Marksist Teoride Sınıf Perspektifinin Ters Çevrilmesi: Değerlenmeden Kendini Değerli Kılmaya - Harry Cleaver

Çeviren: Akın Sarı
Kapitalizmin toplumsal ilişkilerinin çeşitli yönlerine dair değişik teoriler, farklı bakış açıları üzerinden farklı yaklaşımlar sağlar. Marksist terimlerle ifade edilecek olursa, herhangi bir teorinin faydası bu ilişkilerin kavrandığı, belirli sınıf perspektifi anlayışına dayanır. Verili bir teori, farklı kapitalist ya da işçi sınıfı bakış açılarından birini ifade edebilir. Bir teorinin sınıf ilişkisinin hangi yönleriyle haşır neşir olduğunu, bunlara nasıl yaklaştığını anlamak konusunda ve dolayısıyla onu faydalı görme biçimlerinde anlaşmak zorunda değiliz. Bu denemedeki asıl kaygım, işçi sınıfı mücadelesinin pozitif içeriği üzerine, yani insanların salt kapitalizme direnişin ötesinde kendi yarattıkları alternatif varoluş biçimleri yönünde adım atmasının farklı yolları üzerine, son dönemdeki bazı çalışmalara dair bir incelemede bulunmaktır. Bu incelemeye yöntemsel bir giriş olarak öncelikle, iktisat teorisine atfedilen sınıf perspektifi meselesini ve daha sonra da II. Dünya Savaşı sonrası İtalyan Marksizm’inden bir örnekle, Marksist teori içersindeki sınıf perspektifinin ters çevrilmesi sorununu tartışıyorum.
Teori ve Sınıf Perspektifi
Örneğin, neoklasik iktisat teorisinin sınıf perspektifi oldukça açıktır. Tahmin, manipülasyon ve meşrulaştırma amacıyla, kapitalizmin yöneticilerine ve savunucularına faydasını olabildiğince arttırmak için geliştirilmiştir. Bir kere bunu gördüğümüzde, neoklasik mikro ekonomi teorisinin piyasalarla, şirketlerin, tüketicilerin ve işçilerin karar alımıyla ilgili uğraşısının yanı sıra, teorinin kapitalizmin bu yönleriyle uğraşıdaki özgül biçimlerini de anlamak kolaylaşır. Neoklasik şirket teorisi özellikle kâr edinme davranış süreçleri ve sonuçlarını anlamayı sağlamanın yanı sıra, kârın azamileştirilmesi, marjinal maliyetlerin ve marjinal gelirlerin eşitlenmesi ya da finansör fiyatlarının marjinal üretkenliğine eşit ayarlanmasında temel sağlamak için incelikle işlenmiştir. Aynı zamanda bu teori, kâr davranışının gerektirdiği sömürünün antagonist sınıf ilişkilerini gizleyerek, bu davranışı meşrulaştırma yolu olarak kurulur. Bu tür bir teorinin yöntemlerini ve amaçlarını anladıktan sonra, hem burjuvazinin hem de iktisatçıların ticari ve ideolojik pratiklerini anlamak için kullanabiliriz. Kapitalizme karşı işçi mücadelelerine katılmış olanlar, böyle bir teoriyi karşı tarafın nasıl düşündüğü, plan yaptığı ve diğerlerine karşı eylemlerini nasıl mazur gösterdiğini anlamak için inceleyebilir. Sermaye yöneticilerinin ve onların iktisatçılarının denetimlerini sürdürme ve genişletme çabalarında, bir kural olarak, epeyce ciddi oldukları düşünüldüğünde, neoklasik teoriyi incelemek onların amaçlarını, yöntemlerini ve stratejilerini anlamayı kolaylaştırır; keza bu sınıf mücadelesinde işçilerin kendi eylemlerini değerlendirmelerine yardım edebilecek bir anlayıştır.2
Marksist teori ve onun kategorileri aynı zamanda, kapitalizm içersindeki toplumsal ilişkilerin anlaşılması için kavramsal aygıtlar sağlar. Bu aygıtların, kapitalist topluma karşı mücadele edenler için yararlı olduğu kanıtlanmıştır, zira somut egemenlik mekanizmalarını diğer başka eleştirel teorilerden daha açıklıkla belirtmenin yanı sıra, bu mekanizmaları berraklaştırır ve böylece kapitalizme karşı koymak ve onunla uğraşmak da kolaylaşır. Örneğin, neoklasik şirket teorisi, sömürü kavramını kendine özgü bir hadiseye (ücreti aşan marjinal üretkenlik) hapsederken Marksist teori, kapitalistler ve işçiler arasındaki bütün yeniden üretilebilir ilişkilerin antagonizma ve sömürüyü gerektirdiğini gösterir ve daha sonra da sömürünün örgütlendiği özgül mekanizmaları (ücret yapısı, işbölümü, mutlak ve nispi artı değer vb.) ayrıntılandırmayı sürdürür.
Kapitalist yöneticiler, elbette bu sömürü mekanizmalarıyla ilgili bütün maddi olayların fevkalâde farkındadırlar. Zaman ve parça ücretlerini indirerek, işçileri birbirine düşürecek şekilde üretimi örgütleyerek, çalışma gününün uzunluğunu arttırarak ya da ücret artışını sınırlarken üretkenliği arttırarak kârları geliştirebileceklerini bilirler. Ancak neoklasik teori, Marksist teorinin tersine, bu ilişkilerin özünü ve böylece teorinin hizmetlerini muhafaza ederken, bunların antagonizmasını gizler. Örneğin, ücretin marjinal üretkenlikle eşitlenmesi, nispi artı değerin sömürücü bir şekilde elde edilmesini garantileyen bir oranlamadan ziyade, sadece kârları azamileştirmek için gerekli teknik bir etkinlik durumu olarak sunulur.
Bu nedenle nispi artı değer teorisi ve optimal faktör fiyatlandırma teorisi, tamamen aynı fenomen üzerine iki farklı sınıf perspektifini ifade eder. Neoklasik teori bir biçimde, bu aracı tahakküm silahı yapan antagonizmaları gizleyerek yöneticilere de karar alma aracı sunar. Öte yandan Marksizm, işçilere, tahakküm mekanizmasını tanımaları ve böylece ona karşı koymak ya da altını oymak yönündeki stratejiler hakkında net bir şekilde düşünebilmeleri için, bu kamuflajı delip geçmelerini sağlayan kavramsal bir çerçeve de sunar.
Marksist Teoride Sınıf Perspektifinin Alt Oluşu
Bununla birlikte birçok Marksist teori, tam olarak böyle açık bir tarzla tahakküm mekanizmalarını nitelendirdiği ölçüde, iki çeşit analizi, sonuna kadar götürmeyerek az gelişmiş kalır: Birincisi, yukarıda tartışılandan bir nebze farklı bir sınıf perspektifinin tersine çevrilmesi ve ikincisi, tahakküme karşı mücadelelerin analizidir.
Burada sözünü ettiğim ters çevirme, Marx’ın artı değer analizinde benimsemiş olduğu sınıf perspektifinin ters çevrimidir. Sermayenin bakış açısından, artı değer öncelikle “kâr” olarak, yani kapitalist yatırımla ilişkide var olur. Kapitalistler, her şeyden önce artı değerle ilgilenirler, yani yeterliliğini onun mutlak miktarı açısından değil daha çok onu üretmek için gerekli yatırım miktarı açısından, bir başka deyişle kâr oranı artı değer/(sabit sermaye+değişken sermaye [a/s+d]) açısından değerlendirirler. Eğer kâr oranı, bir başka bir etkinlik alanında olduğundan daha az ise, kapitalistler, mutlak açıdan mevcut artı değerleri büyük olsa bile, yatırımlarını değiştirmeye meylederler.
Bununla birlikte, işçi sınıfının bakış açısından artı değer meselelerinin temeli başka bir yerdedir. Öncelikle, işçi sınıfından elde edilen artı emek zamanın mutlak miktarı, çok büyük önem taşır, çünkü bu, sermayeye teslim ettikleri yaşam süresinin bir kısmını ölçer. İkincisi, işçiler açısından artı değerin nispi boyutunun nispi ölçümü, kâr oranından ziyade sömürü oranıdır: artı değer/değişken sermaye (a/d), bu oran sermayeye teslim edilen zaman ile, işçilerin ihtiyaçlarının karşılanması için harcanan zamanı karşılaştırılır. Artı değer üzerine gelişen bu işçi sınıfı perspektifi, kârla birlikte hem iş dünyasında hem de burjuva iktisat bilimi dünyasında kapitalist kaygının ardına gizlenir. Artı değerin kavramsallaştırılmasında, bu her iki Marksist yol, genel olarak, bir işçi sınıfı perspektifini ifade ederler. Bununla birlikte, artı değer kavramı ve kâr olarak artı değer kavramı, açık bir şekilde farklı ve zıt kaygılar ile sınıf çıkarlarını ifade eder.
Artı değere karşı işçi sınıfı mücadelesini düşündüğümüzde, ister (mutlak artı değeri budayan) iş gününü kısaltma mücadelesi olsun, isterse (nispi artı değeri budayan) emek gücü değerini arttırma mücadelesi olsun, her şeyden önce, sömürü oranında bir düşüşü akla getiririz. Kapitalist artı değeri genişletme çabalarını düşündüğümüzde, öncelikle kâr oranında bir artışı hesap ettiklerini biliriz. Bu yüzden, Marksist teorinin bu iki momentinde, kapitalizmi, işçi sınıfının bakış açısından anlamaya çalışan kapsamlı bir teorik yaklaşım içersinde, sınıf perspektifinin bir çeşit tersine çevrilmesini görebiliriz.
Marx, kapitalist toplum teorisinin en genel düzeyinde, birçok Marksistten farkı olarak, analizinin her iki yanını geliştirmeyi nadiren ihmal etmiştir. Hemen hemen her defasında kapitalizme dair temel görüşü, iki öznenin birbiriyle karşı karşıya geldiği ve tahakküm altına alma çabasının her zaman direniş ve özgürlük mücadelesiyle karşılandığı antagonist bir sınıf mücadelesi toplumu olarak kaldı. Komünist Manifesto’dan Grundrisse ve Kapital yoluyla daha sonraki yazılarına kadar, geçici egemen bir kapitalist özne ve mücadele eden, potansiyel olarak muzaffer bir işçi sınıfı arasındaki antagonist karşıtlığın mükerrer ifadelerini bulmak hiç de zor değildir. Bu karşıtlık, Marx’ın devrim ve özgürleşme teorisinin, kapitalizmin ötesine geçme olasılıklarının merkezindedir ve onun teorisinin ayrıntılarında da sık sık ifade edilir. Bazen, yine de, bu tahakküm ve mücadele ilişkilerine dair teorik anlayışını geliştirirken, kendisini takip eden birçok Marksist gibi Marx da tahakküm mekanizmalarını anlamak ve ortaya koymakla o kadar çok meşgul olmuştur ki teorik bir düzeyde, artı değer ve kâr olarak artı değerde somutlaşan ikili perspektif türünü geliştirmede eksik kalmıştır. Bu tür bir ayrıntılandırma eksik olduğunda, bunu anlamanın hem aydınlatıcı hem de faydalı olduğu çoğu kez görülmüştür.
Marx’ın yazılarının bununla da ilintili olan ikinci başarısızlığı, tahakkümün tarihsel analizinin bu mekanizmaların tahakküm altına almak için tasarlandığı mücadelenin analiziyle tamamlanmamasında ortaya çıkmıştır. Bu yüzden de onun yazılarının göz ardı edilemez bir bölümü, en iyi olasılıkla kendisinin özen gösterdiği işçi mücadelelerinden daha ziyade, kapitalistlerin entrikalarıyla ilgilidir. Meseleyi aydınlatmak için şu tarz bir oransızlık örneği verilebilir. Marx’ın Kapital’deki ilksel birikim analizi, üretim araçlarının temellükü (27. bölüm) ve mülksüzleştirilenlere karşı kanlı kanunlar (28. bölüm) tartışması, bu amaçlara erişmek için kullanılan önlemlerin sertliği üzerinde uzun uzadıya durur, ancak insanların güç bu önlemlere karşı direndiği mücadelelere çok az değinir. Bununla birlikte, bu direnişin temelleri ve nüvelerinin analizi, kullanılan önlemlerin hem sertliğini hem de modelini açıklayabilir ve benzer doğaya sahip daha çağdaş mücadeleler için dersler verebilir.3
Marx’ın Kapital’in 10. bölümünde, işgününün uzatılması ve kısaltılması üzerine sürdürülen mücadeleler hakkındaki tartışmasında, her iki tarafı da analiz eden çatışma biçimlerine nasıl yaklaştığını gösteren net bir karşı-örnek vardır. Burada, Marx’ın analizi gerek teorik düzeyde, gerekse tarih analizinde çok daha bütünlüklü olarak geliştirilmiştir. İşgününün uzunluğu üzerine yapılan mücadeleler, hem işçilerin sömürülerini azaltma çabaları bakımından, hem de sermayenin kendi kârlarını genişletme veya savunma çabaları bakımından analiz edilir.4 Ne yazık ki, bu tartışma, kapitalistlerin tahakküm altına alma çabaları ve işçi sınıfının buna karşı mücadeleleri arasında gösterdiği dengede, hem teorik hem de tarihsel düzeylerde nerdeyse yalnız başına durur. Sonuçta, Marksist teoriyi işçilerin sermayeye karşı mücadelesinde bir silah olarak görenler, (zira neoklasik iktisat teorisi kapitalistlerin elinde bir silahtır) Marx’ın işçi sınıfı mücadelesi analizinin teorik ve politik imalarını tam olarak kavramak için, belirli konular üzerine sınıf perspektifinin bu ikinci tür ters çevrilmesinin Marksist teori (ve tarih) açısından teorik etkilerini geliştirerek, Marx’ın analizini tamamlama ihtiyacıyla karşı karşıya kaldılar.
“Sermayenin Bileşimi”nden “Sınıf Bileşimi”ne
Bu tür bir ters çevirmenin en iyi örneklerden biri, 1960’ların başında Marx’ın teknolojik değişim ve sermayenin bileşimi kavramları konusunda, Raniero Panzieri, Mario Tronti ve diğer İtalyan Yeni Solu’nun çabalarıdır. Kapital’in birinci cildinde ayrıntılı bir şekilde işlendiği gibi, Marx’ın teknolojik değişim teorisi, tahakkümün anahtar bir mekanizması olarak canlı emeğin tahakkümü için sabit sermayenin kullanımına odaklanmak için, Marx’ın emek değer teorisini kullanarak -örneğin Adam Smith’in verimlilik açısından işbölümüne dair analizinde ifade edildiği şekliyle- sermayenin kendi anlayışını yeniden gözden geçirir. Marx’ın teorisinin merkezi kavramları üç tanedir: Sermayenin teknik bileşimi, sermayenin değer bileşimi ve sermayenin organik bileşimi.5 Sermayenin teknik bileşimi bir üretim sürecinin gerektirdiği demirbaş eşya, makineler, ham maddeler ve emeğin tikel maddi biçimlenimini gösteriyordu. Bu sürecin yeniden örgütlenmesini yükselten her türlü üretkenlik sabit sermayenin (belirli bir emek gücü yoluyla) artan şekilde kullanımını gerektirdiğinde, sermayenin teknik bileşiminde bir “artış” meydana gelir. Bu tür bir değişimin temsilinin neoklasik iktisattaki karşılığı, sermaye/emek oranında bir artıştır.6 Sermayenin teknik bileşimindeki bir değişim, sadece ve sadece üretimin yeniden biçimlenimine işaret eden teknik bir kavram olarak belirir.
Marx, bu değişimi değer terimleriyle tartışmak için tamamlayıcı olarak, sermayenin “değer” ve “organik” bileşimleri kavramlarını ortaya attı. Her iki durumda da demirbaş eşya, makineler ve ham maddeler, değerleriyle birleştirilip sabit sermaye olarak görünür ve kullanılan emek de kendi değeriyle birleştirilip değişken sermaye olarak belirir. Her iki durumda ikisinin oranı s/d olarak ifade edilebilir. Değer ve organik bileşimler arasındaki ayrım, Marx’ın, s/d oranında, teknik bileşimdeki değişimlerden ilgisiz olarak sabit ve değişken sermayenin değerindeki değişimden dolayı meydana gelen değişimler ile yalnızca teknik bileşimdeki değişimlerden ötürü ortaya çıkan değişimleri ayırma arzusunda yatar. Bu yüzden de s/d, teknik bileşime atıfta bulunmak gerekmediği ya da istenmediğinde “değer” bileşimi olarak adlandırılır, ancak bu tür bir atıf gerektiği ve istendiğinde ise “organik” bileşim olarak adlandırılır. Nitekim değer bileşimi (s/d), ekmeğin değerini düşüren olağanüstü verimli bir mahsul ve iyi havaya bağlı olarak emek gücünün değerinde meydana gelen bir düşüşten dolayı yükselebilir. Marx, sermayenin organik bileşiminde bir artışa, yalnızca s/d’de emek üretkenliğini arttıran yeni bir demirbaşın ya da makinelerin girişinden kaynaklı bir artışa işaret eder.7 Bu kavram, Marx’ın teknolojik değişim analizinin yanı sıra, bunun uzun vadedeki sonuçlarını, yani sermayenin bir eğilimi olarak, daha az kontrol edilebilen işçilerin yerini kontrol edilebilir makinelerin almasını analizinde de merkezi bir kavramdır. Bu analiz, işçilerin yerinden edilmesine, sistematik krizlere ve işsizliğe yol açan sermayenin organik bileşimindeki artış eğilimiyle ilgilidir.
Yıllar içersinde haklı gerekçelerle Marksist iktisatçılardan çok ilgi gören bu kavramlar, özellikle emeğin yerinden edilmesi ve kriz meseleleriyle ilgilidir. Sermayenin, emeği yerinden etme ve işsiz işçilerden bir yedek ordu yaratma eğilimi, çoğu pratikçi arasında Marksist teorinin bir parçası olarak genel kabul görmüştür. Öte yandan, sermayenin organik bileşiminin evrimi; Marksistler arasında sonsuz gibi görünen, kâr oranının düşme eğilimi, bunun kapitalist krizle ilişkisinin anlamı ve önemine dair tartışmaların merkezinde yer almıştır.
Bununla birlikte, Marx’ın bu meselelere yaklaşımındaki sınırlar, savaş sonrası İtalyan endüstrisinin modernleşmesi boyunca, teknolojik değişimlerin başlamasıyla birlikte, işçi sınıfı mücadelelerinin içinde fark edildi. İtalyan işçilerin, kendilerinin işbirliğine gitmesini gerektiren bir kalkınma modeli olarak, İtalyan Komünist Partisi’nin (PCI) modernleşme görüşünü şiddetle reddetmeleri, Raniero Panzieri gibi bazı İtalyan Marksistlerini, Marx’ın analizini yeniden incelemeye sevk etti. Bu yeniden inceleme boyunca söz konusu değişimde, PCI ve onun teorisyenlerinin hafife aldığı, bir sınıf yanlılığının, yani işçi sınıfını kontrol etmek ve tahakküm altına almak için makinelerin kapitalist kullanımının söz konusu olduğunu yeniden keşfettiler.8 PCI, böyle bir değişimin pozitif yararlarını –üretkenliği arttırmak suretiyle ücretlerin artma olasılığını- vurgulasa da, sermayenin organik bileşimindeki artışın sömürüyü arttırmak için sermaye tarafından kullanıldığını görmezden geliyorlar ve işçilerin görece gücünü zayıflatıyorlardı. İşçiler, elbette, bunu çok açık bir şekilde gördüler ve kendi deneyimleri ile PCI’nin yanıtı arasındaki boşluk, PCI’nin bu değişim karşısındaki memnuniyetinin onları kızdırması için yeterli oldu. Panzieri ve meslektaşlarının çalışması bu öfkeye teorik bir ifade kazandırdı.
Bu çalışma sadece teori üzerine değil aynı zamanda endüstriyel üretim süreçlerindeki güncel değişimler ve bunların işçilerin gücüyle ilişkilerine dair daha derin, daha ayrıntılı analizlere imkân tanıdı.9 Vurgulamak istediğim teorik ve politik ters çevirmeye yol açan bu çalışmaydı. Marx’ın çalışması, sermayenin organik bileşimindeki bir artışın nasıl nispi artı değerin gerçekleşmesinde bir araç olduğuna odaklanırken, İtalyan teorisyenler bunu, Marx’ın, yakından ilişkili işbölümü incelemesiyle bağlantılandırdılar ve Marx’ın kendi çalışmasından yeni çıkarsamalarda bulundular. Şunu ileri sürüyorlardı: Eğer Marx, belirli bir işbölümünün her zaman kapitalist kontrolün bir aracı olduğunu fark ettiyse, keza öyledir, o zaman bu bölünmedeki herhangi bir değişimin, kontrol yapısında da etkisinin olacağını kabul etmeliyiz. Üstelik, Marx’ın teknolojik değişimin çoğunlukla işçi mücadelelerine yanıt olarak10 ortaya konduğu savı, yalnızca mevcut işbölümü içersinde inşa edilen kontrol yapısındaki aksaklığa bir yanıt olarak yorumlanamaz, aynı zamanda kontrolü yeniden sağlamayı hedefleyen yeni bir işbölümünün başlangıcı olarak da görülebilir.
Bu şekilde, teknolojik değişimin incelemesinde ilgi, yeniliklerden, işçilerin bir mekanizmayı alt ettiği ve kapitalistlerin yeni bir teknolojiyle karşılık verdiği sınıf mücadelesinin dinamikleri uyarınca, kapitalist tahakkümün araçlarına yöneldi. Bu inceleme böylece, teknolojik değişimlerin sınıf güçlerinin değişen dengesi içersinde bir uğrak olarak incelenmesinde, bir dizi yeni kavrama yol açtı: sınıf bileşimi, politik yeniden bileşim ve bileşimin çözülüşü.11 İtalyan teorisyenler, Marx’ın “sermayenin bileşimi” kavramıyla, “sınıf bileşimi”ni yan yana getirdiler. Her iki kavram da, aynı olguya atıfta bulunur: Üretim süreçlerinin örgütlenmesi. Ancak Marx’ın kavramında vurgu sabit sermayenin değişken sermaye üzerindeki toplam tahakkümü üzerine olmasına karşın, “sınıf bileşimi” kavramı, belli bir sabit ve değişken sermaye örgütlenmesiyle ilişkili işbölümü içersindeki sınıf iktidarı yapısının dağınık bir resmini içerir. Ayrıca, buradaki “sınıf iktidarı” kavramı sadece sermayenin tahakküm altına alabilme gücüyle değil, aynı zamanda işçiler arasındaki sınıf içi güç dağılımıyla doğrudan bağlantılı olan, işçilerin direnme gücüyle ilişkilidir. Bütün işbölümlerinin, bir çeşit –genellikle bir ücret hiyerarşiyle sistemleştirilmiş olan- sınıf içi hiyerarşik bir güç dağılımını içerdiğine işaret edilir. Böylece “sınıf bileşimi”ne geçiş, Marksistlerin daima “sermayenin bileşimi” kavramıyla bağdaştırdıklarından çok daha karmaşık bir sınıf güçleri analizine kapı aralamıştır. Bu, Marksist teorinin hem teorik hem de politik olarak zenginleşmesidir.12
Bu, teknoloji ve işbölümündeki bütün önemli değişim dinamikleriyle uğraşmak için geliştirilen “politik yeniden bileşim” ve “bileşimin çözülüşü” kavramları açısından daha da geçerlidir. Sermayenin bir “sınıf bileşimi”, yani birikimi garantilemesi için, işçi sınıfı üzerinde yeterli kontrol sağlayacak sınıf içi bir güç dağılımını bulmaya çalıştığı söylenebilse de, işçilerin mücadelesinin aralıksız olarak bu tür kontrollerin altını oyduğu ve böylece bu tür bir sınıf bileşiminin etkinliğini (sermayenin bakış açısından) parçaladığı da bir gerçektir. Bu tür bir kopuş ise sadece, işçiler kendi aralarında sınıf düşmanlarına karşı, kolektif güç ilişkilerinde değişimi başarmanın bir yolu olarak güç dağılımını ve yapılarını yeniden oluşturabildikleri ölçüde meydana gelir. Dolayısıyla bu tür değişimleri sağlayan mücadeleler, sınıf ilişkilerinin “politik bir yeniden bileşim”ine –sınıf içi güç yapılarının ve “politik” olanın “yeniden bileşimi”ne (zira bu sonradan sınıflar arası ilişkileri de değiştirir)- neden olur.
Kontrol yapısının, tahakküm mekanizmalarının bazı biçimlenişlerinin üstesinden gelinmesine yanıt olarak, sermaye (yani, üretimin yöneticileri) işçilerin kendi aralarında kurulan yeni ilişkileri “çözmeye” çalışmalı ve bir takım yeni kontrol edilebilir sınıf bileşimleri yaratmalıdır. Yeni teknolojilerin girişi, makineler ve işçilerin yeni örgütlenmeleri, eğer başarılıysa, işçi mücadelelerinin zayıflatılması ve bir kez daha emek gücü durumuna indirgenmeleriyle sonuçlanır. Ancak yeni “sınıf bileşimi” her ne olursa olsun, sadece daha ileri çatışmalar için bir temel olur, çünkü sınıf antagonizması yalnızca idare edilebilir; asla yok edilemez. Bu yüzden, biri statik ikisi dinamik, bu üç yeni kavram, “sınıf mücadelesi döngüleri” olarak adlandırılan analize kılavuzluk eder. Bu tür bir döngüdeki yükseliş, işçiler yoluyla politik bir yeniden bileşim dönemini gerektirirken döngüdeki bir durgunluk –işçiler ne kadar kazansa ya da kaybetse de- sermayenin, toplumun bütünlüklü idaresini devam ettirmesi için yeterli kontrolü yeniden oluşturduğu, sınıf bileşiminin çözülüş sürecini gerektirir.13 Politik yeniden bileşim kavramı, teorik olarak teknolojik değişimin kalbindeki işçi sınıfı mücadelesinin merkezi rolünü ifade eder, sınıf bileşimi ve bileşimin çözülüşü ise, sermayenin otonom olarak aktif ve karşıt tarihsel özneyle başa çıkma çabaları bakımından, teknolojik tahakküm meselesinin yeniden düşünülmesi için araçlar sağlar. Bu kavramlar, Marx’ın analizini hem tamamlamış hem de genişletmiştir. İtalya’da CPI tarzı Marksizmin hegemonyasına, teorik ve politik bir meydan okuma oluşturmakla kalmayıp daha da önemlisi, İtalyan Yeni Solu’na ve daha sonra başka yerlerdeki mücadelelere, doğrudan işçi mücadelelerinin gelişimine uyan, politik açıdan faydalı bir araştırma konusuyla ilgili olarak da kılavuzluk etmiştir.
İtalya’da sınıf mücadelelerinin gelişimiyle birlikte –özellikle öğrenci, daha sonra kadın hareketi ve genel olarak toplumsal çatışmaların yükselişiyle birlikte- bu yeni kavramlar, dar bir şekilde tanımlanan üretim alanının, analizinden kapitalist toplumun bütününün çok daha kapsamlı bir analizine genişletilmiştir. Bu tür bir genişlemenin teorik temelleri de, toplumu bir “toplumsal fabrika”ya dönüştürmek üzere, sermayenin tahakkümünü fabrikadan toplumun geri kalanına genişletme eğiliminde olduğunu söyleyen Mario Tronti’nin analizinde bulunmaktadır.14 Bu tür teorik anlayışlar “yedek ordu”nun gerçekte yedek olmadığını fakat bizzat sermayenin dolaşımı ve yeniden üretimine koşulduğunu (ve dolayısıyla işçi sınıfının bir parçası olduğunu) göstermişse, “ücretlendirilmemiş” öğrencilerin ve ev kadınlarının başkaldıran öz-eylemliliği de, İtalyan Yeni Solu’na, bunların işçi sınıfının kendinde ayrılmaz parçaları olduklarını ve sınıf bileşimi analizinin işçi sınıfının bütününü kapsaması gerektiğini öğretmiştir.15 İşçi sınıfının politik yeniden bileşimi, bu yüzden fabrikadaki ücretli işçiler arasındaki gücün dağılımındaki değişimlerin yanı sıra, ücretlendirilmemişler arasındaki ve ücretliler ile ücretlendirilmemiş olanlar arasındaki ilişkilerdeki değişimleri de içerir.16
Bu örneği akılda tutarak, Marx’ın eşitsiz bir şekilde geliştirmeden bıraktığı teorinin tam gelişimi için gerekli olan, teorik-politik bir ters çevirmeye ihtiyaç duyduğumuz ve son dönemlerde bu yönde gelişmeler de kaydettiğimiz başka bir teorik alanı incelemeye geçmek istiyorum. Marksist teorinin bu ikinci alanı “değerlenme” kavramı etrafındadır.
Yabancılaşma Yoluyla Değerlenmeden Değersizleştirilmeye
Marx’ın değerlenme teorisi onun kapitalizm teorisinin özüdür. “Değerlenme” [Verwertung] sermayenin insanları çalıştırmanın yanı sıra, bunu sürecin daha büyük ölçekte tekrarlanabileceği şekilde yaptığı karmaşık süreci tanımlar. Teknik olarak değerlenme, Marx’ın üretken sermaye çemberine dahil edilen bütün basamakları kapsar: İnsanların yaşamak için kendi ihtiyaçlarını aşan ürünler üreterek çalıştırıldığı üretim süreci, kapitalist artı değerin gerçekleşmesine fırsat tanıyan fiyatlara bu ürünlerin satışı ve son olarak artı değerin yeniden yatırımı o derecededir ki insanlar bir kez daha işe koşulur. Bu süreci “değerlenme” olarak isimlendirmek, sermayenin üretken insan etkinliğinin çeşitliliğini, tek bir toplumsal kontrol mekanizmasına indirgeyerek başardığı devasa dönüşümü vurgular. Marx’ın “değer” bakımından bu süreci analizi esas itibariyle, sermayenin bakış açısından bu sürece dahil edilen üretim faaliyetlerinin farklılaşmamış benzerliğini yakalar. Ne tür üretime girişildiği ve ne tür bir işin yapıldığı, satışıyla birlikte, sürecin yeni baştan başlamasını mümkün kılan yeterli artı değeri gerçekleştiren herhangi bir ürün ürettiği sürece, hiç fark etmez.
