Otonomist Marxist Kuram İçerisinde Sınıf Kavramı

Aras Özgün


Giriş

Geçmiş on yıl solun ve sosyalizmin tarihsel yenilgisinin kutlamalarıyla geçti. Duvarın yıkılmasıyla ortalığı kaplayan tozun dumanın çökeldiği, yağmalanacak birşeyin kalmadığı ve zafer sarhoşluğunun yerini akşamdan kalmalığa bıraktığı günümüzde anlaşılan o ki daha yaşanılası bir dünya fikri göz önünde tutulduğunda sağın ve kapitalizmin herhangi bir kazancından da bahsetmek mümkün değil.

Fakat son birkaç onyıldan beri yaşamın her alanından süregelen köktenci dönüşümler yeni politik analizler yapmayı ve günümüz koşullarıyla uyum sağlayabilecek ve onları dönüştürebilecek yeni kavramlar, fikirler ve mücadele biçimleri yaratmayı zorunlu kılıyor. Bu anlamda Otonomist Marxism klasik Marxism'i bir adım öteye taşıyan, kapitalizmin girdiği yeni evrede hala bir tür sınıf mücadelesinin anlamlı ve etkili olabileceğini gösteren ve böylesi bir mücadele için gerekli kavramsal ve kuramsal desteği sağlayabilen bir düşünce yapısı olarak karşımıza çıkıyor.

Otonomist Marxism

Otonomist Marxist düşüncenin Amerika kanadında yer alan Harry Cleaver, Leninist Marxism'in de, buna karşı bir uç olarak gösterilebilecek Frankfurt Okulunun da kapitalist sömürü mekanizmalarını ve iktidar mekanizmalarını araştırma konusu edinerek, entellektüellerin işçi sınıfının gücünü devrimci bir yoda mobilize etmesi gerektiği görüşünden harket ettiğini belirtiyor. Bu bağlamda Otonomist Marxism'in özgünlüğünün işçi sınıfının kendiliğinden gücünü, bu gücün potansiyelini ve yeniden üretimini konu edinmesi. Cleaver'a göre geçmiş teorik birikim bu açıdan işçi sınıfını özgürleştirmekten çok kapitalizmin kendi mekanizmalarını gözden geçirerek sağlamlaştırmasına yaradı.

Geleneksel Marxim'ler kapitalizmi bir özden çok bir form (biçim) olarak tanımladı. Kapitalizm aynı zamanda sömürünün kaynağı olan ücretli emeğe eşit olarak ele alındı. Bu sömürü odaklı eleştiri nihai hedef olarark ücretin ortadan kalkmasını öngörüyordu. Emek (insanın temel niteliği olarak) ' iş'e bağlanıyor, ve komunizm ücretin (dolayısıyla sömürünün) ortadan kalktığı herkesin kollektif çalıştığı bir toplumsal düzene işaret ediyordu.

Halbuki 'ücretli iş' kapitalizmin özüdür, bir biçimi değil; kapitalizm hayatın 'iş'e indirgendiği bir toplumsal yapıdır. Yaşam işle subordine edilir. Dinlenme zemenı bile işgücünün kendini yeniden üretebilmesi amacı ile var. İşten arta kalan zaman da iş için güç toplama, işe hazırlanma, işe gitme ile geçiyor. Ücretlendirilmemiş emek de iş için seferber edilmiş durumda; ev kadınları kocalarının rahat çalışması gerekli ortamı hazırlıyor, gelecekte kapitalizmin emek ihtiyacını karşılayacak olan çocukalrını yetştiriyor. Çocuklar gelecekte iş sahibi olabilmek kendilerine gerecek yetenekleri geliştirmek üzere çalışıyorlar. Kapitalizm toplumsal yeniden üretimin 'iş' merkezli olduğu bir mekanizmayı empoze ediyor. İnsanlar kendilerini gerçekleştirmek için yaşamıyor, iş için yaşıyor. Çocuklar hayatı deneyimlemek doğrultusunda eğitilmiyor, iş için eğitiliyor. Kapitalizm kendi sürekliliğini sağlamak amacyla tüm yaşamı işe dönüştürüyor.

Bu bağlamda geleneksel solun 'işçi sınıfı = ücretli işgücü' tanımı geçerliliğini yitirmiş durumda, çünkü kapitalizm ücretlendirilmemiş emeği de kuşatmış ve kendisine bağlamış durumda.

Harry Cleaver 'class autonomy'nin bu bağlamdaki işlevinin yaşamın işe endeklslenmediği bir kollektif varoluş yaratabilmek olduğunu ifade ediyor. Bu anlamda olası bir savaş alanı sadece meta üretiminin yapıldığı fabrikalar değil, kültürel hayatın tamamı bir mücadele alanı. Bu mücadele alanında mümkün olan ve yapılması gerekenler ise; ise evkadınlarının evlerini terkederek sokağa dökülmeleri, 'öğrencilerin okulu işgal ederek özgür üniversiteler kurmaları ya da eğitim kaynağı olarak alternatif alanlar yaratmaları, işsizlerin ücretli işlerde çalışmayı reddetmesi'. Harry Cleaver kapitalizmin işleyiş mekanizmalarının ancak bu türden 'reddetmek' üzerine kurulu eylemlerle yıkılabileceğini söylüyor. Sonuçta hedeflenen toplumsal yapı da homojen bir bir sosyalist düzen değil farklılıkların ve alternatiflerin üzerine kurulu, indirgemeci olmayan, yaşamı işe indirgemeyen bir yapı olarak karşımıza çıkıyor. Otonomizm bu bağlamda kendinden önceki marksist geleneklerden kökten farklı bir yorum getiriyor.

Harry Cleaver Marx'ın emek (üzerine) vurgusunun yanlış değerlendirildiğini belirtiyor. Emek kapitalizmden önceki toplumsal yapılarda da var, ama ilk defa kapitalizmle bütün yaşam bir emek sürecine dönüştürülüyor. Cleaver bu anlamda Marx'da olumsuzlanan şeyin kapitalist emek sömürüsü (emeğin sapkınlaşmış hali) olmadığını, dolayısıyla olması gerekenin 'sosyalizm ve komunizm aracılığıyla emeğin sapkınlaşmış halinden kurtulup özgürleştirilmesi' olmadığını işaret ediyor. Kapital, Grundrisse ve diğer eserlerinde açıkça görüleceği gibi girişilmesi gereken mücadele salt emeği sömüren kapitalist işe karşı değil yaşamın işe indirgenmesine karşı olmalıdır, çünkü yaşamda işten fazlası vardır.

İşin kapitalist koşullar altındaki niteliksel dönüşümü sadece örgütlenmenin kendisinden kaynaklanmaz aynı zamanda niceliksel uzantılarından (extension) da kaynaklanır. Marx'ın işgünü ve temel artık değer üretimi tartışmasının bunu işaret ettiğini belirtiyor Harry Cleaver; 'iş'in uzantıları sayesinde (artık değer ve artık emek üretimiyle) kapitalin egemenliğinin kurulması. Kapital'in 'Emek Süreci' bölümü niceliksel uzantılar aracılığıyla daha genel bir 'iş' kavramından 'kapitalist iş' kavramına geçişi anlatıyor. 'İşgünü' bölümü ise çalışma zamanının giderek artmasını ve sonra mücadele edilerek azaltılmasını konu ediniyor.

Sonuçta emek asıl değerini ancak yaşamın temeli olmaktan çıkıp hayatın sunduğu pekçok zenginlikten biri hakine geldiği zaman elde edebilir. 'İşin özgürleşmesi anak işten özgürleşmekle mümkündür' diyor Harry Cleaver. 'Eski sosyalist yanılsamaların 'productivism' (üretkenlik) fikrinden kurtulmalı. İş insanın gelişmesine yönelik pekçok şeyden sadece biri olmalı, hayatın temel anlamı; olmamalı'.

Otonomist Marxism'in mücadele kavramlarından 'iş'in reddi' (refusal of work) de bu bağlamda değerlendirilmeli. Eğer iş kapitalist toplumsal yaşamın özüyse, işin reddi başka türlü bir yaşam talebi demektir. Öğrenci hareketi sisteme işgücü olarak yetişmeyi reddetmektir. Kadın hareketi iş düzenine ev işi yaparak hizmet etmeyi, emeğini kapitalizmin devamlılığı için hascayan kocasına cinsel hizmet sunmayı, ve kendilerine biçilen toplumsal cinsiyet rolünü reddetmektir. Zenci hareketi ikame edilebilir emek olmayı, ihtiyaç duyulduğunda kullanıma hazır potansiyel işgücü olarak beklemeyi reddetmektir. Bu bağlamda 'iş'in reddi', eğer iş kapitalizmin kurduğu toplumsallığın tamamını kapsayan şeyse, bu toplumsallığın reddi anlamına gelecek kadar keskin, soyut bir kavram olmakla beraber, günlük yaşam içerisindeki tezahürleri işçinin üretim hattında vida sıkmaya ara vererek arkadaşıyla sohbet etmesine, bilgisayar başında çalışan işçinin iş yapmaktan kaçarak patrondan gizli bilgisayar oyunu oynamasına kadar indirgenebilir.

Otonomist Marxist gelenek 'İş'in Reddi'nin hemen ardından bunu tamamlayacak başka bir mücadele kavramı ortaya atıyor; 'self valorization' (kendini değerli kılma). Bu Marx'da kapitalizme atfedilmiş olarak kullanılıp olumsuzlanan bir kavram; kendini yeniden üretmek ve yeni bir anlam yüklemek. Antonio Negri bu kavramı işçi sınıfına uyarlıyor ve olumlu anlamda kullanıyor. Negri'nin kullandığı haliyle 'self-valorization' kavramı işçi sınıfının kendini yeniden, yeni biçimlerle üretmesine gönderme yapıyor. Negri'nin kavramlaştırması işçi sınıfının iş dışında geliştirdiği kendiliğinden süreçlerin (bu süreçler eğlenmek için bir futbol takımı kurmaktan bir kooperatif kurup başka türlü bir üretim biçimi geliştirmeye kadar çeşitlenip derinleşebilir) halihazırda vuku bulan ve komunizmin temel dinamiği olarak değerlendirilmesi gereken süreçler olduğuna işaret ediyor.

Bu anlamda 'Refusal of Work' (işin reddi) ve 'Self-Valorization' birbirini tamamlayan iki kavram olarak karşımıza çıkıyor. 'İş'in Reddi' kapitalizmi krize sokacak, işlemesini engelleyecek bir mücadele biçimi olarak kurulurken, 'self-valorizasyon' kapitalizme sadece karşı koymakla değil onun ötesine geçmekle alakalı, yaşamı dönüştürmeye yönelik bir süreç olarak karşımıza çıkıyor. 'İş'in Reddi' kapitalizmin empoze ettiği 'iş dünyası' içinde boşluklar yaratmaya, 'self-valorization' ise bu boşluklar içerisinde yeni bir yaşam biçiminin nüvelerini kurmaya dair kavramlar olarak beliriyor.

Marxist gelenekler içerisinde sınıf tanımı üretim biçimleri, emek süreçleri ve dolayısıyla değer kavramı dolayımından çıkagelmiştir. Otonomist Marxist geleneğin kendini öncekilerden ayrıştırdığı ve Marxism'i Hegelci bağlarından kurtarıp yeniden tanımladığı alanlardan biri de Marxist 'sınıf' tanımının tüm dolayımlarıyla birlikte gözden geçirilip dönüştürülmesidir. Bu bağlamda İtalyalı Marxist düşünür Antonio Negri'nin katkısı kuramsal açıdan Marxist literatür içindeki en yetkin analizlerden biri olarak karşımıza çıkıyor.

Antonio Negri'nin Sınıf Analizi: Marx'ın ötesindeki Marx

Negri politik analizini 'yeni bir üretim biçimi'nin yürürlüğe girdiği fikrine dayandırıyor. Negri post-fordism'i bu yeni üretim biçimine dair, emeğin yeni bir toplumsal örgütlenmesinin başat koşulu ve yeni bir sermaye birikimi modeli olarak ele almak gerektiğini vurguluyor, ve post-modernizmi bu yeni üretim biçimi ile uyumlu yeni kapitalist ideoloji olarak tanımlıyor.

Negri 'yeni bir çağın başladığı' sonucuna kapitalist gelişmenin temel özellikleri gözönüne alınarak dönemleştirilmesi sayesinde ulaşıyor. Negri kapitalizmin geçmişteki gelişimini dört evreye ayırıyor. 1600'lerden başlayan ve 1848'e kadar süren evreyi sermaye birikiminin ilkel bir halinin vuku bulduğu 'Manufacture' (imalat) dönemi, 1848'den Birinci Dünya Savaşına kadar süren evreyi 'büyük ölçekli sanayinin ilk dönemi', Birinci Dünya Savaşından 1968'e kadar süren evreyi ise 'büyük ölçekli sanayinin ikinci dönemi' olarak adlandırıyor. 1968'den bu yana ise yeni bir üretim biçiminin egemen olduğunu savunuyor.

Bu evreleri tanımlayan dört önemli dönüşüm çizgisini ise şu şekilde sıralıyor Negri;

Büyük ölçekli sanayinin ilk dönemi; 1) emek süreci açısından işçi makineyi kontrolu altında tutuyor, işçinin emeği makineye eklemlenen birşey haline geliyor. İşgücü üretim döngülerine eklemlenmiş halde ve bu bakımdan nitelikli olmak zorunda. Manufacture (imalat) döneminin zanaatkar'ı (artizan) artık fabrikadaki kitlesel üretimde makinanın bir parçası olarak varlığını sürdürüyor. Daha önce kendi nitelikleri konusunda bağımsızken artık makina başında ve fabrika içerisinde nitelikli duruma geçiyor, nitelikleri kendi dışında, kitlesel üretim döngüsü içerisinde belirlenir hale geliyor. 2) Tüketim normları açısından kitlesel üretim kapitalin üretim kapasitesi ile regüle ediliyor, ücret kapasitesi ya da üretime tekabül eden etkin talep (effective demand) gözönüne alınmıyor, bu da katastrofik düşüşlere neden oluyor. 3) Regülasyon modelleri açısından devlet finansal kapitalizmin kuruluşuna, tekellerin oluşmasına ve emperyalist gelişmenin daha sağlam düzeylerde kurumsal entegrasyonuna yönelik politikalar üretiyor. 4) Proleteryanın politik komposizyonu açısından bu dönem işçi partilerinin oluşma dönemi. Bu ikili bir oluşum; bir bileşeni kitlesel (sendikalist örgütlenme) diğer bileşeni ise avant-garde (politik örgütlenme). Bu dönemde profesyonel işçi sosyalist örgütlenmenin politik düzenlenmesinde kendini bulabiliyor.

Büyük ölçekli sanayinin ikinci dönemi; 1) Emek süreci açısından işçi niteliksizleşiyor. İşgücü Taylorist düzenlemelerle üretimden soyutlanıyor, bu da ileri düzeyde yabancılaşmaya yol açıyor. Kitlesel işçi (mass worker) üretim döngüsünün bilgisini yitiriyor artık. 2) Tüketim normları açısından; Fordism kuruluyor. Üretilen malların piyasaya sürümünde 'ücret' gözönüne alınmaya başlanıyor, 'alımgücü' kavramı ortaya çıkıyor. 3) Regülasyon normları açısından Keynesyan politikaların ve daha da çok döngüsel krizlerin sayesinde 'müdahaleci devlet' modeli oluşmaya başlıyor ve üretim faaliyetlerini tam istihdamın devamlılığı ve sosyal yardım güvencesi aracılığıyla destekliyor. 4) Proleteryanın siyasal kompozisyonu açısından sosyalist işçi örgütlenmeleri bu dönemde varlığını sürdürse de (Sovyetler Birliği deneyiminin getirdiği prestij kaybı nedeniyle) yeni örgütlenme ve eylem biçimleri ortaya çıkmaya başlıyor. Politik avant-garde kitlesel düzeyde etkin olmaya başlıyor. İleri kapitalist ülkelerde 'iş'in reddi' ve 'eşit ücret' gibi direniş noktaları geliştirilmeye başlanıyor. Bu yeni örgütlenme biçimleri içerisinde delegasyon ve örgüt içi iktidar problemleri ele alınıyor.

