“GEL PSİ PSİ DİYELİM Kİ GELDİ”

Zafer Aracagök Mahmut Mutman Söyleşisi
Mahmut Mutman: Nietzsche sadece düşünürlerin ve vahşi hayvanların yalnız yaşadığını söylemişti... Fazla düşünenlere ya hakaret eder, ya yalnız bırakır, ya da “kafese” koyarlar. Ne dersin, düşünce vahşi mi? İnsan, yani ozellikle insan, düşünce ile vahşet arasında bir ilişki varsa bunun ancak vahşeti bırakmak, ondan kopmak olabileceğini düşünüyor tabii. Ama nasıl bir kopma bu? Düşünce vahşeti bırakıyor mu? Bir de, hiç düşünülmeyen yönden yanaşırsak, peki ya vahşet düşüncesiz mi?

Zafer Aracagök: Bu soruya bir ya da birkaç soruyla cevap vermek ve bu arada hem senin sorunu hem de kendi sorularımı cevaplamaya çalışmak isterim. Düşünce, yalnızlık, vahşet ve hayvanlardan bahsedecek olursak aklıma hemen gelen ve acilen cevaplanması gereken soru şu: Hayvanlarda ve bilhassa vahşi hayvanlarda “ressentiment” (hınç) duygusu var mıdır? Yoksa bu “ressentiment” dediğimiz şey insanların önce hayvanlara daha sonra da birbirlerine uyguladıkları, ve kafese koyduklarında, umutla ve zorla ortaya çıkmasını bekledikleri şey midir? Bu arada kafese koyan kimdir? Kafka’nın kuşunu arayan kafesinden çıkarmamız gereken sonuçlar nelerdir? Bütün bu sorulara ortak bir payda oluşturmak amacıyla en önce gövde ve arzu makinalarından bahsetmek isterim. Deleuze ve Guattari bu düşünceyi ortaya attıklarında kuşkusuz baş düşman Freudçu psikanalizdi ve ruh diye birşey varsa eğer bunun oluşumunda yeralan en temel şeyin, yani bilinçaltının bir kurma sorunu olduğunu savunmaktı. Yani bilinçaltı bize verilen birşey olmaktan çok bizim bilerek ve isteyerek kurduğumuz, alacağı yönü önceden kestiremediğimiz bir arzular alanını gösteriyordu. Bu anlamda hayvan ve insanı ayıran şey birçok kişinin inandığının aksine—Derrida dışında—düşünce olmaktan çıkar çünkü eğer ki biz insan olmak için içgüdülerimizi bastırmışsak ve kendimizi Odipal bir çerçeve—diyelim ki, aile, din, devlet, gelenek, kötü vicdan ya da “ressentiment”—içinde kurduğumuzun farkına varmıyorsak, bunun farkına varmadan farkına varmanın en iyi yolu bize uymayan insanları kafese koyma arzusudur. Peki bu nasıl bir arzudur? Bu bir arzu mudur? Ya da arzu olmayan bu arzunun nasıl bir düşünceyle alakası vardır. Örneğin, insanlar gelirler, hep gelirler ve haklı olduklarını göstermek için kendilerini hayvanlardan ayırdığını düşündükleri düşünce sayesinde bir sınır çizerler. Bu bir çoğuna göre düşünce ve vahşet arasında varolduğunu düşündükleri sınırdır, yani ortada Bataille’cı anlamda, düşünce açısından, genel ve kısıtlı ekonomi arasında bir sınır vardır. Bu noktada beni ilgilendiren şey, “resented” kişilerin vahşeti düşünceden nasıl soyutladıkları ve inatla— farkında olarak ya da olmayarak—Hegel’ci bir çizgi izleyerek daha önce ve ondan da önce defalarca yapılmış hataların içine tekrar tekrar düşebilmeleri. Bu sözünü ettiğim hata ya da kendini kandırmaca ya da düşüncedeki vahşeti görememe aslında yalnızca “resented” kişilere—yani bu bir başbakan, bir polis, bir entellektüel, bir öğretmen, kırsal vatandaş vs olabilir—has değil: insan denen birşey varsa ve böyle bir şey olması gerekiyorsa bu ancak kuşkusuz “insan”ın kendini hayvandan ayırdığı sürece, yani vahşeti ancak hayvanda gördüğü sürece olacaktır. Fakat işte tam da böyle bir ayrım sonucu “ur-ressentiment” diyebileceğimiz şeye ulaşabiliriz. Vahşetin bir hayvana has olması ancak ve ancak kuşunu arayan kafes örneğinde ya da kafese konmaya çalışılan bir insan örneğinde olduğu gibi düşünceyi Hegelci anlamda soyutlamakla elde edilebilir bir pozisyondur. Bu anlamda, ve başka anlamlarda, düşünce zaten hayvan olamayan ve hayvan olmaktan kendini kurtaramayan—artık o şey neyse—şeyin kendi kendine karşı giriştiği bir vahşettir. Sanırım yeryüzündeki canlıların çoğu bu sınıfa ait—bu noktada hayvan insan farkı kalmıyor: yalnızca şöyle bir ayrım dışında: insan olmak isteyen insanlar, insan olmak isteyen hayvanlar, hayvan insanlar, insan hayvanlar, ama Deleuze ve Guattari anlamında bir hayvan-oluş değil tabii kastetmek istediğim.