Bu farklılaşmamış benzerlik, sadece soyut emek kavramı ve kontrol edilen emek türüne kapitalistlerin ilgisizliğinde değil; ürünler ve bunları üreten emekler arasındaki nitel eşdeğerliği doğrudan sembolize eden para biçiminde ve ayrıca ilk baştaki işi yenilemekte ya da diğer bazı emek biçimlerine (eğer daha kârlıysa) komuta etmekte kullanılabilen para, başka bir deyişle gelecek emek üzerindeki komutanın para biçimi olan kâr yoluyla da görülebilir. Emek değer teorisi, bu suretle işe ve toplumda işin anlamına dair sermayenin görüşünün teorik bir ifadesidir. Ancak, diğer teorilerin aksine, kendi mecrasında sermayenin perspektifini de açıklayan neoklasikler gibi, emek değer teorisi kapitalist komutanın yabancılaştırıcı indirgemeciliğini açıklığa kavuşturur ve kapitalist tahakkümün dinamiğinin anlaşılmasında, niteliksel ve niceliksel kavramsal araçlar sağlar. Dolayısıyla emek değer teorisi artı değer teorisinden, emek süreci teorisi değerlenme teorisinden, toplum teorisi iş olarak hayatın birikimi teorisinden ayrılamaz.
Farklı bir şekilde ifade edersek, değerlenme teorisi sermayenin kendi amacı için insan etkinliklerini tabi kılma, dönüştürme ve kullanma biçiminin teorisidir: toplum üzerinde sonsuz bir komuta.17 Bunu anlamak, Marksistlerin neden bazen kapitalizmin doğasını “üretim için üretim” olarak tanımladığını anlamak demektir ya da başka bir şekilde söylemek gerekirse, sermaye insanları sadece çalıştırmak için çalıştırır – sermayenin uygarlığı örgütleme biçimi budur, geniş bir emek kampı olarak uygarlık: Küresel Gulag.18 Bu, değerlenme ve bununla ilişkili olarak sınıf mücadeleleri kavrayışımızı zenginleştirebilecek, teorik-politik bir sınıf perspektifine işaret eden bir anlayıştır.
Marx ve Yabancılaşma
Değerlenmenin, insani üretken etkinliklerin kapitalist komutanın boyunduruğu altına alınması gerektirdiğini bildiğimizde,“sermayenin bileşimi” örneğinde olduğu gibi, perspektifimizi terse çevirebilir ve üretken faaliyetleri boyunduruk altına alınan insanların bakış açısından bu olguyu inceleyebiliriz. Bunu yaptığımızda, işin Marksist analiz tarihinden çeşitli analiz momentlerini çıkarsayabiliriz. Nitel olarak Marx, kapitalist komutanın insanların işlerinde yabancılaşma ile sonuçlandığını tartıştığında, bu meseleye doğrudan işaret etmiştir. Sermayenin emek süreci, işçiler arasındaki ilişkiler ve ürün üzerindeki denetiminin karşılığı, işçilerin yabancılaşma deneyimidir: işçiler kontrolü kaybederek, işi öz-belirlenimli bir etkinlikten daha ziyade dayatılan, zorlanan bir faaliyet olarak deneyimler. Çalışmayı toplumsal etkileşimin bir biçimi olarak deneyimlemek yerine, çalışma arkadaşlarından ayrılıp kapıştırılırlar (birbirlerine düşürülürler) ve kendi yarattıkları ürünler, kendi kişiliklerinin ifadeleri ve diğerleriyle ilişkilenmenin araçları olmak yerine, kendilerine karşı kullanılır. Bu yüzden Marx, 1844 El Yazmaları’nda bu olguyu tartışırken, hem işçilerin nasıl bu süreçlerde nesnelere indirgendiklerini, hem de işçilerin bunlar hakkındaki hisleri üzerinde durur.19 Daha sonra Grundrisse ve Kapital’de, birincisini vurgulamak ve işlemekle birlikte, ikincisine pek az ilgi gösterecektir.
Daha önceki yöntemsel incelemesinden çok daha canlı olarak, kapitalist işin dayatılması, Kapital’de sürekli olarak sermayenin kendisini sürdürdüğü ve işçilerin boyunduruğu yaşamlarının yavaş yavaş tükenmesi olarak yaşadıkları “Kurt adam ya da Vampir” ilişkileri olarak ortaya konur.20 Bu metinler aracılığıyla, Marx’ın yabancılaşma teorisini “değerlenme”ye ilişkin ters çevrilmiş bir perspektif olarak anlayabiliriz.
Bununla birlikte, yabancılaşma kavramıyla ifade edilen öznenin yalıtılması ve nesneleşmesi, değerlenmenin daha önce incelediğimiz temel bir yönünü, yani boyunduruk süreçleriyle elde edilen indirgemeciliği göstermekte başarısızdır. Üretken etkinlikler, kendi içlerinde ve kendiliğinden devasa çeşitlidir ve birçok insan etkinliğini içerir. Bunun yanında sermayeye tabi kılındıkları için, toplumsal kontrolün araçları olma zemininde muamele görmekle kalmazlar, zaman içersinde Marx’ın “sermayenin emeğin gerçek boyunduruğu” olarak adlandırdığı sürecin gelişimiyle birlikte, işçi etkinliklerinin çeşitliliği, çoğu işçinin yeteneklerinden, bilgilerinden ve üretimin kontrolünden kopartılmasıyla bunların sonuç olarak hem çok daha az sayıda işçinin aklında hem de makinelerin sabit sermayesinde yoğunlaştırıldığı maddi bir sadeleştirme yoluyla indirgenirler. Bu elbette Adam Smith’in bile kabul ettiği (ve kınadığı) kapitalist tahakküm öyküsünün bir tarafıdır: İşçilerin zanaatkâr insanlardan, endüstriyel bir makinedeki dişlilere indirgenmesi. Marx’ın yabancılaşma analizi buna değinir, fakat Marx daha sonraki çalışmalarında, özellikle de bu eğilimin, işçilerin salt makinelerin bakıcılarına indirgendiği, açıkça üretim süreci için çok az elzem hale geldiği noktaya kadar götürüldüğü Grundrisse’deki “Makineler” bölümünde, bu konuyla çok daha fazla ve ayrıntılı olarak uğraşmıştır. Sonradan çeşitli eğilimlerden gelen Marksistler, özellikle fabrikadaki ama onunla da sınırlı olmayan teknolojik gelişmenin, işçi becerilerinin bu şekilde indirgenmesini gerektirdiğinin farkına vardılar. Aslında, bundan “vasıfsızlaşma” açısından başka bir şekilde de bahsedebiliriz.
Bir hayli dikkat toplayan bu tarz vasıfsızlaşmanın iki momenti, Taylorist kalkınma ve daha sonraki üretimi ve işçilerin görevlerini yeniden örgütlemenin Fordist yöntemleriydi. Taylorizm örneğinde, Frederick Taylor’ın, işçilerin emek süreci üzerinde sahip oldukları gücü kullanarak sermaye için yapmaya zorlanacakları işin miktarını sınırlama yetilerini zayıflatmakla nasıl oldukça bilinçli bir şekilde ilgilendiği gösterildi.21 Kronometre ve pano, sadece işçilerin yeteneklerine el koyan araçlar değil, aynı zamanda işçilerden daha ziyade, kapitalistin süreci –ve dolayısıyla işin ritmini, sürekliliğini ve yoğunluğunu- kontrol edeceği şekilde, onları (ve işçilerin gücünü) dağıtmak için var olan araçlardı. Fordizm, sırasıyla, üretim bandı etrafında emek sürecinin yeniden örgütlenmesini içerdiği ölçüde, işçi becerisinin daha ileri bir indirgemesini ve iş üzerindeki komutayı örgütledi.22 Daha yakın zamanda, hizmet sektörünün büyümesi ve büro ile beyaz yakalı diğer iş türlerine, Taylorist ve Fordist yöntemlerin yayılmasıyla birlikte, bazı Marksistler bu tahakküm biçimlerinin analizini söz konusu yeni alanlara doğru genişlettiler.23
Illich ve Desvalor
Ayrıca, yakın zamanda, çoğunluğun vasıfsızlaşmasına karşılık olarak küçük “profesyonel” vasıflı işçi gruplarının nasıl oluştuğuna dair artan ilgi, yaygınlaşan kapitalist bir kültürel emperyalizmin köylü kültürlerinin yerini almasına duyulan öfke ile birlikte, Marksizmden etkilenmiş olmasına rağmen, bazı Marksist olmayan entelektüellerin İspanyolca’da “desvalor” veya “değer olmayan” olarak adlandırılan bir kavramı işlemelerine yol açtı. Bu kavram “değerlenme”nin tersine çevrilmesi olarak bakılabilecek teorik bir içeriğe sahiptir. “Değer olmayan” kavramı, Karl Polanyi’i takip ederek, epey bir zaman “piyasa toplumu”nun eleştirisini işleyen Ivan Illich’in çalışmasından ortaya çıkmış gibi görünmektedir.24 Illich’in eleştirisinin merkezi bir yönü, Şenlikli Toplum kitabının bir yerinde açıkladığı, hem ihtiyaçların metalaşmasının hem de bunların tatmininin profesyonelleşmesinin analizi ve yadsınmasıdır.25 Metalaşma üzerine vurgu iki biçimde çok Marksisttir. Birincisi, tarihsel açıdan, Marx’ın kendi kapitalizm analizi, kapitalizmin yaşamın bütün yönlerini ele geçirme ve ticarileştirme eğilimini vurguluyordu. Örneğin ilksel birikim analizinin merkezi bir yönü, ev içi yiyecek ve el sanatı üretiminin yerini kapitalist malların almasıydı ki bu, Marx’ın ev piyasasının oluşumu olarak adlandırdığı şeyin önemli bir yönüdür.26 İkincisi, teorik açıdan, meta, Marx’ın kapitalizm analizinde merkezi bir rol oynar; bu zenginliğin evrensel bir biçimidir ve dolayısıyla değerin ve kapitalizmin sınıf ilişkilerinin de evrensel cisimleşmesidir.27
Illich’in eleştirisinin ikinci kısmı, Marx’ın ve birçok Marksistin kol ve kafa emeği ayrımı ve bunun işçiler üzerindeki negatif etkisini analizinin bir güncellemesi olarak ortaya çıkar.28 Marksist ilgi öncelikle, fabrika ve daha sonra büro üzerine ve ayrıca işçilerin yeteneklerinden koparılmaları, bu yeteneklerin, bunları kendinde toplayan makinelerin tasarımından anlayan tek grup olan mühendisler gibi yüksek ücretler alan “kafa emekçileri”nin elinde tekelleşmesiyle birlikte işçilerin nasıl değersizleştirildiği üzerineydi. Öte yandan, Illich hizmet sektörünün profesyonelleşmesi ve metaların tüketiminin kendi kendine kullanım değerleri üretiminin yerini alması konusunda benzer bir analiz geliştirmişti. Örneğin, Illich öğrenme becerilerinin profesyonel öğretmenler tarafından tekelleştirilmesini ve tedavi edicilerin becerilerinin sağlık profesyonellerince tekelleştirilmesini lanetledi.29 Illich, Marx’ın üreticinin hem emek sürecinden hem de üründen yabancılaşması analiziyle ilişkili olarak, ancak insanların yabancılaşmış ürünleri üreten yabancılaşmış emekçilerden daha ziyade, tüketiciler olarak yabancılaşmış emeklerinin tahakkümü altında olduğunu vurgulayarak, insanların acizliğinin, metalara ve profesyonellere, yani piyasa destekli hizmetlere bağımlılığının artan “değersizliği”ni tanımladı. Illich’in “değer olmayan” kavramı birçok yönden neoklasik iktisatçıların, kötü etkilerinin hiçbir bedelinin olmadığı ve bu yüzden de bir piyasa ekonomisinde görmezlikten gelinen kirlilik gibi “negatif dışsallıklar” –ya da piyasa üretiminin yan ürünleri olarak ortaya çıkan “yararsızlık”- kavramıyla benzer bir olguyu ifade eder.30 Bununla birlikte, Illich’in kavramı ele alışında, bundan çok daha önemli bir anlamı vardır ve üretim ile vasıfsızlaşma bakımından Marksist yabancılaşma kavramlarına çok daha yakındır.
Desvalor’dan Değersizleştirilmeye
Eğer dikkatimizi Illich’in değer olmayan olarak nitelendirilebilecek olguya dair incelemesinden, bunları üreten süreçlere, yani değersizletirime süreçlerine bakmaya kaydırabilirsek, onun kavramının yararı daha açıklık kazanır. Bir süreç olarak, değersizleştirilme değerlenmenin tamamen karşıtı olarak görülebilir. Yani eğer değerlenme üretken insan etkinliklerinin kapitalist komutaya tabi olmasını gösteriyorsa, o halde değersizleştirilme de, sermayenin massettiği insanların bu yeteneklerini kaybetmesini ifade eder. Değersizleştirilme bu biçimde görüldüğünde, aslında vasıfsızlaşma ya da işin gözden düşmesinden daha kapsamlı ve anlamlı bir kavramdır. Sermayenin massettiği yetenekler dikkatli ve sınırlı bir şekilde tanımlanmış yetenekler olmasına rağmen (örneğin Taylor’un zaman-hareket çalışmaları), Illich’in tutumu bize insanların kaybettiğinin çok daha fazla olduğunu gösterir; onlar kendi yaşamlarını bizzat kendilerinin kurmasının yapısını kaybederler. Kaybettikleri bu “beceriler” ya da “yetenekler” dünyayla, kendi öz-belirlenim bağlarının, insanların yaşamlarına biçim veren ve onları bir arada tutan sinirlerin tamamlayıcı uğraklarıdır. Değersizleştirilme süreçlerinde bu sinirin tamamlayıcı olan uğrakları parçalanır, yalıtılır, bütün zengin bağlarından ve anlamlarından koparılır; daha önceki zengin kültürel anlamlarından yoksun ve sınırlı bir şekilde tanımlanan yeteneklere indirgenirler.
Ayrıca, bu tür değersizleştirilme süreçleriyle ilişkili başka bir yoksullaşma çeşidi daha vardır; yani, çeşitli yetenek ve becerilerin özelliğinin yerini bir dizi sınırlı makineleşmiş, ticarileşmiş kitlesel-üretim yetenekleri aldığında, meydana gelen mutlak kayıplar. Profesyonel tıbbın yükselişi, örneğin yaygın bir şekilde, tedavi etme yetilerinin kaybına yol açmanın yanı sıra, “sağlık” konusunda çok daha fazla sayıdaki iyileşme paradigmalarının yerini sadece bir tanesinin almasını gerektirmiş ve böylece mutlak bir kayba yol açmıştır: Alternatif “değerler” çeşitliliğinin fiili olarak ortadan kalkışı. Eğer değerlenme sadece tek uygun ölçümün dayatılması yoluyla çeşitliliğin indirgenmesine yol açıyorsa, o zaman değersizleştirilmenin fiili tarihsel süreçlerinin, değersizleşme ya da değerlerin mutlak kaybıyla yakından ilintili olduğunu kabul etmeliyiz.
Marx ve Değersizleştirilme
Marksist teoride değersizleşme her zaman kapitalist değerin yıkımını, yani üretkenlikteki bir artıştan (bir metanın ortalama değerinin düşüşü, mevcut benzer malların da değerini düşürür) ya da bir ekonomik krizden (deflasyon zamanlarında parasal değerlerdeki düşüşün yanı sıra, kullanılmayan ve çarçur edilen kaynakların mutlak imhasından) ötürü meydana gelen mevcut değerdeki çöküşü ifade eder. Eğer hiçbir ortak ölçüye indirgenemez olan, sermayenin dışında ayrı bir şekilde var olan yetenek ve becerilerin fevkalade çeşitliliğini düşünürsek ve eğer “değerler” bakımından bu yetenek ve becerilerden bahsetmek istersek, o zaman açık bir şekilde maddi çeşitliliği temsil etmek için kullandığımız kavramlar, eşit ölçüde “değer” kavramlarının da muazzam çeşitliliğini kapsamalıdır. Sermayenin maddi ve kavramsal hegemonyasını reddimizin karşılığı, bir hegemonyanın yerine başka birinin geçirilmesini değil, daha ziyade “değerlerin” karşılaştırılamazlığının ve çeşitliliğinin kabul edilmesini içermelidir.
Sermayenin süre giden birikimi içersinde, değerlenmenin ve değersizleşmenin doğası hakkında Marx kesinlikle net olmasına rağmen, kapitalizmin yükselişi ve yayılması sırasında değersizleşme ve değersizleştirilme süreçlerine yaklaşımının belirsiz olduğu söylenmelidir. Komünist Manifesto’dan Kapital’e ilksel birikim ve sömürgecilik üzerine yazılarını incelediğimizde, sermaye tarafından yok edilen/içerilen kültürler için çoğunlukla çok az veya hiçbir duygudaşlık bulamayız. Kuşkusuz bu tür tahribatların/içermelerin farkındaydı, ancak sık sık bunun feodalizm ve diğer kapitalizm öncesi toplum biçimleri üzerindeki etkisini tarihsel bakımdan ilerici olarak gördü. Marx’a göre, işçiler kapitalizm öncesi sömürü biçimlerinden (“loncalar rejiminden kurtuldular”), köylüler ise “serflik” ve “kırsal yaşamının bönlüğün”den kurtuluyordu.31 Yine de Marx, insanların nasıl yeni bir sömürü biçimine atıldıklarını ve bu değişimlerin onların nasıl yoksullaşmasına, çürümesine ve esaretine yol açtığını da gösterdi. İşçi ve köylülerin üretim ve geçim araçlarının çalınması ele alışında, köylü ve zanaatçıların topraktan temizlenmelerini ve vahşi çitlemeleri, toprak haklarının ellerinden alınmasını, evlerinin ve köylerinin yıkımını açık bir şekilde ayrıntılandırmıştır.
Her bakımdan bu tahribat, elbette sadece çiftliklerin, evlerin ve köylerin değil, aynı zamanda, kültürlerin de yıkımı demekti. Ancak bütün bunlar üzerine Marx’ta çok az görüş bulabiliriz. Marx kırsal yaşama dair kentli çocuk bilgisizliğinden ve belki de gelişmemiş bir duyarlılıkla bakmaktan sakınma arzusuyla, İngiltere’de ve sömürgelerde hangi pozitif değerlerin kaybedildiğini anlamaya çalışan ilksel birikim incelemeleri için, çok az zaman ya da enerji harcamış gibi görünmektedir. Hızlı bir şekilde yok olan bu toplumsal bağlar ve komünal değerler hakkında endişe duyan kendi kuşağının tam tersine, Marx dikkatini kesin olarak geleceğe çevirmiştir.32 Bu ilk önce ve daha en başta onun, kapitalizmin hızlı bir şekilde kendi tarih-öncesinden bütün geriye kalanları silip süpürerek ortaya çıktığı yönündeki inancına dayanır. Eğer bu tür silip süpürme hızlı bir şekilde başarılıyorsa, yenilgiye uğramış bir geçmiş üzerinde durularak çok az amaca hizmet edilebilirdi. Marx sadece kapitalizm öncesi bir toplumun etkili bir anti-kapitalist mücadeleye temel sağlamasının bir imkânı olduğunu düşündüğünde, bu olguya daha yakın ilgi gösterdi. Bu istisnai dikkati, Mir ya da Rusya’da köylü komünü çalışmasında bulabiliriz. Bu ülkedeki devrimci strateji üzerine bir tartışmaya çekildiğinde, Marx Rusça öğrendi, o konu üzerine bulabildiği her şeyi okudu ve Mir’in doğasının ve gücünün, imkan dahilinde, komünist bir toplumun oluşumunda bir kopuş noktası olduğu sonucuna vardı.33
Zaman ve deneyim Mir olanaklarını gerçekleştirmede başarısız olmuş olsa bile, diğer “kapitalizm öncesi” toplumsal biçimlerin kaderinden daha az haberdar ve daha mesafeli olan Marx, sermayenin yıkıcı gücünün etkinliğini abartırken bu biçimlerin sebat ve devamlılığını azımsadı. Sonuç olarak, günümüz dünyasında kapitalizme karşı geniş bir mücadele içersindeki içkin olanakları hesaplamak yönündeki her çaba, Marx’ın diğer köylü gruplarına gösterdiği üstünkörü, yüzeysel ilgiden daha ziyade, Rus köylü komününe gösterdiği yakın ve empatik türde bir incelemeyi gerektirir.
Yerel Geçim Yoluyla Hayatta Kalmaktan Kendini Değerli Kılmaya
Şimdiye kadarki otonom yetenek ve becerilerin değersizleştirilme sürecinin teşhisi tamamen yeni bir inceleme alanı, yani sonunda sermayenin boyunduruğu altına alınması sorusundan bağımsız olarak, bu tür otonom yeteneklerin kendi doğası ve dinamiklerinin alanını açar. Kısmen bu alan, geçmiş ya da var olan “kapitalizm öncesi” kültürleri veya kapitalist hegemonyanın yoksullaştırma momenti içersinde tamamen değersizleştirilmemiş olan kültürleri inceleyen akademik antropologların ilgi konusu olmuştur. Böylesi soğurmalara karşı mücadele eden bu tür topluluklardaki –daha politik hevesli antropologların bazen yardım ettiği ve saygınlık kazandırdığı- politik eylemciler arasında, mevcut birçok kapitalist olmayan kültürel pratikler, sermayeye karşı güç kaynakları olmanın yanı sıra, otonom varoluş biçimlerinin olgunlaşması bakımından da meşru kalkış noktaları ve kendilerine has çekicilikler olarak görülür.34 Bu tür koşullarda, otonom pratikler ve kapitalist değerlenmeye katkıda bulunanlar arasında açık bir şekilde ayrım yapabilmek, mevcut kültürel otonominin korunmasına ve olgunlaşmasına bağlı her türlü politik strateji açısından açıkça bir zorunluluktur.
Öte yandan, bu tür mücadeleler ne kadar haklı olursa olsun, bu vizyon çok sınırlayıcıdır. Asıl olarak kültürel beka, korunmaya ve geleceğe taşımaya değer geçmiş kalıntılar ile uğraşması bakımından çok “tarihsel”dir. Ancak otonom faaliyetlerin özü, tarihsel kökleri ve bağlamından kaçamamasına rağmen, sürekli yenilenen süreçler yoluyla ortaya çıkar. Bu tür otonominin kaynakları sadece, günlük âdetler ya da dönemsel örflerle bağdaştırabileceğimiz tarihsel alışkanlıklar değildir, aynı zamanda ister kapitalist değerlenme içersinde, isterse başka toplumsal çerçevede gelişmiş olsunlar, bu alışkanlıkları yıkabilen, insan yaratıcılığının kaynaklarını içerir. Sermaye, önceden var olan yetenekleri ve becerileri tamamen değersizleştirdiğinde bile işinin hâlâ bitmemiş olduğunu bilir.
Marksist teoride, bu tür yaratıcı otonomiyi kuran faaliyetler üzerine, sermayenin kendi bakış açısını ifade eden tek bir terim yoktur. Bu tür faaliyetler -içerilebilir olarak göründüklerinde- yaratıcı ve hayal gücü kuvvetli olarak, içerilmeye direndiklerinde ve geri döndürülemez oldukları kanıtlandığında ise sapkın ve yıkıcı görülür. Bu tutumların ilki -görünüşte açıktır, ancak aslında baskıcıdır, çünkü içerilmeleri hedeflenir– sermayenin kendi gelişimi açısından önemlidir. Aslında, kapitalizmin dinamizminde kesinlikle merkezi olan şey, onun massetme, içerme ya da “işçi” sınıfı içersinde damgaladığı her dirilen otonomiyi araçsallaştırma becerisidir. Çok daha açık bir şekilde baskıcı olan ikinci yan da sermaye açısından önemlidir. Çünkü sindiremediğini ya paklayacak ya da onun tarafından zehirlenecektir. Bu yüzden, ana akım burjuva toplumsal teorisinde bütünleşmemiş, yönetilemeyen işçi sınıfı otonomisini nitelemek için birçok terim bulunur: Sapkın, kusurlu, yetersiz, eğitimsiz, ilkel, az gelişmiş, geri kalmış, suçlu, yıkıcı, şizofrenik, çocuksu, paranoyit, hasta vb. Bu tür terimlerin meşrulaştırdığı baskıya karşı mücadelede, otonominin doğasını ve sermayenin kendi değerlenmesiyle ilişkisini büyük dikkatle incelememiz gerekir. Bu şekilde, sermayenin kendi baskıcı perspektifini tersine çevirmemize yardımcı olan otonom mücadelelerin doğasını ve dinamiklerini aydınlatan her türlü teoriyi –Marksist olsun olmasın- ele almalıyız.
Marksist olmayanlar arasında, Ivan Illich ve meslektaşları çağdaş topluma karşı mücadelede otonom yaratıcılığın varlığına yönelik bir duyarlılığın yanı sıra, onun olgunlaşmasına katkıda bulunma arzusu gösterenlerin en ilginçlerindendir.35 Marx gibi, Illich’in çalışmasının çoğu da, modern toplumun kötülüklerine adanmış olmasına rağmen, hem geçmişte hem de günümüzdeki alternatifleri araştırmıştır. 1970’lerin başında, hizmet sektörünün yükselişi üzerine çalışmasının ortasında (yani okullaşma, sağlık endüstrisi) otonom güçlerin, tarihsel olarak ihtiyaçlara ve ilişkili metalara dönüştürülme biçiminin (yani değersizleştirilmiş) yanı sıra, ya bu tür güçlerin hayatta kalmasını ve gelişimini ya da bunların doğuşunu kolaylaştıracak “şenlikli araçlar” olarak adlandırdığı gelişmekte olan olanakları da vurgulamıştı.36 1980’lerin başında, Illich’in geçmiş otonom biçimleri (doğalarını, baskı altına alınmalarını ve varlıklarını sürdürmesini) araştırması, vurgusunu, gelecek bir “şenliğe” ilişkin önermelerden somut “yerel geçimin” incelemesine, yani “ekonominin” tahribatlarına karşı ve buna rağmen, günlük ihtiyaçlarını tatmin ettikleri otonom değerler ve pratiklere kaydırmasına yol açtı. Kendi maksadını resmetmekteki tercihlerinde –özellikle dil ve ev işi tartışmasında- bu kavramın önceki çalışmasındaki üretim ve “şenlikli araçlar” uğraşısından daha geniş olduğu oldukça açıktır.37 Illich’e göre, ekonominin tarihi (çoğu Marksistin –onun tanımladığı şekliyle- kapitalizmin tarihiyle eşitleyeceği bir tarih), otonom faaliyetlerin varlığı üzerinde bir savaşın tarihi (bu noktada değersizleştirilmenin tarihi olarak da adlandırabiliriz) olmuştur.38 Bu tür bir savaş olmuştur, çünkü böyle geçim faaliyetleri hem hayatta kalmıştır hem de mütemadiyen –bazı yerlerde diğerlerinde olduğunda çok daha fazla- baştan yaratılmıştır. Illich ve arkadaşları, bu faaliyetlerin ekonomik topluma karşı somut alternatiflerin olgunlaşması bakımından bir kopuş noktası sağladığını düşünür. Örneğin Illich ile çalışan ve kentli “marjinallerin” ve Meksika’daki kırsal köylülerin mücadeleleriyle yakından ilgilenen Gustavo Esteva, bu tür “yerel geçim faaliyetleri”nin otonom gelişimine daha fazla uzam oluşturabilmek adına, bunların doğasını ve mücadelelerini etkili bir şekilde betimlemiştir.39 Bu süreçte, köylülüğün yok olmaya mahkum olduğu şeklindeki yaygın varsayımla mücadele etmek için, köylü yanlısı campesinistas mücadelelerine katkıda bulunmuştur. Bu anlayışı Marksist teoriyle karşılaştırmadan önce, Marksist gelenek içersinde bu tür otonom faaliyetlerin varlığını, onların sermayeyle ilişkisini ve olası bir kapitalizm sonrası gelecekle ilişkilerini anlayan ve analiz eden neler var bakalım.
“Bugündeki Gelecek” Üzerine Marx
Marx’ın kendi çalışması, en başından beri, geleceğin tohumlarının şimdide bulunabileceğini vurgulamıştır. Manifesto’da şöyle yazıyordu: “Eski toplum içersinde yeni bir toplumun öğeleri yaratılmıştır.” Bu öğeler elbette, ilk ve en başta, sermayenin bizzat kendi yarattığı, ancak otonom öz-etkinliği eski toplumun alaşağı edilmesine ve yenisinin oluşmasına yol açacak işçi sınıfı içersinde bulunuyordu. Marx, sınıftan olmayanların işçi sınıfı için biçimlendirdikleri ütopyacı projeleri yadsıyarak hem kapitalizmi alaşağı etme, hem de yeni bir toplumsal düzen kurma kudretine tek başına kaynaklık edebilecek “proletaryanın aşamalı, kendiliğinden sınıf örgütlenmesi” içinde çalışmak gereğinde ısrar etti. Şimdinin içersinde geleceği aramanın, mücadelelerin kendisi üzerinde odaklanması gerektiğini ileri sürdü.40
Marx’ın bu otonom öğelerin tanımlanmasına katkıları tamamen teorikti. Sermayeye karşı muhalefette ve sermayeye karşı bir alternatif kurmanın potansiyel gücüyle birlikte, ortaya çıkan güçleri anlama ve oturtma çabaları onu, emek süreci üzerinde –sermayenin temel toplumsal kontrol aracı- odaklanmaya sevk etti. Bu noktada Marx, kapitalist iktidarın merkezindeki otonom yaratıcı momenti ayrı tuttu ve bunun üzerinde durdu: “Canlı emek.” Gerçekte, Marx canlı emeğin yaratıcılığında insanları doğanın geri kalanından farklı kılan temel bir yanı gören Hegel’i takip etti. Bu görüş, ne kadar insan merkezli olsa da, kapitalist tahakkümün en önemli mekanizmasının bu canlı emeğin denetimi olduğunun idrakiyle birleştirildiğinde, Marx’ın emek süreci analizine ayrıcalık tanıması ve hem sınıf mücadelesinin hem de kapitalizmin aşılmasının can alıcı noktasını emek sürecine oturtmasıyla sonuçlanmıştır. Canlı emek sınıf mücadelesinin merkezindedir, çünkü onun dinamiği kapitalist tahakküme karşı antagonizmanın temel bir kaynağıdır. Marx, tahakkümden kurtuluş mücadelesinin kısmen yaratıcı canlı emeğin kendisini dış denetimden özgürleştirme mücadelesinde konumlanmış olduğunu görmüştür. “Canlı emeğin ontolojisi, özgürleşmenin ontolojisidir.”41 Buna karşılık olarak sermaye, yaratıcılığın bu gücünü kendi değerlenmesi altına almaya çalışarak, sürekli olarak bu antagonizmaya uyum sağlamak zorunda kaldı. Sermayenin emeği toplumsallaştırması, kapitalizm sonrası bir toplumda, açık bir şekilde “birleşik emeğin” kalkış noktası olacaksa da, Marx’ın var olan “toplumsallaşmış” emek biçimlerinde cisimleşmiş kapitalist kontrol tarzına dair analizi –“sermaye bileşimi” teorisi gibi- mevcut “toplumsallaşma”nın gelecek açısından anlamlı olmasına rağmen, bunun bugün için aldığı somut biçimlerin gerçek bir farklılaşmaya uğrayacağını ileri sürer.42 Anlaşılan, 19. yüzyılda işçi mücadelelerinin zayıflığı, Marx’a, toplumsallaşmış emeğin hangi yönlerinin, devrimden sonraki dönemde işçiler tarafından sürdürülebileceğini, hangi yönlerininse ortadan kaldırılabileceğini ve dönüştürülebileceğini incelemesine çok az fırsat tanımış ya da nerdeyse hiç tanımamıştır.