Büyük ölçekli sanayinin iki dönemini birbirinden ayıran ve bağlayan şey endüstriyel sermayenin tüm toplum üzerindeki egemenliğinin giderek yoğunlaşması olarak görülebilir. Negri'ye göre bu iki dönemi emeğin soyutlaşmasıyla, 'profesyonel işçi'den 'kitlesel işçi'ye geçişle birbirinden ayırmak mümkün.

1968 sonrası yeni dönem; 1) Emek süreci açısından fabrikaların otomatizasyonu ve toplumun bilgisayarlaşmasıyla koşullanan bir emek biçimi karşımıza çıkıyor. Üretken emek (productive labour) üretim süreci içerisindeki merkeziyetini yitiriyor ve 'toplumsal işçi' (social worker) hegemonik bir konuma yükseliyor. 2) Tüketim normları açısından yeni bir tür bireyciliğin egemen olduğu pazarın belirleyiciliğine geri dönüş sözkonusu. 3) Regülasyon normları açısından tüm dünya pazarını kapsayan geniş bir çerçeveye sahip çokuluslu düzenlemeler ortaya çıkıyor. 4) Poleteryanın siyasal kompozisyonu dağılmış ve topluma yayılmış durumda. Üzerine kurulu olduğu alanın kayganlığı nedeniyle tamamen soyut, maddesiz ve entellektüel bir yapıya sahip. Emeğin özü ise hareketli ve birden fazla değere sahip (polyvalent).

Antonio Negri kapitalist makinanın önceki evrelerinin gelişim evreleri olduğunu ve bu gelişimin emeğin üretimden soyutlanmasına yönelik bir çizgi olduğunu belirtiyor. Bu gelişim içerisinde 'profesyonel işçi'den 'kitlesel işçi'ye geçilmiş ve bu da içinde bulunduğumuz yeni evrede yerini toplumsal işçiye bırakmıştır. Kooperasyon artık endüstriden bağımsızlaşmış, kapitalist makinanın öncülü haline gelmiştir.

Bu tarihsel belirleme Negri'nin Marx'ın değer kuramına yönelttiği eleştiri ile bütünleştirildiğinde toplumsal sınıfların günümüz koşulları altında varlığına ve sınıf mücadelesinin olabilirliğine dair bütünlüklü bir ifade kuruluyor.

Negri Marx'ın 'Kapital' de tanımladığı değer biçiminin tamamıyla büyük ölçekli sanayi evresinin ilk dönemine aitken, değer kuramının Ricardo'nun formüle ettiği ve Marx'ın geliştirdiği haliyle bir önceki döneme (imalat dönemine) denk düştüğünü söylüyor. Kuramın yetersizliklerinin, kararsızlığının ve olgusal boşluklarının bundan kaynaklandığını ifade ediyor. Burada geliştirilen eleştiri, basitçe, ayakkabı fabrikasında çalışan bir işçinin emeğinin atölyesinde ayakkabı üreten bir ayakkabıcının emeği ile karşılaştırılarak belirlenemeyeceği. Her iki emek süreci birbirini dışlayan, tamamıyla farklı koşullarda oluşan süreçlerdir. Dahası, Negri'ye göre, Sanayi Devriminin ikinci döneminde, profesyonel işçiden kitlesel işçiye geçiş sırasında Marx'ın emek kuramının temel özellikleri kaybolmuştur.

Negri'nin Marx'a yönelttiği asıl eleştiri ise çok daha derinden işliyor. Negri değerin ne olduğunu sorguluyor; bir ilişki biçimi, taraflarını tarihsel olarak belirleyen bir ilişki, bir mübadele ilişkisinin temel dinamiği ve tanımı itibarıyla soyutlamanın maksimize edildiği bir ilişki. Değer bu haliyle toplumsallığı ve üretim biçimini belirleyen bir kavram olarak ortaya çıkıyor. Peki insan emeği gibi varoluşun temel taşlarından biri nasıl olur da objektif ölçütlerle, onu işe indirgeyerek sapkınlaştıran kapitalizmin kendi kıstaslarıyla ölçülüp biçilmeye, tanımlanıp değerlendirilmeye tabi kılınabilir? Negri'nin asıl vurduğu nokta emeğin kendinden başka herhangi kıstasla değerlendirilemeyeceğidir. Marx'ın değer kuramı bütün zenginliğine rağmen değerin biçimini objektif bir ölçütle tanımlamaya ve dolayısıyla emeği değer belirleyerek indirgemeye çalışmaktadır ve bu da Marx'ın kapitalin hareketlerini doğrusal bir çizgi üzerinde belirlemesine yol açmaktadır. Bunun etkisi de Marx'ın sınıf çatışmasının yıkımlarla ve yaratımlarla işlediğini görmesine engel olmaktır. Tarihsel materyalizm gelişme fikrini barındırdığı sürece determinist olma riskini taşımaktadır.

Negri'nin işaret ettiği ve olumladığı 'emeğin değerden bağımsızlaşması' durumu bugün geçerli olan yeni kapitalist üretim biçiminin kendi dinamikleri sayesinde fiilen oluşmuştur. Negri'nin altını çizdiği fiili durum değer kuramının krizidir; bugün değerin objektif bir ölçütü yoktur. Marx 'üretim biçimi'nden bahsettiğinde asyatik kültürden modern burjuva toplumuna uzanan bir tarhten bahsediyordu. Bu tarihin bugün eriştiği noktada kapitalizm o kadar gelişkindir ki bütün toplumsal üretim süreçlerini kendi içinde eritmiştir. Toplumsal olan herşey kapitalizme dahildir. Bugünün üretim biçimi işte bu 'kapitalizm içinde erimişlik (subsumption)'tir.

Günümüzde 'basit emek' (simple labor) le 'toplumsal gerekliliği olan emek' (socially necessary labor) arasındaki ayrım erimiştir, çünkü 'üretken emek-üretken olmayan emek' (productive labor-unproductive labor), üretim-dağıtım (production-circulation), basit emek-karmaşık emek (simple labor-complex labor) ayrımları kaybolmuştur. İkinci Sanayi Devriminin ikinci yarısında başlayıp Üçüncü Sanayi Devriminde de süregitmektedir kavramların erimesi:

'Üretken emek' artık 'sermayeyi doğrudan üreten emek' olmaktan çıkıp toplumu yeniden üreten şey haline dönüşmüştür (yukarıda değinilen 'hayatın iş'ten ibaret hale gelmesi süreci içerisinde). Bu anlamda 'üretken olmayan emek' diye bir kategoriden bahsedilemez.

Üretim artık dağıtımın içine girmiş ve giderek onun bir parçası olmaya başlamıştır. Bugünün üretim biçimi dağıtım içinde kendi formunu bulmuştur.

'Basit emek'le 'karmaşık emek' arasındaki ilişki değişmektedir. Üretime dair niceliksel bir ilişki yoktur artık. 'Karmaşık emek' (nitelikli, özelleşmiş, bilimsel ya da kuramsal) artık yalnızce ontolojik bir orijine sahip olmakla farklılaşmaktadır.

Bütün bu verilerin sonuçta zorunlu olarak bizi getirdiği nokta günümüz şartları altında Marx'ın sömürü kavramının sorgulanmasıdır. Bu bağlamda 'sömürü' üretime ve niceliğe bağlı bir kavram olarak kurulamaz, iktidar mekanizmasının politik bir işareti olarak ele alınmalıdır. Sömürü artık insanın üretken toplumsal işbirliğine tepeden inme bir hükmetme süreci olarak tanımlanmalı. Kapitalist sömürünün özü iktidar ilişkisinde gizlidir.

Sonuç: Yeni Bir Sınıf Biçimi, Yeni Bir Marxism

Otonomist Marxism'in tanımlamaları kapitalizmin yeni bir evreye girdiği, bu evrede klasik Marxist kuram içerisinde zaten sorunlu olarak duran emek değeri kuramının ve sınıf tanımlamalarının kapitalizmin kendi iç dinamikleri aracılığıyla eridiği yolunda. Bu durumda kapitalizmin bu yeni biçiminde bir toplumsal özgürleşme projesi inşa etmek için yeni kavramlar, yeni sınıfsal tanımlamalar ve yeni mücadele biçimleri üretmek zorundayız.

Otonomist Marxist kuram bu bağlamda yeni bir tür sınıf ilişkisinin ipuçlarının ekonomik değil politik bağlamlarda aranması gerektiğini ileri sürüyor. 'Üretim araçlarına sahip olanlar' ve 'üretim araçlarını kullananlar' ayrımının nesnesini yitirdiği günümüzde, sınıf ayrımını 'iktidara sahip olanlar' ve 'iktidara tabi olanlar' şeklinde kurulabilir.

Antonio Negri düşünsel kaynaklarının bir bölümü olarak 'post-Sartrian' Fransız düşünürleri olarak gösteriyor; Michelle Foucault, Gilles Deleuze ve Felix Guattari gibi. Negri bu düşünürlerin ve Spinoza'nın ışığında toplumsal güç ilişkileri ve siyasi/ekonomik yapılarla ilişkili bir analoji kuruyor. 'Egemenlik' (sovereignty) ilişkisinin (karşılıklı rıza ile işleyen, iktidar ilişkisinin görünmez kaldığı ve toplumsal dilin derinliklerinde işlediği merkezi olan bir güç ilişkisi) kapitalist toplumsal yapıya dair, onu belirleyen bir ilişki olduğunu söylüyor. Bunun karşısında geçmiş sosyalist deneyimlerde açıkça kendini bulan 'denetim' (disciplinary) tek merkezli bir toplumsal ilişki modeli olarak kurulabilir. Günümüz üretim biçiminin ve toplumsal güç ilişkilerinin olası modeli ise (pekçok güç odağının karşılıklı etkileşimine dayanan, merkezi olmayan) 'iletişim'dir. Negri 'iletişim'in başat güç ilişkisi olduğu bir toplumsal yapıya dair siyasi modelin ancak ve ancak 'komunizm' olabileceğini vurguluyor.

Marxism'in bu kadar derinlemesine gözden geçirildiği, bu kadar ayıklanıp rafine edildiği ve diğer (kendini Marxist olarak tanımlamayan) özgürlükçü düşüncelerle kaynaştırıldığı bir düşünce biçimi neden hala kendini 'Marxist' olarak nitelendirir? Bunun nedeni Negri'nin ve diğer Otonomist Marxist düşünürlerin Marxism'in özünü teknik analizlerinde, politik ve ekonomik tahlillerinde değil bir düşüncenin kendini 'özgürleşme aracı' olarak kurabilmesinde bulması olsa gerek. Marxism'in temel motivasyonunu barındıran ifade 'felsefeciler şimdiye kadar dünyayı anlamaya çalıştılar, artık dünyayı değiştirmeye çalışmak gerek' ifadesinde gizlidir. Otonomist Marxism de bu anlamda Marxism'i bağlarından kurtaran ve özgürleştirip aşkınlaştıran bir düşünce biçimi olarak karşımıza çıkıyor.

Spinoza Hayatın Geometrisi

Ulus Baker
(17.07.2007)

Felsefenin büyük kitaplarının harikulade bir özelliği, hem "sokaktaki insan"ın okuyup anlayabileceği, hem de yalnızca işin "jargonundan" haberdar olan uzmanların, yani felsefecilerin başedebileceği iki ayrı düzlemde yazılmış olmalarıdır. Yayın dünyamıza üçüncü kez sessizce giren Spinoza'nın Ethica'sı işte bu tür kitaplar arasında belki de tarihsel önemi en yüksek olanlardandır. Sokaktaki insanın anlayabilmesi bütün teknik okuma zorluklarına karşı, yalnızca mümkün değil, zorunludur, çünkü orada yalnızca ve yalnızca -herkesin doğal olarak "fikir sahibi" olduğu- "günlük hayattan", "yaşam pratiğinden", "tutkulardan", "imgelemden" ve "bireysel ya da kollektif" yaşamdan bahsediliyor. Buna karşın, ilk bakışta sokaktaki okuyucuyu belki de dehşete düşürebilecek sunuluş biçimi (Öklid geometrisi gibi, tanımlar, belitler, önermeler halinde düzenlenmiş "geometrik" bir sunum), sürekli olarak Tanrı'dan, Tözden, Sıfatlardan bahsedilmesi okurun cesaretini kırabilir. Oysa Spinoza'nın resmettiği "hayatın geometrisi"ydi -fikirlerin ve duygulanışların gündelik yaşamımızda olduğu kadar bütün varoluş hallerimizde (en mistik alanlara varıncaya dek) birbirlerini kovalayıp durdukları, birbirlerini etkiledikleri ve belirledikleri. Böyle bir yaşam portresi modern dünyamıza o kadar uygundur ki, Spinoza'yı günümüzün, hatta geleceğimizin filozofu olarak kabul etmek zorunda kalırız. Ve fikirlerin bir örgütlenmesi olarak felsefe geometrik bir yönteme bu yüzden ihtiyaç duyar -fikirlerden yeni fikirlerin türeyişi... Böylece eğer "geometrik sunuş"ta bir aykırılık görünüyorsa çözüm de hazırdır- Spinoza, yöntemini ne kadar matematikleştirirse o kadar yetkin bir şekilde günlük bireysel yaşamın içine dalmaktadır...



Spinoza, eserinin ilk anlarından itibaren Tanrı'dan, Töz'den, Özler dünyasından filan bahsedip durur: İlginçtir, ne kadar Tanrıdan bahsederse çağdaşları ve ardılları tarafından o kadar "tanrıtanımazlıkla" suçlanmaktadır; ruhtan, tinden ne kadar bahsederse, o kadar "maddecilikle" suçlanmaktadır... Spinoza'yı ilk "modern" filozof olarak algılamak yanlış olabilir, buna karşın onu ilk "laik filozof" olarak tanımlayabiliriz: Bahsettiği Tanrı ne uhrevi dinlerin Tanrısıdır ne de sanıldığı gibi, Descartes gibilerine daha uygun düşen "felsefi Tanrı". Tek bir cümleyle ifade edersek, Spinoza Tanrısı, ezeli-ebedi ve bitimsiz bir üretim kudretidir; her şeyin kendisinden çıkabildiği bir varoluşun sonsuz akışıdır. Spinoza böyle bir Tanrıya mutlak bir ihtiyaç duyar; çünkü dar, sonlu ve belirsiz bir "öznellikle" başlayan bir felsefe (Bacon ile Descartes'ı, bir de Platon, Aristo gibi eskileri kastettiği anlaşılabilir) bize olsa olsa dar ve belirsiz "kavramlar" kazandıracaktır -Tıpkı Rönesans ressamlarının yepyeni biçimleri (çoğul perspektifler), yepyeni renk ve temaları serbest kılmak üzere, insan kalabalıklarının kısıtlı dünyasının "üstünde" yer alan ilahi dünyayı işlemeye girişmelerinde olduğu gibi, Spinoza'nın felsefesinde biçim bulan Tanrı da, kavramların büyük bir güçle fışkıracağı bir kaynak haline gelecektir -bir kavramlar jeneratörü... Dolayısıyla uhrevi dinlerin "kudreti krallarınkine benzetilen" Tanrısı'ndan çok uzaktır -nefret eden, intikamcı, ya da bağışlayıcı, sanki insan tutkularıyla bezenmiş... Bizzat kendisi doğa olduğu için doğal bir zorunlulukla eyler... Ve bu Tanrı, Spinoza bu konuda son derecede açıktır, pekala bilinebilir ve tıpkı bir üçgenin iç açılar toplamının dikaçılı bir üçgene eşit olduğu gibi kesin bir zorunlulukla ispat edilebilir: Tanrı bir "inanç" ilkesine değil, "bilinebilirlik" ilkesine bağlıdır -kısacası o inanılacak bir mercii değil, bilinecek bir varoluştur. Spinoza, yalnız ve yalnız bu açıdan "tanrıtanımaz"dır.