MM: Bu bana Kafka’nın başka bir hayvanını, yakalanıp kafese konduğu ve insanlaştırıldığı halde bir türlü “ressentiment” duyamayan şu ilginç maymunu hatırlatıyor. İnsan olamayan ama insan olmaktan kendini kurtaramayan bu şey “Akademi için Rapor” yazmıştı.1 Kaç kişi okudu? Ve kimler? Temel bir soru. Akademiye raporu okumayanlar, daha doğrusu okuyamayanlar demeliyiz, hayatlarında bir tane makaleyi bastırmak için mücadele vermemiş olan ve bununla ne kastedildiği bile bilmeyenlerdir. Tüm otantiklik arzusunun, örneğin ulusal otantiklik arzusunun, bunlardan gelmesi şaşırtıcı değil. Bilinçdışının yapılmışlığı konusuna değinmen iyi oldu, çünkü bu durum her türlü otantiklik hevesini ortadan kaldırır bence. Guy Debord’un yıllar once sözünü ettiği “gösteri toplumu”nun Türkiye’de de kurulmuş olması, özellikle aydınlar arasında otantiklik hevesini artırdı.2 Daha açık siyasal düzeyde, benim “liberal küreselleşmeci” ve “otoriter milliyetçi” dediğim ideolojiler arasındaki şu çatışma ne kadar önemli de olsa başka yapısal dönüşümleri görmemizi engelliyor. Örneğin modeli “küresel” olan gösteri toplumunun has ideolojisi siyasallığı tam bir sahneye, bir gösteriye dönüştüren milliyetçilik aslında. Birbirine karşıt gibi duran bu ideolojik paradigmalar aynı metafizik varsayımları paylaşıyorlar. Milliyetçiliğe baktığımızda her zaman için Philippe Lacoue-Labarthe’ın “onto-tipoloji” dediği bir ulusal tipin inşa edilmesine dayandığını görüyoruz, ki bu da bir Gestalt’ın kurulması, yani bir zemin üzerinde net bir şeklin veya figürün belirmesi, ulusal bir sahnenin üretilmesi, ulusal bir modelin adeta bir heykel gibi dikilmesidir (tüm dünyada milliyetçiliklerin hep heykellerle kendini eklemlemesi boşuna değil).3 Gösteri toplumu ise, bize ne kadar seçme özgürlüğünden ve sadece bizlere hizmet için varolduğundan sözederse etsin aslında bir tüketim, bolluk ve eğlence sahnesinin kurulması, görsellik ve temaşanın oluşturulmasından başka birşey değildir. Bu koşullar altında gösteri toplumunun “dekadans”ına karşı hemen ulusal bir tip ileri sürülebilir, ama bu tip günümüzde aynı toplumun koşullarının sonucudur. Bu tip ile şimdi bize sadece ulusal bir söylem değil daha özel olarak aynı zamanda bir ahlak önerilmektedir. Sadece milliyetçi toplumcu ideolojiyle sınırlı olmayan bir “ressentiment” duygusuna otantik entellektüellerden televizyon bilmişlerine kadar heryerde rastlamamız bundan. Bunun mantığı, herkesin bildiği bir takım ahlaksal doğrular olduğu varsayımına dayanarak, yani belirli bir dilsel mekanizmayı harekete geçirerek düşman oluşturmak ve belirgin bir hedef yaratmaktır. Garip bir paradoksla ifade edersek, tüm siyaseti makro düzeyde temsile bağlayan demokratik sistem, tüm temsili görselleştiren ve özdeşleşmeci gurup psikolojisiyle çalışan postdemokratik bir sistem tarafınan önceleniyor. Bu saptamanın ortasına hiç kabul edilemez bir önerme yerleştirmek istiyorum: “herkes faşist olmak istiyor.” Felix Guattari’nin mikro-faşizmden sözederken söylediği bu korkunç cümleye ne dersin? Onu gösteri toplumu bağlamında okuyabilir miyiz?4

