey değil elbet. “Multitudes”un Türkçe’ye “çokluk” olarak çevrilegeldiğinin farkındayım ve bu çevirinin kavramın fikirsel içeriğine çok uygun düştüğünü düşünüyorum. Fakat bu çeviri aynı zamanda “multitudes” teriminin İngilizce’de ifade ettiği bir vurguyu dışlıyor: “Çokluk”un aksine, “multitudes” yeni bir terim değil; modern siyaset felsefesenin dışladığı, Hobbes’un “halk”a dönüştürülmesi gerektiğini düşündüğü, o başı bozuk, tekinsiz, birarada rahat durmayan “güruh”a işaret ediyor bir yandan; bu tarihsel olarak dışlanmış “kalabalığa” kurucu bir güç atfediyor siyasi özne olarak.

[34] Thomas Lemke, The Birth of Bio-Politics “Michel Foucault’s Lecture at the Collège de France on Neo-Liberal Governmentality”, Economy & Society, Vol. 30, No. 2, 2001, pp. 190-207. Maurizzio Lazzarato, “From Biopower To Biopolitics”, http://www.geocities.com/immateriallabour/archive2006.html<
[35] Thomas Lemke’nin aktardığı gibi, Foucault bu formülasyonun kaynağını Freiburg okulu ve Ordo dergisi etrafında oluşan faşizm değerlendirmesinde buluyor. Bu değerlendirmeye göre, Frankfurt Okulu’nda belirgin bir şekilde karşımıza çıktığı haliyle Marksgil faşizm analizlerinin tersine, Avrupa’da 2. Dünya savaşıyla sonuçlanan faşizm tecrübesi serbet pazar ekonomisinin doğal bir sonucu değil, tam tersine, serbest pazar koşullarının yeterince sağlanamamasıdır. Klasik liberalizmi şekillendiren “pazarın kendiliğindenliği” fikrinden vazgeçilmesinin, pazarın (ve pazarda gezen bireyin) aktif siyasi müdahaleler aracılığıyla kurulup savunulması gerektiği fikrinin arkasında bu tahlil yatıyor Foucault’ya göre. Günümüzde bu “pazar”ın “tüm dünya” olduğunu düşünürsek, bu fikrin gözlemlemekte olduğumuz ulus-devlet ötesi siyasi müdahaleleri meşrulaştırmak bağlamında ne kadar etkili olabileceğine ayrıca dikkat çekmek isterim.
[36] Bkz. The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Der. G. Burchell, C. Gordon, P. Miller, Harvester Wheatsheaf, 1991
Birikim 217, Mayıs 2007