İkinci paradoks da kolayca çözülebilir: Spinoza sürekli olarak ruhtan, bilgiden, zihinden, idealardan bahsedip durmasına karşın maddecilikle suçlanır -çünkü basitçe her türlü düşünmenin ve tinsel olgunun aynı zamanda "bedensel" olduğunu derinden kavramıştır. Bedeni, filozoflara "ne düşündüklerini ve nasıl düşündüklerini" anlamak için bir "model" olarak önermektedir: Spinoza'nın bu çağrısı aslında hem Hıristiyan tipi ahlaka, hem de filozoflara (özellikle Descartes'a) karşı yöneltilmiş inanılmaz güçte bir protesto kılığındadır -insanlar bedenin ruha boyun eğeceği, onun iradesine tabi olacağı yüzlerce değişik ahlak sistemleri geliştirdiler; oysa bir uyurgezerin uyandığı zaman uykusunda ne yaptığını bilemeyişi gibi, bedenlerinin nelere kadir olduğunu bile bilmiyorlar... Ethica'yı çok yönlü bir kitap kılan da işte budur: Yalnızca bir ahlak kitabı değil, bir davranışlar bilimi, bir doğa felsefesi, bir siyaset ve bir varlıkbilim kitabı.



Beden nasıl bir model olabilir? Spinoza'nın bu modeli sunuşundaki mantık silsilesi o kadar sağlamdır ki, onu takip etmekten başka yapacak bir şey kalmıyor geriye: Bizde bir tarafta dış şeyleri temsil eden, dolayısıyla "nesnel gerçekliğe sahip" fikirler, öte tarafta da bu fikirlerin "belirlediği" "ruhsal haller", yani "duygular" (affectus) var. Günlük yaşam önce fikirlerin bir akışı, bir kovalamacası, bir çağrışımlar silsilesidir -tıpkı şiir okurken imgelerin birbiri ardına ruhumuzu sarması gibi... İkinci olarak nasıl bir fikirler silsilesi varsa, hayatımız "duyguların" birbirini takip edişiyle, birbirlerini yerlerinden söküp atmasıyla, birbirlerini kovalamalarıyla geçer. Bu durum, hem "sokakta" hem "tarihte" hem de Spinoza'nın Ethica'sının "geometrisinde" eş ölçüde geçerlidir. Ama "duyguları" belirleyecek olan fikirler gökten zembille inmezler -onlarla sokakta karşılaşırız, onlarla kitaplarda karşılaşırız, filmlerde, otobüs duraklarında beklerken, reklam tabelalarını seyrederken karşılaşırız- bu karşılaşmaların "bedensel" karşılaşmalar olmadığını söylemek budalalık değilse nedir?

Ancak insanoğlunun "bilinçli" olmasından gelen bir talihsizliği vardır -bilinçli bir varlık olduğunuz için övünmeye erken başlamayın!- fikirler bizde sıra sıra dizilir, birbirlerini takip ederlerken, onların yalnızca "nesnel gerçekliğe" sahip olmakla kalmadıklarını, Spinoza'nın deyişiyle, "fikirlerin de fikirleri" her zaman oluşturulabileceği için, "içsel bir gerçekliğe" de sahip olduklarını unutmamak gerekir. Nedir bu "içsel gerçeklik"? Bu demektir ki, her fikir aynı zamanda bir "şeydir" ve her şey gibi, şu ya da bu oranda "gerçekliğe", yani "kudrete" sahiptir. Spinoza'nın en özgün düşüncelerinden biriyle karşı karşıyayız: Sözgelimi Tanrı fikri, bizzat kendi başına, zihnimizde sonlu bir şeyin fikrinden, bir "örümcek" fikrinden sonsuzca daha fazla "yer kaplar". Yani ondan sonsuzca daha güçlüdür. Ondan sonsuzca daha yüksek bir gerçekliği vardır.



Bu zor dönemeci almalıyız; çünkü Spinoza'nın anahtarı buradadır: Fikirlerin "farklı gerçeklik derecelerine" sahip olmaları, belirledikleri "duyguların" da (affectus) farklı derecelere tekabül etmesine yol açar. Caddedeki kalabalık içinde, epey önce bozuştuğunuz eski sevgilinizin dalgalı saçları bir anda yine yakaladı sizi -eski sevgilinizin fikri, çağrıştırdığı, hafızanıza ait bir dizi fikirle birlikte, sizde bir ruh hali belirlemeden edemez: Bir "duygu" -nefret, içerleme, gocunma... hüzün... Ya da hayır, bunlar "duygu" filan değil, "tutku halleridir"- sevgi, nefret, haset, içerleme, hepsi bedeninizin başına gelen, ürperten ya da gıdıklayan heyecanlardır. Spinoza diyecektir ki, unutmayalım, "bedensel karşılaşmalar", dolayısıyla fikirler hep birbirlerini takip ettiklerine göre, belirledikleri duygular da birbirlerini takip edeceklerdir: Duygular her zaman, bir değişmeler dizisi içinde yaşanırlar. Eski sevgilinizden artık uzaklaştınız, sevdiğiniz bir dost, ona tekabül eden bir heyecan -neşe, sevinç... Hayat böyledir, başka türlü değil: Duygular anlık haller değildirler -Spinoza'nın deyişiyle "varolma kudretimizdeki" artış ya da azalışlardır duygular. Ve biz, kendimizi sokakların tesadüfi keyfine attığımızda, Simmel'in "metropoliten" insanı gibi, sürekli bir "değişiklikler zinciri" içinde yaşamaya mahküm görünüyoruz: Neşe-hüzün-keder-sevinç-hoşlanma-gıdıklanma... Sevinç ile Kederi Spinoza bütün öteki duyguları türeteceği iki temel kutup olarak çekip alır böylece -insanoğlu, yaşamın her düzleminde, birey ya da grup halinde bu iki duygu arasında savrulup durur bir haldedir: Dinlerin Tanrısı öksüz bırakmıştır onu.



Yine de böyle umut kırıcı bir mahkumiyetten çıkış olanağı vardır: Hiç değilse sahip olduğumuz "fikirlerin" duygularımızın akışını, dolayısıyla varoluş kudretimizdeki yükseliş ve alçalışları belirleyebileceğinin farkındayız. Spinoza'nın aslında hiçbir "ahlak"a, hiçbir "törebilim"e sahip olmadığının kanıtı da burada: Her şey "bedenimize ve düşüncemize" uygun gelen "karşılaşmalar" örgütleyebilme işidir. Çünkü aslında "duygulanışlarından başka hiç bir şeyle" tanıyamadığımız bedenimiz, karmaşık yapısı nedeniyle birden fazla yoldan "etkilenebilme", yani "duygulanabilme" kapasitesine sahiptir. İşte Spinoza'nın ahlakı: Tek boyutlu insandan dışarıya çıkış -Simmel'in modern kentlisinin hep maruz kaldığı "yalnızca tek bir türden uyaranlar bombardımanı"nı geriye itmek, inzivaya çekilmek ya da lanetlemek filan değil, uyaranlardan mümkün olduğunca fazla yollardan ve tarzlardan etkilenmeyi başarmak. Etik, iyi karşılaşmalar örgütlemektir.



Mümkün olduğu kadar fazla yollardan sevinç türetmek formülü böylece yerine oturmaktadır. Peki bunun yolu nedir? Spinoza, açıkçası başlangıçta umutsuz gibidir. Biz, sonlu varlıklar olarak, doğru zamanda doğru yerlerde kolay kolay olamayız: Karşılaşmalarımız ya edilginlik hallerimizdir (tutkular=passio) ya da tümüyle tesadüflere kalmış budalalıklarımız. Üstelik siyasal rejimlerimiz de, şöyle bir tarihe göz attığımızda, iyi ve mutlu karşılaşmalara olanak sağlama konusunda pek cömert değillerdir. Tam aksine, tiranlıklar ve dinsel-teokratik rejimler, bendelerinde mümkün olduğunca "kederli" duygular uyandırmak zorundadırlar. Tractatus Theologicus Politicus kitabının ana programı bu hali aydınlatmaktır: Rahip ile despot, elbirliği içinde, kederli duygular ekip dururlar -"korku", "nefret", ama aynı zamanda "umut", "güven", "imrenme"... Hiçbir siyasal iktidar yalnızca şiddet, baskı ve korku üzerinde varlığını sürdüremeyeceği için, "umut" ve "güven" duygularına da başvurmak zorundadır. İşte bu yüzden, Spinoza, bütün filozofların aksine ilk "demokrat" filozof olmuştur.



Spinoza, böyle bir düşünce çizgisi üzerinde, "bilgiyi" tam bir "olumlu duygu"ya dönüştürmeye çabalamaktadır -fikirlerimiz, duygusal hallerimizi onayladıkları gibi, onları üretebilme yeteneğine de sahip oldukları ölçüde, "edilginlik" hallerimiz olan bazı tutkular belli bir oranda güçlenmemiz ve sevinçli tutkulara geçebilmemiz için bir araç olabilirler. Öncelikle, bizde üç tür fikir bulunduğunu anımsamak gerekir -birincisi "etkilenme fikirleridir", ikincileri "mefhumlardır", üçüncüler ise "özlerin fikirleridir". Birinciler bizde hep vardır, ikincilere kısmen ve bazı hallerde sahip oluruz, üçüncüler ise, doğru dürüst "felsefe yapmadıkça" çok zordurlar. Kurtuluş, yükselme, ya da "çıkış" hep mahkum göründüğümüz "birinci tür" fikirlerden ikincilere ve üçüncülere doğru hareketimizdir: Ama olağan insanlık halindeki "yükselip alçalmalarla" ve savrulmalarla belirlenmiş fikirler ve duygular sıralanışı insanı hep "etkilenme fikirleri"nin dünyasına kapatmaktadır -Spinoza'nın "affectio"su... Bu, kısaca söylemek gerekirse, "bedenin belli bir şeyden etkilenmesi" demektir: Güneş ışınları bedenimde gezinirler... Ve izlerini bırakırlar. Bu noktada önemli olan, bu türden fikirlere sahip olduğum ölçekte ve sürece, onları bedenimde "izler" halinde barındırmayı sürdürmem ve bu "etkilenmelerin" nedenlerinden asla haberdar olmamamdır. Bedenim, duyularım etkilenmiştir ama neyin tarafından, hangi yollardan etkilendiklerinin fikri elimde değildir -güneş kili katılaştırır, mumu ise eritir... Bunlar bile "etkilenme fikirleri" olmakla kalırlar. Bu, gündelik hayata aktarıldığında yalnızca şu anlama gelir: "etkilenme fikirlerinin" etkisi altında kalmakla sınırlandığım ölçüde "karşılaşmaların tesadüfüne bırakılmış" halde yaşarım. Bedenim çeşitli şeyler tarafından çeşitli yollardan etkilenip durur; ama ne yazık ki hiçbir şey elimde değildir -ve yine ne yazık ki, insanların büyük bir bölümü, böyle yaşamayı sürdürür.



Sihirli yükseliş "beden nedir peki?" sorusunun sorulduğu andan itibaren başlayacaktır. Spinoza beden sorusunu hep "güç" ve "kudret" terimleri içinde düşünmeye eğilimlidir -bir beden neler yapmaya muktedirdir? Bir bedeni anlamak demek, onun başka bedenlerle içine gireceği temasları ve karşılaşmaları kavrayabilmek demektir- beden kudreti sorusu, bizi böylece Spinoza'nın temel programının en önemli çizgisine taşıyacaktır: Güce dair hukuksal biçimin derin eleştirisi. Blyenbergh adlı, sıkı Hıristiyan ve gençten bir mektup arkadaşı bir ara Spinoza'yı şu sorularıyla bunaltmaya girişir: Bayım sizin felsefenizde "kötülüğün" yeri nerede? Tanrının buyruğunca yasaklanan, "günah" olan, ve Adem'in "düşüşüne" (cennetten kovuluşuna) götüren "kötülük" hani? Spinoza önce işi saflığa vurur: Kötülük yalnızca bir bedenin karakteristik birleşimini, organizmasının düzenini dağıtan veya zarar veren bir karşılaşmadan ibarettir. Tanrının gözünden bakıldığında da böyle bir şey asla kötü filan değildir. Spinoza "skandalı" başlamıştır. Blyenbergh ısrar eder: Bayım, siz şeytanın ta kendisisiniz! Tanrının ahlaki yasağı ve cezası sizin felsefe sisteminizin neresinde duruyor? Spinoza bu soruyu, biraz sabırla ve neşeli bir "Ademin düşüşü" öyküsüyle yanıtlar -tabii kendi yöntemince: Sürekli olarak Adem'e elmayı yemesini yasaklayan Tanrı örneğini önüme sürüp duruyorsun. Üstelik bunu bir ahlak yasası olarak kabul ediyorsun. Ama bu iş hiç de bildiğin gibi olmadı. Tanrı Adem'e yalnızca elmayı yerse zehirleneceğini, başka bir deyişle elmayla karşılaşmanın Adem'in bedeninin karakteristik bileşimini bozacağını anlattı. Elma senin için zehirdir. Ama Adem, Hıristiyanların inandığının aksine "ilk insan" olduğu ölçüde hiç de anlayışlı ve yetkin biri değildir -eğer elmayı yediyse bu Tanrının buyruğuna boyun eğmediği ve günah işlediği anlamına gelmez. Olsa olsa elmanın kendi bedeninin içsel düzenini bozacağı konusunda hiç bir gerçek bilgiye sahip olmadığı, kısacası ne kendi bedenini ne de elmayı, ayrıca kendi bedeniyle elmanın karşılaşmasıyla neler olacağını hiç mi hiç bilmediği anlamına gelir.



Böylece her şey, bedenin gücünün nelere muktedir olduğunun bilgisine nasıl sahip olunabileceği tartışmasına bağlanacaktır. Bir beden, sonsuz bir derecelenme üzerinde belli bir kudret derecesinden başka bir şey değildir. Ve kudreti "hukuksal olarak", yani Tanrı'nın "yasaklama" iktidarı terimleriyle ele almaya kalkışmak tam bir felaket olmuştur: Spinoza'nın kitabının birinci bölümü bu felaketi anlatır -insanlar, Tanrının ve kendilerinin bilgisine asla sahip olmadıkları ölçüde onun kudretini (sonsuz bir yapıp etme kudretidir bu) kralların kudretiyle karıştırırlar- Tanrıya beşeri özellikleri malederek onun sonsuz "sıfatlarını" birer "karaktere", "kişisel özelliklere" tercüme ederler. Spinoza'nın birinci kitabının stratejisi, dinler tarihine yönelik en etkili saldırıyı hazırlar -Tanrının "bir" olması, "bağışlayıcılığı", "yargılayıcılığı", vesaire, bütün bunlar "sıfat" filan değil, Tanrı açısından hiçbir karşılığı olmayan beşeri atıflardır (propria).



Blyenbergh ise hâlâ ısrarcıdır -peki annemi öldürmem ahlaki bakımdan toptan anlamsız mıdır? Kötülük nerede? İki eleştirisi vardır Spinoza'ya: Tasvir ettiğiniz doğa sürekli bir birleşme ve bozulma halinden oluşan bir kaosa benzemiyor mu? Düzen nerede? Spinoza nazikçe cevaplar: Doğanın tümü açısından bakıldığında her şey bileşmedir ve bozulma, dağılma diye bir şey yoktur -yalnız bizim anlayış gücümüz açısından bakıldığında "bozulmadan", "dağılmadan" bahsedebilirsiniz. Bu açıklama Blyenbergh'e bir soru şansı daha verecektir: Anlaşıldığı kadarıyla bütün ahlaki meseleyi belli bir kudret derecesi olan "ben"in ilişkilerine uyan, hoşuna giden ile gitmeyen arasındaki farklılık üzerine kuruyorsunuz -yani bir "öznellik"... Ve bu öznellik açısından kusur ile erdemi ayırdeden şeyin ne olduğu felsefenizde tümüyle eksik- kusur ile erdem, sisteminizde yalnızca bir hoşlanma meselesi halinde...