Aynı zamanda, Marx’ın yazılarının diğer kısımları, canlı emeğin sermayenin tahakkümüne karşı koyan ve yeni bir dünya kurmak için savaşan antagonizmanın kaynağının bir parçası olduğuna açıklık getirir; bununla birlikte, insan yaşamının işin tek boyutluluğuna indirgenmesine karşı ve çok yönlü varoluşlar için zaman ve uzamın yaratılması mücadelesi söz konusudur.43 Marx’ın işe karşı mücadeleler üzerine en etkili tartışmaları, işçilerin işi azaltma mücadelelerini vaka olarak kaydettiği Kapital’in I. Cildinin onuncu bölümünün tarihsel kısımlarında ve işten kurtulma olanakları ile değerin bir ölçüsü olarak “emek zamanın” yerini “kullanılabilir zaman”ın aldığını hatırlattığı Grundrisse’deki “Makineler” bölümünde daha soyut bir şekilde bulunabilir.
Ne yazık ki, yine de, Marx’ın işe karşı ayrıntılı somut mücadeleleri incelemesi, işçilerin bu tür mücadelelerle özgürleştirilen zamanı doldurma çabalarına dair ayrıntılı bir incelemeye denk düşen herhangi bir şeyle tamamlanmamıştır. Kapitalizm öncesi hayatta kalma mücadelelerini kabullenmeme eğilimiyle birlikte bu, Marx’ın bu tür çalışmalara örnek oluşturabilecek çok az şey bıraktığı anlamına gelir. Marx, işçilerin kapitalizmin toplumsallaşmış emeğini, kapitalizm sonrası birleşmiş bir emeğe dönüştürmesine, topluluk (Gemeinschaft) ve “bireylerin özgür gelişimi” için bir uzam yaratarak zamanın işten özgürleşmesine dair soyut olanaklardan bahsetmiştir; ancak “geleceğin öğeleri” olarak görülebilecek bugünün somut gelişmelerini betimlemekte, Rus Mir örneği haricinde eksik kalmıştır.
Marx, Rus köy komününü analizinde, kapitalizm altında toplumsallaşmış emeğe içkin imkânlar hakkındaki daha genel değinmelerinin sadece biraz ötesine geçer. Bu örnekte, hem var olan toplumsal örgütlenme biçimini kapitalizm içinde değersizleştirilmeye iten güçleri, hem de bu biçimin otonom gelişmesini tetikleyen güçleri birbirinden yalıtarak, söz konusu toplumsal örgütlenme biçiminin “ikiliğini” analiz eder. Doğası ve yaygınlığının sonucu olarak, gelişimiyle birlikte “Rusya’da toplumsal yenilenme için kaldıraç noktası” olabilecek olan köylü komününün bu yönlerini tartışırken Marx, ortak toprak mülkiyeti, ortak otlaklıkların kolektif ekip biçilmesi ve Artel44 ilişkileri (ya da üretim veya ev yapımında geleneksel elbirliği pratikleri) üzerine odaklanır. Bu pratiklerin hepsinin, emek ve temellük bakımından, toplumsal elbirliğinin gelişiminin somut uğraklarını oluşturduğunu ileri sürer.45 Eğer Rusya’da bir devrim; devleti, köylülerin kapitalist sömürüsünü ortadan kaldırabilir ve Batı kapitalizminin maddi “pozitif kazanımları”nı onların kullanımına sunabilirse, o zaman buradaki komünal tarım örgütlenmesinin “kendiliğinden gelişiminin” doğrudan yeni bir kapitalizm sonrası topluma yol açabileceğini öne sürer.46
Sonraki Marksist teorinin iki önemli eğilim (ortodoks ve Batı Marksizmi) Marx’ın analizinin büyük bir kısmını ihmal etmiştir. İlk eğilim, güçsüzleştirici bir eğilimdi. Bu ortodoks eğilim, işin özgürleşmesi olarak dar bir sosyalizm vizyonunu benimserken, işe karşı mücadeleyi, Leninist partinin öncü rolü lehine “ekonomist” mücadeleye indirgemiştir. Bu üretim merkezli eğilim, işçilerden oluşan tek sınıflı toplumun cazibesine kapılarak, Marx’ın canlı emeğin ancak, daha geniş, daha çeşitli yaşam deneyiminin bir momenti olarak var olduğunda en verimli bir şekilde gelişebileceği yönündeki görüşünü de kolayca unutmuştur.47 Birincinin sınırlılıklarını tamamen anlayan ikinci eğilim ise, güçsüzleştirici olmaktan daha ziyade moral bozucudur: Sermayeyi fabrikanın ötesinde, işçi sınıfının çalışma zamanının azaltılmasındaki başarılarıyla özgürleştirilen kültürel zamanı sömürgeleştirme çabalarından takip eden çalışmalarına rağmen, bu eğilim de yalnızca fabrikadaki ortodoks despotizm vizyonunu genişletmiş ve bulabildiği her zeki, manipülatif kültürel tahakküm mekanizmasını sınıflandırmıştır.48 Hiçbir eğilim, işçi sınıfı otonomisinin teorisini kapitalizme karşı etkili bir güç olarak geliştirememiş ve her ikisi de başarılı toplumsal dönüşüm yönünde, çözümün anahtarı olarak entelektüellerin rolüne (yani kendi rollerine) her zaman imtiyaz tanımıştır.
Bu ana akım Marksist geleneklerin dışında, Marx’ın işçi sınıfının otonom gücüne dair kendi fikrini hatırlayıp anlamaya ve değerlendirmeye çalışanlar da vardır. 1910’ların sonu ve 1920’lerin başındaki mücadele döngüsünden sonra, konsey komünistleri 1905 ve 1917’deki Sovyetleri ve 1918’den sonra Batı Avrupa’daki işçi konseylerini meydana getiren işçi sınıfı mücadelesinin yaratıcı momentini vurgulamıştır.49 1950’lerde, Leninist olmayan çeşitli otonomist Marksist gruplar, 1956’da Macar Devrimi ayaklanmasında yaratılan işçi konseylerinin yanı sıra işçilerin meslek ve topluluklarında günü gününe yeni toplumsal ilişki türleri yaratmasına aynı itibarı vermişlerdir.50 Böyle bir saygı, genel olarak yalnızca işçilerin otonomisi için değil, fakat aynı zamanda, erkeklerle karşılaştırıldığında kadınlar, beyazlarla karşılaştırıldığında siyahlar gibi sınıfın çeşitli kesimleri için de gösterildi.51 Bu, 1960’larda azınlık hareketleri ve daha sonra 1970’lerde kadın hareketleri tarafından büyük gayretle talep edilecek olan, Marksistler arasında ise nadir görülen bir şey olarak, çeşitliliğin olumlanması anlamına geliyordu. Bu Marksistler “sosyalist toplumun işgali”nden bahsettiler ve Marx’ın kendisinden daha dikkatli bir şekilde, kapitalizm sonrası toplumu önceleyebilecek olan, somut bir işçi sınıfı yaratıcılığının otonom uğraklarını teşhis etmeye çalıştılar. Yaptıkları teşhisin amacı elbette, mücadelenin bu tür pozitif momentlerini güçlendirecek politik stratejiler bulmaktı.
Kendini Değerli Kılma
1960’ların sonu ve 1970’lerdeki uluslararası mücadele döngüsü nedeniyle, işçi sınıfı gücünün yanı sıra kapitalizmin ötesine geçme olasılığının da temel bir kaynağı olarak, otonom yaratıcılığı açıklamak için tasarlanmış yeni bir teorik ifade ortaya çıktı. İşçi sınıfının, kapitalizm içersinde ve ona karşı olan otonomisinin gelişimini teorileştirme ve inşa etmede, İtalyan Marksist Antonio Negri, bütün bir harekete katkı olarak “autovalorizzazione” ya da “kendini değerli kılma” kavramını ortaya attı.52 Bu kavram, işçi sınıfının kapitalist tahakkümü yıkma gücünü, onun “ret” gücünün tam potansiyelini, ifadesini ve kapitalist iktidarın tam kapsamını eş zamanlı olarak kavrayabilmek için, Panzieri, Tronti ve diğerlerinin ilk çalışmalarından geliştirilmiştir.53 Negri’nin “kendini değerli kılma” kavramı, ret gücünün kurucu güçle nasıl tamamlanabileceğini ve tamamlanması gerektiğini göstererek, kuruluş projesine katkıda bulunmayı hedefledi. Birçok açıdan onun bu kavramı, 1960’ların sonu ve 1970’lerin başında öne çıkan işçi mücadelelerinin tarafını, özellikle genç işçilerinkini ifade ediyordu: İtalyan ve çok uluslu sermayeden kurtarılmış zamanın, mekânın ve kaynakların yaratıcı kullanımı. Başka birçok öz-yönetim projesiyle birlikte, birçoklarının “karşı kültür” olarak adlandıracağı şeyin kuruluşuna yardımcı olan, “bağımsız radyo isyasyonları”nın çoğalması ya da kadınların mekânlarının yaygın gelişimi örneklerinde görüldüğü gibi.
Marx’ın bazen “kendini değerli kılma” terimini “değerlenmenin” eş anlamlısı olarak kullanmasına rağmen, Negri tamamen farklı bir anlam ileri sürdü. Negri’nin (İngilizce çeviride daha doğal gibi görünen) “öz” ya da “kendi” ön ekini kullanımı, kapitalist değerlenmeden otonom bir değerlenme sürecine işaret eder: Kapitalist değerlenmeye karşı salt direnişten, pozitif bir öz-kuruluş projesine geçen kendini tanımlama, kendi kaderini tayin süreci.54 Negri şöyle yazar: “Proleter öznenin kendini değerli kılması kapitalist değerlenmenin aksine, kendi gelişiminde öz-belirlenim biçimini alır.”55 Grundrisse’in metinsel yakın okuması yoluyla Negri, kendini değerli kılma kavramının Marx’ta işçi sınıfı kavramının emek gücünden canlı emek ve kolektif güce oradan da otonom bir güç olarak ücrete, kendisi için sınıf, devrimci özne ve proletaryaya gelişiminde zımnen bulunduğunu ileri sürer. Bunun aynı zamanda, politik yeniden bileşim bakımından analiz edilemeye başlanan mücadelelerin de bir yönüne işaret ettiğini görebiliriz.
Negri’nin kendini değerli kılma kavramı bu yüzden benim işçi sınıfı otonomisinin pozitif uğrakları olarak –işçilerin kapitalist tahakküme karşı direnişinden meydana gelen negatif uğrakların yanı sıra- nitelemekte faydalı gördüğüm şeye işarete eder. Ret gücü ya da sermayenin belirlenimini yok etme gücünün yanında, işçi sınıfının yeniden bileşiminde yaratıcı olumlamanın gücünü, yeni pratikler oluşturma gücünü buluruz. Bazı örneklerde, bu otonom projeler, eski temeller üzerinde inşa edilmiş, sermayenin değersizleştirme ve değersizleşme çabaları karşısında ayakta kalmayı başarmış geçmiş kültürel pratikleri miras almış ve korumuştur. Başka örneklerde ise, bu projeler yeni doğmuş ve şimdiye kadar kapitalist birikimin içsel öğeleri olan, temellük edilmiş parçalardan yepyeni bir şey yaratmıştır. Bu tür örneklerde kendini değerli kılma, sadece değerlenmeden otonom ve ona karşıt değil, aynı zamanda değersizleştirilmenin tam zıttı da olabilir. Bu kavram, Situasyonistlerin, “détournement” ya da tahakküm öğelerinin özgürleşme araçlarına saptırılması olarak adlandırdıkları şeye yakın süreçleri içerebilir.56
Sermayenin belirleniminin reddi ve kendini değerli kılma etkinliklerinin olumlanması arasındaki ilişki içkin bir ilişkidir. Kendini değerli kılmanın gücü, büyük ölçüde alternatif, otonom projelerle kapitalist tahakkümden kurtarılmış uzamları doldurma kudretidir. Böylece Tronti ve diğer İtalyan Yeni Solu’nun yanı sıra, Fransız Situasyonistler tarafından da vurgulanan işin reddinin önemi, ortadan kalkmak bir yana, kendini değerli kılmanın kaçınılmaz temeli olarak ortaya çıkar. “İşin reddi”, diye yazar Negri, “işçi proleter sınıfının planlanmış örgütlenmesine geçişin niceliğini ve niteliğini ölçer…. özne tarafından belirlenmiş somut [kendini değerli kılmanın] kuruluş sürecini ölçer.”57 Eğer sermaye yaşamın tamamını işe dönüştürmede başarılıysa kendini değerli kılma için hiçbir uzam, zaman ya da enerji olmaz. Uzamın (yani, toprak, binaların) ya da zamanın (örneğin, hafta sonları, ücretli tatiller, işte çalışmama zamanı) ya da enerji (işten sapmayı arttıran bir entropi) zapt edilmesiyle birlikte, işin reddi bizzat kendini değerli kılma olasılığı yaratır.58
Negri’nin kendi değerli kılma kavramını ayrıntılandırmasının önemli yanlarından biri, değerlenmenin ve komünizmin, çoğu sosyalist tahayyülün aksine, birleşik bir toplumsal projenin öz-oluşumunu tanımlamak yerine, -sadece kapitalizm ve içinde ve ona karşıt olarak açılan alanlarda değil tam da kendi gerçekleşmeleri içinde- bir olaylar “çoğulluğu”nu, bağımsız girişimlerin çeşitliliğini ifade etmesidir. Dolayısıyla Negri için komünizm sadece kendi kendini kuran bir praksis değil aynı zamanda proleter öznenin ya da kendi gerçekleşmesi içinde çeşitli otonom öznelere ayrılan bir öznenin “çok yönlülüğü”nün gerçekleşmesidir. Bu şekilde Negri’nin kavramı en azından 1950’lerden beri, otonomist Marksist gruplar tarafından sayılan ve tanınan sınıf içi otonomi tanımını benimser.
Ayrıca kavram, çoğunlukla işçi sınıfı dışında düşünülen mücadeleleri anlama ve takdir etmede yeterince faydalı olan bir esnekliğe sahip olduğunu göstermiştir. Bu kavram çoğunlukla “lümpen proleterya” ile ilişkilendirilen, kentli “marjinaller” olarak adlandırılanların mücadelesiyle birlikte, geniş bir köylü mücadeleleri dizisini de içerir. Köylüleri küçük burjuva ya da gerici bir siyaset olarak varsaymaya eğilimli geleneksel Marksistlerin aksine, kendini değerli kılma kavramıyla donanmış Marksistler geleneksel beklentilere uymayan, köylülerin komünal kuruluş projelerinin çeşitliliğini algılayabilmiş ve onlardan deneyim çıkarabilmiştir. Bu şekilde, Rus köylü komününe ilişkin titiz çalışması sayesinde, daha sınırlı Batı Avrupa’daki köylü incelemelerinde geliştirdiği köylü karşıtı önyargıdan büyük ölçüde kurtulabilen Marx’la da yeniden birleşmişlerdir. Ayrıca, geleneksel Marksistlere karşı, bu tür mücadelelerin otonomisinin yanı sıra, bu çabaların çeşitliliğini de vurgulayan Esteva ve meslektaşlarıyla güçlerini birleştirmişlerdir.59
Bu nedenle, kendini değerli kılma kavramı, kapitalist eğilimin kendi değerlenmesini bütün “toplumsal fabrikaya” yayma eğiliminin önceki yeniden kavramsallaştırılmasını bütünler. Bu yalnızca daha geniş bir reddedişe yol açmakla kalmaz, aynı zamanda bu reddin açtığı uzamlarda sermayeye karşı koyan, kendini değerli kılma projelerinin çeşitliliği ve sayısında da bir çoğalmaya neden olur. Bu nedenle kendini değerli kılma, değerlenmeye yeterince karşı koyabilecek zenginlikte bir kavram olarak ortaya çıkar. Marx’ın değerlenme kavramı dikkatimizi, kapitalizmin kendisini sonsuz bir şekilde iş dayatan bir toplumsal sistem olarak yenileyebilmesini sağlayan karmaşık ilişkiler dizisine çekerken, kendini değerli kılma kavramı da değerlendirmeyi reddedişimizin karmaşıklığı yoluyla dikkatimizi, kapitalizme alternatif bir öz-kuruluşun tek olası kaynağını oluşturan alternatif otonom projeleri ayrıntılandırma çabalarımıza çeker.
Kendini Değerli Kılma ve Yerel Geçim
Bu Marksist yaklaşımı, Illich’in “şenlik” ve “yerel geçim etkinlikleri” kavramlarıyla karşılaştırdığımızda, benzerlikler farklılıklardan daha çarpıcıdır. Illich ve meslektaşlarının betimlediği, mevcut geçim ve şenlik etkinlikleri türleri, kesinlikle kendini değerli kılma ya da alternatif varoluş biçimlerinin öz-kuruluşunu kapsar gibi görünmektedir. Bu tür otonom kendini değerli kılma etkinliklerini değersizleştirme (ya da bunu değer kaybına uğratma) yönündeki kapitalist bir çaba olarak “geçime karşı savaş”ı Marksist terimlerle nasıl anlayabileceğimizi görmek hiç de zor değildir. Illich’in ortaya koymuş olduğu, bu etkinlikleri (meta üretimine karşıt olarak) Marksist kullanım değeri üretimi kavramı açısından konuşmanın problemli yanı, ne onun tespit etmiş olduğu ideolojik kirlenmeyle ne de kullanım değerlerini “ödenmemiş, standartlaştırılmış, biçimlendirilmiş etkinlikler”le karıştırma eğilimiyle ilgilidir.60 Sorun daha ziyade, yerel kavramların sınırlanmasında veya kendini değerli kılma etkinliklerinin üretim alanıyla sınırlanmasıdır. Her iki kavram da, gördüğümüz gibi, bundan daha geniştir. Illich, sorunu resmetmekteki tercihleriyle ve Negri de, işin reddi üzerinde vurgusu sayesinde, kapitalizmin her şeyi işe tabi kılma eğiliminden tamamen sakınabilmişlerdir.61
Üstelik her iki kavram da oldukça bilinçli bir şekilde, bugünden geleceğe dönük hareketleri hedef almıştır. Illich’in daha yeni formülasyonlarında, “şenlikli araçların” maksatlı gelişimi ve tasarısı yoluyla –yeni teknolojiler ve “ekonomi”ye (yani, kapitalizme ya da sosyalizme) tabi olmaktan kaçınabilen varoluş biçimleri- şenlikli uzamları yaygınlaştırmayı hedefleyen, daha önceki formülasyonlarına aykırı düşen hiçbir şey yoktur. Negri’nin, komünizme tek anlamlı geçişin, kapitalist komutayı yadsıyan kendini değerli kılma etkinliklerinin gelişimi yoluyla mümkün olabileceğini savunması itibariyle, geleneksel Marksist kapitalizmden komünizme “geçiş” kavramlarına getirdiği eleştiri, kendi değerli kılmanın, doğmakta olan bir post-kapitalizmin mevcut zeminine işaret ettiğini açıkça ortaya koyar.
Geleceğe dönük bu tür hareketlerin çeşitliliğinin olumlanması, iki yaklaşımda da benzerdir. Hem Illich hem de Negri oldukça açık bir şekilde, kapitalist “Chicago Çocukları”nın ve sosyalist “parti görevlileri”nin tek tipleştirici ölçüm ve manipülasyonlarından kaçmak ister.62 Sermayeye karşı mücadelede ve birleşik bir kapitalizm sonrası düzenin kuruluşunda, farklılığı tekliğe tabi kılan geleneksel sosyalist taleplere karşı, her ikisi de, Negri’nin öz-belirlenimin “çok taraflılığı” olarak adlandırdığı, olgunlaşması, “çoğulculuğu” sermayenin bugünkü dünyasında olduğu gibi bir yanılsamadan ziyade hakiki olacağı yeni bir dünya kurabilecek otonom projelerin çeşitliliğini benimser.63
İki yaklaşım arasındaki en önemli fark, “yerel” ya da “kendini değerli kılma” etkinliklerinin toplumsal çerçevesini kavramsallaştırmalarından çıkar. Illich’in bu çerçeveyi, insan varlığını homo economicus’un belirli örneklerine indirgemeye çalışan bir “ekonomik” toplum olarak gören –büyük ölçüde Polanyi ve Dumont’dan türetilen- anlayışı, kapitalizmi herkesi salt bir işçiye indirgemeye çalışan toplumsal bir sistem olarak gören Marksist anlayışa aynı olmasa da yakındır. Yöntemsel olarak konuşmak gerekirse, bu farkın en önemli sonucu olarak, Illich ekonomik olanla bütünleşmekten kaçan “yerel” insan etkinliklerinin gelişimini tanımlayıp inceleyebilirken, Negri’nin Marksist analizi, bu tür “kendini değerli kılma” etkinliklerinin hem sermayenin diyalektiğinden ancak hem de antagonizmaları içinde ondan otonom olarak doğduğunu kavrayabilir. Illich ve onun yaklaşımına başvuranlar da “ekonomi”nin tam hegemonya sağlamaktaki başarısızlığı gözleyebilir ve müjdeleyebilir, bir yandan da direnişleri bu başarısızlığın nedeni olan otonom, şenlikli özneleri kutlayabilir. Ancak kendini değerli kılma kavramının aksine, yerel kavramı, çağdaş kapitalist toplumun gelişimi içersinde bu tür antagonistik öznelerin menşei hakkında hiçbir teori sağlamaz. Illich öznenin yıkımına hüzünlenir ve “şenlikliliğin” peşinden gitme çağrısında bulunur, fakat Marksizmi reddinden dolayı, bu otonom öznelerin nasıl sürekli olarak kapitalist kontrolün birbirleriyle örülü ağlarında bile ortaya çıktığını göstermekte başarısızdır. Illich’in çalışma arkadaşları arasında sermayeyle, öyle ya da böyle, tamamen bütünleşmekten kaçınabilen topluluklarda yaşayanlara çok fazla vurgu olmasının nedeninin bu olduğunu düşünüyorum.64 Bu özellikle, hem kapitalizmin yükselişi öncesi ve sırasındaki dönemle ilgilenilmesini hem de Illich’in teorisinin –belki de kolayca otonom olarak tanımlanabilir birçok topluluğun bulunduğu- Üçüncü Dünya’dakiler (veya onu çalışanlar) açısından çekiciliğini açıklamaya yardım eder. Bu tür toplulukların, kendi otonom varoluş biçimlerini olgunlaştırmalarının geldiği boyuttan ötürü, ayrıcalıklı alanlar olarak düşünülebileceğinde hiçbir şüphe olmamasına rağmen, var olan kapitalist (ekonomik) düzenin alaşağı edilmesi ancak sermayenin toplumsal ağı içinde bu tür uzam çeşitliliklerinin çoğalmasından çıkabilir. Hem –her iki yaklaşımın da sağlayabileceği- bu tür olanakların farkında olma ve değerini bilmeye hem de –ancak Marksizmin sağlayabildiği- bunlara yol açan kendiliğinden antagonist oluşum süreçlerine dair bir teoriye ihtiyacımız var.
Marksizmin Ötesinde mi?
Marksizm, kapitalizm içersinde otonom öznelerin oluşumuna dair bir teori sunmakla birlikte, bu uzamlar içersinde kurulan otonom gelişimin içkin mantığı, öz-belirlenim süreçlerini anlamamız ve ona katkımız açısından öneminin ne olduğu çok açık değildir. Marksizmin evrensel olarak uygulanabilir bir felsefe olduğunu düşünen bir diyalektik materyalist ve hatta bir tarihsel materyalist iseniz, o zaman Marksizm en azından yöntemsel olarak önemli olmayı sürdürür. Ancak Marksizm kapitalizm içersinde doğan bir teorik ve politik pratik olarak ve yararı bu toplumun sınıf mücadelelerinin işçi sınıfı açısından ifade edilmesiyle sınırlı olarak ele alınırsa, o zaman sermayenin kontrolünden kaçan birçok kendini değerli kılma ya da öz-kuruluş süreçlerini anlamak, açıkça bu süreçleri kendi koşulları içersinde kavramayı gerektirir.
İlk önce, kapitalizme karşı isyanları kavramada bir kalkış noktası olarak, kapitalizmi inceleyerek öğrenmiş olduklarımızı kullanmaya çalışmaktan başlayabiliriz, ancak bu dikkatimizi kaçınılmaz olarak çoğunlukla doğum sürecinin izleri üzerinde (kapitalizmden doğmuş olmanın bu öz-etkinlikleri nasıl biçimlendirildiği) odaklayacaktır. Mücadelemizi öncelikle kapitalizmin, bizi hapsettiği duvarlara kazıdığımız için, bu izleri etrafımızda her yerde görebiliriz. Uzam ve zamanları özgürleştirebiliriz, ancak bu uzam ve zamanlar yine de, kapitalist iktidarın yapılarıyla sınırlanır. Otonom ortamlar ve etkinlikler sergileriz, fakat bunu en azından kısmen değerlenme süreçleriyle biçimlendirilmiş metalar ve kişiliklerle, kapitalist sömürünün tırmıkladığı uzamlarda yaparız. Bütün bunlar, kapitalizm sonrası toplumun kendini dünyada kendi geçmişinden tamamen azade bir şekilde kurmayacağını garanti eder. Tıpkı kapitalizmin, bugün bile kapitalizm öncesi “artıklar”la uğraşmaya zorlanması gibi, biz de kapitalizm sonrası bir toplum yaratma çabamızın uzun bir süre kapitalizmin izlerini taşıyacağını bilmeliyiz. Böyle olduğu ölçüde, Marksist kapitalizm teorisine olan ilgi devam edecektir.
Hayal gücü ve yaratıcılığa en çok ihtiyacımız duyduğumuz yer, yeni ve özgün kendini değerli kılma etkinliklerinin tanımlaması ve anlaşılmasıdır ve bu konuda geçmiş teorilere, Marx’ınkine bel bağlayamayız. Bir yandan, yeni bir anlayışın bu yeni etkinliklerin içsel bir parçası olarak ve bunların içersinde oluşturulmasını umabiliriz. Öte yandan, kapitalizm sonrası toplumun bir çoğulculuk olarak, farklı varoluş biçimlerinin karmaşık bir harmanlaması biçiminde ortaya çıkmakta olduğunu kabul ediyorsak, o zaman bizim bireyler olarak, bu alternatiflere sadece bir kısmının ötesinde sahici bir biçimde katılamayacağımız ve dolayısıyla içeriden bilemediğimiz bu kendini değerli kılma projelerini anlamaya çalışma göreviyle karşı karşıya olduğumuz açıktır. Kapitalizmin herkesi ve her toplumsal yapıyı kendi projesine tabi kılmasının bir parçası olarak, kendi kavramlarını kolayca başkalarına dayatabilen sermaye teorisyenlerinin aksine, her türlü tahakküm biçimine karşı mücadele, bu tür teorik emperyalizmin reddinde ve kendi anlatımlarıyla alternatif varoluş biçimlerini anlamada çok daha açık, yaratıcı çabaları gerektirir. Bütün kendini değerli kılma projelerine ayrıcalık tanımamızın nedeni budur: hem dahil olduklarımız hem de sadece dışarıdan izlediklerimiz. Sermaye, kendini değerli kılmanın otonomisini parçalamakta ve bu yaratıcılığı kendisine tabi kılmakta başarılı olduğunda bile, bu otonominin deneyimi veya incelenmesi, geleceği şimdinin içersinde inşa etmek yönündeki başka çabalara yol gösterebilir. Sınıf mücadelesinde, geçmiş hatalardan öğrenmemiz gerektiği her zaman bakidir. Her ne kadar kısa sürse de, otonom var oluş yolları oluşturmadaki başarılarımızdan öğrenmemiz ve bunlara itibar etmemiz gerektiği giderek daha bir gerçeklik kazanmaktadır.
Harry Cleaver, “The inversion of class perspective in Marxian theory: From valorisation to self-valorisation”, W. Bonefeld, R. Gunn & K. Psychopedis (ed..) Open Marxism, vol.2: Theory and Practice (Pluto Press), 1992.
1 Conrad Herold, Massimo De Angelis ve bu sayının editörlerine, bu deneme hakkındaki yorumlarıyla yaptıkları katkılardan dolayı teşekkürlerimi sunarım.
2 Burjuva teorisine karşı, bu işçi sınıfı yaklaşımı çoğu Marksistin pratiğinden oldukça farklıdır. Geleneksel olarak Marksistler ya ana akım teoriyi sırf savunmacı olduğu gerekçesiyle ele almadan geçmiş ya da iç tutarsızlıklarına veya dünyanın belli başlı bazı yönlerini kavramadaki başarısızlıklarına dikkat çekerek bu teorinin çeşitli uğraklarını eleştirmiştir. İronik bir şekilde, bu tür maksatlı yaklaşımların iki talihsiz yan etkisi olmuştur. Birincisi, ana akım teoriyi küçümseme teşvik edildiği için, kapitalizme karşı mücadele verenlerin dikkati de kendilerine karşı kullanılan kapitalist stratejilerin bir anahtarı olarak bu teorinin ciddi tetkikinden saptırılmaktadır. İkincisi, teorideki mantıksal hataları ve vahim yanlışları özdeşleştirerek, bu tür eleştiriler, çıkarlarına hizmet etmeyi amaçladıkları insanların aleyhine, ancak ana akım teorisyenlerin kaba ve faydasız formülasyonlarını geliştirmelerine yardımcı olmakla kalır.
3 Çok şükür birçok Marksist tarihçi bu hikâyenin eksik yanının doldurulmasında önemli katkılar yaptı, ancak ilksel birikimin diğer yanını teorik olarak incelemek konusunda henüz sistematik bir çaba görmüş değiliz. Bu tür çabalara bir başlangıç için aşağıdaki değersizleştirilme tartışmasına bakınız.
4 Bütün bir “kâr” olarak artı değer teorisi tartışması, Kapital’in üçüncü cildinin ilk kısmına bağlanmasına rağmen durum budur. Birinci cildin önemi, kapitalistlerin eylemlerinin yanı sıra onların savlarını da takip etmesindedir (örneğin, Senior’ün işgününün kısaltılmasının kârları nasıl tehlikeye sokabileceği yönündeki görüşü).