ZA: Bir zamanlar, The Smiths’in solisti Morrisey şöyle bir parça yazmıştı: “Barbarism begins at Home.” Ben bunu şöyle çevirerek tekrar söylemek istiyorum: Faşizm evde başlar. Ya da Ingeborg Bachmann’ın dediği gibi “Faşizm insanlar arasındaki ilişkide başlar, iki insan arasındaki ilişkide başlar.” Bu parçanın ait olduğu The Smiths albümü (Meat is Murder) insanın tüylerini diken diken eden hayvan katliamlarını konu edinen bir parça ile biter. Eğer faşizm evde başlıyorsa, bunda kendileri de bir zamanlar anne-baba ile büyümüş olan annelerimiz ve babalarımızın katkısı büyüktür. Öte yanda, belki de daha aile bir kurum haline gelmeden de önce, ev (oikos) dediğimiz şeyin kökeninde bir ağaç vardır. Yerin derinliklerine kök salmış bir ağacın etrafında dönecektir bütün ekonomi ve ailenin ekonomisi. Hayvan dediğimiz şey ise ancak ölü ya da evcil olduğu sürece yer alacaktır bu ekonominin içinde. Descartes’ın akılcı insanı kurarken yürüttüğü aklın aslında Ödipal üçgen için kurulmuş olduğunu söylemek güç olmaz böyle bir noktada. İnsan, yani önce erkek, sonra kadın – ki nerdeyse bütün dinlerde vardır bu hiyerarşi – aklı ile kazandığı ayrıcalık sayesinde doğayı ve hayvanları kendi kontrolü altına almakla yükümlüdür ama erkek olanın önceselliği tartışılmazdır. Erkek hem kadını, hem de doğa ve hayvanları kendi baskısı altına alacak, aklı sayesinde akılsız olanlar karşısında zaferini ilan edecektir.

Faşizm acıdan bağımsız düşünülebilir mi diye sormak ve Jeremy Bentham’ın5 Descartes’ın sorusunu değiştirerek bizlere göstermeyi çalıştığı yoldan bahsetmek istiyorum şimdi. Bentham’a göre insanın hayvana olan davranışını akıl üstünlüğüne yaslanıp zorbalığı aklayacak şekilde kurmaktansa, bu davranışı “hayvanlar acı çeker mi?” sorusu ile eleştirmek gerekir. Kuşkusuz hayvanlar doğal ortamlarında da acı çekerler ama onları rasyonalizasyon sınavından geçirerek, etinden ve emeğinden yararlanmak için onlara acı veren, eziyet eden bir de insan denen bir tür vardır. Bentham’a göre bu soru insan’ın kendisine ve hayvan’a olan tavrını tekrar gözden geçirme fırsatı tanır. Şimdi hepimiz şöyle ya da böyle acı çeken ve kendisine “insan” diyen yaratıklarsak, bu bağlamda bizi insan olarak hayvandan neyin ayırdığını ya da belli bir tarihsel gelişim içinde nelerin ayırmış olabileceğini sormalıyız. Burada akla hemen insanın kendisini özne olarak kurabilen tek canlı olduğu iddiası geliyor. Eğer ki bu iddia doğruysa – ki bunu kanıtlayacak hiçbir şey yok elimizde – faşizm denen şeyin nasıl insana özgü bir davranış biçimi haline geldiğini açıklamak için tekrar “ressentiment” sorusuna geri dönmemiz gerekiyor. Yani faşizmin “ressentiment” ile olan ilişkisinde belli tipte bir öznellik – insan – kurmanın rolü nedir?

Ama söyleşinin başında sorduğum sorunun – hayvanlarda “ressentimen”t var mıdır? – nedeni açıktır umarım: böyle bir karşılaştırma yapmamın amacı insana özgü bir niteliği hayvanlara yüklemek değil, aksine, insan denen şeyin kendisinde “hayvansal” olarak nitelendirip bastırdığı şeyin izini nasıl silemediğine ve kendi içinde ve dışında hayvan diye nitelediği şey her karşısına dikildiğinde insanın kapıldığı çaresizlik, titreme, savunu, saldırı, semptomlarına bir gözatmak. Öte yanda, bu tür bir karşılaştırma kuşkusuz hayvanların öznellik kuramadığını varsaymıyor ve tam da böyle olduğu için “ressentiment” sorusunun öznellik tabanında tekrar düşünülebileceğine inanıyorum.