Spinoza'nın Blyenbergh'e verdiği cevap, işte, bütün felsefesinin özünü dışavurmaktadır: Tamam, der, Neron'un annesini öldürmesi bir erdemsizliktir. Ama insanlar aynı şeyi, annesini "bedeninin aynı hareketiyle" yani bir hançeri tutup bir bedene daldırma hareketiyle öldüren Orestes için neden söylemiyorlar? Doğa ve Tanrı açısından bakıldığında, Neron'un annesini öldürüşündeki "olumlu unsur" (şimdilik bekleyin!) bunun bir suç olmadığını gösterir. Spinoza bu garip metinde ne demek istemektedir? Orestes de "aynı niyetle" annesini öldürmüştü. Neron'un cinayetini bir "suç" haline getiren tek özellik, bunu yaparken dışarıya "hayırsız, boyuneğmez ve hırçın" bir evlat olarak "görünmesidir". Spinoza bu kadar "hırçın" ve "zalim" olabilir mi? Meselenin aslı, Spinoza'nın "imgeler kuramı"nda yatmaktadır. Buna göre, Neron'un cinayetindeki "olumlu unsur", onun bedeninin "gücü dahilindedir" ve tümüyle "meşrudur". Doğanın bahşettiği en yüksek hakla yapılmıştır. Olumsuz tek unsur (erdemsizlik işte budur), onun, bu eylemi gerçekleştirirken ürettiği bir imgenin varoluşu ve bu imgenin "annesinin ölümünün imgesi", yani "iç düzeni dağıtılan ve bozulan" bir bedenin imgesi oluşudur. Bu eylemiyle Neron, "kendi açısından" kötü bir imge tarafından etkilenmiştir -"karakteristik ilişkileri çözülen annesinin bedeni." Başka bir deyişle, kendisinin "yapıp etme güçleri" azalmış- kederli bir duyguyla (nefret, öç vesaire) etkilenmiştir. Babasının katili anası Klytemnaistra'yı aynı beden hareketiyle öldüren Orestes'in durumu ise tümüyle farklıdır. Toplumsal ahlak bu işi meşru bir "öç" olarak kabul etse de, Etik açısından bakıldığında olayın bütün görünüşü değişecektir -Orestes, annesini öldürürken, kendi karakteristik ilişkilerini annesinin ölümünün imgesiyle değil, babasının yaşamının imgesiyle birleştirmektedir. Alınan bir öç yoktur- babasıyla güçlerinin bir birleştirilmesi vardır.



Bununla, Spinoza'nın Ethica'sının ana formülüne erişiyoruz: Tutkularla gerçekleştirilebilen her şey akılla da gerçekleştirilebilir. Elbette kurulu siyasal rejimler, din ve ahlak sistemleri aklın herkes tarafından serbestçe kullanılmasına kolay kolay rıza göstermezler. Ethica'nın "siyasal" yönü böylece mutlak bir "eleştiri" hareketi olarak belirecektir -hukuksal biçimlerin eleştirisi, despotizmin eleştirisi, ama en önemlisi "ideolojinin eleştirisi".



Virgül, Ekim 1997, sayı 1

Antropolojide Hayvan Meselesi: Bir Yorum

Barbara Noske (08.06.2009)

Antropologlar genelde antropoloji disiplinini anthropos’un (insan türünün) incelenmesi olarak tanımlar ve bu disiplinin, hayvanlar âleminin insan dışı mensuplarıyla hemen hemen hiç ilgilenmemesini gayet doğal karşılar. Hayvanlar antropoloji çalışmalarında boy gösterir elbette, ama sadece insan eyleminin ve düşüncesinin hammaddesi olarak. Antropolojide, insan gruplarının ve kültürlerinin, başka canlı türleri de dahil olmak üzere doğal çevreleriyle kurdukları ilişkileri ve doğaya dair tasavvurlarını inceleyen uzun bir gelenek vardır. Bu çalışmalar, genellikle, hayvanlarla ilgili eylemlerde bulunma ve hayvanlar üzerine düşünme yetisine sahip bir fail ve özne olarak insanla sınırlıdır.
Bu yaklaşımın sonucu olarak, hayvanlar çoğunlukla baş edilmesi gereken, hakkında düşünülen, çeşitli duygular uyandıran edilgin nesneler olarak resmedilirler. Hayvanlar, kendi başlarına birer fail ya da özne olarak kabul edilmek şöyle dursun, bizatihi varlıkları bile antropologlar tarafından adeta göz ardı edilir. Hayvanlar ve onların insanlarla ilişkileri, antopolojik inceleme açısından kayda değer görülmez. Çoğu antropolog, hayvanların dünyayı nasıl algıladıklarıyla, etraflarındaki şeylerin görünümünü, dokunuşunu, tadını, sesini nasıl duyumsadıklarıyla ilgilenmemekte herhangi bir sorun görmez. Dolayısıyla, Batı’da olsun Üçüncü Dünya’da olsun, antrolopojik düşüncede hayvan refahı pek gündeme gelmez.
Antropologlar hayvanlara, insanların oluşturduğu ekonomik yapıların ve insan merkezli ekosistemlerin ayrılmaz parçası olarak bakarlar: Onlar, insan amaçlarına hizmet eden birer ekonomik kaynak, meta ve üretim aracıdır.
Antropologlar, hayvan kullanımına dayalı insan ekonomilerini derinlemesine incelemişlerdir. Bu çalışmalarda temel soru, insanların hayvanlarla ilgili çeşitli uygulamalarının (insan bakış açısından) ekonomik ya da ekolojik anlamda rasyonel olup olmadığıdır. Sadece yarı yaban hayvanların kendi çevrelerini hâlâ bir nebze de olsa kontrol altında tutabildikleri durumlarda, antropologlar –o da bazen– hayvanlarla insanlar arasında geçerli olan düzenlemelerin hayvanlar açısından sağladığı avantajları incelemişlerdir.
Antropoloji disiplini, insanmerkezli olduğunu saklama gereği bile duymaz. En iyi durumda, insanlar ile hayvanlar ortak bir ekosistemde etkileşim halinde olan canlılar olarak görülür ve çoğu antropolog dikkatini hayvanlardan ziyade insanları anlamaya yöneltir. Cevap aranan sorular sadece ve sadece insana odaklanır. İyi ama, hayvan popülasyonunun dinamiklerinin, beslenmesinin ve hareketliliğinin, insan kültürü üzerinde hiç mi etkisi yoktur?
Antropologlar, geçim kaynağı işlevi gören hayvanlar dışında, insanların başka amaçlar için kullandıkları hayvanlara da haklı olarak dikkat çekmişlerdir – prestij sembolü olarak, kurban ya da totem olarak kullanılan hayvanlar gibi. Bu hayvanlara dinsel anlamlar, sembolik ve metaforik güçler atfedilir. Antropologlar, hayvanların insan ritüllerinde ve dinsel yaşamda sahip olduğu role de odaklanmışlardır.
Hayvan totemlerine ya da sembollerine yönelik antrolopolojik ilgi, insanmerkezli bir bakış açısından azade olmayı garantilemez. Hatta sıklıkla bu yaklaşımlar, hayvanların kendilerine bakmak yerine, incelemeyi insanların kurgularıyla sınırlamanın bahanesi olarak kullanılır.
Bu noktaya dikkat çekildiğinde, antropologlar, kendi başlarına hayvanlarla ilgilenmek isteyenlerin biyoloji ya da etoloji gibi bilimlere yönelmeleri gerektiğini öne sürerler. Kendilerine, insan-hayvan ilişkisinin yanı sıra bir de hayvan-insan ilişkisinin olduğunu ve ikinciyi tümden göz ardı etmenin tek taraflı bir özne-nesne yaklaşımına yol açacağını söylemek boşa kürek çekmektir. Şimdilik, antropolojideki insanmerkezci yaklaşım rakipsizdir.
Antropolojinin İnsanmerkezciliğini Anlamak
Bunun sebebi, sosyal ve kültürel olanla ilgilenen bir bilimin kendi başlarına hayvanları inceleyerek edineceği hiçbir bilgi olmadığı yönündeki yaygın görüştür. Gerek antropologlar ve sosyologlar, gerekse beşerî bilim uzmanları, toplumsallığın ve kültürün insan âlemi dışında var olmadığını varsayarlar. Bu fenomenlere sadece insanlarda rastlandığı düşünülür, ki bu da, antropologları ve diğer uzmanları, insan olmadıkları için hayvanların sosyal ya da kültürel canlılar olamayacağı gibi döngüsel bir iddiaya götürür.
Sosyal bilimciler, insanları, ürettikleri ve kendilerini de biçimlendiren maddî ve sosyal düzenlemeler çerçevesinde tarif ederler: Yani, sosyal yapılar kuran ve kendileri de sosyal olarak kurulan varlıklar olarak.
İnsanların kendi tarihlerini kendilerinin yaptığı varsayılır; bir zamanlar en azından doğal tarihlerinin kendi ellerinde olmadığına inanılıyordu, ama modern insanlık bu tarihin iplerini de kendi ellerine almaya çalışıyor. Buna karşılık hayvanların, doğal tarihleri dışında bir tarihleri olmadığı düşünülür, o tarih onlar adına çoktan yapılmıştır ve zaten onun sonucu olarak evrim geçirmişlerdir.
Hayvanlara, insanlardan farklı olarak, esasen kendi türlerine özgü genetik yapılarının hâkimiyeti altında olan canlılar olarak bakılır. Ama bunun a priori bir düşünce olduğu ortaya çıkar, çünkü insan toplumunu ve kültürünü inceleyen hemen hemen hiç kimse, insanlar için sorduğu soruları hayvanlar için de sormamıştır. Hiç kimse, sosyal ve kültürel olanın izlerini, daha baştan bulamayacağını varsaydığı bir yerde –yani insan âlemi dışında– aramaz! Gelgelelim, insanları daha baştan toplum, kültür ve dil yaratma yetisine sahip yegâne canlılar olarak gördüğümüzde, hayvanların oluşturduğu toplum, kültür ve dil biçimlerini tanım gereği dışarda bırakırız. Sonuçta antropolojide hayvanlar sadece insan öznelerin onlarla ilgili eylemlerde bulunduğu nesneler olarak ele alınmakla kalmaz, aynı zamanda sosyal bilimlere göre insanı insan yapan her şeyin karşı-tezi olarak görülürler. Sosyal bilimler kendilerini başat olarak insanlar ile hayvanlar arasındaki uçurumu ortaya koyan bilimler olarak sunarlar.
İnsanlar ile hayvanlar arasındaki sürekliliğin kendi alanları bağlamında ne anlama geldiğini sormaya hazır çok az sosyal bilimci vardır. Bu nedenle sosyologlar, bir hayvan sosyolojisi oluşturmakla uğraşmazlar. Çoğu sosyal bilimci, insan-hayvan ilişkileri söz konusu olduğunda yaygın olan hiyerarşik özne-nesne yaklaşımını sorgulama gereği duymaz; hele hele, hayvan öznelerin insan öznelerle hangi benzerlikleri taşıyabileceklerini hiç sormazlar. Sosyal bilimciler, hayvanlarla aramızdaki sürekliliğe, salt tarih-öncesine ait maddî bir kalıntı olarak bakarlar. En iyi ihtimalle, “hayvanlığımız” (bedenimiz), gerçek “insanlığımız”ın (zihin, sosyallik, kültür, dil) üzerinde yükseldiği maddî temel olarak kabul edilir. İnsanlığımız, kritik bir ilavenin eklendiği karmaşık bir hayvan temeli üzerine kuruludur.
Biyolojik Özselcilik: Hayvanlar Söz Konusuysa Mahzuru Yok
Sosyal bilimciler her türlü biyolojik özselciliğe karşı tetiktedirler. İnsanlar arasındaki sosyal farklılıkları ırk ya da cinsiyet gibi biyolojik özler çerçevesinde açıklamanın tehlikelerine dikkat çekerler ve bunda haklıdırlar.
Gelgelelim, bu görüşü savunan bilim insanlarının, cinsiyet ve ırk gibi biyolojik bir kategori olan türümüz söz konusu olduğunda, şiddetle eleştirdikleri bu özselci yaklaşımlara meyletmeleri manidardır. Birdenbire, antropologlar ve diğer sosyal bilimciler arasında, neyin insan neyin hayvan olduğu konusunda sınırları net kavramlar peyda olur. Biyolojik özler çerçevesinde düşünen insanlara yönelttikleri aleni eleştiriler, insan ve hayvan özleri hakkındaki varsayımları düşünülünce inandırıcılığını yitirir. Aslında antropologlar, evrensel bir insan doğasıyla ilgili örtük anlayışlara sahiptirler: Bu öz, her şeyden önce bizim “hayvan olmayış”ımızda ve hayvanların “insan olmayışı”nda kendini gösterir. Fakat, şayet insaniyet hayvan olmayışla özdeşse, o zaman hayvanlığı oluşturan nedir ve hayvanlar nedir?
Daha önce belirttiğimiz gibi, bir sosyal bilimci hayvanlara kendi başlarına ilgi göstermez – bırakın hayvanlar hakkında antropolojik ya da sosyolojik sorular sormaya tenezzül etmeyi. Hayvanların sosyal bilim alanlarından dışlandığı göz önüne alınırsa, bu sosyal bilimcilerin, hayvanlarla ilgili, özellikle hayvanların ne olmadığıyla ilgili bu kadar kendinden emin argümanlar öne sürmelerini sağlayan zemin nedir? Bu bilim insanları, hayvanlar hakkında ne gibi anlayışlara sahiptirler ve bunları nereden devşirmişlerdir?
Daha eski bir çalışmamda (Noske, Humans and other Animals, 1989), sosyal bilimlerdeki hayvan ve hayvanlık imgesinin, büyük ölçüde, indirgemeci ve nesneleştirici oldukları gerekçesiyle eleştirilen bilimlerin etkisiyle şekillenmiş olduğunu anlatmıştım. Ancak, böyle bir indirgemecilik, sadece insanlara yönelik olduğu zaman eleştirilir. Tabiat bilimleri, özellikle biyolojik-davranış bilimleri, hayvanlara dair mevcut imgenin oluşmasının müsebbidirler. Biyolojik-davranış bilimleri, hayvanları, genetik yapılarına kodlanmış olduğu düşünülen gözlemlenebilir özellikler ve mekanizmalar çerçevesinde tanımlar. İnsanlardaki kültürel aktarım, genetik aktarımdan farklı olarak, bu sürece dahil olan bireylerin katılımı olmadan gerçekleşmez. Hem aktarıcıların (öğretmenlerin), hem de alıcıların (öğrencilerin), her zaman bilinçli olmasa da aktif katılımını gerektirir. Aktarıcıların aktif, alıcıların pasif olması söz konusu değildir.
Biyoloji ve etoloji, nedense hayvan türünü konu alan bilimler haline gelmiştir. Sosyal bilimciler (yani insanı inceleyen bilimler), hayvanlara ve hayvanlığa dair imgelerini sorgulamadan ve çoğu zaman farkında olmadan bu bilimlerden devşirmişlerdir. Hayvanlar için sadece biyolojik ve genetik açıklamaların yapılması doğal görülmüştür.
Bu, beşerî bilim uzmanları arasında “hayvan karşıtı bir tepki”ye neden olmuştur. Bu uzmanlar, evrim kuramının hayvanlar ve hayvan âlemi için uygun olduğunu, ama insanlar için geçerli olmadığını açıkça ifade ederler. Biyolojik determinizmi eleştiren herhangi biri, hayvanların böylesi dar genetik ve biyolojik terimlerle kavranmasının doğru olup olmadığını bir an bile düşünmez.
Sosyal bilim alanında çalışan ya da bu yaklaşımı benimseyen pek çok insan, biyolojinin hayvanlarla ilgili imgesini hayvan özü olarak kabul etme hatasına düşer. O imgenin, gayri hayvanlaştırılmış bir biyolojik inşa olduğunu göremezler. İnsanmerkezli sosyal bilimler, konu edindikleri insanları, hayvan temeli üzerine eklenmiş kritik bir ilave olarak görürler. Bu bakış, hayvanları otomatik olarak indirgenmiş insanlara dönüştürür. Argüman şudur: Biyologlar ve etologlar indirgemeci iseler, bunun nedeni indirgenmiş canlılar olan hayvanların, onları bu şekilde düşünmeye sevk etmeleridir.
Gelgelelim, hayvanların nesneleştirilmesinin nedeni, pekâlâ, biyologların indirgemeci olmayı tercih etmeleri, sosyal bilimcilerinse insanmerkezci olmayı tercih etmeleri de olabilir.
İnsan-Hayvan Sürekliliğini Yeniden İncelemek
Hayvanlarla ilgili mevcut imgemiz gerçekten de bize hayvanlar hakkında her şeyi anlatıyor mu? İndirgemecilerin insan karikatürlerini reddettikten sonra, hayvan karikatürlerini neden olduğu gibi kabul edelim?
İnsan-hayvan sürekliliğini kabul etmek, muhakkak biyolojik indirgemeciliği benimsemek anlamına gelmez (Noske, 1989). Hayvan-insan sürekliliğini kabul etmenin önündeki bir diğer engel de, biyologların insanbiçimcilikle, yani salt insanlara özgü nitelikleri hayvanlara atfetmekle suçlanmaktan korkmalarıdır. Sosyal bilimciler de, kendi paylarına, insan dünyasına ait olduğunu düşündükleri şeyleri kendilerine saklamak istediklerinden, biyologların bu korkusunu desteklerler. Aslında bugün insanmerkezcilik diye eleştirilen şey, sosyal bilimcilerin sadece insanlara saklamak istedikleri tanımlamalardır. Sosyal bilimciler, biyolojik determinizmi eleştirirken, hayvanlara kişilik atfeden herkese kaşlarını çatarlar. Fakat, yine aynı şeyi sormak icap eder: İnsanlar için sorulan sorular hayvanlar için de sorulmadıkça, hayvanların insanlarla aralarındaki farkları ya da benzerlikleri nasıl bilebiliriz?
Bazı cesur hayvan bilimcileri, kendi bilimlerinin iddia ettiğinin aksine, hayvanların insanlara daha çok benzediğini, nesne olmaktan uzak olduklarını söylerler. Ancak, bunu alenen ifade etmezler, ettikleri zaman da yanlış bir şey yapıyormuşçasına mahçup bir tavır gösterirler. Bu anlaşılır bir şeydir, ne de olsa söyledikleri hem hayvan hem de insan bilimleri açısından küfür sayılır. Hayvanları katılımcı gözlemciler olarak, yani insan toplumlarının incelenmesindeki yaygın antropolojik yaklaşımla inceleyen bu bilim insanlarının yazdıklarına bakıldığında, kabul gören biyolojik kodlar ile hayvanların kişiliği hakkında edindikleri tecrübe arasında bir gerilim olduğu görülür. Şempanzelerle çalışan Jane Goodall, hayatının sonuna kadar dağ gorilleri arasında yaşamış olan Dian Fossey, fillerle yaşayan ve çalışan Douglas-Hamilton çifti ve Cynthia Moss, hep hayvanların kişilikleriyle ilgili etkileyici deneyimlerini yazmışlardır. Bağlı oldukları disiplin, hayvan gerçekliğinin bu yönleriyle ilgilenemez ve bunları küçümser ya da görmezden gelir. Açıkçası, hayvan bilimleri, sosyal bilimlere göre insanları insan yapan ve hayvanlarda da rastlanan özellikleri ele alacak donanımdan yoksundur.
Çalıştıkları disiplinin geleneğindeki yetersizliklerden şikâyetçi olan, Donna Haraway ve Donald Griffin gibi hayvan bilimcileri, hayvanlara yönelik olarak deneme mahiyetinde bir antrolopolojik yaklaşım çağrısında bulunmuşlardır. Onları antropolojiye, özellikle katılımcı gözlem yöntemine yönelten şey, bilgi edinmede izlenen öznelerarası, indirgemecilikten uzak yaklaşımdır – bu yöntem, hayvan bilimcilerin laboratuarlarında uyguladıkları özne-nesne yaklaşımına taban tabana karşıttır. Antropologlar Öteki’ne saygıyla bakar, etnosantrizme karşı daima tetiktedirler. Öteki’ni bütün yönleriyle bilmek ya da anlamak mümkün olmasa da, bu meçhul zemin üzerinde aşağılamayla değil saygıyla ilerleyecek şekilde eğitilmişlerdir.
Fakat bu saygı, sadece insan Ötekilere mahsustur. Etnosantrizmin tehlikelerine karşı tetikte olmayı öğrenmiş bilim insanlarının, başka bir hataya, insanmerkezciliğe bu kadar kolay teslim olmaları şaşırtıcıdır. Ne yazık ki karşımızda, görünürde birbiriyle ilgisiz olan iki imge var: Biri insan, diğeri hayvan imgesi; biri insanları sosyal özneler olarak, diğeri hayvanları biyolojik nesneler olarak kodlayan, birbirinden kesin hatlarla ayrılmış iki bilim dalının ürünü olan imgeler bunlar. Bu, insan-hayvan ilişkilerini konu alan yeni disiplinin aşması gereken en büyük engellerden biridir.