5 Marx’ın bu üç kavramı birçok farklı noktada tartışmasına rağmen, bunların arasındaki farklılıkların ve ilişkilerin en açık ifadesi Kapital’in birinci cildinin 25. bölümünün ilk sayfalarında ve üçüncü ciltte bulunabilir.
6 Bu sadece soyut olarak uygun karşılıktır. Sermaye/emek oranını bilfiil ölçmeye çalışan bütün ampirik çabalar, bu kavramı, gelecek paragrafta tartışılan sermayenin değer bileşimine daha fazla yakınlaştıran –genellikle piyasa fiyatlarında- birleştirme yöntemlerini içerir.
7 Not: Ortaya konan sabit sermayenin değeri, sermayenin organik bileşimindeki artış meselesiyle ilgisizdir. Asıl önemli olan, yeni sabit sermaye girdisinin emek üretkenliğini arttırıp arttırmadığıdır. Nitekim Paul Sweezy gibi uzun vadede “sermayenin organik bileşiminin yükselme eğilimi”nin kaçınılmaz olmadığını ileri sürenlerin hatası da budur; zira Sweezy’e göre üretim araçlarını üreten I. Kesim sanayilerinin üretkenliğindeki artışla birlikte, sabit sermayenin parça başı değeri düşer. The Theory of Capitalist Development, New York: Monthly Review Press, 1941, s.103-104 ve devamındaki tartışmaya bakınız: [Kapitalist Gelişme Teorisi, çev. Gülsüm Akalın, İstanbul: Kalkedon Yayınları, 2007]
8 Bakınız: Raniero Panzieri, “The Capitalist Use of Machinery: Marx Versus the Objectivists” Phil Slater (ed.) Outlines of a Critique of Technology, Atlantic Highlands: Humanities Press, 1980, s. 39-68. İlk kez Quaderni Rossi, S. 1, 1961’de “Sull’uso capitalistico delle macchine nel neocapitalismo,” olarak basıldı.
9 Romano Alquati’nin çalışmaları bunların arasında en önemlisiydi. Örneğin Romano Alquati, Sulla FIAT e Altri Scritti, Milano: Feltrinelli Editore, 1975 içersinde yeniden basılan “Composizione organica del capitale e forza-lavoro alla Olivetti,” (1962) ve “Ricerca sulla structtura interna delle classe operaia,” (1965) metinlerine bakınız.
10 Kapital’in 1.Cildinin 15. Bölümünün 5. kısmındaki pasaj: “1830’dan bu yana, sermayeyi işçi sınıfı isyanına karşı silahlarla donatma amacını taşıyan icatların bir tarihini yazmak mümkündür.”
11 Bu kavramlar hakkındaki daha fazla tartışma ve bunların işçi sınıfı tarihinin analiz edilmesinde faydaları için bakınız: Harry Cleaver, Kapital’i Politik Olarak Okumak, çev. Münevver Çelik, İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2008. Ayrıca Yann Moulier, “L’Operaisme italien: organization/representation/ideologie ou la composition de classe revisité,” Marie-Blanche Tahon et Andre Corten, L’Italie: le philosophe et le gendarme, Actes du Coloque de Montreal, Montreal: VLB editeur, 1986.
12 Bu aynı zamanda “üretim ilişkileri” ve “üretim güçleri”nin anlamının yeniden yorumlanmasını sağladı. Söz konusu kavramların Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya “Önsöz”ündeki kullanımı çok fazla üretken olmayan spekülasyonun temelini oluşturdu. Bu tür yeniden yorum için bakınız: Harry Cleaver ve Peter Bell, “Sınıf Mücadelesi Teorisi Olarak Marx’ın Kriz Teorisi”, çev. Münevver Çelik, Conatus Kriz Teorisi ve Öznellik, Sayı 5, 7-62.
13 Burada sınıf karşılaşmasının her zaman “döngüsel” bir formu varsayacağına hiçbir kanı yoktur: Bu tamamen sermayenin gerçekten kontrolü yeniden oluşturup olmadığına bağlıdır. Marksist analiz, sürekli bu tür karşılaşmanın devrimci süreci gerçekleştirebileceği olasılığında ısrar eder; şöyle ki, sermaye kontrolü yeniden oluşturamaz ve tarihsel sahneden çekilir.
14 1962’de yazılan “The Factory and Society” isimli bir denemede Tronti şunları yazar: “Kapitalist kalkınma ne kadar gelişirse, yani nispi artı değer üretimi ne kadar her yere nüfuz ederse, üretim-dolaşım-mübadele-tüketim çemberi kaçınılmaz olarak o kadar gelişir; yani kapitalist üretim ve burjuva toplumu arasındaki, fabrika ve toplum arasındaki, toplum ve devlet arasındaki ilişki giderek daha fazla organikleşir. Kapitalist kalkınmanın en yüksek düzeyinde toplumsal ilişkiler üretim ilişkilerinin momentleri haline gelir ve bütün toplum bir üretim eklemlenmesi olur. Kısacası, toplumun bütünü fabrikanın bir dişlisi olarak yaşar ve fabrika, toplumun tamamı üzerindeki tahakkümünü genişletir.” Mario Tronti, “La fabbrica e la società,” Quaderni Rossi, S. 2, 1962, s. 20. (Bu deneme Mario Tronti, Operai e capitale, Torino: Einaudi, 1966 (1971), s. 39-59 içersinde yeniden basıldı). Bu teorileştirme Gramsci ve Frankfurt Okulu’nun kapitalist hegemonya görüşlerine, (sınıf antagonizmasının ortadan kalkmadığı, bilakis kültürel gelişim dinamikleri dahil her şeye sirayet ettiği) alternatif bir yaklaşım sağladı.
15 İşçi sınıfının ayrılmaz parçaları olarak “ücretlendirilmemiş” olanların ilk analizi İtalya’da geliştirildi, örneğin bakınız: Mariarosa Dalla Costa ve Selma James, “The power of Women and the Subversion of the Community,” Radical America, C. 6, S. 1, January-February 1972 ya da Collettivo Internazionale Femminista, Le Operaie della Casa, Venezia: Marsilio Editori, 1975. Ücretlendirilmemiş işin –ev işi gibi- sermayenin yeniden üretimine tabi kılınması daha sonra Marksist olmayan “gölge iş” terimleriyle Ivan Illich tarafından analiz edildi. Bakınız: Shadow Work, Boston: Marion Boyars, 1981.
16 İtalya’da bu kavramların yayılmasına örnek için bakınız: Roberta Tomassini, Studenti e Composizione di Classe, Milano: Edizioni aut aut, 1977. ABD’de bu tür analiz örnekleri için –“toplumsal fabrika” düzeyinde- bakınız: Paolo Carpignano, “U.S. Class Composition in the Sixties,” ZeroWork’un S. 1 (1975) ve Sayı 2 (1977)’deki diğer makaleler ve daha yakın dönem makaleler için bakınız: Midnight Notes. Üçüncü Dünya’daki ücretlendirilmemiş köylülere uygulanan bu tür bir analiz örneği için bakınız: Ann Lucas de Rouffignac, The Contemporary Peasantry in Mexico, New York: Praeger, 1985.
17 Kısacası, değerlenme teorisi, Marksist kapitalist tahakküm teorisinin bir başka parçasıdır, sermayenin bileşimi teorisinin tamamlayıcısıdır, ancak ondan da farklıdır, zira değerlenmeyi sabit ve değişken sermaye arasındaki tikel ilişkiden soyutlayarak tartışabiliriz. Sermayenin bileşimi kavramı bir kez daha somuttur, çünkü bu tür tikel ilişkilerle uğraşır ve daha sınırlıdır, zira her zaman üretime atıfta bulunur, bununla birlikte değerlenme çevrimi, üretimin yanı sıra dolaşımı da içerir.
18 Kapital’in 1. cildinin 7. bölümünde, “emek süreci”nin “değerlenme” ile yan yana konulması, bunu birden bire görünür kılmaz, ancak aynı cildin onuncu bölümünün ikinci kısmı buna açıklık kazandırır. Marx şuna dikkat çeker: Yöneticilerin kendi çıkarları için artı emeği diğerlerine dayattığı önceki toplumların tersine, kapitalizmde işin dayatılması sonsuzdur ve kapitalist sınıf tarafından tüketilen lüksler dahil her türlü kullanım-değeri üretiminden bağımsızdır.
19 Özellikle “yabancılaşmış emek” kısmına bakınız.
20 Kapital’deki yabancılaşmanın bu tür canlı ifadelerinde gösterilen ısrar, Marx’ın olgunluk çalışmasının “bilimi”ni, olgunlaşmamış Hegelci öncüllerinden ayırmaya çalışan Althusser ve takipçilerini yalanlar. Sermayenin sahip olduğu ve kontrol ettiği işçilerin ürünü bir “canavar”a dönüşür (Capital, New York: Vintage, s. 302). 10. Bölümde Marx’ın bu canavarı bir Vampir olarak resmettiğini görürüz: “Sermaye ölü emektir, vampir gibi ancak canlı emeği soğurarak yaşar ve ne kadar emeği soğurursa o kadar daha fazla yaşar.” (a.g.e, s.342) Ancak ölü emek kesinlikle işçilerin ürettiği, işçilere egemen olmak için kullanılan sermayenin parçası, yabancılaşmış nesneler haline gelen ürünlerdir. “Soğrulan canlı emek” ifadesi açıkçası, insanları çalışmaya zorlamak anlamına gelir ve ne kadar çalışmaya zorlanırlarsa, o kadar daha fazla ürün üretilir, o kadar daha fazla artı değer elde edilir ve o kadar daha fazla sermaye serpilir. Daha ileride (a.g.e., s. 353) sermayenin, yine daha fazla iş dayatmaya çalışan canavar bir yaratık, bir “artı emek avcısı” olduğundan bahseder. Daha sonra 11. Bölümde birazcık daha az renkli bir dille karşılaşırız: “Üretim araçlarını çalıştıran artık işçi değildir, işçiyi çalıştıran üretim araçlarıdır. Üretken etkinliğinin maddi öğeleri olarak onun tarafından tüketilmek yerine, kendi yaşam süreçlerinde gerekli maya olarak onu tüketirler ve yaşam-süreci sadece, değerin kendini değerlendirmesi olarak kendi hareketine dayanır.” (a.g.e., s.425). Son olarak, makineler ve modern sanayi üzerine olan kısımlarda, sermayenin yönetimi altındaki işçilerin, tam tersi olması gerekirken nasıl makineye hizmet etmeye başladığı hakkında sağlam bir tartışma yer alır.
21Bakınız: Mike Davis, The Stop Watch and the Wooden Shoe: Scientific Management and the Industrial Workers of the World,” Radical America, C. 8, S. 6, Ocak-Şubat 1975.
22 Bakınız: Benjamin Coriat, L’Atelier et le chronomètre, Paris: Christian Bourgois, 1979. Hem Taylorizm hem de Fordizm, becerileri ortadan kaldırmaktan başka meselelerle de ilişkilidir. Her ikisi de, üretim süreci üzerinde doğrudan denetimin yanı sıra, ücretleri ve çalışma dürtülerini manipüle etmenin yeni yollarını içerir.
23 Örneğin, Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital:The Degradation of Work in the Twentieth Century, New York: Monthly Review Press, 1974 ve bundan türeyen diğer yan ürünlere bakınız.
24 Illich’in üstesinden gelmek istediği toplumu nitelendirme biçimi zaman içersinde gelişti. 1970’lerin başında, Şenlikli Toplum çalışmasında (New York, Harper&Row, 1973) o zamanların mevcut “sınırlar” tartışmasından etkilenmişti ve Marx okumaları yoluyla bundan, açıkça kapitalist Batı ülkelerinin yanı sıra “sosyalist” ülkelerin de toplumsal yapısına değinebileceği ve “kapitalizm”den daha kapsayıcı olacağını düşündüğü “sanayileşme” ya da “sanayi üretim tarzı” olarak bahsetti. Daha sonra Shadow Work çalışmasında Leiss, Polanyi ve Dumont’dan çıkarsayarak bunu, “meta yoğunluklu toplum” olarak adlandırdı. Daha yakın zamanda “modern aklın arkeolojisi” çalışmalarında Illich ve çalışma arkadaşları, bunu sıklıkla “ekonomik toplum” olarak adlandırdılar.
25 Ivan Illich, Şenlikli Toplum. Ayrıca erken çalışmaları için bkz: Toward a History of Needs, Berkeley: Heyday Books, 1977 ve Deschooling Society, New York: Harper & Row, 1970 [Okulsuz Toplum, çev. Mehmet Özay, İstanbul: Şule Yayınları, 2006] ile “Useful Unemployment and its Professional Enemies,” yazısına bakınız.
26 Bakınız: Karl Marx, Kapital, C. 1, 30. Bölüm: Tarımsal Devrimin Sanayi Üzerindeki Tepkisi, Sanayi Sermayesi İçin İç Pazarın Yaratılması; çev. Alaattin Bilgi, Ankara: Sol Yayınları, 2004, s.709.
27 a.g.e., 1. Bölüm
28 Bakınız: Örneğin Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology, Atlantic Highlands: Humanities Press, 1983.
29 Bakınız: Okulsuz Toplum ve Sağlığın Gaspı [çev. Süha Sertabiboğlu, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1995] ve Disabling Professions, Londra: Marion Boyars, 1977.
30 Bazı noktalarda Illich, bu terimleri Toward a History of Needs eserinde olduğu gibi birbirinin yerine geçebilecek şekilde kullanır gibi görünür: “Bu ister istemez metaların çoğalmasıyla ilişkili değer olmamanın bir biçimidir. Kitlesel sanayi ürünlerinin artan kullanışsızlığı…” (vurgular bana aittir) s. 11.
31 Loncalar ve serflikten kaçış göndermesi Kapital C: 1, 26. Bölüm, “Kırsal yaşamının bönlüğün”den kurtulmaya atıf ise Komünist Manifesto’dandır.
32 Cemaatin yerini atomlaşmış kapitalist toplumun aldığı 19. yüzyıla genel bir bakış için, John P. Farrell, “Reading the Text of Community in Wuthering Heights,” ELH 56, 1989. Bu makale hem edebiyatta hem de toplumsal düşüncede 19. yüzyıl tartışmalarına dair faydalı atıflar sağlar.
33 Bakınız: Teodor Shanin (ed) Late Marx and the Russian Road: Marxism and ‘The Peripheries of Capitalism,’ New York: Monthly Review Press, 1983. Bu derlemedeki materyallerin gösterdiği gibi, politik sorun Marx’ı, Batı Avrupa’daki ilkel kırsal toplumsal yapıları yeniden düşünmeye sevk etti. Almanya’daki (memleketi Trier’in yakınında) bazı ilkel tarım komünlerinin 19. yüzyılda hayatta kalmak için yeterince “doğal canlılık” sergilediğini kabul etmesine rağmen, açıkça bunların izole edilmekte olan antikalar olacağını düşündü ve çok daha yaygın olan Rus Mir’e hak ettiği ilgiyi göstermedi. (s.107).
34 Antropologlar ile yerli halkların otonomi mücadeleleri arasındaki bu tür politik işbirliği içinde, Cultural Survival örgütü ve Cultural Survival Quaterly dergisi ile ilişkili olanların çalışmasına bakınız.
35 Toplumsal hareketlerin, otonom toplumsal projeler üzerine düşünmeye ve bu projelerin inşasına, her türlü teori ve herhangi bir entelektüel gruptan çok daha fazla katkısı olmuştur. Muhtemelen bunlardan en önemlisi, alternatif var oluş biçimlerini –hem teoride hem de pratikte- gerçekten geliştirmeye çalıştıkları ölçüde toplumsal cinsiyet (hem kadınlar hem eşcinseller) ve yeşil/çevre hareketleri olmuştur. Burada tartışmamı bir dizi geniş mücadeleden genel sonuçlar çıkarmaya çalışan Illich ile sınırlıyorum, ancak bilinçli bir şekilde “Marksist” olsun olmasın, bu toplumsal hareketler içerisinde yaratılan pratikleri ve düşünceleri inceleyen daha ileri çalışmaların yapılması gerekmektedir.
36 Ivan Illich, Şenlikli Toplum, çev. Ahmet Kot, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998.
37 Ivan Illich, Shadow Work, II. Bölüm: “Yerel Değerler”
38 A.g.e., III. Bölüm: “Varlığa Karşı Savaş.”
39 Gustavo Esteva, “Los ‘Tradifas’ O el Fin de la Marginación,” El Trimestre Economico, Vol. L(2), Núm. 198, Abril-Junio de 1983, s. 733-769; “Para Ser Como la Sombra de un Arbol,” El Gallo Illustrado, No. 1247, 18 mayo 1986, s. 17; “En la senda de Juan Chiles,” El Gallo Illustrado, No. 1250, 8 junio 1986; “Cocinar la Autonomîa, ” El Gallo Illustrado, #1276, 7 Diciembre 1986, s. 8-9; “Las naciones Indias en la nacion mexicana,”El Gallo Illustrado, #1308, 19 Junio 1987, s. 8-10; “Regenerating People’s Space,” in Alternatives XII, 1987, s. 125-152; “Food Reliance and Peasant Self-Management: Bases for the Agrarian Transformation of Mexico,” typescript; “Celebration of Common Men,” typescript.
40 Komünist Parti Manifestosu’nun üçüncü bölümünde “Eleştirel-Ütopyacı Sosyalizm ve Komünizm” analizine bakınız.
41 Bu Toni Negri’nin formülasyonudur. Bakınız: Bu sayıya katkısında 13. Tez
42 Dolayısıyla kapitalist teknolojilerin –Taylorist üretim örgütlenmesi gibi- devralınması ve devrimci bir toplumda işçiler tarafından kullanılması gerektiğini düşünen Lenin ve diğerleri hatalıdır. Bakınız: V.I Lenin Collected Works, Cilt: 27 , Immediate Tasks of the Soviet Government, 1918, “Raising the Productivity of Labor” bölümünde. Illich, Şenlikli Toplum eserinde, benzer eleştirilerin Marksizm içindede de bulunduğunun (örneğin, önceki “sınıf bileşimi” tartışmasında bahsedilen Batı Marksizminin ve otonomist Marksistlerin) farkında değilmiş gibi görünmesine rağmen, ortodoks Marksistler arasındaki bu tür pozisyonlara saldırmakta oldukça haklıdır.
43 Marx’ın düşüncesinin bu yönünü en açık bir şekilde ifade eden Marksistler arasında özellikle Eros ve Uygarlık çalışmasıyla Herbert Marcuse, Fransız Sitüasyonistler ve İtalyan Yeni Solu’ndan (“ret stratejisiyle” Mario Tronti ve 1970’lerde kısa süreli basılan Zerowork’un Amerikalı yazarları ve halen Boston’da basılan Midnight Notes) pek çok isim vardır. Dünya üzerine incelemelerinde, kendilerini benzer bir anlayışa sürükleyen Marksist olmayanlar arasında bakınız: Bertrand Russell ve mükemmel denemesi “In Praise of Leisure” Why Work? Arguments fort he Leisure Society, Vernon Richards (ed.), Londra: Freedom Press, 1983 s. 25-34 ve Jacque Ellul, “From the Bible to a History of Non-Work,” Cross Currents, Sayı. 35, No. 1, Bahar 1985, s. 43-48.
44 Rus İşçi Örgütü Kooperatifi (ç.n).
45 “Bireylerin tam gelişimine” imkân tanıyan yaşam zamanının özgürleşmesi hakkında, Grundrisse’deki yorumularının ışığında, Marx’ın, daha ilkel akrabalık temelli toplumsal biçimlere karşıt olarak, Rus komününde “ailenin özel alanı olarak bir ev ve çiftliğin” bulunuşunun “bireyselliği” beslemeye nasıl yardımcı olduğuna dair yorumları (doğru olsun olmasın) ayrıca dikkate değerdir.
46 Marx’ın bu öğeleri analizi, asıl olarak Rusya için devrimci stratejide köylü komünlerinin rolüyle ilgili tartışmalara bir müdahale olarak yazmış olduğu bir dizi mektup ve mektup taslağında bulunabilir. Bu belgelere, Karl Marx ve Frederick Engels Collected Works (New York: International Publishers, 1989, Cilt 24, s. 346-371 içinden ulaşılabilir. Shanin’in (ed) Late Marx and the Russian Road çalışması, bu belgelerin yanı sıra Marx’ı etkileyen birçok Rus’un çevirileriyle birlikte birçok yorumlayıcı deneme ve ilave dokümanlar sunmaktadır.
47 Bu eğilim, kendi Kalvinist karşılığının bütün darlığını seküler bir biçimde yansıtan sosyalist çalışma etiğiyle birlikte, Marksist-Leninist geleneğin bütününü fiilen içerir.
48 Bu eğilim, sermayenin, araçsallaştırma perspektifinin dışında, işçi sınıfı mücadelesini teorileştirmede ya da anlamada yetersiz olduğunu kanıtlayan “eleştirel teori” ve dallarının büyük bir kısmını içerir. Marcuse’ün çalışması, elbette sınırları ne olursa olsun, bu gelenek içersinde dikkate değer bir istisnasıdır, zira sermayenin hayatta kalmak için denetlemek zorunda olduğu güçlerin otonom dinamizmini anlamaya çalışmıştır.
49 Konsey Komünistlerine genel bir bakış için bakınız: Mark Shipway, “Council Communism,” Maximilien Rubel and John Crump, Non-Market Socialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries içersinde, New York: St. Martin’s Press, 1987 veya Peter Rachleff, Marxism and Council Communism, New York: Revisionist Press, 1976.
50 Bu Leninist olmayan Marksistler arasında, ABD’deki Johnson-Forest eğiliminin bir parçası olanlar, özellikle C.L.R James ve Raya Dunayevskaya ile Fransa’daki Socialisme ou Barbarie gazetesiyle ilk yıllarında ilişkilenmiş olanlar sayılabilir. Bakınız: C.L.R. James, Grace C. Lee and Pierre Chaulieu, Facing Reality: The New Society … Where to Look for It, How to Bring it Closer, Detroit: Bewick/Ed, 1974 (orijinali 1958’de basılmıştır), özellikle birinci bölüm: Raya Dunayevskaya, Marxism and Freedom, Londra: Pluto Press, 1975 (orijinali 1958’de basılmıştır) ve ayrıca The Collection of Socialisme ou Barbarie.
51 Örneğin Siyahların otonomisi meselesi üzerine bakınız: C.L.R. James, “The Revolutionary Answer to the Negro Problem in the USA, ” (1938) C. L. R. James, The Future in the present, Selected Writings Cilt. I, Londra: Allison & Busby, 1977 içersinde yeniden basıldı. Kadınların otonomisi meselesi üzerine Selma James’in erken denemesi: Mariarosa Dalla Costa and Selma James, The Power of Women and the Subversion of the Community, Bristol: Falling Wall Press 1972 içinde “The Power of Women.”.
52 Bu kavrama dair bütün tartışma Antonio Negri’nin Marx Ötesi Marx adıyla yayınlanan, Grundrisse üzerine Ecole Normale’deki derslerinde bulunabilir.
53 İşçi sınıfının ret gücü üzerine, bakınız: Mario Tronti, Operai e capitale
54 Burada kullanıldığı şekilde “kendi” ön ekinin bireysel kendilikle hiçbir bir zorunlu çağrışımı bulunmadığını, hem bireye hem de karmaşık ancak kolektif sınıf öznesine atıfta bulunabileceğini belirtmek önemlidir. Negri, kendi çalışmasında, makro sınıf öznesini tartışırken kendini değerli kılma terimini kullanmaya meyleder. Bununla birlikte, bu kavram, bireysel otonominin dinamiği üzerine düşünmede de faydalı olabilir: Félix Guattari’nin La Révolution moléculaire, Paris: Éditions Recherches, 1977 (Penguin, 1984) ya da Gilles Deleuze ile birlikte yazdıkları iki çalışmalarında işaret edilen mikro ya da moleküler mücadele türleri: Anti-Oedipe: Capitalisme et Schizophrénie, Paris: Minuit, 1972 ve Mille Plateaux: Capitalisme et Schizophrénie, Paris: Minuit, 1980. Yakın dönemde Negri ve Guattari Bizim gibi Komünistler [çev. Barış Özçorlu, İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2006] eserini yazmak üzere birlikte çalışmışlardır. Negri’nin şimdiki çalışmalarında “kuruluş”, büyük ölçüde “kendini değerli kılma”nın yerini almıştır. Bu derlemedeki denemeye bakınız.
55 Negri, Marx Ötesi Marx, çev. Münevver Çelik, İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2006.
56 Situanistler’in “saptırma” kavramı egemenlik araçlarının nasıl alt üst edilebileceğini ve işçiler tarafından kendi amaçları için nasıl kullanılabileceğini kavramayı amaçlayan pek nadir erken Marksist teorilerden biriydi. Egemenlik mekanizmalarını düşünmede, egemen Marksist paradigma, Lenin’in kapitalist devlet üzerine yorumundan alınmış gibi görünmektedir: Bu mekanizmalar kullanılamaz, ancak alaşağı edilmeleri gerekir. İtalyan Yeni Solu teorisyenleri arasında, Negri’nin genel kendini değerli kılma kavramı, işçi sınıfı gücünün bir ifadesi olarak yeni bir ücret anlayışı tarafından önceleniyordu. İşçi sınıfı gücünün kaynağı olarak ücret üzerine en ilginç olanı, bütün sınıf bileşimi içersinde ücretlendirilmemişlerin rolüne dair bir analiz ve bu analize dayalı politik bir kampanya geliştiren Ev İşi için Ücret Hareketine dahil olan kadınların çalışması oldu. Bakınız: Mariarosa Dalla Costa ve Selma James, op. cit. ve Silvia Federici, “Wages Against Housework,” (1975) Ellen Malos (ed) The Politics of Housework, Londra: Allison & Busby, 1980 içinde.
57 Antonio Negri, Marx Ötesi Marx, Otonom Yay.
58 Aynı zamanda, kendini değerli kılma olmadan, işin reddi sermayenin yeniden sömürgeleştirmesine hassas boş uzamlar yaratır. Fakat bu büyük ölçüde soyut bir olasılıktır, bir kural olarak, işe karşı mücadele –aleyhinde konuşanların sık sık istihza ile vurguladığı- manasız bir hiçbir şey yapmama “serbestliği”nin yerini almayı hedeflemez. Bilakis insanların, işlerinin ötesinde ve işlerine rağmen, yapmaktan hoşlanacakları bütün her şey için zaman ve uzam yaratır. İşçi sınıfının uzun süre çalışmaya zorlandığı zaman ve yerlerde, geri kalanı içinse yalnızca “boş zaman” araştırıldı, her ne kadar bu geri kalan zorunlu ve anlaşılabilir olsa da, nadiren emek gücünün basit yeniden üretiminden daha başka bir şey olarak görülebilir.
59 Örneğin Ann Lucas de Rouffignac’ın Contemporary Peasantry in Mexico: A Class Analysis, [New York: Praeger, 1985] çalışmasında 2. bölüm’de campesinistanın duygudaş tutumuna bakınız: “The Debate in Mexico Over the Peasantry and Capitalism” or her treatment in “El Debate Sobre los Campesinos y el Capitalismo en México,” Comercio Exterior, C. 32, No. 4, Abril 1982, s. 371-383.
60 Bakınız: Shadow Work, s. 58
61 Illich’in daha erken çalışması, örneğin Şenlikli Toplum gibi, sekiz yıl sonra ortaya attığı itirazdan o kadar da bağımsız değildi. Kendi “araçlar” nosyonunun alışıldık anlamından daha geniş olduğunu iddia etmesine rağmen, onun örnekleme seçimleri ve üretim alanına geniş biçimde odaklanması -yeniden üretici etkinliklerin hizmet sektörü içersinde üretime dönüşümü de dahil olmak üzere- iş kavramıyla insan yaşamına, en azından potansiyel olarak, anlam katabilen tek etkinlik olarak ele almayı sürdürür gibi görünür. Aslında, emeği işle yan yana koymakla (2. bölüm) Illich, Engels’in, kapitalizm altındaki istenmeyen, pis iş ile kapitalizm sonrası toplumda arzulanan, özgür iş arasındaki ayrımı yeniden üretir. Bu tür bir duruş noktası, insan hayatını gerçekleştirilebilmenin biçimlerinin geniş çeşitlilğini görmemenin veya idrak edememenin yanı sıra, işin insanın kendini gerçekleştirmesinin ilginç bir tarzı haline gelebilmesinin, kapitalizmde olduğunun tam tersi olarak, ancak işin yaşamın geri kalanına tabi kılınması yoluyla mümkün olabileceğini göremez.
62 Illich, Shadow Work s. 58; Antonio Negri, Marx Ötesi Marx, Ders Sekiz: “Komünizm ve Geçiş” s. 237, Otonom Yay.
63 “Komünizme giden her adım, farklılıkların tüm zenginliğinin genişlemesinin ve yayılmasının uğrağıdır…. Komünist geçiş kendini değerli kılmadan öz-belirlenime, proleter öznenin daha fazla ve daha geniş bağımsızlık elde etmesine, onun çok yönlülüğünün kuruluşuna giden yolu izler.” Marx Ötesi Marx, 2006: 257-258
64 Örneğin yukarıda belirtilen Esteva’nın çalışmasına bakınız: Esteva, Homo economicus ya da geleneksel insanın vb. karşısında “ortak insan” olarak adlandırdığı şeyin tarihsel ortaya çıkışını göklere çıkarabilirken bunun kapitalizm içindeki görünümünü açıklayamaz. Esteva’nın otonom “ortak insanının” “toplumun çatlaklarında doğduğu” yönündeki görüşü, hem onun “marjinlerle” ilgilenişini hem de bu otonom öznelerin, kapitalist toplumun dinamiği içersinde ve ona karşı nasıl ortaya çıkabileceğini göstermek konusundaki bir teori eksikliğini yansıtır. Marksist terimlerle bakıldığında, Esteva’nın kendini değerli kılan özneleri, sermayeye karşı mücadelelerinde, kendi otonomilerini devrimci kopuş noktasına kadar olgunlaştırmak üzere, zaman ve uzam yaratan tam entegre olmuş işçiler (Illich ve Esteva’nın diliyle homo economicus) değildir. Bunlar daha ziyade, sermayenin kendi genişletilmiş yeniden üretimiyle bütünleştirmede başarısız olduğu, sermayenin kendisine göre marjinal olarak tanımladıklarıdır.