Nietzsche6 ve daha sonra Max Scheler’in7 irdelediği gibi eğer “ressentiment” hayatı katlanılmaz kılıyorsa, düşünen, acı çeken ve çektiği acının izini sürebilen ve bu izleri bir hayat boyu silmeye çalışan biz insanlar hiç mi olmasaydık acaba? Ya da, belki burada şöyle demek gerekiyor: “Ne Mutlu Hayvan Değilim Diyene”?

MM: Hiç kuşkusuz her türlü özne kuramı hep hayvanı dıştalamak sayesinde kurulabildi, dolayısıyla tüm özne kavramı ister istemez hümanist bir kavram ve öznenin kuramını oluşturmaya çalışan her teorik çaba hümanizmi yinelemek durumunda. Hatırlarsan, öznenin kurulmuş olduğu iddiasıyla gelen Lacan bile hayvanı içgüdüler, insanı dil ile tanımlamıştı. Filozof Alain Badiou de kendi özne tanımını benzer bir noktada yapıyor. Etik isimli çok ilginç bir kitabında diyor ki, insanı ölümsüz yani insani kılan şey, sadece çıkarlarına göre davranan bir durumun içindeki insan-hayvandan (veya hayvani insandan) farklı kılan bir hakikate bağlılığıdır (ki bu siyasal bir hakikate, aşkının veya sanatının hakikatine sadakat olabilir).8 Bu son derece klasik tanımlar her gün yeni biçimlerde karşımıza çıksa da aslında hep Batı metafizik düşüncesinin özünü oluşturan aynı ikileme dayanıyor: kültür ve doğa, zihin ve beden, fikir ve madde... Bu diziye tabii senin değindiğin gibi erkek ve kadını da eklemeliyiz hemen. Bu bağlamda örneğin kimileri yapısökümcü düşünceyi öznenin ötesinde bir felsefe arayışı olarak okuyor. Ama kanımca tüm meselesi bu temel ikilik ve onun kurduğu düzenin sökülmesi olan Jacques Derrida böyle alelacele otantik felsefi yargılara hiç pas vermiyor. Arkadaşı Jean-Luc Nancy ile yaptığı bir söyleşide bu konuda hemen uyarıyor: bir kere, öznenin ortadan kalktığını kim söyledi; ikincisi, mesele özneden sonra değil önce neyin geldiği.9 Örneğin öznelliğin her zaman için insana ait görülmesi ve asla hayvanlara atfedilmemesi verili kültürün (“etobur erkek kültürü” diyelim) en kurucu ögelerinden biri. Ama yine Derrida’ya göre, mesele hayvanlar değil, buraya bitkileri de ekleyebiliriz, hatta canlılar ve canlı-olmayanlar arasındaki ayrım bile böyle bir düşüncenin dışında kalamaz.

Burada kastedilen elbette insan-özneden önce gelen maddenin, doğanın veya bedenin onu düz biçimde belirlediği söyleyen bir biyolojizm değil. Ama ne de basit ve düz anlamıyla toplumsal kuruluşçuluk (social constructionism), çünkü bu ikinci görüş bir tersine çevirme yaparak farkında olmaksızın ellenmemiş bir doğayı yerinde bırakıyor. Alain Badiou’nun özgünlüğü, öznelik-dışı, denetim-dışı bir “olay” sayesinde oluşan ve büyük adla yazılan bir Hakikate sadık kalarak özne olunacağından sözetmesi. Bu tabii “olay” düşüncesini içermekle (yani özneyi bir olaydan sonra ortaya çıkarmakla), Derrida veya Deleuze gibi düşünürlerin etrafından dolanmaya çalışan bir düşünce. Ama insanın öznelliği(ni), dili(ni), vb. temellük edemediği ve denetlemeyemediği anlar ve durumlar varsa öznenin kuruluşu bir hakikate sadakat meselesi olamaz. Badiou hakikati kuran olaydan önceki durumu insanın hayvani çıkarlarını izlediği alelade bir durum olarak kurmakla kendini ele vermiş oluyor. Yani hala geride kalmış ve aşılacak bir hayvanlık durumu veya basitçe bedeni, maddi, hayvani arzularla sınırlı olma durumu var ve bunun aşılması gerekiyor. Böylece bir kez daha sınır çizgisi çekilmiştir. Herkes Müslümanlardan şikayet ediyor, ama pek çok ateist daha az dinsel değil doğrusu, çünkü böyle bir varsayımın kendi tam bir ödipal kurgudur ve mantığı özneyi biçimlemek, şekle sokmak, bir hiyerarşi kurmaktır. Ama bunu söylemek, öznenin dil ve toplumsallık tarafından kuruluvermesi de değildir, çünkü bu tür bir görüş öncelikle dilin bilişsel bir hakimiyet olarak ve hep bir “doğa”, “beden”, gerçeklik”, madde” vb. bırakarak kuruluşuna ve kuruşuna dikkat etmek zorundadır. Özneyi dil, kültür, toplumsallık, vb nesneler içinde kuruveren yeni hümanizma eski özselci hümanizmanın tersine çevrilmesidir. Halbuki dikkat çekici olan, her kurulmuş öznenin kurulurken sökülüyor, ortaya çıkarken geri çekiliyor veya oluşurken dağılıyor olması değil mi? Ama tabii bu kez de bunun tam kendisini yeni bir öznelik hali, yeni bir programatik ilke, vb gibi görmekten ziyade her türlü kapanışı nasıl açık tutacağımızı düşünmek gerekiyor. Bu anlamda yapısöküm öznesiz felsefe filan değil, tamamen pratik bir sorunmuş gibi geliyor bana... Hep düşünecek bir şeyin daha olması anlamında son derece uyanık bir entellektüel tutum...