Barbara Noske Amsterdam Üniversitesi’nde kültürel antropoloji alanında yüksek lisans, felsefe alanında doktora yapmıştır. Konuyla ilgili daha detaylı değerlendirmeleri için bkz. Barbara Noske, Humans and Other Animals: Beyond the Boundaries of Anthropology, Londra: Pluto Press, 1989.

Çeviren ELÇİN GEN

15-16 Haziran işçi ayaklanması

Volkan Yaraşır
15-16 Haziran işçi ayaklanması, Türkiye işçi sınıfı tarihinin en önemli eylemlerinden biridir. Sınıfın toplumsal ve maddi bir güç olduğunu açıkça ortaya koyan bu eylem, aynı zamanda sınıfsal antagonizmanın çıplak gerçekliğini gösterdi. 15-16 Haziran içeriği, etki gücü, devletle açık bir çatışmayı ifade etmesi, etkilediği kesimler ve yarattığı ruh hali ve atmosferle tipik bir ayaklanmaydı. Her ne kadar 15-16 Haziran’a genel olarak bir direniş vurgusu yapılsa da, bu vurgu tek başına yetersiz ve eksik bir izahtır.

15-16 Haziran işçi ayaklanması, özellikle 1950’lerle birlikte nicel ve nitel ağırlığı artan sınıfın, 1960’larda ayağa kalkışının ve biriktire biriktire şekillenişinin dışavurumuydu. Hatta 19.yüzyılın ilk çeyreğinden beri büyük bir sabırla biriken volkanın patlamasıydı.

15-16 Haziran ayaklanması bir anti-kapitalizm pratiğiydi. Değerlendirildiği ölçüde anti-kapitalizmin teorisi de olabilirdi. Ama olmadı.

Tarih sahnesine geç çıkan ama genç bir sınıf: Türkiye işçi sınıfı
Türkiye işçi sınıfı doğuşuyla birlikte bazı özgünlükleri içinde taşıdı. Tarih sahnesine geç çıktı ama genç bir sınıftı.(1)

Fakat kapitalist formasyon içinde yer almasıyla kıta Avrupa’sındaki işçi sınıfıyla benzer refleksler gösterdi. Kıta Avrupa’sında bir yandan sınıfın öfkesini dışa vuran, öte yandan makineyle özdeşleşen bir uygarlığın, yani kapitalizmin reddi olan Ludist hareket, Osmanlı topraklarında da görüldü. 1852’de şimdiki Bulgaristan’da bulunan Smakov fabrikasında Ludist deneyim yaşandı. Osmanlı işçi hareketi en başta sendika öncesi oluşumlarla kendini dışa vurdu. Taban örgütlenmeleri şeklinde örgütlendi. İlk grevlerle şekillendi. Osmanlı Amele Cemiyeti gibi illegal işçi örgütlenmeleri kurdu. Buradaki vurgu Türkiye sol hareketinde yaygın ve bir anlamda sınıfın iğdiş edilmesi ya da nesneler yığını haline getirilmesinin ifadesi olan yorumlara itirazdır. Evet Türkiye işçi sınıfının bir dizi özgünlüğü, zayıflığı ve şekilsizliği vardır. Ama kapitalist formasyon, daha komprador niteliğindeyken ve cılız yapısına rağmen sınıfsal antagonizma kendini dışa vurmuştur.

İşçi sınıfı çok yavaş da olsa, birçok handikaba karşı şekillenme sürecine girmişti. Örneğin Osmanlı işçi sınıfı kozmopolit bir nitelikteydi. Sınıf içinde vasıflı ve sanayi işçilerinin çoğunluğu gayri müslimlerden oluşuyordu. 1912 Balkan Savaşı ve beraberinde gelişen ulusal kurtuluş hareketleri bu kozmopolit özelliklerin kırılmasına ve işçilerin milliyetçililik rüzgarına kapılmasına yol açtı. Milliyetçilik temelinde bölünmeler yaşandı. Ayrıca 1914-1918 dönemi ve 1919-1923 arasındaki gelişmeler işçi sınıfının vasıflı özelliğe sahip ve daha fazla proleterleşmiş kesimlerinin; Rum, Ermeni, Yahudi kökenli işçilerin ya fiziken yok olmasına ya da ülkeyi terk etmesine neden oldu. T.C.’nin “kuruluş” sürecine Osmanlı’nın güçlü mirası taşınmadı. Ülkede sınıfın nicel ve nitel durumu zayıftı. Proleterleşme düzeyi güçsüz ve sınıf bilinci geriydi. TC ve Kemalizm işçi sınıfını yeniden yapılandıracak ve uluslararası sermayenin tecrübelerinden yararlanarak başından etkisizleştirecek ve ıslah edecek önlemler aldı. Bu süreç tek parti ve DP döneminde de sürdü.

Kısaca şöyle bir tanımlama yapılabilir: 1835’te resmi verilere göre Feshane fabrikasının kuruluşunu baz alırsak, 1835 ile 1960 arası yani 125 yıllık dönem sınıfın uzun sürmüş kuluçka dönemi, rüşeym hali ya da mayalanma dönemi olarak değerlendirebiliriz. 1800 öncesi dönem, lonca sistemine bağlı ağırlıkta usta-çırak ilişkisine dayanan, ataerkil ilişkinin hakim olduğu, sınıfsal kutuplaşmanın yavaş seyrettiği bir dönemdi. İlişkilerin düzeyi batıdaki patron-işçi ilişkisinden çok uzaktı. 1950’li yıllar sınıf ilişki ve çelişkilerinin sertleşmesini gösteren bir moment oldu. Kapitalist gelişmeye paralel işçi sınıfının niceliğinde hissedilir bir artış görüldü. TC’nin kuruluşuyla birlikte her ne kadar devlet tarafından kontrol altında tutulmaya, atomize edilmeye ve bir devlet politikası olarak iç farklılıklar yaratıp bölünmeye çalışılsa da, sınıf bağımsız bir rota da hareket edip, güç olmaya çalıştı. Sınıf hareketi iç salınımlı, gelgitli ve çok vektörlü bir şekilde gelişme gösterdi. Eylem eylem, direniş direniş birikti. Özellikle 1960’lar Türkiye işçi sınıfı mücadele tarihinde muazzam bir dönemin başlangıcı oldu. Tarih sahnesine geç çıkan sınıf, gençliğinin bütün dinamizmiyle toplumsal mücadelenin ortasında en aktif ve en radikal bir şekilde yer aldı. 125 yıllık birikim harekete geçiyordu. Ve işçi sınıfı “artık ben de varım” diyordu.

1960’lar: Gelecek işçi sınıfınındır
1960’lara girildiğinde, 1950’lerden beri yaşanan kapitalist gelişmeye paralel olarak, Türkiye’de mülksüzleşme süreci hızlanmış, sınıf dönemin (ithal ikameci birikim modelinin) taşıyıcı sektörleri olan metal, metalurji, maden, petro-kimya gibi sektörlerde yoğunlaşmıştı. Sınıf mücadelesi geleneksel sanayi kentleri başta olmak üzere yaygınlaşıyordu ve örgütlenme yönünde arayışlar dikkat çekmekteydi.

27 Mayıs askeri darbesiyle süreç açıldı. Türkiye kapitalizminin gelişimine ve uluslararası işbölümünün ihtiyaçlarına uygun bir şekilde gerçekleştirilen, 27 Mayıs askeri darbesi (2), kapitalist stabilizasyon yönünde düzenlemeler yaptı.

Bu süreç bir yanıyla da kapitalizmin genişleme dönemine tekabül etti. Aynı dönem kendi antagonizmasını yaratarak işçi sınıfının, toplumsal-maddi bir güç olarak, siyasal yaşamda rol alışını beraberinde getirdi.

1952 yılında kurulan Türk-İş, sınıf hareketini kontrol etmek ve sınıfın bağımsız gelişimini engellemek yönünde işlev görecekti. TC’nin bu yöndeki çabaları yeni değildi. Cumhuriyetin başında, Kemalist iktidarın denetiminde kurulan İstanbul Umum Amele Birliği bunlardan biriydi. İşçi örgütlenmeleri Kemalist ideolojinin merkezleri durumuna getirilmeye çalışıldı. Tam denetimine özel önem verildi. Türk-İş de böylesi bir yönelimin Soğuk Savaş dönemindeki biçim alışıydı. Bağımsız bir işçi hareketinin önü başından kesilmeye çalışıldı. Ne varki dip dalgasını kontrol etmek mümkün değildi. 1960’lar sınıfın yeni arayışlarının da göstergesi olacaktı.

1961 yılında Türkiye işçi sınıfı hareketlenmeye başladı. Sınıf hızla kitlesel bir güce dönüşerek, sosyal mücadelenin içinde yerini aldı.

Bunun en temel nedenlerinden biri sayıları az da olsa, büyük işletmelerde çalışan ikinci kuşak işçilerin varlığıydı. Sınıfın nicel sayısı artıyor, özellikle kırsal alanda yaşanan mülksüzleşmeye bağlı olarak, mülksüz yığınlar proleterleşiyordu. Öte yandan kırdan kente göçün hızlanmasından kaynaklı ve hala bir ayağı kırda olan yarı proleter unsurlar devreye girmekteydi. İnşaat, gıda ve maden sektörü bu yarı-köylü, yarı-proleter kesimin istihdam alanları olarak öne çıkmaktaydı.

1960 yılında ücretlilerin oranı faal nüfusun % 13’üydü. 60’lı yılların içinde bu oran hızla yükselecekti.

1961 yazı işçi sınıfı için sıcak geçiyordu. Sınıf lokal eylemler yaptı. Anayasa sendikalara, toplu iş sözleşmesi ve grev hakkı tanımaktaydı. Ne var ki bu haklar yasal bir düzenlemeye sokulmamıştı. İşçi sınıfı en temel haklarını almak için tepkilerini göstermeye başladı.

Ocak 1961’de İzmir ve İstanbul’da, Aralık 1961’de Kocaeli’nde kapalı salon toplantıları, miting ve sessiz yürüyüşlerle grev hakkı ve iş kanunun yeniden düzenlenmesi istendi. 31 Aralık 1961’de yapılan Saraçhane Mitingi görkemli bir kitle gösterisi oldu. İstanbul Sendikalar Birliği (3) tarafından organize edilen mitinge 100 bin işçi katıldı. Miting, Türkiye işçi hareketi tarihinde o güne kadar görülmüş en büyük protesto gösterisiydi. İşçiler mitingde grev ve toplusözleşme hakkını savunan sloganlar attı.