Ekim ve Hasatlara Dair: Marcos'un Gazze Üzerine Konuşması

Ezilenlerden ve soldan kim buna sessiz kalabilir? Bir şeyler söylemek işe yarar mı? Bizim ağlayışlarımız bir bombayı dahi durdurur mu? Bizim sözümüz bir tek Filistinlinin dahi yaşamını kurtarır mı? Evet, bize göre bu işe yarar.

daplatform.com - Meksika

17 Ocak 2009, Cumartesi

Komutan Yardımcısı Marcos

Marcos İki gün önce, şiddeti tartıştığımız gün, anlatmakta kelimelerin kifayetsiz kaldığı Condoleezza Rice, bir ABD yetkilisi, Gazze’de olup bitenlerin vahşi doğalarından ötürü Filistinlilerin hatası olduğunu beyan etti.

Dünyayı çapraz kesen yeraltı nehirleri kendi coğrafyalarını değiştirebilir ancak aynı şarkıyı söylerler.

Ve şu an bizim duyduğumuz, savaşın ve acının şarkısı.

Buradan çok uzakta değil, Gazze adında bir yerde, Ortadoğu’da, tam burada bizim yanı başımızda, İsrail hükümetinin ağır eğitimli ve silahlı ordusu ölüm ve yıkım yürüyüşüne devam ediyor.

Attığı adımlar klasik bir askeri işgal savaşının adımları: öncelikle “stratejik” askeri noktaları (askeri kılavuzların söylediği şekliyle) yok etmek amaçlı yoğun bir toplu bombalama ve direniş güçlerini “zayıflatmak”; sonra istihbarat üzerinde sıkı bir kontrol : “dış dünyada”, operasyon alanının dışı, görülen ve duyulan her şey askeri kriterlerle seçilmelidir; şimdi de taburların yeni mevzilere ilerlemesi için düşman askerlerinin üzerine yoğun top atışı; sonra da düşmanın garnizonunu zayıflatmak için bir kuşatma olacak; sonrasında da mevzi işgal eden ve düşmanı yok eden saldırı, ve muhtemel “direniş yuvalarının” “temizlenmesi”.

Modern savaşın askeri kitapçığı, birkaç varyasyon ve eklemeyle adım adım istilacı askeri güçler tarafından takip ediliyor.

Bunun hakkında çok şey bilmiyoruz ve “Ortadoğu’da çatışma” diye adlandırılan konu hakkında şüphe yok ki uzmanlar var, ancak dünyanın bu köşesinden bizim de söyleyeceğimiz bir şey var:

Haberlerdeki fotoğraflara göre İsrail hükümetinin hava güçlerince imha edilen “stratejik” noktalar; evler, kulübeler, sivil binalardır. Yıkıntıların ortasında tek bir sığınak, kışla, askeri havaalanı ya da bombardıman silahı görmüyoruz. Yani —ve lütfen cahilliğimizi bağışlayın— bize göre ya uçakların silahlarının kötü amaçları var ya da Gazze’de öyle “stratejik” noktalar yok.

Hiçbir zaman Filistin’i ziyaret etme onuruna sahip olmadık ancak insanların, erkeklerin, kadınların, çocukların ve yaşlıların -askerlerin değil- evlerde, kulübelerde ve binalarda yaşadıklarını varsayıyoruz.

Henüz direnişin takviye kuvvetlerini de görmedik, sadece yıkıntılar.

Ancak istihbarat kuşatmasının nafile çabalarını gördük ve işgali görmezden gelmekle alkışlamak arasında karar vermeye çalışan dünya hükümetlerini ve epey zamandır bir işe yaramayan, dışarıya ılımlı basın açıklamaları gönderen Birleşmiş Milletleri.

Ancak bekleyin. Birden aklımıza geldi belki de İsrail hükümetine göre bu erkekler, kadınlar, çocuklar ve yaşlılar düşman askerleri; ve böylece ikamet ettikleri kulübeler, evler ve binalar da yok edilmesi gereken kışlalardır.

Yani şüphe yok ki bu sabah Gazze’ye yağan kurşun yağmuru, İsrail birliklerinin ilerleyişini bu erkekler, kadınlar, çocuklar ve yaşlılardan korumak içindi.

Ve bütün Gazze’ye yayılan kuşatma ile zayıflatmak istedikleri düşman garnizonu orada yaşayan Filistin nüfusunun ta kendisi. Saldırıları bu nüfusu imha etmeye çalışacak. Ve bu kanlı geçeceği kolaylıkla tahmin edilebilir saldırıdan kaçmayı ya da saklanmayı başaran herhangi bir erkek, kadın, çocuk ya da yaşlı daha sonra “avlanacak”, böylece temizlik tamamlanacak ve operasyonları yöneten komutanlar da kendi efendilerine rapor verebilecekler: “Görevi tamamladık.”

Cahilliğimizi tekrar bağışlayın, belki de söylediğimiz asıl mevzunun dışındadır. Ve devam eden suçu mahkum etmek yerine, biz yerliler ve savaşçılar olarak, olup bitenin “siyonizm” mi “antisemitizm” mi olduğunu, ya da bunu başlatanın Hamas’ın bombaları olup olmadığını tartışıyor olmamız ve bu tartışmaların içinde bir konum almamız gerekiyor.

Belki bizim düşüncemiz çok basit ve analizler için çok gerekli olan nüansları ve dipnotları kaçırıyoruz, ancak Zapatistalar için bu durum profesyonel bir ordunun savunmasız bir nüfusu katletmesi gibi görünüyor.

Ezilenlerden ve soldan kim buna sessiz kalabilir?

Bir şeyler söylemek işe yarar mı? Bizim ağlayışlarımız bir bombayı dahi durdurur mu? Bizim sözümüz bir tek Filistinlinin dahi yaşamını kurtarır mı?

Evet, bize göre bu işe yarar. Belki bir bombayı durduramayız ve sözümüz böylelikle fişeğinin üzerine “IMI” ya da “Israeli Military Industry” (İsrail Askeri Endüstrisi) harfleri kazınmış 5.56 mm ya da 9 mm kalibrelik mermilerin bir kız ya da oğlan çocuğunun göğsüne saplanmasını engelleyen bir zırhlı kalkana dönüşmeyecek. Ancak belki de sözümüz Meksika’daki ve dünyadaki öteki sözlerle güç birliği yapmayı başarır ve belki de ilk etapta bir mırıltı olarak duyulur, giderek gürleşir ve sonra Gazze’de duyulabilecek bir çığlık, feryat olur.

Biz sizin hakkınızda bir şey bilmiyoruz, ancak biz EZLN’den Zapatistalar, biz, yıkımın ve ölümün ortasında birkaç cesaret sözü duymanın ne kadar önemli olduğunu biliyoruz.

Bunu nasıl açıklamam gerektiğini bilmiyorum ama olan şu ki, evet çok uzaktan sözler bir bombayı durduramaz ancak adeta ölümün kara odasında bir delik açılmış ve ufak bir ışık parıltısı içeriye düşermiş gibi olur.

Diğer her şey için olduğu gibi, ne olacaksa olacaktır. İsrail hükümeti terörizme ağır bir darbe indirdiğini açıklayacak, katliamın büyüklüğünü kendi halkından saklayacak, büyük silah üreticileri krizi göğüslemek için ekonomik destek sağlayacaklar ve “küresel kamuoyu”, her zaman moda olan kolayca biçimlendirilebilir varlık, başka tarafa yönelecek.

Ancak hepsi bu değil. Filistin halkı da direnecek ve yaşayacak ve mücadele etmeye devam edecek ve amaçları için ezilenlerden sempati görmeye devam edecek.

Ve belki Gazze’den bir kız ya da erkek çocuğu da yaşayacak. Belki büyüyecekler, onlarla beraber kuvvetleri, kızgınlıkları ve öfkeleri de büyüyecek. Belki Filistin’de mücadele eden gruplardan biri için asker ya da milis olacaklar. Belki kendilerini İsrail’le savaş halinde bulacaklar. Belki bunu bir silahı ateşleyerek yapacaklar. Belki kendilerini bellerine sarılı bir kuşak dinamitle feda edecekler.

Ve sonra tepede, yukarıdan birileri Filistinlilerin vahşi doğaları hakkında yazacak ve bu şiddeti kınayan açıklamalar yapacak ve bunun siyonizm mi anti-semitizm mi olduğunu tartışmaya geri dönecekler.

Ve hiç kimse şu anda hasat edileni kimin ektiğini sormayacak.

Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu erkekleri, kadınları, çocukları ve yaşlıları adına,

Komutan Yardımcısı İsyancı Marcos

Meksika, 4 Ocak, 2009 (SIM/OG/TK)

* Komutan Yardımcısı İsyancı (Subcommandante Insurgente) Marcos’un 4 Ocak’ta Dünya Onurlu Öfke Festivali’nde Gazze üzerine yaptığı konuşmanın tam metni. Metni İngilizce çevirisinden Onur Günay Türkçeleştirdi.

Hayvan Deneyleri ve Dirikesim Üzerine

DR. ELAINE HICKMAN İLE BİR RÖPORTAJ

Bu röportaj Vegan Voice Dergisinde yayımlanmıştır. Dr. Hickman Guardians adında bir dirikesim karşıtı grup sözcüsüdür.

Hayvan deneylerinin olumlu sonuçları oldu mu?

Tıp bilimi ve insan sağlığının gelişmesi anlamında mı? Hayır. Bildiğimiz hayvan deneyleri sonuçları açısından hayır. Sonuçlar bilimsel olmayan metodlardan elde edildiği sürece mesela bir hayvan modeline bakarak insanın durumu hakkında veri toplamaya çalıştıkça nasıl güvenilir olabilir ki?



Dirikesim neden hala devam ediyor?

Çünkü genel olarak bu konuda bilgi sahibi olmayan insanlar dirikesimin tıbbi ilerleme için elzem olduğunu düşünüyorlar. Çünkü dirikesimin devam etmesinde çıkarı olanlar var. Hayvan deneyleri birçok şirketin belirli sonuçları üretmesini sağlayan bir ortam sağlıyor. Örneğin, ilaç firmaları ürünlerinin güvenilriliğini kullandıkları türe göre kanıtlayabilir de kanıtlamayabilir de.

Avustralya’da hayvan deneyleri ne kadar sık yapılıyor? Hangi endüstriler zanlı durumda?

Ne yazık ki Guardians sınırlı oranda yerel verilere ulaşabiliyor. Kapalı laboratuar kapıları ardında tutulan bilgilerden söz ediyorum. Bizim amacımız işte bu kapıları açmak. Eğer kaynaklarımız olsaydı, bu soruyu araştırmak çok çok önemli olurdu. Bizler genelde ABD’deki gibi dirikesim karşıtı kuruluşların bilgilerine dayanıyoruz. Kozmetik, ilaç, tarım, askeri tıbbi ve eğitimsel anlamda bir çok endüstri hayvan deneylerini destekliyor.

Kozmetik şirketleri için tavşanlar üzerinde hala Draize testi uygulanıyor mu?

Bizim bildiğimiz kadarıyla Avustralya’da Draize testi uygulanmıyor ama hala denizaşırı ülkelerde devam ettiğine inanıyoruz.

Guardians ne zamandır iş başında ve ne kadar mesafe katedebildiniz?

Şu anda 10 yıldır bu meselenin içindeyiz. Zaman içerisinde bir çok değişikliklere tanık olduk, ama amaçlarımızı gerçekleştirmek için daha fazla fona ve gönüllüye ihtiyaç duyuyoruz.

Guardians dirikesime tamamen bilimsel birbakış açısından bakarak karşı çıkıyor. Neden manevi bir platform değil de bilimsel bir bakış?

Bizler manevi anlamda yapılan baskıların çok az sonuç verdiğini görmüş durumdayız. Sorular genelde bilim insanlarından gelecektir: Hangisi üzerinde deney yapmamızı istersiniz- köpeğiniz mi bebeğiniz mi? Şeklinde sorular. Bu soru, insanları ahlaken yanlışı olsa da insanların koşullarını iyileştirmek anlamında bu tür deneylerin yapılmasının gerekli olduğu şeklinde yanlış bir yöne sürükleyecektir. Bu davranışı eğitebilmeliyiz.

Bir çok bilim insanı /dirikesimci ile tanıştınız. Bu insanlar nasıl olur da bir yandan bilimsel metodolojiye büyük hayranlık duyarken öte yandan mesela maymunlar AIDS olmasa da bu hayvanların AIDS testlerinde kullanılması hakkında rahatsızlık duymazlar? Bu insanlar mantığı bir sembol olarak alıyor ve sonra da eylemleri ile onu reddediyorlar. Ne düşünüyorsunuz?

Bence bu tür bilim insanları metodolojilerinde mantıklı olduklarını düşünüyorlar çünkü olayı esas görüntüden koparmış durumdalar. Ün ve para gibi akademik hedeflerle dikkatiniz sürekli dağıldığı zaman sağ duyunuzu ve aklınızı kullanmanız zorlaşır.

Sizce dirikesimciler hayvan deneyleri ile alakalı gelenekselleşmiş bakış açılarını değiştirmeye hazırlar mı?

Evet. Bazı dirikesimciler büyük değişimler yaşadılar, bazı kesin gerçekleri idrak ettiler ve dirikesim karşıtı harekette büyük adımlar attılar. Bu tür değişiklikler halk onların eylemlerini desteklemediği zaman daha da çoğalacak, fon kaynakları, yönetim desteği çekildiğinde daha da çoğalacak.

Xenotransplantasyon( iki farklı canlı türü arasındaki hücre,doku veya organ nakli). Hangi hayvanlar kullanılıyor ve bu olay hala devam ediyor mu Avustralya’da?

Bu tür bilgiler kapalı kapılar ardında tutuluyor. Ama yaşananın da aynen bu olduğunu düşünüyoruz- Avustralya (şu anki dirikesim tavrıyla) neden xenotransplantasyon sirkine katılmasın ki? Farklı türlerden binlerce hayvan kullanılıyor bu deneylerde.

Dirikesim, bu işe girişenler için kazançlı bir iş: bunu durdurmak için ne yapmamız gerekiyor?

Dirikesim hakkında kendinizi eğitin, başkalarını eğitin. Guardians gibi kuruluşları destekleyin. Dirikesime para yatıran kuruluşları desteklemeyin. Bir çok kuruluş halktan gelen para akışına bağımlıdır ve bu da belli bir halk tavrını gerekli kılıyor. Hükümetten de vergilerimiz dolayısıyla doğrudan olmasa da desteklediğimiz belli araştırmalar hakkında aynı şeyleri yapmasını isteyin.

Hayvan hakları hareketine nasıl katıldınız?

Ben hayvan hakları hareketinde değilim. Hayatımı belli prensiplerle yaşamayı seçiyorum, ama hayvan hakları hareketindeki odak noktam gerçek araştırmalar, tıbbi ilerlemel ve insan sağlığı üzerine.


Çeviri:CemC

Çalışma etiği ya da alçaklığın evrensel tarihi -Arbeit Macht Frei

İnsanların ahlak kurallarından bahsettiğini her duyduğunuzda emin olabilirsiniz ki, bir yerlerdeki birileri diğerlerinin davranış biçiminden hoşnut değildir ve farklı biçimde davranmış olmalarını istemektedir. Bu öğüt hemen hemen hiçbir zaman çalışma etiğinde olduğundan daha anlaşılır olmamıştı[r](1)


Çalışma etiği nedir?

Çalışma etiği, çalışanlar ya da bu emeği harcayanlar tarafından çalışmaya, kendi başına bir olgu olarak değer verilmesini, toplumsal baskılar ve teşvik primleriyle, işverenlerin çalışanlardan azami çıktıyı elde etmek amacıyla geliştirdikleri ve başka araçların sağlayabileceğinden daha fazla çaba harcamasının özendirilmesini anlatan bir kavramdır. Bu kavram Batı Avrupa kültürünün eşsiz ürünlerinden biridir.(2)

Çalışma etiği, kısaca iki açık önermeden ve iki dolaylı varsayımdan oluşan bir emirdir. Birinci açık önerme, kişinin canlı kalmak ve mutlu olmak için başkalarının değerli bulduğu ve karşılığını ödemeye değer gördüğü bir şeyi yapması gerektiğidir, karşılıksız hiçbir şey yoktur, her zaman almak için önce vermemiz gerekir – karşılıksız verme armağan, potlaç artık unutulmuştur-. İkinci açık önerme, kişinin sahip olduğuyla yetinmesinin ve böylece daha fazla yerine daha aza razı olmasının yanlış, aptalca ve ahlaki açıdan zararlı olduğudur, kişinin tatmin olduğunda kendini aşırı derecede yormayı ve germeyi bırakmasının değersiz ve mantıksız olduğudur, daha fazla çalışmak için güç toplamak şartıyla değilse, dinlenmenin yakışık almayan bir davranış olduğudur. Bir diğer deyişle çalışmak, başlı başına bir değer, asil ve asalet verici bir faaliyettir- ancak ne hikmetse aristokrasi çalışmayı hala aşağılamaktadır, vahabi mezhebi mensuplarının da çalışmayı aşağılık bir eylem olarak gördüklerini de ekleyelim-.Hemen ardından emir gelir, Sahip olmadığın veya ihtiyacın olduğunu düşünmediğin, neler getireceğini görmesen bile çalışmaya devam etmelisin. Çalışmak iyidir çalışmamak kötüdür. Bu önermelerin ve bu emrin bu kadar açık olmasını sağlayan dolaylı varsayım ise, çoğu insanın çalışma yeteneğini satmak zorunda olduğu ve gerçekte hayatlarını bu yeteneği satarak ve karşılığında hak ettiklerini alarak kazandıklarıdır-başka bir seçeneği yok, hayatta kalması karşılığında çalışma zorunluluğu-, onların sahip oldukları şey geçmiş çalışmaları ve çalışmaya devam etme hevesleri karşılığında aldıkları ödüldür. Çalışmak tüm insanların normal durumudur, çalışmamak anormaldir. Diğer dolaylı varsayım ise, sadece böyle bir emeğin, maaşa ya da ücrete layık olan, satılan ve satın alınması muhtemel olan bu emeğin başkaları tarafından kabul gördüğü, çalışma etiğinin takdir ettiği ahlaki değere sahip olduğudur.(3)

Çalışma etiği üretim araçlarının sahibi olan sınıfların, mülksüz sınıflara boyun eğdirebilmesi için empoze ettiği bir vaazdır ki, bu vaaz sayesinde mülksüz sınıflar seferber edilerek fabrikalara doldurulmuş, saat ve makine tarafından ayarlanan yaşam ritmine uygun uslu uslu ve direnme göstermeden itaat etmesini sağlamıştır. “Boş duranı Allah sevmez”, “Allah tembel kulunu sevmez”, “Çalışmak fazilettir”, “İşleyen demir pas tutmaz” özdeyişleri hep çalışmayı kutsamaya ve yüceltmeye yönelik ifadelerdir. Çalışma etiği mülksüz sınıflara, üretim araçlarını mülkiyetinde bulunduran sınıflarca dinsel ve ahlaki yükümlülük olarak içselleştirilmiştir.