ZA: Derrida hayvanlar ve otobiyografi üstüne düzenlenmiş bir konferansin açılış konuşmasında10 bana kalırsa tam da böyle bir hakikate bağlılığı eleştirerek insan ve hayvan arasında kültürel ve dil bağlamında oluşturulan ayrımı bir yapısökümden geçiriyor. Badiou’nun savunduğu hakikat kuşkusuz, başlattığı Deleuze eleştirisinde olduğu gibi, felsefeyi tekrar metafizik bir temel üstüne oturtarak, ona “doğru”yu arama görevini iade etmek. Yani Deleuze felsefesi kaçınılmaz olarak bu sonuçlara yol açmadan yol açıyorsa, felsefe yapan canlılar olarak – ki bu en başta dil aracılığıyla kültürel bir ayrımı gerektiriyor – geri dönmemiz gerekli nokta bu doğru ve buna bağlılık oluyor. Hassan Melehy11 geçtiğimiz aylarda yayınlanan bir yazısında insan ve hayvan arasında dil’e bağlı ayrımın nasıl hayvanların dil yoksunluğundan yola çıkılarak kurulduğunu ve Montaigne’in bunu nasıl altettiğini anlatıyor. Melehy yazısında, Montaigne’in daha o dönemlerde insan dilinin ancak ve ancak soyut bir metafizik ilk ilkeye bağlı olarak kurulabileceğini ve hayvanlar eğer bu tür bir ilk ilkeye ihtiyaç duymuyorlarsa bunun onlarda dil olmadığının kanıtı olarak alınamayacağını anladığını gösteriyor. Bu bakış açısına göre, hayvanlarda kuşkusuz bir işaretler sistemi var ama bizim dil anlayışımız sadece ve sadece metafizik bir ilk ilkeye gönderide bulunularak kurulabilen bir dil anlayışı, ve hayvanların dili olmadığını söylememiz onların dilini anlayamayışımızdan kaynaklanıyor. Bu noktadan bakıldığında Badiou’nun insanı insan yapan bağlılık, Deleuze ve Guattari’nin açmaya çalıştığı “multiplicité,” “oluş,” “hayvan-oluş,” “kadın oluş,” ya da “algılanamaz-oluş” gibi kavramları yok sayarak, gerçekten de çok can sıkıcı bir felsefe geleneğini geri getirmeye çalışıyor. Kuşkusuz bu felsefenin – ve burada felsefe için “F” kullanmalıyız – kendine has komplikasyonları yok değil ama bence yine de oldukça tutucu bir pozisyon yaratıyor. Örneğin, Melehy’ye göre düşünecek olursak, hayvanların bir hakikate bağlı olmadıklarını nasıl söyleyebiliriz? Ya da, bunu söyleyebilir miyiz? Aynı şekilde, insanların bağlı olduğu hakikatın ya da hakikat nosyonunun, ne kadar hakiki olduğunu sormamız gerekmez mi? Bu Descartes’çı bir düşünce çerçevesinde hayvanları ezmemiz gerektiği düşüncesini aklamaz mı?