Saraçhane Mitingi işçilere toplumsal ve maddi bir güç olduklarını gösterdi. Bu basit bir olay değildi. Sınıfın zihniyet dünyasında bir değişimi işaretliyordu. Sınıfın kendi gücünün farkına varması bir başlangıçtı. Ve yapabilme ve gerçekleştirebilme kudreti böylece açığa çıkıyordu. Saraçhane Mitingi tek tek damlaların birleşirse sel olacağının, selin de yıkıcı bir güç olduğunun göstergesiydi. Eyleme katılan işçi eylem içinde hem kolektif gücünün farkına varıyor, hem de öznel değişimini yaşayarak görüyordu.

1961 yılında ekonomik-demokratik hakların düzenlenmesi ve düşük ücretlere karşı sessiz yürüyüş, sakal bırakma ve benzeri eylemler yapılmıştı. Saraçhane Mitingi bu eylem zincirini taçlandıran görkemli bir pratik olarak, sınıfın kolektif belleğinde iz bırakacaktı. Mitingin olduğu gün İstanbul Denizcilik Bankası liman yükleme ve boşaltma servisinde çalışan işçiler de ücretlerin artırılması için greve çıktı. Bu grev dönemin ilk greviydi.

13 Şubat 1961 yılında TİP’in kurulması, Türkiye siyasal arenasında önemli bir gelişmeydi. 1962 yılında bir dizi işçi eylemi ve direniş gerçekleşti. Eylemlerin sayısı arttı. İşçiler işten atılmalara karşı ve ücretleri artırılması için çeşitli (sessiz yürüyüş, oturma eylemi, yemek boykotu, kısmi iş bırakma gibi) eylemler yaptı. Bu birikim ve deneyimler Kavel işçilerine güven verecekti.

1963, 29 Ocak’ta Kavel Kablo fabrikasında çalışan Maden-İş Sendikası’na üye 173 işçi, yıllık ikramiyelerinin ödenmemesi ve sendikal baskılara karşı iş bıraktı ve oturma eylemi yaptı. Daha sonra bazı işçiler işten atıldı ve işveren lokavt ilan etti. Bunun üzerine 4 Şubat 1963’te Kavel işçileri greve başladı. Grev mücadelesi hızla sertleşti. İşçiler grev kırıcısı memurları fabrikaya sokmadı. Polis müdahalesi, çatışmaya dönüştü. Çevre halk ve işçi aileleri destek için fabrikanın önünde toplandı. Bazı işçiler tutuklandı. Grev bir yanıyla da sınıf dayanışmasını simgeledi. General Elektrik fabrikasında çalışan işçiler para topladı. Demirdöküm işçileri yardım kampanyası başlattı ve destek için sakal bıraktı. Türk-İş’in güney bölgesinde 23 sendika başkanı ve 45 yönetici, Kavel direnişini Türk-İş’in yeterince desteklemediğinden dolayı konfederasyonla ilişkilerini kesti. Daha sonraki günlerde işverenin dışarıya mal çıkartmak istemesi üzerine işçiler müdahale etti. Yeniden polisle çatışma yaşandı.

Kavel bir direnişin, inadın ve inancın simgesi oldu. Grev çalışma bakanının devreye girmesiyle sona erdi.

Kavel işçileri yaptıkları grevle sınıfın kolektif gücünü gösterdi. Kavel işçilerinin direnişi, anayasal bir hak olan ama yasal düzenlemelerin yapılmadığı grev ve toplusözleşme yasasının fiilen çıkmasını sağladı. Kavel grevi sınıfın kopara kopara alma geleneğinin simgesi oldu. İşçi sınıfı bağımsız gücüyle her türlü statükoyu paramparça edeceğini gösterdi. Bu gücün yıkıcı yaratıcılığını fark eden egemenler, hızla önlemler alma ihtiyacı duydu (4).

1965 Kozlu Direnişi, 1966 Paşabahçe Grevi dönemin en etkili eylemeleri olarak öne çıktı. Sınıf sendikasını arıyordu. Korparatizmin ve bürokratizmin bataklığındaki Türk-İş’in dışında gerçek bir sınıf sendikasının yaratılması acil bir ihtiyaçtı.

1966 Paşabahçe grevi ve greve Türk-İş’in yaklaşımı ve grev sürecinde oluşturulan sendikalar arasındaki dayanışma örgütlenmesi SADA, bu sürecin kapılarını araladı. Bu gelişmeler DİSK’in kurulma zeminlerini yarattı. SADA, DİSK’in embriyomu işlevi gördü. DİSK, 1967 yılında kuruldu. Aynı dönemde öğrenci gençlik ve köylü hareketinde önemli gelişmeler yaşanıyordu.

Türk-İş, Türkiye işçi sınıfının ana gövdesini oluşturan kamu işçilerinin denetim altına alınmasında son derece önemli bir rol oynuyordu. Cumhuriyetin kurulmasından itibaren izlenen istihdam politikalarıyla sınıfın siyasal iktidara tabiliği yönünde uygulamalar gündeme sokulmuştu. Türk-İş devlet sendikası olarak sınıfın bağımsız bir çizgide gelişmesini engelleme ve sınıfı kontrol etme misyonuyla hareket etti. Partilerüstü sendikacılık, Soğuk Savaş döneminin temel ilkesi olan anti-komünizm Türk-İş’in anlayışını ve politikalarını belirledi. Türk-İş’in bu karakteri sınıf bilincini son derece körelten, kimliğini dejenere eden bir etki yarattı.

DİSK bir anlamda sınıf hareketinde büyük bir sıkışmışlığın ve TC’nin kuruluşundan, hatta Osmanlı döneminden beri sınıfın bağımsız arayışının (5) ve kendini ifade etme uğraşısının göstergesi oldu. Sınıf hareketinin dipten gelen dalgası, önündeki blokajları yıkıyordu. DİSK ağırlıklı olarak özel sektörde örgütlendi, hızla kök saldı ve gelişti. Sınıf ataklar yapmaya devam ediyor, öznel ve nesnel şekillenişi doğrultusunda önemli, çarpıcı ve sarsıcı adımlar atıyordu.

1968-1969’daki fabrika işgal eylemleri Türkiye işçi sınıfının en radikal ve militan eylemleri olarak iz bıraktı. Sınıf mücadeleleri tarihinde işçi sınıfının gerçekleştirdiği en militan ve sarsıcı eylem tarzı fabrika işgal eylemleridir. Fabrika işgal eylemleri en başta kapitalizmin ontolojisi olan özel mülke karşı girişilmiş bir eylemdir. Sermayenin acıyan yerine vurmaktır. Sermayenin içinde yarattığı korku kadar, sınıfın ruhunu ateşleyici bir içeriğe sahiptir. Sınıfın kendisini ilga etme kültürünün başlangıç noktasıdır. Ücretli emek düzenini kilitlemektir. Ayrıca Roma hukukundan beri gelen özel mülkün korunması ya da burjuva hukukunu işlevsiz bırakan muazzam bir eylem biçimidir.

Türkiye sınıf tarihi içinde en önemli, en sarsıcı eylem dalgası olarak 1968 ve 1969’da gerçekleşen bir dizi fabrika işgal eylemlerini görebiliriz.

Sınıf bu eylemleriyle hedefi göstermiştir. Hedef: Kapitalizmdir. Fabrika işgal eylemleri 1968 Derby işgaliyle başladı. Derby işgali sınıf mücadelesinde önemli bir moment oldu. 1200 Derby işçisinin DİSK/ Lastik-İş’e üye olması işveren tarafından kabul edilmedi. İşveren Türk-İş’e bağlı Kauçuk-İş’i yetkili sendika olarak atadı. İşçiler toplusözleşmeyi Kauçuk-İş’le imzalamamak istemesi üzerine tepkiler, spontane bir şekilde fabrika işgal eylemine dönüştü. İşgale öğrenci gençlik destek oldu. Lastik-İş işyerinde yetkili sendikanın belirlenmesi için referandum yapılması teklifinde bulundu ama teklif reddedildi. Sonunda mahkeme kararı sonucu referandum uygulandı ve Lastik-İş referandumu büyük bir oy çokluğuyla kazandı.

Sendikal haklar ve işverenin baskısına karşı gerçekleşen eylem, ilk fabrika işgal eylemi olarak iz bıraktı. İşgal, sınıfın sendikal mücadelesinin geldiği aşamayı ortaya koydu ve sınıfın haklarını sonuna kadar koruyacağını gösterdi. Derby işgali, eylemin niteliği ve sonuçları ve etkileriyle sınıf mücadelesinde yeni bir dönemin başlangıcı oldu. İşgal sınıfın şekillenmesinin bir göstergesiydi. Ve kendinden sonra gerçekleşen birçok benzer eyleme örnek olacaktı. Derby işgalini aynı yıl (1968’de) Altınel Pres Sanayi, Kavel Kablo, Emayetaş işgalleri izledi.

1969 yılında fabrika işgal eylemleri radikalleşerek yaygınlık gösterdi. Sendikal haklara sahip çıkma ve işverenin baskıları işgal eylemlerini tetiklese de, eylemler sınıfsal antagonizmanın açık dışavurumuydu. Sınıf mücadelesinin en keskin ve en somut yaşandığı odak olan fabrikada gerçekleşen işgal eylemleri, sınıfın kendisi için sınıf olma yönünde önemli bir merhaleyi işaretliyordu.

İşçi sınıfı işgal tipi eylemlerle, hem kendi gücünü görüyor ve sınıf kimliğini pekiştiriyordu, hem de sermaye ya da patronla, devlet arasındaki ilişkiyi kavrıyordu. Sermayeye karşı nasıl savaşacağını yaşayarak öğreniyordu. İşgal emeğin sermayeye karşı net bir tavır alışıydı ve sınıf kardeşliğinin ateş çemberi içinde örüldüğü bir pratikti.

Ocak 1969’da gerçekleşen Singer işgali böyle bir eylemdi. Singer'de çalışan 520 işçi ”bağımsız” Çelik-İş sendikasından ayrılarak, DİSK'e bağlı Maden-İş sendikasına geçti. İşveren bu gelişme üzerine işçilere gözdağı vermek için üç işçiyi işten attı. Bunun üzerine işçiler işten atılmaları protesto etmek ve sendika haklarını elde etmek için fabrikayı işgal etti. Ertesi gün polis işçilere müdahale etti. Singer işçileri polisin müdahalesine karşı aktif direniş gösterdi. İşçilerle polis arasında taşlı, sopalı olarak belirli aralıklarla 5 saat çatışma sürdü.

Çevre halkı ve işçi aileleri işgalci işçilere destek vermek için fabrikanın etrafında toplandı. Yeni polis güçlerinin gelmesiyle, işçiler fabrikadan zorla çıkarıldı. Çatışmalar sonucu 14 işçi ve 8 polis yaralandı. Onlarca işçi gözaltına alındı.

Singer işgali ve gösterilen direniş yeni bir dönemin kapılarını araladı. İşçi sınıfı, devletle arasındaki mesafeyi net olarak oraya koymaya başladı. Birkaç yıl içinde fabrika mahalleyle, sokakla ve alanlarla buluşacaktı.

Ardından Demirdöküm işgali geldi. Benzer gerekçelerle Demirdöküm işçileri fabrikayı işgal etti. İşgal eylemine 2300 işçiden 1850'si fiilen katıldı. İşgal çevre fabrikalar ve halk tarafından aktif desteklendi. İşgal 5 gün sürdü. Polis fabrikaya ses, sis ve göz yaşartıcı bombalarla ve coplarla müdahale etti. İşçiler demir çubuklarla, sopalarla, taşlarla direndi. Halk ve işçi aileleri de dışarıdan polise taş atarak, polisi geri püskürttü.

Ertesi gün polis yeniden müdahale etti. Bu müdahale de başarısızlıkla sonuçlandı. Bunun üzerine ordu devreye girdi. Fabrika 10 tank ve 15 zırhlı araçla kuşatıldı. İşçiler bu gelişmeler üzerine fabrikayı terk ettiler.

Demirdöküm işgali sınıfın militan ruhunu gösterdi. Haklarını almada kararlılığını ortaya koydu. Polise karşı sergilenen militan direniş, sınıfın özgüvenini artıran önemli bir pratik oldu. Sınıf eylemin içinde şekilleniyor, öğreniyor ve militanlaşıyordu. İşgallerle kapitalizmin acıyan yerine vurmaya devam ediyordu.

1969’daki Gamak direnişi, sınıf tarihine önemli bir iz bıraktı. Polisle girilen çatışmada Şerif Aygül adında bir işçi yaşamını yitirdi. Gamak olayları, ülkede sınıf mücadelesinin sertleşmesinin açık bir göstergesiydi. Artık en basit ekonomik mücadeleye karşı siyasal iktidar tahammülsüzlüğünü ortaya koyuyordu ve mücadelenin bastırılması için en sert önlemleri alıyordu.

1970 Mart’ında gerçekleşen Sungurlar işgali, 15-16 Haziran’a doğru son fabrika işgal eylemi oldu. Sungurlar işgali sınıfın diğer işgallerde olduğu gibi uzlaşmacı, işbirlikçi sendikal yapılardan hızla uzaklaşarak, sınıf sendikacılığına yönelmesi sonucu gerçekleşti. İşçi hareketinin taşıyıcı sektörleri olan metal, maden, metalurji sektörleri ayaktaydı. İşgal 52 saat sürdü. Daha sonra Maden-İş sendikasıyla işveren protokol imzaladı. İşverenin baskılarının sürmesi üzerine bir ay sonra Sungurlar işçileri fabrikayı yeniden işgal etti. İşgal geniş bir dayanışma ağıyla desteklendi. Demirdöküm, Rabak, Elektrometal, Estaş işçileri işgalci işçilerle dayanışmak için fabrikayı kuşattı. Fabrika askeri birlikler tarafından sarıldı. Beşinci gün işgale son verildi. İşçiler askeri birlik komutanını “haklarımız verilmezse yeniden harekete geçeceğiz!” diye uyardı.

İşçi sınıfı kavganın içinde ustalaşıyordu. Fabrika işgal eylemleri hak mücadelesinin hızla anti-kapitalist mücadeleye evrildiğini gösterdi. Ve mücadelenin içinde sınıf, antagonizmanın bütün çıplaklığıyla yüz yüze geldi. Sınıfa kendi otonomisi ve ontolojisi yol gösteriyordu. İşgal eylemleri son derece konsantre bir özgüven hareketiydi. Sınıfı şekillendiren, bilinç ve kimliğini besleyen, muazzam zengin birikimler yaratan pratiklerdi.

İşçi hareketi öznel ve nesnel şekillenişinin en iyi ifadesini 1969’da Alpagut’ta, 1970’te Günterm kazan fabrikasında yarattığı özyönetim pratikleriyle gösterdi.

Türkiye sınıf tarihinde çok rastlanmayan bu deneyimler, bir doğrudan eylem ve doğrudan demokrasi pratiğiydi.

Uluslararası işçi sınıfı tarihi içinde sınıfın bağımsız gelişme dinamikleri doğrudan eylem pratiklerini yarattığı gibi, bazı kritik momentlerde de doğrudan demokrasi deneyimleri de ortaya çıkmaktadır.

Türkiye işçi sınıfının bu özelliklerini konsantre bir şekilde (hem de gelişiminin erken tarihlerinde) göstermesi önemlidir.

Alpagut ve Günterm özyönetim pratikleri sınıfın nasıl bir dünya istediğini somut olarak ortaya koyan eylemler oldu. İşçi sınıfı reflekssel ve spontanel olarak harekete geçip, kendi otonomisinin gücünü dışa vurdu.