Ancak bu özdeyişler çalışmanın semeresinin kime gittiğinin açıklamazlar, çalışma üretime yönelik olduğuna göre, çalışmanın türü üretimin kime gittiğine göre belirlenir. Eğer ürün çalışana gidiyorsa, çalışma dönüşümlüdür. Buna karşılık eğer ürün çalışandan başkasına gidiyorsa, çalışma dönüşümsüzdür(4). Çalışmanın yüceltilmesine yönelik bütün bu özdeyişler çalışmanın dönüşümsüzlüğünü ve sömürüyü gizlemeye yöneliktir.

Çalışma etiğinin işlevi

Okumuş adamın bilgeliği boş
zaman fırsatıyla gelir,
ve işi az olandır ki, bilge
olacaktır
Pulluk süren ve üvendireyle
mutlu olan ve
öküzleri yeden ve onların
işleriyle uğraşan
ve konuştuğu onların tosunları
üzerine olan
Nasıl bilgelik sahibi olabilir ki?**

Çalışma etiğinin, kamusal tartışmaya konu olduğundan beri mücadele etmeye ve yok etmeye çalıştığı hastalıklı ve iğrenç alışkanlığın kökü, kişinin ihtiyaçlarının verili olduğunu kabul etme ve bunları tatminden fazlasının arzulanmaması şeklinde geleneksel insani eğilimdir. Artık aylaklığa prim verilmeyecektir. Kapitalizm yeni bir önerme vazetmiştir: Kişinin ihtiyaçları sonsuzdur, bu ihtiyaçlarını tatmin için de biteviye çalışmalıdır. Prekapitalist dönemin uygarlıklarında [ çalışanlar] işçiler her zamanki ihtiyaçları bir kez karşılandıktan sonra çalışmaya devam etmekte ya da daha fazla para kazanmakta mantık veya anlam görmüyorlardı; niçin görsünler ki? İnsanın sabahtan akşama kadar para peşinde koştuğunda gözden kaçırabileceği ya da ihmal edebileceği ilginç ve tatminkar bir yığın şey vardı(6). Kökü kazınmak istenen iğrenç alışkanlık, fabrika istihdamının sözüm ona nimetlerinden mümkünse sakınmaya ve ustabaşı, saat ve makine tarafından ayarlanan yaşam ritmine uslu uslu itaate direnmeye yönelik yaygın eğilimdir. Ancak kapitalizm çalışma etiği sayesindedir ki, mülksüz sınıfları daha mutlu yarınlar havucu ile seferber ederek fabrika cehenneminin koşullarını kabul ettirebilmiştir. Onları ergenlikten emekliliğe kadar geçen yirmi dört saatlik döngüler içinde değişmeyen hızın, vakit nakittirin, şeflere itaatin, sıkıntının, yorgunluğun tek düzelikleriyle birbirini takip eden hafta içi cehennemi ve hafta sonunun zavallı cennetinin arasına sıkıştırması çalışma etiği sayesinde gerçekleştirilmiştir.

Çalışma kelimesinin etimolojik kökenine baktığımızda da çalışmanın, işin çok matah bir şey olmadığını anlıyoruz; Çünkü kelimenin anlamı, işkence. Fransızca travailler (çalışmak) kelimesi işkence anlamından yola çıkarak xvı. Yüzyılda eski Fransızca iki kelimenin yerine geçmiştir, bunlardan biri labourer (daha çok toprak işlemek) diğeri de ourver (daha çok iş yapmak, giderek kadın işlerini kapsar hale gelecektir). Fransızcadaki travailler (çalışmak) kelimesinin kökeni, Latince tripaliare, üç çatallı (palium) tripalium ile işkence yapmaktan gelmektedir.Tripalium bir işkence aletidir.latince labor (emek) sözcüğü ‘acı çekme’ anlamına gelir. Çalışma kelimesi, xvıı. Yüzyılda, hemde iyi yazarlar tarafından hala zahmet anlamında kullanılmaktadır***.‘Travailler ’ ve ‘labour’ sözcüklerinin bu kökenini unutmamız**** çalışma etiğini özümsemeden mümkün olmayacaktı. Çalışma hakkının köle olma hakkı anlamına geldiğini unutmamız çalışma etiğinin özümlenmesi sayesindedir. “Türkçe ‘çalışma’ kelimesinin ‘çal’ kökünden geldiği iddia edilmiştir. Bu iddia doğruysa, kadim Türkler, ya kadim Yunanlılar ve Romalılar gibi ticareti, vb. bir çeşit çalıp çırpma olarak görüyor, yahut çalışmayı talana ve yağmaya çıkmak olarak anlıyorlardı”(7).

Çalışma etiğinin içselleştirilmesiyle, sefaletin bir cezası olarak Tanrı’nın “yaptırım”ları arasında olan çalışmaya, “gelecekteki kurtuluşu da belirlediği için böylesi bir cezaya”(8) Kapitalizm, bir nimet yüklemi de büründürülebilmiştir - Öteki dünyadaki havuç’un yeryüzündeki bir versiyonu olarak-.Çalışma etiğiyle, tarihsel bellek dumura uğratılarak tarih galipler tarafından yeniden yazılmıştır. “Çalışma yaşamın bir parçası değildir, olsa olsa yaşamın feda edilmesidir”(9). Çalışma etiği sayesinde kapitalizm nöbeti çalışma diktatörlüğüne devredebilmiştir. Çalışma diktatörlüğünün misyonu, halkın büyük çoğunluğunu biyolojik olarak zayıflatmak, toplumu hadım etmek, alıklaştırmak ve böylece onları yalanın tarihinde asla görülmemiş en korkakça, en anlamdan yoksun, en içi geçmiş ideolojilerine açık hale getirmiştir. Çalışma saatlerinin uzunluğu burada anahtar konumundadır.

Kapitalizmde, acıma, merhamet ve sorumluluk gibi ilkelere yer yoktur. Yada daha kestirme bir değişle, kapitalizm amoraldir. Değişimin hızına ayak uyduramayanlara acımak merhamet duymak artık düşünülemezdir. Değişimin hızını kesen ilerlemeyi yavaşlatan, durduran şeyler artık ahlaki değildir. Bunlar yok edilmelidir. Bu düşünceyle aylaklık yasaklanarak, çalışamayacak durumda olanlar yok edilmek üzere düşkünler evine kapatıldılar, “eğer yoksullar sefil duruma düşürülürse büyük ölçüde azalacaklardır. Tüm fare avcıları şu sırrı bilir: Tahıl ambarının deliklerini tıkayın, devamlı miyavlamalar, panik ve patlayan tuzaklarla başlarına bela olun, suçlanabilir emekçiler’imiz ortadan kaybolacaklar ve binayı terk edeceklerdir.Aksi takdirde caiz olan, daha kısa, belki de daha az sorun çıkaran metod arseniktir… Gereken tek şey, yoksullar ve talihsizlerin sadece yok edilmesi gereken bir bela olduğunu farzederek onlara bir fareler gibi davranma kararlılığı”(10) [dır]. Yoksullara düşkünler evinde ve hastanelerde, cezaevlerinde fareler gibi davranılması ve yok edilmeye çalışılmasıyla, düşkünler evinin koşullarının kötülüğü ve buradan yükselen feryatlar, yoksulları fabrika cehenneminin şartlarını kabule zorlayarak, onları fabrika çarkının uslu dişlilerine dönüştürdü. Bu konuda İngiltere’deki Yoksulluk Yasası eşsiz bir olanak sunmuştur.

Aylaklığa ve dilenciliğe (eskiden [pre-kapitalist dönemde] zenginin kapısını çalan bir dilenci tanrı tarafından gönderilmişti ki, İsa bu görünüşte ortaya çıkmış olabilirdi(11)) karşı sert tedbirler alınarak, “serserilik [aylaklık] sonunda bizatihi bir suç olarak kabul edilecektir. Tutuklanan serseri [aylak] cellat tarafından arabaya bağlanıp sopayla dövülmektedir; kafası kazınmakta veya demirle dağlanmaktadır, eğer israr ederse sorgusuz sualsiz asılacağı tehdidi savrulmaktadır, veya forsa yapılacaktır – bal gibi de yapılmaktadır-… İngiliz Parlamentosu 1547’de serserilerin eksiksiz [kolonilerde] köle yapılmalarına karar vermiştir [karar kölelerin mülkiyeti özel kişilere mi yoksa devlete mi ait olacağına karar verilemediğinden iki yıl ertelenmiştir]… Ve sonunda… Serseriler [aylaklar] her yerde kilit altına konulmuşlardır, İtalya’da alberghi dei poveri’de , İngiltere’de workhouses’da, Cenevre’de La Disipline’de [Calvinizm aylaklığa karşı acımasızdır, Calvin’in kendisi de Cenevre’ye gelir gelmez terziler loncasına kaydolmuştur] , Almanya’da Zuchthauser’de; Paris’te zorla tutuldukları evlerde: 1662’de fakirleri kapatmak için kurulan Grand-Hospital, Bastille, Vincennes Şatosu, Saint –Lazare, Bictre, Charenton, La madeleine, Saint-pelagie. Hastalık ve ölüm de yetkililerin yardımına gelmektedir… Cenova’da nisan 1710’da cesetlerin yığıldığı yardım kuruluşunu kapatmak gerekmiştir, hayatta kalanlar lazaret’ye getirilmiş karantinadan hiçbir hasta çıkamamıştır”.(12) Bu zorunlu kapatılma yerleri aylakları çalışmaya zorlayan en önemli etken olmuş, onları fabrikanın dişlileri haline getirmiştir.

Aziz Malthus’un şu sözleri de çalışma etiğinin acımasızlığının dolaysız ifadeleridir; “Yoksunluk ortamında doğan biri, ailesinden yaşaması için gerekli olanı elde edemiyorsa ve eğer toplum da onun çalışmasına ihtiyaç duymuyorsa, azıcık yiyecek talep etme hakkı yoktur; Zira o fazlalıktır. Doğanın büyük sofrasında onun için boş tabak yoktur. Ona sofrayı terk etmesini emreder ve emri kendisinin uygulamasını ister”.(13)

Yoksulların, ölüm ve çalışma ikilemi arasında özgürce çalışmayı tercih etmelerinden başka seçenekleri yoktur (çalışmazsan mahvolursun). Artık “burjuvazi, sözcüğün en geniş anlamıyla tüm yaşam araçlarının tekelini eline geçirmiş”(14), eski insani değerler unutturulmuş, kapitalist toplumda işçi sınıfının statüsü, ücretli kölelik konumuna denk düşürülmüştür. Bunun anlamı, bir bütün olarak işçi sınıfının her zaman kapitalist sınıfın kullanımına hazır olması demektir. Fakat, klasik kölelik’ ten farklı olarak, kapitalistler artık işçi sınıfının durumuyla ilgili hiç bir sorumluluk almazlar.(15) Engels, “işçi, ister yasal, isterse fiili olarak olsun varlıklı sınıfın kölesidir. Herhangi bir mal gibi alınıp satılır durumda olan bir köle. Fiyatı da bir malın fiyatı gibi yükselir veya düşer… Buna karşılık bu sistemde burjuvazi antik sistemdekine göre çok rahattır, zira, hiçbir sermaye yatırmadığı bu insanları istediğinde kovabilir, üstelik emeklerinden tatlı kar ederek”.(16) Engels devamla; “Burjuvazinin kendine sunduğu koşulları kabullenmekten; ya da aç kalmak, soğuktan donma, orman hayvanlarıyla birlikte çıplak yatmaktan başka hiçbir seçim hakkı olmayan proletarya… Burjuvazinin önerilerini kabul etmektense açlıktan ölecek kadar aptalsa, yerine başka biri kolaylıkla bulunabilir; yeryüzünde yeterince proleter vardır ve hepside ölmeyi yaşamaya tercih edecek kadar deli değillerdir. Burada, işçiler arasında rekabeti görüyoruz. Eğer tüm proleterler burjuvazi için çalışmaktansa aç kalmaya kararlı olduklarını belirtirlerse, burjuvazi tekelinden vazgeçmek zorunda kalır. Ama durum böyle değildir… ve bunun için de burjuvazi yaşamını hala sürdürmektedir”(17).

Çalışmaya tutsaklık yada Çalışma/Toplama kampında mıyız

Şeytan’ın bir yaramazlık yaptığı
Hala boş eli olmaklığından***

Çalışma etiği maskesi altında bir disiplin ve ödev etiği geliştirmek kolay olmuştur, gururu veya onuru, anlamı ya da amacı boş verin, kendinizi harcamakta bir mantık bulamasanız da niçin zorladığınıza bir anlam veremeseniz de tüm gücünüzle, her gün ve her saat çalışın! -çalışmalarının başkalarının aylakça dolaşmasına destek olsa bile- Bu ödev anlayışı sayesinde mülksüzler çalışıp durmanın kendi yükümlülükleri olduklarına inandılar, bu ödev anlayışı, iktidarı elinde bulunduranların, kişileri kendi çıkarları için değil de efendilerinin çıkarları için yaşamaları gerektiğine inandırma aracıdır. Dini metinler de bu ödev anlayışını desteklemektedir.

Çalışma etiğinin içselleştirilmesiyle, “Kapitalist uygarlığın egemen olduğu ulusların işçi sınıflarını garip bir çılgınlık sarıp sarmalamıştır. Bu çılgınlık, iki yüzyıldan beri, acılı insanlığı inim inim inleten bireysel ve toplumsal yoksunluklara yol açmaktadır. Bu çılgınlık, çalışma aşkı; bireyin, onunla birlikte çoluk çocuğunun yaşam gücünü tüketecek denli aşırıya kaçan çalışma tutkusudur. Rahipler, iktisatçılar ve ahlakçılar, bu akıl sapıncına karşı çıkacak yerde, çalışmayı kutsallaştırmışlardır”(18). Bu uzman ve ahlakçılar, büyüklerin günde 15 saat, çocukların günde 12 saat sağlıksız koşullarda çalışmalarını kutsayarak, “çalışma sayesinde büyüklerin kendilerini içkiye kaptırmalarının, çocukların da kötü yola düşmelerinin önlendiği söyle[mek]”(19) iki yüzlülüğünden de utanmamışlardır. “Tatil yapmak neyine yoksulların? Çalışmaları gerek” yargısı bu anlayışın ifadesidir.

Marx; “Zaman insan gelişiminin alanıdır. Boş zamanı olamayan kişi, tüm yaşamı uyku, yemek, ve benzeri şeylerin getirdiği fiziksel kesintiler dışında kapitalist için çalışmakla geçen kişi yük hayvanından bile aşağıdır. Kendi dışına yönelik zenginlik üreten bir makinedir yalnızca… Gerçekten de, günümüzde özgürlük alanı, gereklilik ve dünyaya ilişkin kaygıların belirlediği çalışmanın son bulduğu yerde başlar”(20)

Çalışma etiğinin içselleştirilmesinde günahı bütünüyle iktisatçılara, dini otoritelere ahlakçılara yüklemek haksızlık olur, düzen içi mücadelenin aktörleri olarak sendikaları ve düzenin iç muhalifleri olarak da sendikacıları da bu vaaz korosuna eklemeliyiz. İşçilerin sendika ve toplu sözleşme hakkı elde edip ücretleri belirler hale gelmeleri “İşçi sınıfı için bir başarı sayılması gereken bu durum, çelişik olarak, kazanımları kayba dönüştürecekti. Bu, bir tür kazandıkça kaybetmek gibi bir şeydi, zira kazanımlara paralel olarak işçi sınıfı hareketi düzenle bütünleşti ve giderek burjuva düzeninin bir unsuru, bir bileşeni haline geldi. Sendika ve konfederasyonlar bürokratlaştı, işçi sınıfına yabancılaşıp, yozlaştılar. Kapitalizmi aşma perspektifinden uzaklaştılar”.(21) “Satın alma gücünün sağladığı sözde tatminle (yabancılaşmış emeğin sözde yeniden kendine dönmesi) insanların kendi kararlarını vermekten ve aktif politikadan alıkonulmasında, pasif tüketiciler haline dönüşmesinde, sendikaların meta toplumuna entegre olmasının payı büyüktür”(22). Bir örnek olsun; Lafargue,”kapitalist toplumda çalışma, her çeşit düşünsel yozlaşmanın, her türlü örgensel bozukluğun nedenidir”(23) derken, düzenin bir iç muhalifi Devrimci İşçi Sendikaları Konferedasyonu Genel Başkanı Rıdvan Budak; “Bir insan düşünün, maddi refaha sahip. Çalışmadan yaşar durumdaki insan sonuçta bunalıma girer. Çalıştığı ve kazandığıyla yaşayabilen, sosyal devletin, hukuk devletinin içinde yaşayan insan çok daha mutludur. Çalışmak bir insanın yaşamındaki en önemli öğelerden biridir. Çalışmamak, işsiz olmak insanı moral bozukluğuna düşürür… Benim sendikacı olarak çalışanlar adına daha iyi haklar alabilmem için o işyerindeki üretimin ve kazancın yüksek olması gerek… çalışma toplumsal sorumluluktur, insanlığın mutluluğuna yöneliktir… Çalışmak, insanlığın en temel görevidir”(24) sözleri ile sevimli kapitalist Sakıp Sabancı’nın zenginlik ve başarısının sırrını çalışmak, çalışmak, çalışmak ile açıklaması ve bunu herkese öğütlemesi arasındaki benzemezlik(!) şaşırtıcıdır. Dünyayı bir çalışma kampına çevirmek başka nasıl ifade edilirdi.

İnsanlar, hayatta kalmaları garantiye alındığında, ya da ekonomik açıdan tatmin edildiğinde mutlu ve özgür olmazlar. İnsanlar ancak kendi hayatları üzerinde hiçbir iktidarın baskı yoksa ve kendileri iktidarı sahibi iseler, özgür ve mutlu olabilirler. Hayatta kalma karşılığında hiyerarşiyi özümseyerek özgürlüklerinden vazgeçmeleri insanlığa bir şey kazandırmamıştır. Özgürlükten vazgeçiş insanlıktan feragat demektir. “Hiyerarşi dediğimiz kötülük medeniyet sayesinde edindiğimiz bütün olağanüstü kazanımları lekelemiştir”.(25)

Bu konuda Batıdaki Protestan Ahlakı gibi İslami düşünce de çalışma etiğinin imdadına yetişmektedir İslami düşünce de çalışma etiğinin en önemli dayanaklardan biridir: “Anadolu’da ilk defa Selçuklular döneminde Kayseri bölgesinde esnaf teşkilatı olarak örgütlenen Ahi Evran, Anadolu topraklarında ilk defa İslam'ın ekonomik kurgusunu ortaya koymuştu. İslamiyet, esnaf teşkilatı içinde bir çalışma ahlakı haline gelmişti. Bir cihat ideolojisinden çok bir çalışma etiği olarak öne çıkıyordu. Bu sistem, Osmanlı döneminde de Ahilik adıyla devam etti. Yüzlerce meslek grubu bu sistem içinde yerleşerek İslam'ın çalışma ruhuyla üretimde bulundu. İslam esnaflığın, üretimin, örgütlemedeki ilişkilerin ve üretim amacının anlamlandırılmasında temel bir rol oynadı. İşe girişte, yükselmede, ustalaşmada ve üretimin başlama ve bitiminde yapılan belli dinsel törenler (ritüeller) bunu pekiştirici bir işlev gördü. (İlginçtir; Kütahya Şeker Fabrikası üretime başlarken, hala devlet erkanı bir din adamıyla beraber dua ederek açılış yapar.) İslamiyetin sağladığı çalışma etiği, hem ekonominin ürettiği yabancılaşmayı gideriyor, hem de çalışmanın güdüsel boyutunu meydana getiriyor”(26). Vaazı dinsel düşüncenin nasıl sömürünün payandası olduğunun ifadesidir.


“Çalışmayla ilgili erdemler kataloğuna, burjuva toplumunun her yerinde rastlarız, Bunlardan kurtulmak mümkün değildir; basitçe uzaklaşıp görevlerin çalışmanın olmadığı bir yere gitmekle de kendimizi bundan sıyıramayız. Çünkü bu ahlak, beynimize zor yoluyla öylesine katı, öylesine sürekli ve tutarlı olarak sokulmuştur ki, çoğumuz onu bir kaya gibi içselleştirmişizdir. Kendimizi kurtarmayı istesek bile, içimizdeki bekçi derhal bize eziyete başlayacaktır.”(27) Kuşatılmışlık burjuva toplumunun her yerindedir (fabrika, işyeri, okul, askerlik, hapishane, aile, siyasi partiler, sendikalar… ) ve insanlığın sürüleştirilmesi tarihin hiçbir döneminde bu kadar gönüllü bir düzeyde gerçekleştirilmemiştir.

Kapitalizm nasıl ki üretim için üretimdir, üretim için ihtiyaç unsurunu ortadan kaldırmıştır, bunun önemli bir yüzünü de çalışma etiğinde görüyoruz; çalışmak için çalışmak. “Son derece ölçülü, akla dayalı bir örgütlenme kurulduğunda, sıradan bir ücretlinin günde dört sat çalışması herkese yettiği gibi, işsizlik de ortadan kalkar. Hali vakti yerinde kişiler böyle bir düşünce karşısında dehşete kapılırlar, yoksulların bu kadar boş zamanı ne yapıp edeceklerini bilmediği görüşündedirler… Doğrusu geniş kitlenin böylesi bir yoksunluk yaşaması için bir neden yok ki artık; günümüzde hiç de gerekmediği halde, aşırı derecede çalışma gerektiği konusunda bir tek, genelde günahkar olduğu kadar salakça da bir çilekeşlik ayak direyebilir ancak”(28). Fazladan çalıştırma ya da iş günü süresinin uzunluğu aynı zamanda kitlelerin bir denetim mekanizmasıdır. “1938’de yayımlanan istatistikler en modern teknolojinin kullanılmasıyla zorunlu işgününün üç saate indirilebileceğini gösterdi. Yedi saat çalışmamızla iş bitmiyor, burjuvazi (ve onun Sovyet versiyonu) bu gün Taksit taksit satılan bir mutluluk vaat ederek işçi kuşaklarını tükettikten sonra fabrika dışında da insanı yok etmeye devam ediyor”(29).Zorunlu çalışmanın uzunluğu salt düzenin sürdürülmesi için gerekli olan barbarca uygulamalardan,biridir, iktidar, bu sayede yayımladığı koşulsuz emirlerin özümsenmesi için yorgunluk dozunu da imal etmektedir.

Marx, Bu fazladan çalıştırma ve yedek işgücünün kapitalizm için gerekliliği konusunda; “Ama fazladan emekçi nüfus, birikimin ya da zenginliğin kapitalist temelde gelişiminin zorunlu ürünüyse, bunun tersi de doğrudur, bu artık nüfus, kapitalist birikimin kaldıracı, yani, kapitalist üretim tarzının varoluşunun bir koşulu haline gelir. İhtiyaca göre göreve çağırılıp sonra terhis edilebilen bir yedek sanayi ordusu oluşturur ve bu ordu, sanki masraflarını kendi cebinden karşılayarak kendisini oluşturmuş gibi, sermayeye aittir.”(30)

Çalışma etiğinin Bir sonraki zinciri de düzenli ve çılgın tüketici yurttaş olma erdemidir. Ücretliler düzenli tüketiciler haline dönüştürülerek yoksunlar üzerindeki fetih tamamlanmıştır.

Ve Özgürlük…

Acaba hiç kimse ilkel halkların çalışmaya yaklaşımlarını, oyun ve yaratıcılığın önemini, modern teknolojinin yüz kere daha etkili hale getirebileceği yöntemlerle sağlanacak inanılmaz verimi araştırma zahmetine katlanmış mıdır?(31)

“Daha dün çok değil değil on bin yıl kadar önceleri, insanlar ancak acıkınca inlerinden çıkarlardı(sözgelimi). Hepsi aynı saatlerde uyanıp, aynı saatlerde inlerinden fırlamaları, olacak şey değildi. Bu gün bir de bunu her gün yaptıklarını düşününce, aklım durdu. Akıllı hayvan bunu yapar mıydı? Gereksinimi (örneğin açlığı)ona batmaya başlayınca ava ya da toplamaya çıkardı.Günümüzde insanların, yılın hemen hergünü ava çıkmaları, sekizden beşe iş talim etmeleri akıllı bir iş mi? Özgür insan, yaşamı tutsaklığa çevirecek kadar akılsız mıydı?... İnsanın hep böyle yaşamadığını anımsadım. Dolayısıyla ileride böyle yaşamayabileceğini düşünerek umutlandım. Bu devletle gelen, devletin getirdiği bir yaşam biçimi (ya da biçimsiz bir yaşam) idi.”(32)

Çalışmanın ya da hayatta kalmanın bir angarya veya sömürüye dönüştürülmesi tarihsel koşulların, sınıflı toplumların ürünüdür, sınıflı toplumun ve onun ürünlerinin ortadan kalkmasıyla, çalışma diktatörlüğü ortadan kalkacak, çalışmak için çalışma, ihtiyaç için çalışma esasına göre, bir angarya ve sömürü aracı olan işin bir keyfe dönüşmesi, emeğin dönüşümlü olması mümkün olacaktır. Sınıfsız ve hiyerarşinin ortadan kaldırıldığı akla dayalı bu örgütlenmede, Kendi dışına yönelik zenginlik üreten bir makinelikten ve çalışma diktatörlüğünden kurtulan insan, kendini ve insanlığı geliştirmek için sonsuz fırsatlara kavuşacaktır. Ancak bunun gerçekleşmesi ihtimali burjuvazi için bir karabasandır; bir eşitsizlik ve hiyerarşik düzen olan kapitalizm için bunlar kabul edilemezdir, “tüm servetlerin eşit olduğunu düşünün, her türlü zenginliğin ve yoksulluğun ortadan kalktığını farzedin, o zaman kimsenin verecek bir şeyi kalmaz… Ve insanlığın en yumuşak, en güzel, en iyiliksever etkinliğini yok etmiş olursunuz. Düzeltme isterken tanrının eserini bozan zavallı reformcu durumuna düşersiniz”(33) vaazı, burjuvazinin (kapitalizmin) sistem içi reformlara dahi tahammül edemeyeceğini açıkça anlatmaktadır. Bu sözler, kapitalizmin sıkışmışlığını ve burjuvazinin eşitlik düşüncesi karşısındaki korkusunu ifade ederken, eşitsizliğin ebediliğine, değişmez ilahi yasaları referans vermesi, mezarlıktan geçerken korkudan ıslık çalmasına benzemektedir.