Ben bu noktada, düşüncenin, ya da Badiou’cu anlamda hakikate bağlılık nosyonu ve bütün bu tür nosyonların, hayvanlara karşı, hayvanları dilleri olmadığı için yoksayarak üretildiğini düşünüyorum. Şu an düşünüyorum derken bile farkında olmamız gereken bir “ressentiment” var gibime geliyor. Bir başka deyişle, insan ancak hayvanlara karşı giriştiği kıyım sayesinde ve bu kıyımın öngördüğü “ur-ressentiment”ı sayesinde insan olabilen bir varlık. Bunu söyleyince akla hemen Nietzsche’nin delirdiği anın öyküsü geliyor. Eğer Nietzsche Torino’da sahibi tarafından kırbaçlanan bir atın boynuna sarılıp delirdiyse ve bir daha geri gelmediyse, onu atın boynuna sarılmaya iten neden atın kırbaç ile bağlatılmaya çalışıldığı, ve emir kipinde söylenen, “acı duy ve çalış!” hakikatine ihanetini desteklemek miydi? Ya da,“ressentiment”dan kurtulma isteğinin sonu delilik mi olmalıdır? Ve “ressentiment” diline göre – ve dil dediğimiz şey ancak bu “ressentiment” sayesinde kurulabiliyorsa – delilik temelde dil ve dili kullanma ile yakından ilgili bir durum ise, Nietzsche’nin “delirdikten” sonra “dil” olmayan bir dile kaymış olmasına ne demeliyiz?

Düşünceye ve “F”elsefeye bu açıdan bakıldığında, Deleuze ve Badiou arasında – Lacoue-Labarthe’ın bahsedebileceği gibi – mimetik bir çekişmeden bahsetmemiz gerekiyor belki. Buna dilersen sen yanıt ver ama ben bir süre için tekrar Derrida’ya dönmek ve kısaca, yukarda sözünü ettiğim makalede Derrida’nın Fransızca “animaux” sözcüğü yerine “animot” sözcüğünü önerdiğinden bahsetmek istiyorum. Bu öneri, “différance” önerisinde olduğu gibi, saptanamayan, sürekli kaçış içinde olan bir sözcük müsveddesine, bir tür olanaksızlığa işaret ediyor. Yani bir yanda, “canlı” olan, öte yanda, “sözcük” olan ama gönderide bulunduğu net bir anlam alanı olmadığı için sürekli anlam dışı kalan bir işaret oluşuyor. Bir ara Situationist Internationalist’lerin de buna benzer bir terimi vardı: “Detournement.” Sen daha önce değindiğin için sormak istiyorum: Guy Debord’un ortaya attığı bu terimde, kuşkusuz bir Hegel eleştirisi vardı, ama sence bu terimi şu ana kadar lafı etrafında döndürdüğümüz insan/hayvan ayrımı, “ressentiment,” Badiou/Deleuze çatışması üstüne giderek, ya da Türkiye bağlamında nasıl tekrar yorumlayabiliriz?