Alpagut işçileri, Haziran 1969’da ıfın şekillenmeisnin snin ını gösterd,i

,çin referandum teklifinde bulundu ama teklif reddedildi. linyit işletmesini işgal etti. 786 maden işçisi, işletmeyi 35 gün hem yönetti, hem de faaliyetini sürdürdü. İşçilerin işletmenin yönetimine el koyması, sınıf tarihinde yeni bir dönem oldu. İşçiler, işçi denetimi yönünde son derece önemli adımlar attı. Eski işbölümü ortadan kaldırılarak, işçi konseyi şeklinde örgütlenmeye gidildi. Konsey işletmede çalışan bütün işçilerin onayıyla ve seçim yoluyla belirlendi.

İşçi konseyi ikili görev yürüttü; bir yandan ocaklardaki her türlü faaliyeti düzenledi ve denetledi, öte yandan teknik personelin yaptığı bütün işleri kendi gerçekleştirdi. İşçi konseyi işletmede çalışan bütün işçilerle oluşturulan işçi genel kuruluna bağlıydı. Konsey buradan aldığı yetkiyle, işletmede üretimden yönetime, maden çıkarılmasından satılmasına ve gelirin nasıl dağıtılacağına kadar karar veriyordu. İşçi konseyi faaliyetlerini işçi genel kuruluna açıklamakla yükümlüydü.

35 günlük deneyim, muazzam bir pratikti. Alpagut, işçilerin yönetime el koyma eylemiydi ve bir işçi denetimi pratiğiydi. Ayrıca işçi sınıfının nasıl bir dünya istediğinin somut bir göstergesiydi. Alpagut deneyimi, 1970 Günterm pratiğine ışık tuttu. Günterm kazan fabrikasında çalışan 80 işçi ücretlerinin ödenmemesine karşı fabrikayı işgal etti (29 Nisan). İşgal “patronsuz üretime” dönüştürüldü (5 Haziran). Günterm küçük ölçekli bir özyönetim pratiğiydi ama işçi sınıfının yaratıcı ve dönüştürücü gücünü ortaya koyuyordu.

İşçi sınıfının en radikal ve en militan eylemlerinden biri olan fabrika işgalleri ve arkasından gelen özyönetim pratikleri, sınıfın kendi geleceğini ancak kendisinin kurabileceğini göstermekteydi (6).

Toparlayacak olursak, 1960'lar Türkiye kapitalizminin bir evresini simgeledi. Kapitalizm yıkıcı sonuçlar yaratarak genişleme dönemine girmişti. Türkiye kapitalizmi 1963-1971 arası dönemde % 9 büyüme gösterdi. Bu süreç bir yanıyla da sınıfsal antagonizmasını dışavurdu. Sınıf mücadelesi bütün gerçekliğiyle ortadaydı. İşçi sınıfı uzun bir biriktirme döneminden sonra, 1960’larla birlikte toplumsal ve siyasal ağırlığını ortaya koymaya başladı.

1960 Türkiye’sinde ücretlilerin, faal nüfus içindeki oranı % 13 iken, 1970’te % 23’e ulaştı. 1960 yılında işletme başına düşen işçi sayısı kamuda 584, özel sektörde 32 iken bu durum 1970'te kamuda 744'e, özel sektörde 70’e yükseldi. Aynı tarihlerde işletmelerin ölçekleri (içe dönük sermaye birikimi ve uygulanan üretim tekniği olan fordizmin etkisiyle) büyüdü. Bağlı olarak 100’den fazla işçi çalıştıran ve 1000 işçi çalıştıran işletmelerin sayısı önemli oranda arttı. İşçi sınıfı geleneksel sanayi kentleri olan; İstanbul, Kocaeli-Gebze havzası ve İzmir, Bursa ve Zonguldak gibi illerde yoğunlaşmıştı. Aynı dönemde sınıfın sendikal örgütlenme düzeyi de arttı. 1960’ların başlarında 300 bine yakın sendikalı işçi varken, özellikle DİSK’in kuruluşu ve sınıf sendikacılığı politikaları, bir sendikalaşma dalgası yarattı. 1970’te sendikalı işçi sayısı 1 milyonu aştı.

Her işçi eylemi sınıfı şekillendirdi, hatta sendikal çeperlerin dışında yeni arayışları ortaya koydu. Özellikle fabrika işgal eylemleri ve özyönetim pratikleri bünyesinde muazzam anti-kapitalist birikimler taşıdı. Sınıf her fırsatta anti-kapitalist bir mecrada yürünmesi gerektiğini gösterdi. Bu anlamda her eylemi bir anti-kapitalist manifesto olarak okumak gerekir. Yine aynı dönemde işçi eylemlerinde senkronize bir artış ve yoğunlaşma görüldü. Eylemler bazen devlet güçleriyle açık çatışmaya dönüştü. Meşru, militan, kararlı ve uzun soluklu radikal pratikler yaşandı. Aynı yıllar içinde greve çıkan işçi sayısı 120 bini buldu. 1963’te grevde kaybedilen gün sayısı 20 bine yakınken, 6 yıl içinde bu sayı aşağı yukarı 18 katına, yani 360 bine yükseldi. İşçi sınıfı grevler, sert direnişler ve işgal eylemleriyle beslendi. Sınıf zengin, çok boyutlu ve militan eylemler gerçekleştirmeye başladı. Grevleri fabrika işgalleri ve doğrudan demokrasi pratikleri izledi.

İşte bu her fabrika da, her işyerinde yaşanan birikimler ve deneyimler, birleşerek 15-16 Haziran işçi ayaklanmasının zeminlerini ördü. Her grev, her direniş, her fabrika işgal eylemi ve özyönetim pratikleri 15-16 Haziran'a giden yolu açtı. İşçi sınıfı birikti, birikti, birikti… bir diyalektik kural olarak muazzam bir patlamaya dönüştü. 15-16 Haziran sınıfın kolektif ayağa kalkışı ve 150 yıllık “sabırlı bir birikimin” patlamasıydı.

15-16 Haziran: Türkiye’yi sarsan iki gün
1970’lerin başında işçi, köylü ve gençlik hareketi dalgasal yükseliş içindeydi. 1960’ların ilk yıllarından beri işçi sınıfı toplumsal mücadelenin eksenine yerleşmişti.

Sınıf mücadelesi giderek sertleşiyordu. İşçi sınıfı her yaptığı eylemde, özellikle fabrika işgal eylemleri ve doğrudan demokrasi deneyimlerinde, sınıfsal antagonizmaya işaret ediyor, vurguyu anti-kapitalist mücadeleye yapıyordu. Sermaye düşmanını tanıyordu. Sınıf hareketinin yaratacağı tehlikenin farkındaydı. Bu sermayenin kolektif bilincinin ve deneyimlerin ifadesiydi.

Osmanlı’dan gelen, TC’de rafine bir şekilde sürdürülen sınıfın baskıyla ezilmesi, denetlenmesi, kontrol altında tutulması geleneği sürüyordu. İşçi sınıfının devlete bağımlı ve itaatkar bir kimliğe bürünmesi için önlemler alınmaya başlandı. Antagonizmanın sermaye cephesi sert bir savaşa hazırlanıyordu. En başta sınıfın özgüveninin ve örgütsel gücünün kırılması gerekiyordu.

İlk hedefte sınıfa güven veren ve sınıf hareketinde hızlı bir şekillenmeye yol açan DİSK oldu. 1970 yılında 274 sayılı Sendikalar Kanunu ve 275 sayısı Toplu İş Sözleşmesi Grev ve Lokavt Kanunu'nda değişiklikleri öngören iki kanun tasarısı parlamentoya sunuldu.

Sendikal hakları daraltan ve devlet sendikacılığının önünü açan bu yasa tasarılarının hedefi DİSK’ti. Sermaye ve siyasal iktidar DİSK'in örgütsel gücünü parçalamak ve dağıtmak istiyordu. Sınıfın yoğun bir demoralizasyon sürecine sokulması hesaplanıyordu. Sendikal alanda devlet güdümlü Türk-İş, tek seçenek olarak sınıfa dayatılıyordu.

Sermayenin ve siyasal iktidarın bu saldırısı son derece sert bir karşılık buldu. İşçi sınıfı, özellikle 1960’ların sınıf mücadelesinin önemli momentlerinde birikmiş ve hızla şekillenmişti. Yeni baskı yasaları patlamayı tetikledi. Sınıf bir volkan gibi patladı. Onun gibi sarstı, altüst etti, muazzam yıkıcı gücünü ortaya koydu.

15-16 Haziran işçi ayaklanması sınıfın tarihi boyunca gerçekleştirdiği en radikal eylemdi. Bir ayaklanma içeriğindeydi ve bir ayaklanmanın bütün dinamiklerini içinde taşıyordu. Sınıfın bu büyük ayağa kalkışı bir doruktu. Her ne kadar eylemler yasalara, parlamentoya ve siyasal iktidara yönelik başlasa da, buradan “başka” yerlere yönelmesi ve başka içeriğe bürünmesi olasılık dahilindeydi. Zaten eylemin gelişim süreci bunu ortaya çıkardı. Çünkü eylem yasadışı ve sokaklarda gerçekleşiyordu. Fabrikalar sokaklarla, sokaklar fabrikayla birleşmişti. Bu 10 yılların özlemiydi ve sınıfın yıkıcı gücünü açığa çıkaracak içerikteydi. “Yalnızca” eksik olan sınıfın yıkıcı gücünü açığa çıkaracak komünist partiydi.

Dikkat çeken en önemli gelişmelerden biri, daha önce ağırlıkta işyerleriyle sınırlı kalan eylemler, 15-16 Haziran’da sokakla ve diğer fabrikalarla birleşti. Bunun ilk provaları 1968-1969’daki bir dizi fabrika işgal eylemlerinde yapılmıştı. Ayrıca işçilerin sarı-gangster “bağımsız” sendikalardan ya da devlet güdümündeki Türk-İş’ten ayrılıp DİSK’e geçişleri ve üye olmaları sırasında ilginç şeyler yaşandı. DİSK üyesi başka fabrikalarda çalışan işçiler, yeni üye olacak fabrikaları adeta kuşatarak, hem işçileri korudu, hem de dayanışmalarını gösterdi.

Bu deneyimler önemli birikimlerdi. 15-16 Haziran günlerinde hem Gebze-Kocaeli hattı ve Ankara asfaltı boyunca, hem Mecidiyeköy hattında, hem de Topkapı hattında işçiler, eyleme fabrika fabrika katıldı. Yani bir başka tanımlamayla sınıf mevzi savaşından, 15-16 Haziran'la birlikte açık savaşa geçti. 15-16 Haziran bu anlamıyla son derece sarsıcı içerikteydi. Örneğin Gebze’den Kadıköy’e 45 kilometre yürüyen işçi sınıfı bölük bölük, fabrika fabrika birleşerek uzun bir yürüyüş gerçekleştirdi. Bu yürüyüş (Rumeli yakasındakiler gibi) son derece düzenli, disiplinli ve etkiliydi. Askeri birlikler sık sık yürüyüşün önünü kesti. Hatta askerlere bazı yerlerde (Çayırova Arçelik fabrikasının önündeki gibi) vur emri verildi. Ama işçi sınıfı en ufak geri adım atmadı. O zaman nüfusu 700 bin olan İstanbul’un üç tarafından 100 bin işçiyle kuşatılması ve caddelerin ve alanların işgal edilmesi, Kadıköy’de çıkan büyük çatışmalarda polisin ve askerin tekrar tekrar püskürtülmesi, işçilerin dipçiğe, süngüye ve kurşuna rağmen Rumeli yakasındaki yoldaşlarıyla buluşma ısrarı muhteşemdir. İki polisin üç işçiyi öldürmesine karşılık, önce içe doğru çekilen kitlenin daha sonra kapanmasıyla iki polisin linç edilmesi eylemin boyutunu ve sınıfın öfkesini göstermektedir. Rumeli yakası da karışıktır. Topkapı hattından gelen işçilerin Cağaloğlu’na girmesiyle önleri tanklarla kesilir. Valilik tanklarla korunur. Yürüyüşçüler önlerindeki barikatı ve tankları elleri ve gövdeleriyle aşarlar. Yürüyüşçülerin içinden bir kadın işçinin o anda “hadi valiliği de alalım” sözleri hiç de yabana atılacak sözler değildir. Valiliğe bir nedenle el koyulması çöken devlet otoritesinin resmi tescili olacaktı. O atmosfer düşünüldüğünde kadın işçinin sözlerinin gerçek olması işten bile değildi.

Bu ve benzer örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ayaklanma tanımını yaparken Rusya’daki 1905 devrimiyle kıyasladığımızda önemli veriler yakalayabiliriz.

Önce eksantrik kişiliğiyle dikkat çeken, daha sonra Rus gizli servisi Okhrana tarafından manipüle edilen Papaz Gapon, 1904 yılıyla birlikte sanayi merkezlerinde birçok Gaponist dernek kurdu.

Bu derneklerin kurulmasının esas amacı Rus işçi sınıfında 1900’lü yıllara girilmesiyle başlayan hızla siyasallaşma eğilimini engellemekti. Bu yönelim önce Moskova Okhrana şefi Zabatov tarafından kurulan, Zabatovist sendikalar (polis sendikacılığı) tarafından engellenmeye çalışıldı ama başarılamadı. Çarlık benzer bir operasyonu Gaponist derneklerle yapmaya çalıştı. Hatta Gapon’a bu anlamda olanaklar sunuldu. Sayıları onu geçen Gaponist derneklerin her birine 2-3 bin işçi üyeydi. 1905 Şubat'ında Rus işçi sınıfının kalbi olan Putilov fabrikasından atılan işçiler Gaponist derneklere başvurdu. Önce bu işçilerin işe geri alınması üzerinden başlayan çalışmalar, son derece yalın şekilde ifade edilen temel haklar bildirisinin hazırlanması ve çara verilmesi şeklinde biçim aldı. Bu sırada derneklerde örtük faaliyet yürüten Bolşevik ve Menşevik kadrolar dilekçenin mahiyetini geliştirdi. Ve daha sonra binlerce işçinin katılımıyla Kışlık Saray'a yürünüp çara şikayette bulunulmak istendi. Çünkü çar efsanesi sürüyordu. Ve çar Rus halkının babasıydı, koruyucusu ve kurtarıcısıydı. Çara şikayet edilen bürokratlar ve aristokrasiydi; sorunları bunlar yaratıyordu.

10 binlerce işçi ellerinde haçlarla, tam bir dini tören havasında Kışlık Saray’a doğru yürümeye başladı. Ama işçiler hiç “beklenmedikleri" bir şeyle karşılaştı. Sarayın damlarından makineli tüfeklerle üzerilerine ateş açıldı. Rus ordusunun vurucu gücü olan atlı Kazak birlikleri kılıçlarla saldırdı. Binlerce işçi açılan ateş ve kılıç darbeleriyle öldü. Bu katliam Rus devrim tarihine Kanlı Pazar olarak geçti. Kanlı Pazar yüzyılları kapsayan çarlık efsanesinin sonu oldu ve 1905 devriminin başlangıcını işaretledi. 15-16 Haziran’ı, 1905 devrimini tetikleyen Kanlı Pazar’la kıyasladığımızda ne derece önemli bir eylem olduğu ortaya çıkar.