* Çalışma İnsanı Özgürleştirir!, Toplama kamplarının girişinde yazılan Nazi sloganı
Bauman Zygmunt, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, Çev. Ümit Öktem Sarmal Y.1999 s.14
2 Marshall Gordon Sosyoloji Sözlüğü, Çev Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Y. 1999 s 110
3 Bauman Z. Çalışma… s 14
4 Önder İzzettin, Tembellik Hakkı, Cogito sayı 12 s 74
** Kitabı Mukaddes, Sirak Kitabı 38:24
5 Bauman Z. Çalışma… s 15
6 Vaneigem Raoul, Gençler İçin Hayat Bilgisi El Kitabı-Gündelik Hayatta Devrim, Çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Y. s, Febre Lucien, Uygarlık, Kapitalizm ve Kapitalistler Çev Mehmet AliKılıçbay, İmge Y. 1995 s 109-110
***IssacWats İngiliz ilahiyatçı
****Calamus, bir ata binmişti… ama çalışmayı sevmediği için, tahtırevana geçti”. Veya Bosuet’de, “Kilise, ölenler karşısında duyduğu mümin çalışmayla”. Buradaki anlam kaygı ve üzüntüdür. Akt. Lucien Febre Uygarlık, Kapitalizm… s110
7 Güllap Recai , 212.154.21.40/pazarek/sayi088/sayfalar/besir.htm
8 Vaneigem R. Gençler İçin… s 61
9 Marx Karl,Boş Zaman Üzerine Seçmeler , Cogito Sayı 12 1997 s 23
10 Bauman Z, Çalışma… s 23
11 Braudel, Fernand, Maddi Uygarlık, Mübadele oyunları, cilt II, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Y.1993 s 453
12 Braudel, Fernand Maddi Uygarlık c II, s 453
13 Beaud Michel, Kapitalizmin Tarihi, Çev. Fikret Başkaya Dost Y.2003, s 100
14 Engels Friedrich, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu, çev Oktay Emre,Gözlem Y. 1974, s 154
15 Başkaya Fikret, Burjuva Egemenliğinin Bir Aracı Olarak Sendikalar,www.ozguruniversite.org
16 Beaud Michel, Kapitalizmin Tarihi… s 114
17 Engels Friedrich, İngiltere’de Emekçi Sınıfların … s. 155
18 Lafargue Paul, Tembellik Hakkından Seçmeler, Cogito, sayı 12 1997 s 12
19 Russel Bertand,Aylaklığa Övgü, Cogito, sayı 12 1997 s 65
20 Marx Karl Boş zaman Üzerine Seçmeler Cogito sayı 12 1997 s 27
21 Başkaya Fikret, Burjuva Egemenliğinin Bir Aracı Olarak Sendikalar,www.ozguruniversite.org
22 Haug Wolfgang, Emeğin Yeniden Yapılanması-Yeni Bir Sınıf Savaşının teorisinin ronesansı mı? Anarşınin Bugünü, Der. Hans-Jürgen Degen. Çev. Neşe Ozan Aykırı Y. s 66
23 Aktaran Zeki Coşkun, Rıdvan Budak’la Söyleşi Cogito sayı 12 1997 s 85
24 Coşkun Zeki, Rıdvan… s. 84-85
25 Bookchin Murray, Toplumu yeniden Kurmak, çev. Kaya Şahin Metis Y. 1999 s 89
26 Yıldırım Ergun, Serbest Piyasa Ahi Evranları: Anadoluda Yükselen Kalkınma Ahlakı,www.bilgi.hikmet.com
27 Duhm Diether, Kapitalizmde Korku, Çev. Şargut Şölçün, Ayraç Yayınları, s 106
28 Russel Bertand, Aylaklığa Övgü, Cogito Sayı 12 s 66
29 Vaneiggem Raoul , Gençler İçin Hayat Bilgisi… s 63
30 Marx, Karl, Kapital, I. Cilt
31 Vaneigem Raoul, Gençler için Hayat Bilgisi… s 64
32 Şenel Alaeddin, Çalışma, Baban Gibi, Köle Olma, Cogito Sayı 12, s 90
33 Beaud ,Michel kapitalizmin Tarihi s. 129

Kullanışlı Bir Felsefe: Spinozacılık. Ulus Baker

Bir Hayat
Spinoza, çağdaş yorumcularından Antonio Negri'nin yazdığı gibi çağının bir "anomali"sidir. Üstelik, 17. yüzyıl Hollanda'sı gibi bir başka anomalinin içinde yaşamaktadır -- din savaşlarıyla ve despotik-merkantilist rejimlerin iktidarları altında sarsılan Avrupa'nın "en özgür", dolayısıyla en hoşgörülü diyarı... Spinoza, üçüncü kez de anomalidir --o dönemin Amsterdam'ında, bir kaç kuşaklık bir geçmişe sahip, muhtemelen ya ıspanyol ya da Portekiz göçmeni bir Yahudi ailesine doğmuştur. ?ok değil 23 yaşında, dinsel ve ticari eğitim aldığı sinagog mektebinden, dahası cemaatten ve hayattan ihraç edilir. Başından geçen bir aforozdur --ve korkunçtur, çünkü hiç bir Yahudi genci, "doğal bir tüccar" olarak, onunla herhangi bir ticari ilişkiye giremeyecek, sokakta ona dört metreden fazla yaklaşmayacak, yazdığı hiçbir şeyi okumaya kalkışmayacaktır. Artık yalnızdır --Avrupa'nın en "özgür" ve "hoşgörülü" ülkesi Hollanda'nın sunduğu burjuva şanslarını tadabilen gruplardan Kolejlilere (Collegiantes) yaklaşır önce; ardından da Descartes felsefesinden etkilenen bazı entellektüel çevrelere... Amsterdam'ı, özellikle bir Yahudi fanatik tarafından uğradığı hançerli saldırının ardından terketmiştir --söylendiği kadarıyla, "hoşgörüsüzlüğün ne mene bir şey olduğunu" hep hatırda tutabilmek için, hançerle yırtılmış mantosunu da yanında taşıyarak. Tek geçim kaynağı öğrencilik yıllarında eğitimini aldığı "mercek yontuculuğudur". Seyyardır ve pansiyon benzeri yerlerde yaşamaktadır. Bir dönem kendisini koruması altına alan Van der Ende adlı bir Protestan esnaf ve düşünürün kızı Margerita'ya tutulmuş olduğu söyleniyor. Bu konular oldukça karışıktır ama Spinoza yine kişiliğine uygun bir anekdot vermektedir bize: Evlenmek üzere kızın babası ondan Hıristiyanlığı seçmesini talep etmiş, o ise reddetmiştir... Olayın "gerçek" olması pek muhtemel değildir, ama Spinoza'nın öz yaşamöyküsünün temel bir özelliğini dışavurmaktadır: Bağımsızlık ve zihinsel özerklik... Asosyal biri asla olmadığı için, yavaş yavaş, kendi düşüncelerini yayabildiği bir dostlar ortamı oluşur çevresinde --her meslekten, tiynetten, dinden ve dilden insanlar; hekimler, esnaflar, zanaatkarlar, düşünürler, matematikçiler, tüccarlar... Düşünceleri yavaş yavaş gelişmeye ve yetkinleşmeye başlamıştır --Descartes felsefesini tartıştığı Kısa çalışma'sı ile ılkeler'i... Ardından, Ethica'sını yazmak üzere yarım bırakacağı De Emendatione Intellectus (Zihnin Tamiratı Üstüne) adlı kitabı... Bu kitaplar "kamuya açık" kılınmazlar --bilindiği gibi, sahte adla yayınlanmış Tractatus Theologicus Politicus'undan (Tanrıbilimsel ve Siyasal Otorite Üstüne Çalışma) başka hiç bir kitabı sağlığında yayınlanmadı. Çalışmaları, yine de "dostlarının malıdır." Yavaş yavaş ün kazanmaya başlar. Düşünceleri Avrupa ölçekli yayılmakta ve lanetlenmektedir. O sıralar Prusya Elektörü'nün üniversitesinde, özel hoca olarak ve iyi bir para karşılığında ders verme üzere bir davet alır: Bir Spinoza anekdotu daha --elektörün danışmanı Fabritius, "değerli bay Spinoza"nın "kamusal olarak kurulmuş düzene ve resmi kamusal dine aykırı düşen öğretilere" rağbet etmeyeceğinden "emindir". Spinoza ise nazik cevabında teklifi reddederken anlaşılan bundan hiç de "emin" değildir: "Majestelerinin 'kamusal olarak kurulu' öğretilerinin "sınırlarının" nereye kadar düşünmesine izin vereceğinden, "kamusal olarak ders vermesinin" kendisini adadığı düşünme ve felsefe çabasından ne ölçüde feragat etmesini gerektireceğinden asla "emin" değildir. ıkincisi, anlaşılan Elektör hazretleri Spinoza'nın düşüncelerinin "gelecekte ne olacağını" daha şimdiden "bilmektedirler". Bu yüzden kalkıp gelmesine gerek yoktur. Son olarak, "görüşlerini ve öğretilerini yayma şansı" kendine tanındığı için verdiği dersler karşılığında para alması hiç de yakışık almaz. Öğrencilerinden para almaması gerekir bir öğretmenin, aksine onlara para vermelidir... Ve Spinoza'nın cebi her zaman delik olmuştur...
Yalnızca dostlarıyla paylaştığı yalnızlığını sürdürür... Ana kitabı Ethica'sını bitirir... Bir ara casuslukla suçlanır. Leibniz tarafından ziyaret edilir ve ona Ethica'sının bir nüshasını verir. ıleride Leibniz Spinoza'yı ziyareti konusunda sorgulandığında "onun neler yaptığını denetlemek amacıyla" böyle bir ziyaret yaptığını söyleyecektir. Koruyucuları De Witt kardeşler, isyancı bir güruh tarafından sokakta paralandığı zaman ilk ve son kez "soğukkanlılığını kaybederek" sokaklara fırlayıp bağırıp küfretmeye başlar. Evine dönmeye, pansiyon sahibi tarafından zorlukla ikna edilir...
1774 yılında aniden veremden ya da muhtemel bir akciğer hastalığından (cam yontma zanaatının bir mirası) öldüğünde geriye belirsiz miktarda yayınlanmamış yazı, kitap ve mektup bırakmıştır. Dostları bunların bir kısmını azar azar yayınlayarak onun "kötü ününe" katkıda bulunurlar --Leibniz Spinozacılığı yok etmek için elinden geleni yaparken, Locke, Hume gibi düşünürler de dahil olmak üzere hemen herkes onu lanetlemekte ağız birliği içindedirler. Bayle Felsefe Sözlüğü'ndeki Spinoza makalesinde son ve kesin darbeyi vurur: Spinoza, bir asır boyunca artık "üzerinde düşünülmemesi", "hatırlanmaması" gereken bir düşünürdür.
18. yüzyılın sonlarında Alman Romantikleri Spinoza'yı yeniden "keşfederler": Lessing, özellikle de Goethe... Spinoza evrensel bir uyumun dünyasıdır artık --Sturm und Drang'ın cehennemi gidişatından ve tinsel aşırılıklarından bunalan Romantiklerimiz, belli bir yanlış anlama dozuyla, hayranlık duydukları Spinoza'yı yüceltirler --akıl ile duygular dünyası arasındaki uzlaşmanın doruk noktası, hiç değilse anahtarı olarak Spinozacılık...
Alman Romantiklerinin çağdaşı Hegel ise, onlardan farklı olarak, iyice ikiyüzlüdür. Spinoza'yı kabul etmiş görünür ve her fırsatta "över": Spinozacı olmadan filozof olunamaz... Spinoza erdemin simgesi değil, ta kendisidir... Buna karşın, Jena döneminden başlayarak Spinoza'yı ciddi bir takibat altında tutar --ne yapıp edip bu tuhaf ölçüde etkili ve sistemli düşünceyi altetmek, artık onunla işi bitirmek zorundadır. Mantık Bilimi'nin "Ölçü" başlıklı bölümünde bütün köprüleri attığına nihayet kanaat getirir: Bu adamın "olumluluğu" o kadar ölçüsüzdür ki, hiç bir şeyin "yadsınmasına" olanak bile tanımamaktadır. Bu adam her yeri o kadar Tanrıyla doldurmaktadır ki, insanın özgürlüğü gibisinden bir düşünceyi ta baştan yasaklamaktadır. Nihayet, Spinozacı olmadan filozof filan olunamaz ama, Spinoza'yla kalırsak "modern" olamayız...
Spinoza günümüz düşünce dünyasının içine bir kez daha doğmaktadır: Önce, Merleau-Ponty'nin deyimiyle "ufak akılcılık" geleneği hatırlar onu*. Sonra Nietzsche, düşüncelerinin bütün önemli noktalarında aslında bunca yıldır Spinozacı olmuş olduğunu itiraf eder. Ardından, Althusser (ve ardılı Macherey) Marx için (daha doğrusu Marksizmi 'Hegelci diyalektikten arındırmak' için) ünlü "dolaşmasını" Spinoza güzergahından geçirir. Toni Negri gibi bir "ıtalyan Marksisti" Spinoza'yı yalnızca bir "dolaşma aracı" olarak değil, "vahşetin bir çağrısı", devrimci şiddetin doruğu olarak onaylar. Son olarak Deleuze, Spinoza'nın "tüm filozofların hükümdarı" olduğunu yazar --hayatı ve eseri felsefeler arasında bir felsefe değil, felsefe adı verilen şeyin ta kendisidir...
Felsefe ve Anekdot
Hayatını anlatırken Spinoza'nın anekdotlarından bahsedip durduk. Bir filozof için "yaşamöyküsü" pek bir şey vermeyecektir. Bir yazar ya da sanatçıyı kavramak için gerekli boyutlardan biri olabilen yaşamöyküsü, genel olarak filozoflar hakkında pek bir şey anlatmaz bize. Filozoflar için, bize bıraktıkları anekdotlar önemlidir. Sözgelimi Platon, Syracusa tiranı tarafından defedilir; Herakleitos dağa çekiyerek tapınakta çocuklarla oyuna dalar; Empedokles kendini Etna yanardağına atar... Şimdi bir Spinoza anekdotu daha... Spinoza'nın "özel" dostlar çevresinden, biyografisinin yazarı düşünür Tschirnhaus anlatıyor: Spinoza'yı bir gün örümcek ağlarına sinekler atıp, nasıl hayatları için ölümüne mücadele ettiklerini seyrederek çocuk gibi kahkahalarla gülerken yakaladım... Bu anekdot, Spinoza adlı, 17. yüzyılın "dönek Yahudi", "lanetli" filozofunun portresinin ana çizgilerini gözlerimiz önünde kurmaktadır: Hayat, her şeyin varlığını sürdürmek için belirsizce ve sonsuzca harcanan bir çabanın (conatus adını verir bu çabaya) süregidişidir... Yani sonsuzca bir akış... Tschirnhaus'un bahsettiği çocukluğu bu düşünürün inanılmaz güçteki düşüncesinin temel unsuru haline getiren işte bu özelliği, yani doğada mutlak bir masumiyeti varsaymasıydı. Bize belki bir "zalimlik" belirtisi olarak görünebilecek bu anekdot, Ethica yazarının asırlar öncesinden bize gönderdiği bir mesajdır aslında: Yaşam hiç bir surette "iyilik" ve "kötülük" terimleriyle sorgulanamaz. Hayat sürer... Yaşamın özü, amaçsızca ve belirsizce süregitmesidir.
Aynı anekdot, Ethica'ya ikinci bir anahtar sunar: Hayat, kaçınılmaz bir mücadele, bir kavga, zorunlu ve cebri bir akıştır. Bu akış üzerinde Tanrılar bile birbirlerini yemektedirler (Almanların Tanrısı Osmanlıların Tanrısını "yiyecektir")... Ve biz, sapına kadar "doğanın içindeki" varlıklar olarak, bu cehennemi akışa mahküm görünüyoruz... Din savaşlarından yırtabilirsek, belki de iktidarını yeniden kuracak bir despotun egemenliği altına düşeceğiz.
Durum, Spinoza'nın "felsefi kavramlarının" işleyişi açısından da pek iç açıcı görünmemektedir şimdilik: Biz fikirlerimize bile sahip değiliz... Aksine fikirlerimiz hep başımıza gelen şeylerdir. Bu durumu Spinoza Etiğinin ikinci kitabının hemen başlarında teyit eder: Fikirler bir taraftan "nesnel bir gerçekliğe" sahiptirler --yani "bir şeyleri temsil ederler"... Ama öte yandan, her zaman herhangi bir fikre dair bir "fikir" de oluşturabilecek yaratıklar olduğumuz için, fikirler birer "şey"dirler ve gelip bize çarpıp geçerler... ınsanlık halinin önemli bir kısmını, fikirlerin birbirini kovalayıp durması, birbirlerini destekleyip reddetmesi yaşantıları oluşturmaktadır.
Spinoza hiç bir zaman şu soruyu sormaksızın herhangi bir düşünce üretmemiştir: Peki bunlarla ne yapacağız? Felsefesi derinden derine pratiktir, bütün örnekler günlük hayata dairdir; hayattır... Ama hayatta size daha da kötü gibi gelecek bir hakikat daha vardır. Fikirler bizde olurlar ve birbirlerini kovalayıp dururlar --elden hep kaçarlar... Ama, herbiri bir "şey" de olduğu için, onların "yetkinliğinden", Spinoza'nın deyişiyle "varoluş gücünden" de bahsetmeliyiz. Bu mesele Spinoza felsefesinin anahtarıdır --bunu anlarsanız her şeyi anlamışsınız demektir: Sonlu bir varlığa dair bir fikir olarak "örümcek" fikri, sonsuz bir varlığın fikri olarak "Tanrı" fikrinden sonsuzca daha az yetkindir, varolma ve etkileme kudreti sonsuzca daha azdır... Böyle bir şeyi (yani fikirlerin birbirlerinden farklı kuvvetlere sahip olduklarını) anlarsanız Spinozacısınız demektir.
O zaman artık Spinoza'nın "duygulanışlar" öğretisine geçebilirsiniz. Burada Spinoza bize bir şey hatırlatacaktır: Bizde yalnızca fikirler birbirlerini kovalamakla kalmazlar; aynı zamanda bu fikirlerin herbirine tekabül eden, onlar tarafından belirlenen "ruh halleri" de uyanır. Sokakta yürürken hiç sevmediğim Ahmet ile karşılaştım. Bende elbette onu temsil eden bir "Ahmet fikri" oluştu. Ama yalnızca bununla kalmıyor hiç bir şey. Kötü bir duygu, ya da izlenim, Ahmet ile karşılaşmak beni mutsuzlaştırdı, üzdü... Sonra pek sevdiğim birisiyle, Mehmet ile karşılaşıyorum... Seviniyorum... Demek ki, fikirler yalnızca farklı kuvvetlere sahip olmakla kalmıyorlar, aynı zamanda, Spinoza'nın deyişiyle "belirledikleri" "duygulanışlar" da sürekli bir değişim hali yaratıyor.... Bir hale daha mahküm görünüyoruz: Sevinç-üzüntü-sevinç-üzüntü... işte hayat budur: Sevinç ile üzüntü duygulanışlarının, fikirler tarafından belirlenmiş olarak, devamlı birbirlerini takip edişi.... Bu evrensel insanlık durumunu Spinoza "fluctuatio animi", ruhun dalgalanışları terimiyle ifade ediyor...
Bir "fikir" (idea) nedir? Bir "duygulanış" (affectus) nedir? Evet, bir fikir iki belirlenime sahiptir: Bir taraftan bir şeyi "temsil" etmektedir, öte taraftan kendisi de bir "şey"dir... Bir duygulanış ise, önce bir "şey"dir, sonra da, ikinci özelliği, fikrin aksine o, "hiçbir şeyi temsil etmeyen" bir düşünme tarzıdır. Yani şu: Biz bir şeyleri kendimize "temsil etmekle" yetinmeyen varlıklarız. Aynı zamanda o şeylerden etkileniyoruz --onlara kızıyoruz, onları seviyoruz, umutlarımızı bağlıyoruz, öfkeleniyorz, onlardan nefret ediyoruz, korkuyoruz, kurtarıcılarımız olarak onlara sarılıyoruz... ınsanlık halinin bir görünümü daha...
Unutmayalım: Her duygulanış bir fikre sahip olmayı varsaymaktadır. Başka bir deyişle Spinoza bize, sevmek için sevilecek bir şeyin fikrinin, ister bir imge olarak, isterse kavram olarak bizde bulunması gerektiğini anlamak istemektedir. Şeftali severim. Ağzımın suyu akar. Ama "şeftali" fikrinin bende önceden bulunması gerekir... Sokakta eski sevgilimle karşılaşmak beni üzer. Ama önce onunla bir sevgili hayatı yaşamış olmam, ve bu hayatın bir dramla sona ermiş olması gerekir --üzgünüm...
Spinoza o kadar "günlük hayat" içindedir ki, onu okuyup "anlayamadım" demek insanın düşünme gücünün ne kadar örselendiğini dışa vuracak kadar büyük bir felakettir. Bir Hegel'i "anlayamamanız" sizin için artı bir puan olabilir. Hiç değilse "olumsuzun" yüceltildiği, nefret edilesi ve Nietzsche'nin deyimiyle adamı "tarihin tekne kazıntısı" haline getiren bir duygudan kendinizi --bilmeden de olsa-- kurtarmış olursunuz. Oysa Spinoza felsefesinin işleyiş tarzı, onun mutlaka kavranır olmasında yatar. Böyle bir felsefenin kavranamaması demek, düşünememek anlamına gelir. Bunun nedeni, Spinoza'nın düşünmeyi çok geniş bir anlamıyla ele almasıdır: Varoluşun sıfatlarından biri olarak düşünce... Bu ne demektir? Açıkça söylemek gerekirse, Spinoza'da düşünce ya da genel olarak fikir denilen şey, varolan şeylerin bir özelliğidir, onları kavrayan varlığın yani Descartes'ın Cogito'sunun bir ayrıcalığı değildir. Her cismin, şu kibrit kutusunun bile bir "fikri" vardır. O, yalnızca insandan farklı olarak bu fikri "bilinç" alanına taşımaz. Başka bir deyişle, kendi hakkında bilinç sahibi değildir. Oysa insan, belki de ne yazık ki diyeceğiz, kendi hakkında bir "fikir" sahibidir.
Bu noktaya kadar Spinoza'yı herkes gibi düşünür halde buluruz: ınsan bilinçli, akıl sahibi bir varlık olarak, kibritlere ya da hayvanlara göre "üstündür". Ancak çok geçmeden, Spinoza'nın bakış açısından, insanın tam da "bilinç sahibi" olduğu için belki de en düşkün, en şanssız varlıklar arasında yer alabileceğini de anlarız. Çünkü insan "mutsuz" olabilmesinin koşullarını alabildiğine abartmış bir varlık türüdür. "Ayrıcalıklı" olduğunu düşündüğümüz yaşam alanları (farkındalık, algılama üstünlüğü ve asıl önemlisi "düşünen bir varlık olması") hiç de öyle, a priori "mutluluk şansları" sunuyor değildir ona. Çünkü gerçekten de, Spinoza'nın tasvir ettiği korkunç bir döngünün göbeğinde yaşamaktadır: Fikirleri vardır ve bu fikirler zorunlu olarak bazı duygu hallerini belirlerler. Bu duygu halleri ise, asla kurtulamayacak gibi göründüğümüz bir kaderin, sevinç-keder-sevinç-keder ardışıklığının anlık dışavurumlarından başka bir şey değildir.
Spinoza felsefesinin muazzam zerafeti işe tam da bu noktada belirir. Evet, "düşkün" ruhlarız biz. En kolaycı bir umudun peşine düşebildiğimiz gibi, en sapkın, en tahakkümcü tiranlık tarzlarının bile bizi rahat ettireceğine inanabilir, boyun eğeriz. Boyun eğmek üzere muazzam karmaşıklığa sahip makinalar ve sistemler yaratmışızdır: Din bunların en yalını, dolayısıyla en namuslusudur. İşte Spinoza'nın insanı kanını donduracak sorusu --Tanrı ne işe yarar?
Tanrı mı?
Olağan dindar zihniyet kadar Tanrıbilimsel düşünce de "Tanrı"yı bir "kullanım değeri"ne sahip kıldığı ölçüde Spinoza'nın Tanrı fikrini "pratik felsefe"nin temel dayanağı haline getirmesi suçlanabilir bir girişim değildir. Spinoza, tıpkı bir Rönesans ressamının yaptığı gibi, hep ilahiyattan, tanrısallıktan ve dinsel-metafizik temalardan bahsedip durur. Ama ne kadar bahsederse, o kadar fazla "tanrıtanımazlıkla" suçlanmış olması bize onun felsefesinin anahtarlarından birini kazandıracaktır. Nasıl Rönesans resmi, "insanların yoksul dünyası"nın sunabileceği temalarla asla gerçekleştiremeyeceği bir özgür formlar, temalar, renkler ve perspektifler çoğulluğu dünyasını serbest kılabilmek amacıyla ilahi temaları yeniden ve yeniden kurgulayıp durduysa, Spinoza da, pratik felsefenin tek amacı olan "en üstün kıvancı" serbest kılabilmek için Tanrı'yı kullanacaktır. Ama asla "uhrevi dinlerin" insan-görüntüsü taşıyan Tanrı'sı, ya da mistisizmin vahdet tanrısı olarak değil, bütün çoklukların toplamı ve birliği olarak sonsuz ve ebedi tanrısı olarak. Artık Tanrı ne dinsel ya da ahlaki sorumluluğun hesap sorucu mercii olarak Tanrıdır, ne de genel olarak filozofların, özel olarak da Descartes gibi düşünürlerin "felsefi" tanrısıdır. Spinoza'da Tanrı'nın "pratik kullanımı" şöyledir: Yaradan olarak dünyanın dışında olmayan, ezeli-ebedi bir sonsuzluğun, yani sonsuzca sıfatlanmış tözün ifadesi olarak Tanrı. Tanrı varsayılan bir varlık değildir; uygulamaya konulan bir varlıktır --sonsuzun varlık tarzı...
Tanrının kullanımının birinci anahtarı, Ethica'nın ikinci kitabında Spinoza "fikirlerin birbirini takip edişi" üzerinde konuşmaya başladığında elde edilir: Simmel'in modern kentli dünyasında olduğu gibi, bizde fikirler hep birbirlerini takip ederler: Birbirlerini kovalarlar, yok ederler ya da aksine güçlendirip desteklerler. Bu, günlük, olağan, herkesin bildiği bir "insanlık halidir". Biz sürekli olarak fikirlerin bombardımanı altındayız. Sokakta yürürken, Ahmet ile karşılaştığımızda işte bir "Ahmet fikri" ve ardından gelen bir dizi çağrışım... Biraz ilerde Mehmet ile karşılaştığımda, işte bir "Mehmet fikri" ve onun çağrışımları... Sabahleyin, alacakaranlığı geride bırakarak yükselen güneş, ve onun "fikri", öğleyin daha yakıcı bir güneşin "fikri" ve onun akşamleyin çekip gidişi... Spinoza'da bir "fikir" nedir öyleyse? "Herhangi bir şeyi temsil eden bir düşünme tarzı"dır. Ve bir şeyi temsil ettiği ölçüde bir fikrin Ônesnel gerçekliği' vardır. Bu kadar gündelik hayata ait bir halden Spinoza, yoğun bir kuramsal sıçramayla (formaliter) bambaşka bir dünyaya, bol bol Tanrı'dan, sonsuzluktan, ebediyetten bahsedeceği o ağır, felsefi dünyaya nasıl geçer? Çok basit: Bir fikrin nesnel gerçekliği onun bir şeyi temsil etmesi bakımındandır. Ama ben her zaman bir fikrin de fikrini, bir fikri de temsil eden bir fikri oluşturabilirim. ?yleyse bir fikir de "kendinde" bir "şey"dir... Tıpkı bir cisim gibi... Spinoza, bir "şey" olarak fikrin gerçekliğine "fikrin biçimsel gerçekliği" demektedir. Ve fikrin "biçimsel gerçekliği"nden bahsetmeye başladığımız andan itibaren işin bütün görünümü değişir: Spinoza, her "şey" gibi, fikirlerin de "yetkinliğinden" ya da "varolma kudretinden" söz etmeye başlar --sonlu bir varlığın fikri olarak örümcek fikrinin "biçimsel gerçekliği" elbette sonsuz ve ezeli-ebedi bir varlığa dair oluşturulmuş Tanrı fikrinden sonsuz derecede daha az bir varolma kudreti, yetkinliği ve gücü vardır. Fikirler zihinde (mens) belli bir kuvvet uygulamaktan asla geri kalmazlar.
Spinoza, sonra yine gündelik yaşama döner: Bizde yalnızca hem kendileri farklı kuvvetler uygulayan "şeyler" olan, hem de "şeyleri temsil eden" fikirler yoktur.
Tutkularla gerçekleştirilebilecek her şey akıl yoluyla da gerçekleştirilebilir. Spinoza, Hollanda'nın bu "dönek" Yahudi düşünürü, felsefe dünyasına Alman Romantiklerince (Lessing, Goethe vs.) yeniden davet edildiği zaman bu formül de esas değerine kavuşuyordu: Sturm und Drang'ın aşırılıklarından artık bıkmış olan Goethe ile Lessing, ancak onun felsefesinde "akıl" ile "tutkular" ve "duygular" dünyası arasında bir dolayım şansı bulunabildiğini farkettiler. Protestanlığı Batı felsefesine yeniden kodlamayı başaran Kant ve özellikle Hegel yetişip bu çok özgün "Spinoza etkisi"nin hakkından gelinceye kadar, Spinoza'nın formülü yer yer bir şiir ilhamı bile oluşturabilmişti. Bugün, klasik felsefe terimlerinin ve metafiziğin ağır eleştirilere tabi tutulduğu ortamda Spinoza'yı ikinci bir kez daha davet edebiliyorsak, söz konusu formüle verilen Romantik anlamın ötesine taşmamız gerekiyor: Spinoza felsefesi "tutkuların" yerine "akıl" vaazeden bir felsefe değildir. ınsanların "aklın buyruğuna göre davranacakları" umudunu Ethica'da formüle eder etmez ardında bırakır. Yine de bizi "olabilirliklerin", "gizil güçlerin" alanına mahküm etmeden yapar bunu. Ne eksik ne de fazla, Spinoza felsefesi tam tamına "pratik" nitelikli bir felsefedir: Bu yüzden, bir dizi formülün, tanımın, kanıtlamanın ve önermenin sıralanıp durduğu "more geometrico", yani "geometrik düzene uygun olarak gösterilmiş" sunuş yöntemi...
Etika'nın Tekniği
Ethica'yı okumaya girişmekte bazı kolaylıkları sunmak zorundayız şimdi. Özellikle ikinci bölümün başında Spinoza, tartışmasının kavranabilmesi için çok önemli olan bazı ayrımları ortaya atmaya girişir: "Fikirlerden" (idea) bahseder. Buna bağlı olarak, bu fikirlerin tekabül ettikleri "bedenlerden" ya da "cisimlerden" (corpora) bahseder. Bahsettiği üçüncü bir şey de "duygulanışlar"dır (affectus). Önce Spinoza için bir "fikrin" ne olduğuna bakalım. ılk nokta Spinoza için "fikrin nesnel gerçekliği"nin ne anlama geldiğini yakalamaktır. 17. yüzyıla kadar, unutulmamalı ki bir filozof "nesnel gerçeklikten" bahsettiği zaman bundan "bir şeyi temsil eden fikrin" gerçekliğini anlamaktadır. Bir "üçgen fikri" üçgeni temsil ettiği ölçüde "nesnel gerçekliğe" sahiptir. Nesnel gerçeklik bir fikrin temsil ettiği şeyle olan ilişkisi demektir.
* Merleau-Ponty Spinoza'nın muhteşem masumiyetinin hakkını verenler arasında ilktir: Spinoza, Descartes ve Leibniz, "büyük akılcılığın" adamlarıdırlar --"olumlu bir sonsuzluğu" seyrederler ve çocuklar kadar büyük bir mutlulukla, yeni yeni ortaya çıkmaya başlayan "bilimler" ile "metafizik tinin" arasını, hiç birisini örselemeden bulmayı başarırlar (bkz. M. Merleau-Ponty, "Introduction", Les Philosophes celebres.)