MM: Bu çok güzel bir soru, tabii iki ayrı parçası var... Eğer Badiou ve Deleuze tartışması açısından gidersek, ben hep Deleuze’ün hayvan-oluş (becoming-animal) dediği şeyin ne olduğunu düşünmeye çalışmışımdır.12 Böyle düşününce en önemli şeylerden birisi bu kavramın insan kimliğine sahip olmayı varsaymak durumunda olup olmadığı... Yani eğer hayvan-oluş bir amaç veya program gibi alınırsa bu varsayım devreye girmiş demektir. Bu durumlarda insanın Hegel’in farkında olması gerekiyor, yoksa program olamaz diye bir yasak koymak değil amacım... Bana öyle geliyor ki, Deleuze (ve Guattari) bu kavramlarla şunu gösteriyorlardı: insanların deneyimlerini yaşadıkları bir çerçeve oluşturan “özne” denilen simgesel, hayali birliğin ne kadar başka işlerin içinde olduğunu, öznenin kendi içinde taşıdığı dışarısının, ve o dışarının küçücük harikulade korkunç güçlerinin nasıl aşığı olduğunu... Örneğin yüzme arzusunu ele alalım. Güçlü bir arzudur yüzme arzusu, çünkü su insan gövdesinin anısı ve farkıdır. Üstelik hayat bu, başka bir medyumda, başka bir biyolojik çevrede varolmayı hangi canlı gövde istemez? (Karaya vuran balinaların intihar ettiğini de nereden biliyormuşuz?) Suda nasıl daha hafif olur, nasıl daha hızlı giderim? Mesela ayaklarımı ördek ayağına dönüştürebilir miyim? İşte “palet” denilen sert plastikten ördek ayakları yapar, ayağıma takar suya atlarım, sonuç olumlu! Ama bu ördek ayakları biraz uzun olmak zorunda olduğundan, yani insan gövdesine uydurulmasının gerektirdiği hesaplar yüzünden yepyeni bir problem üretirler: karada yürümek. Tabii ki böyle bir problemin olmadığı, bunların sadece yüzmek için yapıldığı söylenecektir... Böylece herşey bir model-kopya ilişkisi içinde çerçevelenir ve organize edilir, ekonomik bir ilişki olarak (ve aşkın bir ilkesi olmadan, saf içkinlikte yaşadığını “bildiğim” için ördeğin beni model alamayacağından eminimdir). Deleuze şöyle derdi sanırım: ama yüzmek bir olaydır, bir fiil, bir oluş. Dahası, bunları (yüzmek, yürümek, vb—Lenz’i hatırla) hiç kimse durduramaz. Mesela gündüzleri bu ekonomiyi tanıyormuş gibi yapıp, geceleri hırtlaşan ve gözünü kırpmadan sonuna kadar giden Kafka’da işler iyice karışır, sorular yığılmaya başlar ardarda... Bir böcek sabahları yataktan nasıl kalkar? Senin sorup durduğun gibi, “Bir Köpeğin Araştırmaları”ndaki köpek neyi araştırıyor? Şarkıcı Josephine şarkı filan söylemeden nasıl şarkıcı oluyor?13 (Deleuze ve Guattari bu Kafka öykülerinin alegori olmadığını söyleyeceklerdir, ama bence alegorinin—kelime anlamıyla—öteki-hikaye, kaybolan hikaye olarak bir çeşit hayvan-oluş veya algılanamaz-oluş olarak düşünülebileceğini gözardı etmektedirler.14) Öte yandan tabii ki tehlikesiz birşey değildir bu oluşlar, çünkü hayatın sınırlarını zorladıklarını hissediyoruz. Gregor Samsa’nın sonunu hatırla. Haldun Taner’in bir öyküsünde çok iyi bir yüzücü denize girer ve hiç durmaksızın yüzer, yüzer, yüzer. Geri gelmeyeceğini anladığımızda hikaye bitmiştir.

Burada Deleuze’ün felsefesinde bir sorun varsa, bence felsefesinin farkın pratiğini oluşturmaktan ziyade adeta sistemini kurmaya yönelmesinden kaynaklanıyor. Bu Deleuze’ü güç durumda bırakabiliyor, kapıda hep Hegel var... Hegel’in veya Heidegger’in ensesinde olduğunu bilen Derrida’nın işi daha az zor değil, çünkü bir felsefi sistem kurmaya yönelmediği için sürekli sınırda yaşamak zorunda. Ama gösterilebilir bir sınır değil bu. Örneğin “animot” sözcüğü ne o ne bu tarafta olmayan, yerleştirilemez bir deneyimin işareti gibi. Sonuçla bana öyle geliyor ki, Foucault, Deleuze ve Derrida gibi düşünürlerin sorduğu soru tamamen ve sadece yaşamın ne olduğu sorusudur. Bu düşünürlerin derdi bizi bir hakikate ikna edip, onu konuşturmak değil, düşünceyi bir yaşama deneyimi haline getirmek, düşünceye hayat hayata düşünce vermek. Derrida son yıllarda israrla yapısökümün “yaşamayı öğrenmekle” ilgili olduğunu söyleyip durdu.