15-16 Haziran’a ağırlıkla yapılan bir vurgu da eylemin kendiliğindenci bir karakterde geliştiği yönündedir. Bu vurgu eylemi istemeden de olsa küçümseyici, ya da sınırlayıcı bir vurgudur. Eldeki veriler, yaşayan tanıklar 15-16 Haziran’ın organizasyonsuz ve hazırlıksız gerçekleşmediğini ortaya koymaktadır. Belki yeterli ya da tam organizasyonlu olmasa bile eyleme hazırlıklar yapılmıştır. DİSK’li işçiler, TİP kökenli işçiler, işgal ve grevlerde şekillenen önder ve devrimci işçiler eylemin ön örgütlenmelerinde yer almıştır. Direniş Komiteleri gibi örgütlenmeleri kurulması önemlidir. Ama eylem o kadar muazzam bir boyut kazanmıştır ki, hiç kimse bu boyutu hesaplayamamıştır. Aynen birçok devrimci gelişme, ayaklanma ve isyanda olduğu gibi…

Burada şunu belirtmekte yarar var. Her büyük ayaklanma, hareket ağırlıkta zaten kendiliğindenci gelişir ve patlar. Kendiliğindencilik bir anlamda irade yoğunlaşmasıdır. Binlerce, milyonlarca iradenin yoğunlaşma halidir. Ayrıca kendiliğindencilik sınıfın otonomisidir. Sınıfın potansiyel gücüdür. Yaratıcı yıkıcılığıdır. Sınıfın makro ölçekte yıkıcı arzusunun ya da arzunun yıkıcılığının açığa çıkmasıdır. Volantrizm ve determinizm arasında diyalektik bir harmoni vardır. Parti zaten bu zemin üzerinden kendini var eder, volantrizmini buradan inşa eder. Bu zemin bir anlamda diyalektik gelişmenin ya da diyalektik sarmalın kendisidir. Öz olarak 15-16 Haziran’a kolayca kendiliğindenci vurgusu yapmak yerine, hareketin iç dinamikleri üzerine düşünmekte yarar var. Sınıf 15-16 Haziran'la birlikte 19. yüzyılın birinci çeyreğinden beri oluşturduğu, kurduğu tarihine sahip çıkıyordu.

15-16 Haziran işçi ayaklanmasının yarattığı sonuçlardan eylemi yeniden okuduğumuzda, eylemin muazzamlığını görmek mümkündür. 15-16 Haziran eylemleri gerçekleşirken ve sonrasında TİP ve DİSK sınıfın yarattığı anafordan çekindi. Her düzeyde sınıfın olağanüstü atağa kalkışından korktu. İki yapı da sınıfı kontrol etmek istedi ve devletle açık çatışmasını engelleyici tutum aldı. Ve hızla sağa kaydı.

Ayrıca süreç bir boyutuyla 1964’te Brezilya’da başlayan emperyal konseptin devamı, diğer boyutuyla toplumsal muhalefetin yükselişi ve TC kapitalizminin yeni entegrasyon politikaları ya da uluslararası yeni işbölümünün gereği olarak 12 Mart faşist darbesiyle sonuçlandı. Karşı devrimin temel hedefi işçi sınıfı ve devrimci yapılar oldu. 15-16 Haziran’ın taşıyıcı güçleri olan sınıf militanları tam anlamıyla yalnız bırakıldı. İşten atıldı. Kara listeye alındı. Direnişler, grevler ve işgaller içinde şekillenen bu militanlar açlıkla terbiye edilmeye çalışıldı. En başta DİSK bu işçileri yalnız bıraktı ve sahip çıkmadı. Bu devletin bir nevi terbiye etme operasyonuydu. 12 Mart bir yanıyla da sistemden kopan ve devletle açık çatışmaya giren 1971 devrimci hareketlerinin tüm önder kadrolarını imha ederek, umudu boğmaya çalıştı. 12 Mart karşı devrimiyle sermaye iki yıkıcı ve tehlikeli güçten kurtuldu. Önce 1960-1970 arasındaki büyük sınıf savaşları içinde şekillenen işçi militanları tasfiye edildi. Daha sonra devrimin bayrağını taşıyan güçlerin önder kadroları fiilen imha edildi. Bu sınıf devrimciliğinin bir bağlamda önünü kesme ve kuşaklar arası bağı yok etme operasyonuydu. Ve ne yazık ki başarılı bir operasyon oldu.

Türkiye kapitalizminin 1950’lerde başlayan, 1960’larda belirli aşamaya gelen entegrasyon süreci, toplumsal yapıda da son derece sarsıcı sonuçlar yaratmıştı. 1960 askeri darbesi bu anlamda kapitalizmin bir stabilizasyon hamlesiydi. Hamleyle sanayi burjuvazisinin istemleri ve ihtiyaçları yönünde düzenlemeler yapıldı. Büyük toprak sahiplerinin tasfiyesi amaçlandı.

Bu süreç ya da kapitalizmin genişleme süreci, hem köylülük içinde, hem de küçük burjuvazi içinde sarsıcı sonuçlar yarattı. Köylülük hızla yoksullaşma, mülksüzleşme sürecine girdi. Küçük burjuvazi proleterleşme “tehlikesini” hissetti. Bu iki büyük sosyal tabaka yani köylülüğün öfkesi ve küçük burjuvazinin radikalleşmesi, 1960’lı yıllara damgasını vurdu. İşçi hareketinin dipten gelen ve kapitalizmin ontolojisine vuran hamleleri, atakları görülmedi. Hızla gelişen, kitleselleşen ya da etki alanı yaratan köylülüğün öfkesi ve küçük burjuva radikalizmi Türkiye’nin ana sol akımlarına hakim oldu. Komünist partinin mayalanacağı, gelişeceği, güç kazanacağı, hatta doğacağı rahim görülmedi, es geçildi. 1960 sonrası dalga dalga büyüyen işçi hareketi, bir yandan toplumsal maddi bir güç olduğunu gösterdi, öte yandan işgal eylemleriyle hedefin kapitalizm olması gerektiğini vurguladı, Alpagut’la sınıfın nasıl bir dünya istediğinin altını çizdi, 15-16 Haziran'la bu dünyaya nasıl ve kiminle ulaşılacağına işaret etti. Ne var ki bütün bu işaretler ve vurgular görülmedi ve anlaşılamadı.

Bunun temel nedeni ideolojik ve politik hattı ya da işçi sınıfının kurucu öznesi olduğu bir komünizmin istenip, istenmediğiydi.

15-16 Haziran sınıf hareketinin doruğunu simgeliyordu. Tam bu noktada komünist partisinin olmaması büyük dalganın geri çekilmesine yol açtı. Yani 15-16 Haziran işçi ayaklanması işçi hareketinin bir yanıyla zirvesiyken, öte yanıyla geri çekilişini işaretledi.

Türkiye devrimci hareketi 15-16 Haziran’da olduğu gibi ne yazık ki, sınıf hareketinin her yükseliş döneminin arkasında kaldı. Bu dönemlerin önemini anlayamadı. Tariş direnişinde olduğu gibi, 1989 Bahar Eylemleri ve 1991 Zonguldak Uzun Yürüyüşü yakalanamadı, anlaşılamadı. İşçi hareketindeki dalgasal gelişmeler devrimin imkanına dönüştürülemedi. En başta bu gelişmeler devrimin imkanı olarak görülmedi. Sınıf nesneler yığını olarak ele alındı.

Sermaye ise en etkili önlemlerini aldı. 15-16 Haziran’dan sonra 1971 devrimcilerini imha ederken, işçi sınıfının militanlarını da tasfiye etti. Açlığa ve işsizliğe mahkum etti. Ardından 1973'ten sonra, TKP ve CHP'nin bir anlamda önünü açtı. Gelişmeler bir boyutuyla Soğuk Savaş koşullarındaki Sovyetler Birliği ve ABD arasındaki makro dengenin ürünü, diğer boyutuyla sınıf hareketinin siyasallaşmasını engellemek, sınıfı ekonomizmin batağında çürütmek için uygulanan bir taktikti. Bu arada TKP'nin bir devrim yapmama partisi gibi faaliyet yürütmesi ve misyon yüklenmesi boşuna değildi. 1973-1980 arasında sınıf hareketinde bir dizi önemli gelişmeler (1 Mayıs’lar, DGM direnişleri, Faşizme İhtar Eylemi, Tariş direnişi gibi) olmasına rağmen, sınıf TKP ve CHP’nin kontrolünde tutuldu, ıslah ve terbiye edildi.

Gün geldiğinde zaten yapacak çok bir şey kalmamıştı. 12 Eylül’le birlikte TKP ve CHP’li “sınıf önderlerinin”, sendika yöneticilerinin bavullarıyla birlikte Selimiye kışlasına teslim olması şaşırtıcı değildi.

Türkiye işçi sınıfı böylece bir kez daha ağır bir darbe yiyordu. Ve bir kez daha aldatılıyor, yok sayılıyordu. Bürokratizm, burjuva reformculuk ve ekonomizm sınıfın özgüvenini dağıttı. Ardından gelen faşist diktatörlüğün açık zoru sınıfın içe kapanmasına yol açtı.

1970’li yıllardaki küçük burjuva ve popülist yapıların ise zaten sınıfla pek dertleri olmadı. Sınıf revizyonizmin ve reformizmin denetimine bırakıldı.

Kısaca sınıf kendi devrimcileriyle bütünleşme ve kaynaşma şansı bulamadı.

2008 yılında tartışılacak bir 15-16 Haziran’ın mahiyeti bu boyutta ele alınmalıdır. Yoksa 15-16 Haziran fi tarihinde kalan bir anma günü değildir. Sonuç olarak özetlersek:

15-16 Haziran kavgadır.

15-16 Haziran anti kapitalist bir manifestodur.

Anti kapitalizm teorisi, pratiği ve yarattığı değerlerle komünizmin kendisidir.

15-16 Haziran sınıf devrimciliğidir.

15-16 Haziran sınıftan öğrenmeyi esas almaktır.

15-16 Haziran bugündür.

15-16 Haziran bir devrimci-politik gücün var olacağı ve mana kazanacağı yeri işaret eder: O da sınıf mücadelesi, anti-kapitalist mücadeledir.

15-16 Haziran devrimin imkanının nereden yaratılacağını işaretlemektedir.

Devrimin imkanı yalnızca ve yalnızca sınıf içinde aranmalıdır. Bu ayrıca komünizmin imkanıdır. Bu komünizmin kurucu gücünün ve öznesinin harekete geçirilişi demektir.

Türkiye devrimci hareketi, sınıf kavramını genellikle ideoloji ve önderlik olarak ele aldı. Bu bağlamda kendini ifade etti ve kendini sınıfın temsiline ve öncüsüne indirgedi. Ama ne sınıfın evrenini tanıdı, ne de kendi evreniyle, sınıfın evrenini organikleştirdi. Onu nesneler yığını olarak gördü. Sınıfın kendi geleceğini, yalnızca kendisinin kurabileceğini es geçti. Sınıfın yıkıcı ve kurucu gücünü anlayamadı, bu diyalektiği görmedi.

Çünkü sınıfa bakış nasıl bir komünizm istediğimize de bir cevaptır. Komünizmin kurucu öznesini sınıf olarak görüyorsak, bugünün acil görevi 15-16 Haziran’ların yarattığı anti-kapitalist manifestoyu hayata geçirmektir. Yani sınıf devrimciliğidir. Yani sınıfla dirsek teması değil, organikleşmektir. Bu süreç sınıfı şekillendirdiği gibi bizi de şekillendirecektir.

Çünkü komünistler sınıf mücadelesine mana veren ve sınıf mücadelesi içinde mana kazananlardır.

15-16 Haziran işçi ayaklanması yolumuzu aydınlatmaya devam ediyor.

Dipnotlar:

(1) Sınıfın bu özellikleri ve karakteri başka bir yazının ya da kitap çalışmasının konusudur. Örneğin Osmanlı işçi sınıfının kozmopolit yapısı, Osmanlı’da kapitalist birikim, sermaye yapısının karakteri, ilk sınıf örgütlenmeleri, ilk pratikler, grevler ve direnişler, sosyalist hareketlerin rolü, T.C.’nin kuruluş yılları ve sınıf profili ve komünist hareket, 1908-1923 diyalektiği İttihat Terakki-Kemalizm ilişkisi, kapitalizmin "gelişme" dinamikleri, sınıfa etkisi, dünden bugüne sınıfın denetim altına alınma ve ıslah edilme operasyonları, sınıf hareketinin doğuş ve gelişme dinamikleri, tarihsel momentlerde biçim alışı, sınıfın mücadele, örgütlenme geleneği ve deneyimleri, bunun bilinç ve kimliğine etkisi gibi birçok konu başlı başına incelenmesi gereken konulardır.

(2) 1961 Anayasa’sını bu paralelde değerlendirmek gerekir. Genellikle anayasa için yapılan “ilerici” vurgular son derece hatalı tanımlamalardır. Anayasa, altyapıdaki kapitalist gelişmenin ve altüst oluşun üst yapıdaki yansımalarını ifade etti. Kısaca Max Weber'in rasyonel kapitalizm diye tanımladığı, kapitalist rasyonelin gereği olarak gündeme geldi. Aynı anayasada yürütme erkini güçlendiren düzenlemelerin yapılması şaşırtıcı değildir. Bu düzenlemeler 12 Mart ve 12 Eylül faşist darbelerine bir yandan meşruiyet kazandırdı, öte yandan kurulan “yeni” devlet-toplum-birey ilişkisinin hukuki zeminini açtı. 1960 askeri darbesiyle aynı tarihlerde İran’da Ak Devrim adında ve Mısır'da benzer darbelerin yapılması dikkat çekmektedir. 1960'lar bir anlamda kapitalist-emperyalist sistemle, sömürge ülkeler arasında yeni işbölümünün bir göstergesi oldu. Aynı zamanda kapitalist stabilizasyon yönünde işlev gördü.

(3) TC farklı dönemlerde sınıfın bağımsızlaşma dinamiklerini boğmak için çeşitli taktikler geliştirdi. Takrir-i Sükun, 141-142 gibi son derece baskıcı, faşizan yasaların yanında, devlet güdümlü örgütlenmeler de yarattı. T.C. uluslararası konjonktürün de etkisiyle 1947’de sendikalar yasasını çıkarttı. II. Dünya Savaşı sonrası ve faşizmin yıkılmasından sonra çıkan bu yasanın işçi hareketinde yaratacağı bağımsız mobilizasyon, siyasi iktidarın hemen tedbirler almasına neden oldu. Önce CHP, daha sonra DP (1949’da) kendi güdümlerinde çeşitli işçi örgütlenmeleri kurdu. CHP İstanbul İşçi Sendikaları Birliği’ni kurarken, DP Hür İşçi Sendikaları Birliği’ni kurdu (1950). Daha sonra bu iki yapı birleşip İstanbul İşçi Sendikaları Birliği kuruldu. Bu birlik Türk-İş’in embriyosu işlevi gördü.

(4) 24 Temmuz 1963’te yürürlüğe giren 275 sayılı Toplu İş Sözleşmesi, Grev ve Lokavt Yasası bu yöndeki adımlardan biri oldu. Kavel Direnişi bu yasanın çıkmasında ciddi rol oynadı. Ne var ki sermaye bu yasayla lokavtı da yasallaştırdı. Burjuvazi lokavtla önlemini alıyor, sınıfın kopara kopara alma geleneğini kırmak için yukarıdan düzenlemeler yapıyordu. Bu düzenlemelerin mimarının Bülent Ecevit olması misyonunu daha o zamandan belli ediyordu.

(5) 1845 Polis Nizamnamesi, 1909 Tatil-i Eşgal Kanunu Osmanlı döneminde sınıf hareketini kırma, sindirme ve kontrol etme yasaları olarak devreye sokuldu. Uluslararası burjuvazi 1830-1848 devrimlerinden çıkardıkları dersleri yarı sömürgelerde, Osmanlı İmparatorluğu’nda hayata geçirdi. T.C. döneminde de benzer uygulamalar devam etti. Özellikle 1917 Ekim Devrimi ve Avrupa'yı saran işçi hareketleri Kemalistleri önlem almaya itti.

(6) 1960-1980 arasında sınıf hareketine damgasını vuran işçi eylemleri ve yarattığı etkileri hakkında daha fazla bilgi almak için bkz; Volkan Yaraşır, Sokakta Politika, Gendaş Yay., 2001.; Volkan Yaraşır, İşgal Direniş Grev, Mephisto Yay., 2006