Bach ve Spinoza. Ulus Baker

Bach ile Spinoza karşılaşmış olsalardı birinin müziğine ötekinin felsefesine ne olurdu? Böyle bir karşılaşmayı düşleyenler (mesela Hollandalı Rabbi De Cardozo) benden önce vardı... Ayrıca Deleuze'ün Spinoza üstüne kitabını (Felsefede Ekspresyonizm: Spinoza) "Spinoza Barok muydu?" başlıklı bir bölümle bitirdiğini, ancak sonuçta Barok ile Leibniz'i buluşturmakla yetindiğini de hatırlıyoruz. Bach döneminde, işlevleri ne olursa olsun müzik bir "saf afektler" dünyasıdır ve belki Spinoza'nın Ethica'sının III. bölümü, yani De Affectibus bu müziğin bir "topolojisini" sunabilir... Çünkü bu bölüm bir "duygulanışlar bestesi" olarak okunabiliyor ve konunun bütün sevimliliğine, Spinoza'nın maksimum sevinçlere erişmenin yollarını bulma konusundaki kararlılığına rağmen bu beste, bir zamanlar Louis Althusser'in yazdığı gibi, "insanın sırtından soğuk terler" akıtmayı, Deleuze'ün dediği gibi "ensemizden giren bir yılanın ürpertisi" olmayı hala bırakmamış... Gerçekten de ürpermeden Spinoza'yı okumak imkansız... Galiba bir Bach bestesi de bize benzeri bir duyguyu yaşatır...
Spinoza'nın felsefesinin Bach'tan çok Beethoven'in müziğine yakın Düştüğü De Cardozo tarafından tartışıldı: Spinoza da "gelenekleri kırma" peşindeydi, Beethoven de... Oysa Bach gelenekleri kırmaya asla girişmedi ve ne yaptıysa her şeyi "Yasa"nın olanak verdiği "derinlikleri" fethederek gerçekleştirdi... Çok iddialı görünmeyen böyle bir bakış tarzı yine de önemli bir noktayı unutuyor: Bach'ın -mesela şu dehşetli Matta Tutkusu'nda (müziği St. Matthew's Passion adıyla bulabilirsiniz)- bir geleneği yıkmaktan çok onu en uç noktalarına ve olanaklarına kadar dürtmek için çabaladığını fark edersiniz. Ki orada artık Bach'ın müzmin Lutherciliğinin esamesi bile okunmuyordur. Bach tıpkı Spinoza gibi Tanrıyı eserine davet eder: allayıp pullamadan, bütün basitliği ve yalınlığıyla -De Deo başlıklı ilk Ethica kitabı gibi...
Peki ama Yasa ne işe yarar? İlk hissettiğimiz gerçekten de Bach'ın döneminde müzikte geçerli olan kuralların neredeyse tümüne riayet eden bir besteyle karşı karşıya olduğumuzdur: kontrapuntal yazım, enstrümantal tekillik, formel bütünlük, diyalektik varyasyon, armonik şebekeler... İnsan kendini bir Eisenstein filminde sanabilir... Spinoza'yı bir Yasa aleyhtarı olarak algılıyorsak Bach'taki her şeyin onun ideallerine zıt bir bakış açısından işlediği sonucuna varabilirdik. Ancak geriye kalan indirgenemez bir mesele var: felsefi Logos'u ilk kez mutlak bir "beste" olarak tasarlayan Spinoza'nın Deleuze'ün deyişiyle "muazzam, sakin esinti" dediği felsefesi hiçbir geleneği ihmal etmemişti ve bütün yeğinliğini Hegel'in istediği diyalektik aşmadan (Aufhebung) çok hayatın kurallarına içkin olan bir canlılıktan kazanıyordu. Spinoza gerçekten Leibniz'in "Tanrıyı kurtarmak" adına ileri sürdüğü "önceden kurulmuş uyum-armoni" fikrinin yaratıcılarından biridir: onu telaffuz etmemiştir, hatta karşı çıkmıştır, ancak bu fikrin doğuşunun sebeplerinden biridir -ve bu fikir uyarınca her şey, ruh ve vücut, hayat ve madde, gök ile yer, önceden bir saat gibi kurulmuş bir birliktelik ve düzen içinde işliyordur. Bach "önceden kurulmuş armoniye" gerçekten inandığını hissettiren eserler verdi. Seslerin düzeni ile varlıkların düzeni tam tamına çakışıyordu bu eserde. Ve diyelim ki bununla Batı müziğini başlattı... Onunki "uyumsuzluğun" bir ertelenmesiydi ve erteleme olmaksızın tarih denen şey mümkün değildir. Uyumsuzun müzikte mümkün olduğunu fark etmek için Bach'ın "ertelediği" şeyin ancak 20. yüzyılda mümkün hale geldiğini tasavvur etmek gerekir.
-Aslında galiba şunu demek istiyorum: Spinoza akıldışını üç yüz yıl boyunca erteledi... Çünkü onun döneminde çok can yakıcı varoluş problemleri sorulmaya başlamıştı (mesela Pascal)... Batı felsefe tarihi hem akıldışıyla aklın diyalektik karşıtlığı ve mücadelesi olarak kavranabilir, hem de çok daha gerçekçi biçimde, Spinozist "ertelemenin" süresi olarak anlaşılabilir. Takdir edersiniz ki tarih ertelemeler olmasa kavranabilir bir şey değildir.
-Aynı şekilde Bach da "uyumsuzu" erteledi -Nereye? Ne zamana? Belki Beethoven'e kadar, ama daha da ötesi, Schönberg'e kadar... Onun ertelediğiyle karşılaştığımız anda Batı müziğinin tarihi kapanmıştır -artık Messiaen'in kuş seslerinden ve kodlarından, Boulez'in "salkım seslerinden" medet umuyoruz... Müzik artık "sesi" keşfetmek zorunda kalmıştır...
-Bir tarihe sahip olan her şeyin "ertelenmiş" olması gerektiği o kadar açıktır ki, Spinozacı tarzda bir "duygular tarihi" yazmayı planlasak müziğin irade olarak tarihini (Schopenhauer) yazmak zorunda kalabiliriz... Akıl da ertelendikçe diyalektik bir karakter kazanır gerçekten (Hegel)... Ve Nietzsche'nin fark ettiği şey, ertelenmesi mümkün olmayan şeydi: Yani Hayat...
-Spinoza'nın De Affectibus'u hala bir Ur-Text olarak var bir köken-metin, ve neyi ertelediğimizi anlatıyor bize... Tıpkı Bach müziği gibi... Karşılaşmaları (ki onları yan yana getirebiliriz) bize ne verirdi, bunu hiçbir zaman öğrenemeyeceğiz... Ancak artık bir şeyleri ertelemeyeceğimiz bir çağda olduğumuzu biliyoruz -bir erteleme olarak sosyalizm ya da başka bir şey, mesela aşk, mutluluk vesaire...
-Giderek "erteleme" kendini bir "gecikme" olarak duyurmaya başladı... Sanatın bir tarihi var, çünkü Doğa onu zaten yaparken (kuşların ötüşü, arının haberleşmesi, örümceğin ağı) biz onu "gecikerek", yani üzerinde "düşünerek" yapmak zorunda kaldık... Yani bu gecikmenin kendine özgü bir değeri var -ve biz bu değere bilinç, akıl filan gibi adlar takmışız... Giderek "Tarih" denen şeyin bir gecikmeler manzumesi olduğunu bile söyleyebiliriz sanırım...

Spinoza'nın Etika'sının Sunuluşu...Ulus Baker

Spinoza'nın Tanrıya, Zihne, Tutkulara, tutkular karşısındaki insan Köleliğine ve bu kölelikten Özgürleşmeye dair temel kitabı Ethica Ordine Geometrico Demonstrata yukarıda andığım noktaların ana başlıkları oluşturdukları beş sistematik bölümden inşa edilmiştir.
Önce Tanrı ile başladığı söylenir -ama Spinoza için Tanrı bir "postüla" olarak konmaz, dolayısıyla Spinoza'nın teologlar gibi Tanrıyı varsayım olarak kullanmadığı bellidir; daha önce sorduğu soru töz mü tözler mi sorusudur bu yüzden. Aklın gözüyle bakılırsa (hayal gücümüz ve havsalamız her yerde çok sayıda "tözler" bulunduğunu haber veriyor olsalar da), her sıfat için tek bir tözün varlığından bahsedebiliriz; ve bu töz zorunlu olarak vardır ve sonsuzdur. Spinoza bu tözün Tanrı'dan başka bir şey olmadığını söyler. Tek ve mutlak olarak sonsuz, ezeli-ebedi tözün özellikleri de olmalıdır: özellikleri varolmak, bölünemez olmak ve tek (biricik) olmaktır.
Ezeli-ebedi bir varoluş olarak Tanrı'nın bir üretimi, yani "sonuçları" vardır. Bunun için Tanrı'nın nasıl eylediğini düşünmek gerekir: üretiminin sonsuz olması, efektif olması (de jure değil) birincil olması, özgür olması, içkin olması, ezeli-ebedi olması zorunludur. Bu bakımlardan bakıldığında Tanrının doğası aktiftir (Natura naturans).
Ama başka bir bakış açısından görüldüğünde Tanrı'nın olma halleri ve tarzları da vardır: önce sonsuz tarzlar (tavırlar) halinde -çünkü sonsuz olan Tanrı yalnızca sonsuz şeyler üretebilir. Ama bu sonlu şeyler bulunmadığı manasına gelmez: Spinoza ilk bakışta bir paradoks gibi görünen bu durumu "sonlu tarzların gerektirilmesi" (involvere) teması aracılığıyla çözer -bu sonlu şeyler de özleri (asılları) Tanrı'ya "bağımlıdırlar", ama hep başka şeyler tarafından "gerektirilmiş" olarak. Bu Spinozacı yepyeni bir nedensellik türüdür: sonlu A tarzı yine sonlu B tarzı tarafından gerektirilir, o da sonlu C tarzı tarafından -ta ki sonsuza kadar. Böylece Tanrının üretiminin sonsuzluğu yine garantilenmiş olur. Bu şeylerin toplamı ise "doğalanan doğa?", yani Natura naturata'dır.
Ama başlangıçta dediğim gibi her şey bir bakış açısı meselesidir. Bu yüzden Natura naturans ile Natura naturata tek ve aynı şeydir. Bunun nedeni Tanrı'nın eyleminin kendiliğinden, spontan olmasıdır; başka bir deyişle Tanrı önce düşünüp sonra eyleme geçen biri değildir. İkinci olarak bu üretim "zorunludur" -bu yüzden Tanrıyı üretmekte özgür olduğunu sanan bir zanaatkar ile karşılaştırmamak gerekir. Bu çerçevede Spinoza Tanrı'ya önceden belirlenmiş amaçlar atfetmenin yanlışlığını eleştirir.
İkinci bölüm Zihin ile ilgilidir (Mens). Zihnin kaynağı nedir sorusuna cevap vermek için, düşünenle düşünülenin aslında ne olduklarının tartışılmasını tamamlamak gerekir. Biz varoluşun yalnız iki sıfatını biliriz -düşünce ve mekanda yer tutma (yani bir cisim olma). Böyleyiz, çünkü düşünüyoruz ve hep mekanda yer tutuyoruz (vücut). O halde, Spinoza'ya göre vücudu zihnin kaynağına dair tartışmamızda bir model olarak alabiliriz.
Tanrı sonsuz olduğu için onun düşünme kudretinin de sonsuz olduğunu kabul etmek gerekir. Bu yüzden doğru fikirlerin sıralanışıyla şeylerin düzenlenişinin bir ve aynı olduğunu kabul etmeye varırız. Ve fikirlerin şeylerin düzenine bağlı olarak bizde nasıl uyandıklarını hesaba katarsak, zihnin (yani ruhun) hep bir vücudun ruhu olduğunu anlarız. Böylece, Spinoza'ya göre zihin ya da ruh denen şey vücudun fikrinden başka bir şey değildir.
Peki bir cisim olarak vücut nedir? Öncelikle cisimciklerden (corpora simplicissima) oluşur ve belli bir noktadan itibaren "bireyleşir" bir vücut. Hareket yasaları uyarınca cisimcikler belli hız ve yavaşlık oranlarında göreli olarak sabitlendiklerinde ortaya çıkan şeye "birey" denir. Demek ki bir birey her zaman az veya çok karmaşık bir alt-bireyler kombinasyonudur. İnsan vücudu da öyledir. Ama biz genellikle insan vücudunun neler yapabildiğini bilmeyiz. Ama yine de onun üzerinde irademiz olduğunun hayalini kurarız.
Böyle bir durumda insan zihni ne yapabilir? Özgürlük ve iradenin bir yanılsama olduğu belli olduğuna göre insan zihninin işleyiş yasalarını öğrenmeden hiçbir şey yapamaz. Öncelikle dünyayla temas etme yollarının ne olduğunu öğrenmelidir. İlk ve en yaygın temas türü algılama ve hayal gücüdür. Algılamak demek hayalimizde şeylerin tasavvurlarının uyanması demektir. Bunun ardından şeylerin birbirlerine karışmış bir halde bulunduklarının farkına varırız ki bu durum aslında hayal gücüyle algının birbirine karışmış olmasından başka bir şey değildir. Bu tür tasavvurların hiçbiri nesneleriyle upuygun (idea adaequata) değildir: bu olağan durumunda insanları iki yanılsamaya götürür zorunlu olarak -vücudumun üzerinde bir etki bırakan nesneyi bildiğimi sanırım, oysa vücudumun üzerindeki etkiden başka bir şeyi biliyor değilim. İkinci yanılsama ise böylece zorunluluğun dışında "mümkün" şeyler varmış gibi hayal etmemdir.
Peki hatalarla, yanılsamalarla yaşamaya mahkum gibi göründüğümüz bu dünyada hakikate nasıl varacağız? Her şeyden önce yanlışın ne olduğu konusunda düşünerek. O zaman göreceğiz ki yanlış ne bir günah, ne de bir olumsuzluktur. Hiçbir fikirde onu yanlış kılan herhangi bir pozitif özellik yoktur. Yanlış sadece bilgi eksikliği demektir. Oysa bilginin daha üst ve Spinoza'nın başlangıçta "ikinci türden bilgi" adını verdiği daha yüksek bir biçimi mümkündür: ikinci türden bilmek demek vücutlar arasındaki karşılaşmaların nedenlerinin bilinmesidir 'yani "notiones commonis" veya "ortak mefhumların". Bu Spinoza'ya göre akla uygun (rasyonel) bir bilgidir, çünkü nesneler arasındaki etkileşimlerin her iki nesneye ortak olan nedenlerini verir.
Üçüncü tür bir bilgi vardır ki sırrına yalnız Spinoza ermiş gibidir 'nesnelerin doğrudan olarak özlerini kavrayan üçüncü türden, yani sezgisel bilgi. Bu bilgi tiplerinden son ikisi "upuygundur" (adaequata) ve zihin upuygun fikirler kurduğunda şeyleri tıpkı Tanrı onları nasıl biliyorsa öyle biliyordur; yani kendi içlerinden, ezeli-ebedi ve zorunlu olarak. Bu üç bilgi tipinin doruğunda Spinoza'nın kavrayış gücü ile irade arasında kurduğu özdeşlik bulunuyor.
Üçüncü bölüm duyguların ya da tutkuların doğasıyla ilgilidir. Temel Spinozist mesele duyguları ve hisleri nedenleri bakımından kavramaktır. Spinoza öncelikle duyguların doğrudan ve ilk nedenlerini araştırmaya girişir: bir duygu hem Zihnin hem de Vücudun aktifliği ya da pasifliğidir. Aktif ya da pasif, her şey Spinoza'nın temel prensiplerinden conatus (çaba demek) uyarınca gücü yettiğince (quantum in se est) varlığını sürdürmeye çabalar. Varlığını sürdürme çabası temel bir duygu olarak "arzuyu" belirler; varlığını sürdürme çabasının desteklendiği durumlara sevinç, engellendiği durumlara ise keder denir. Arzu, sevinç ve keder bu yüzden "ilk nedenler" bakımından temel duygulardır ve bütün duygusal, tutkusal hayat bu üç temel duygunun farklı kombinasyonlarının akışından başka bir şey değildir.
Tutkusal hayatın iki temel unsuru, Zihnin ve Vücudun yapısı gereği arzuyu ve hayal gücünü varsayar. Hayal gücü, başka bir deyişle nesnelerin bizde bıraktığı etkilerin imajlarının kalıcılığı arzulanan nesnenin kalmasını ya da çekip gitmesini istememize yol açar. Tattığımız sevincin dış bir nedenini hayal ediyorsak o sevince sevgi deriz, tattığımız kederin dış bir nedeni olduğunu hayal ediyorsak o kedere nefret deriz. Dış nesneleri öncelikle nedenleriyle değil bizde bıraktıkları imajlarla hayal ettiğimizden her zaman herhangi bir nesneyle karşılaşabiliriz ve arzumuz nesneye bu tesadüflere bağlı olarak yönelir; bu durum temel duyguların bir kombinasyonuna yol açacak ve tutkusal hayatı daha da karmaşık bir hale getirecektir: böylece sevgi ile nefret arasında gelgitler, çifte duygular yaşanacaktır. Bu Spinoza'nın "ruh salınmaları" ya da "ruh dalgalanmaları" adını verdiği durumdur (fluctuatio animi). Daha karmaşık bir tutkusal durum ise umut ile korku arasındaki git-gellerdir. Son olarak insan tutkularının en karmaşık olduğu düzlem olan "sevilen varlığı korumak" isteği ön plana çıkar.
Sevilen varlığı koruma isteği zorunlu olarak tutkuların sadece şeylere dair olmamasını, insanlar arasında da olmasını gerektirir. İnsan öncelikle başkalarının arzularını taklit edebilir. Bu arzunun arzulanması, arzulanan şeyin arzulanırlığı, isteklerin ve duyguların transferi, mimetizm, duyguların bulaşması ve katlanarak çoğalmaları, güçlerinin artışıdır. Duygusal ve tutkusal hayatın karmaşıklığı bu kişilerarası ve toplumsal boyutlarında ele alındığında hep "öteki"ni varsayar ve bu ötekinin rolü her zaman hayali olarak kalır.
Spinoza sevmenin ve nefret etmenin böylece çok farklı ve çeşitli tarzlarını tartışabilecektir: mesela sadece ötekinin sevdiğini sevmekle, ötekinin nefret ettiğinden nefret etmekle kalmayız, bunun tam tersi de olabilir. Ya da daha ilginç bir durum olarak, bizim sevdiğimizi herkesin sevmesine çaba gösteririz. Bu bir karşılıklılık arzusudur: sevdiğimiz bir kimsenin sevgimiz karşılığında bizi sevmesini isteriz 'bizi sevmez başkasını severse kıskanırız, ya da sevgimizin karşılığını verdiğini hayal edemezsek duygusal sürtüşmelere gireriz. Duygular da o ölçüde şiddetlenerek güçlerini kat be kat arttırırlar. Sonuçta bir sevgi pekala saldırganlığa dönüşebilir. İşte duygusal ilişkiler alanı bu kadar kararsız bir hayat alanıdır.
Bileşik tutkuların genel karakteri demek ki sürekli olarak yeğinlik değişikliklerine uğramaları ve insanları hep bir kesinliksizlik, belirsizlik hali içinde tutmalarıdır. Tek çare duyguların ilk nedenlerini tanımaya çalışmaktır; nedenler konusunda upuygun bir fikrimiz olduğunda o zaman sevinçli duyguları kendimizde üretme şansımız ve gücümüz artar 've Spinoza buna aktif duygular, ya da nihai olarak aktif sevinçler adını veriyor. Üzüntüler ise her zaman pasiftirler. Ancak bir kederin bile nesnesinin upuygun bir fikri üretilebilir. O zaman tutku bir keder olmayı bırakacaktır.
Son iki bölüm ise insan varoluşunun kölece hallerine ve buradan kurtulmanın yollarına aittir. Önsözde Spinoza önce duygularımız ve vücudumuz verili olduğunda "iyi" ila "kötü"nün, yetkin olmayış ve yetkinlik arasındaki farkın reel bir fark olmadığına, yani göreli olduğuna dair önermelerini sıralar. Bunları bir düzene koymaz ama düzen, "insanlık hali" diyebileceğimiz bir temayı tartışırken yeniden geometrik düzenine gelip yerleşir: Spinoza der ki biz her şeyden önce tutkularımızın tutsağıyız: ama tutku tutsaklığı demek, insanların dünyasında, insanın sınırlı olan kuvvetinden gelir; biz çoğu varlıktan daha "iyi" durumda olsak bile yine de göreli olarak "güçsüzüz", çünkü sonlu varlıklarız. Üstelik pasif duygularımız (nefret, korku, öfke, acıma) bizi dünyadan yabancılaştırırlar 'biz de bu yabancılaşma yüzünden yanlış iyiliklerin ve doğru kötülüklerin peşine düşeriz, ve bunlar bizim için en güçlü tutkular haline gelebilirler'
Böyle bir karmaşada Spinoza tek çarenin "erdem" denen şeyin doğa tarafından zaten sağlanmış olan temelini formüle edebilmek ve ona uygun yaşamak olduğunu söylüyor: iyi kavrayan bir egoizm, kendine gerçekten faydalı olanı aramak' Bu ise haliyle upuygun bir şekilde mümkün olduğunca fazla sayıda şeyi tanıyıp bilmeyi gerektirir.
Bu başarılabilirse sadece bize faydalı olandan ortak olarak herkese faydalı olana geçiş için bir yol açılacaktır. Toplum halinde yaşamanın faydası, çatışmalara ve çelişmelere rağmen insanların, hiçbir zaman Hobbes'un tasvir ettiği "doğa halinden" çıkamayacaklarının kabulüyle güvenlik ve barış içinde yaşama arayışları'
Ethica toplumu da en az insan kadar karmaşık bir birey olarak tahlil ettiği için, kölelikten özgürlüğe götüren yollar toplumsal bağların perspektifinden formüle edilebilir hale geliyor. Başka bir deyişle bileşik tutkular toplumsaldırlar 'öznel olarak hep kişiler tarafından yaşanıyor olsalar bile' Ve bu tutkular arasında da bireyselden kolektife kadar uzanan bir spektrumun tanımı yolunu bulacaktır: bireysel olarak yaşadığımızı sandığımız neşe, melankoli, alçakgönüllülük, boş gurur gibi duygular haliyle toplumsaldırlar, çünkü her zaman ötekileri ilgilendirirler ve ötekilerle ilgilenmemizden doğarlar.
Peki tutkusal hayata akıl nasıl müdahale edebilir? Bu Spinoza'ya göre meselenin esasıdır' Önce bizi temin eder: tutkularla yaşadığımız her şeyi akıl yoluyla da yaşayabiliriz' Sadece kişiyi global bir tarzda ele almamız gerekir bunu kavramak için. Spinoza iyi bilir ki özgür demeye layık bulabileceğimiz insanların hayatı "onaylamaya" dayanır 'mesela cahiller arasına pek karışmaz (kendisi de öyle yapıyordu) ve toplum olmasaydı gerçek bir özgürlüğün mümkün olamayacağını bilerek herkesin ortak iyiliği için uğraşır. Bunun gerçekleşmesi için her aklı başında insanın kolayca keşfedebileceği pratik kurallar bulunabilir.
Beşinci kitap ise tahmin edilebileceği gibi, Spinoza gibi rasyonalist bir filozofu günümüzde incelemeye çalışan felsefeci ve akademisyenleri hep şaşkınlığa düşüren bir eylem ve özgürlük rehberidir. Öncelikle Spinoza sadece istemeyle aklın filan bizi kötü duygulardan ve tutkulardan arındıramayacağının haberini verir. Önce pasif tutkular karşısında önerilmesi gereken bir reçeteye ihtiyaç vardır: vücudunu tanı ve hakim olabildiğin bir hayal etme tarzı sayesinde zihnini, ruhunu tedavi et.
Ama bu asla yeterli değildir 've Spinoza bir duygular kullanımı talimatnamesi hazırlamaya başlayacaktır: Tanrı'ya karşı şu andaki sevgi tarzını bırak; çünkü bu sevgi Tanrıdan cevap görmediğinde bir nefrete dönüşebilecek olan bir sevgidir 'öyle bir sonsuz ve yok olmaz varlık karşısında duy ki bu sevgiyi, sevgin asla bir nefrete dönüşemesin'
Bu en büyük engel de kalktıktan sonra en yüksek mutluluğa (beatitudo) erişmişsiniz demektir zaten: bu sezgiyle bilmek demektir 'her şeyi ve kendini ebediyetin bakış açısından kavramak, tanımak. O zaman Tanrıya karşı "zihinsel" bir sevgi doğacaktır (Amor Dei intellectualis) ve bu aslında hem kendini seven Tanrının sevgisidir, hem de kendimizi "Onun" bizi sevdiği gibi sevmektir. Bu şartlar altında zihnimiz ve ruhumuz korkulardan, vücudun kısıtlılıklarından kurtularak kendi özünü gerçekleştirmeye özgür olarak girişecektir. Spinoza'nın kitabını bitirirken yaptığı son uyarı felsefesinin doruğudur: mutlu ve erdemli olabilmek için başlangıçta "yetkin" olmanız gerekmez; çünkü "erdem" mutluluğu verecek bir ödül değil, mutluluğun ta kendisidir...