Bu düşünceler karşısında, psikoanaliz ya da Badiou’nunki gibi hümanist bir felsefe (tüm inceliklerine rağmen) bir özne teorisinden başka birşey değildir. Aslında “bilinçdışı”, “simgesel düzen”, “hakikat”, “sadakat” ve “ölümsüzlük” gibi en eski kategorilerle olan biteni denetlemeye, olayı kontrol altında tutmaya çalışıyor bu tür kuramlar... Örneğin siyaset yapmak için bir öznenin gerekli olduğu çok eski bir görüş ve zorunlu olarak yanlış da değil belki. Ama özne olunca başka nelerin olduğunu sormazsak eski hatalar tekrarlanıyor, senin de değindiğin gibi... Üstelik bugün varolan siyasal durumda özne gibi bütünleştirici kategoriler ne kadar anlamlı olur, bunu tartışmalı. Ne de bunun karşısına “çoğulculuk” konabilir basitçe. Örneğin “kültürel çalışmalar” denilen yeni alanın en temel sorunlarından birisi sorunsuz çoğulculuğu. Eğer birden fazla gücün olduğu bir durum, yani bir “güç alanı” içindeysek bu natüralize edilerek bir kuramsal araştırma nesnesine dönüştürülemez, çünkü eğer birden fazla belirlenim varsa bunların ilişkisi basitçe birbirini tamamlamaz, kesintiye uğratır. Gayatri Spivak bu nedenle “vahşi pratik” diye bir nosyon öneriyor. Bir sürü pratiğin birbirini kestiği, birbirini hem mümkün hem imkansız kıldığı bir durumdan sözetmeye çalışıyor. Böyle bir durumda müthiş ve şaşaalı bir tek zafere göre değil de, bir sürü küçük zaferlere ve yenilgilere göre kuruluyorsun...15

İşte belki Guy Debord’un o harikulade “detournement” (“saptırma”?) nosyonu da bu bağlamda düşünülebilir... Yalnız işler öyle basit değil. Althusser’den şunu öğrenmiştik: kimsenin görmediği birşeyi gören her büyük düşünür bunu nasıl anlatacağı, nasıl dile getireceği problemiyle başbaşa kalır (tıpkı ormanın ortasında yaşamaya çalışan yalnız bir hayvan gibi). Olmadık sözcükler icat eder (“artı-değer”, “bilinçdışı”, “Dasein”, “arzu-makinesi”, “differance”); eski metinleri, önceki düşünürleri yeniden yazmaya çalışır, vb... Yeni birşeyi nasıl anlatabilirim, nasıl dile getirebilirim? Bunun için ‘konuşulan’dan, ‘insani olan’dan biraz uzakta oluşur her yeni düşünce... Debord, bir “gösteri” toplumunun oluştuğunu, şimdi herkesin sürekli bir sahnelemenin parçası haline geldiğini gördüğü anda artık eskiden yapılanların yapılamayacağını görmüştü, ama bence ne yapılacağını da tam bilmiyordu... Burada Debord gibi bir adamın sorunu ikiye katlanıyor ve yanıtsızlık sorunun adeta özsel bir parçası haline geliyor, çünkü her ne kadar Debord kaybolmuş insani özü yeniden ele geçirme anlayışına sadık kalsa bile, artık Descartes’cı, Hegelci bir durumun içinde olmadığımızı ve aklın veya tarihin sahibiymiş gibi davranılamayacağını hissediyordu... Bugüne kadar kimse “detournement” veya “saptırma” kavramına bu açıdan, yani adeta zorunlu bir sahipsizlik ve bilgisizlik açısından yaklaşmadı. Çünkü, senin de geçenlerde bana hatırlattığın gibi, hepimiz biraz Descartes’cıyız, öyle düşünüyoruz, onun ünlü metaforunda olduğu gibi, kaybolduğumuz ormandan çıkmak için tek bir yönde, dosdoğru ilerlemek gerektiğine inanıyoruz (“düşünen insan” Descartes’ın, “sadece-tek-yönde-ilerleyen-bir-hayvan” olarak Borges’in ansiklopedisindeki yerini alması gerekiyor). Halbuki her zaman bilemediğimiz, denetleyemediğimiz, yoldan sapan birşeyler olup bitmeye devam ediyor, olayın oluşunu kimse durduramaz ki... Dolayısıyla Debord “detournement”ı icat etti, işte yeni bir sözcük (tıpkı “gösteri” yani “spectacle”ın da yeniden yazılmış bir sözcük olması gibi). Bazı tanımlama çabalarına girişti, bir kaç yazı yazdı, bazı örnekler sundu, ya da kendi yaptığı bazı şeylerin “detournement” olduğunu düşündü. Yani öyle açık seçik birşey filan yok... “Detournement” birilerinin bildiği, bir yerde duran ve alıp uygulanacak bir kuram veya model değildir. Örneğin şu bilinen formülü ele alalım: iki ayrı şeyi (imgeyi, sözcüğü, vb) kendi bağlamlarından çıkararak yeni bir bağlamda, adeta bağlamsız bir bağlamda biraraya getirmek. Peki ama ne bu? Daha şimdiden, ilk örnekten, “bir” değil “iki”nin işin içinde olduğu, birleşemeyen bir durum karşısındayız demek ki... Yaklaşık olarak şöyle bir hedefin gözetildiğini görüyoruz: Hegelci anlamda bir sentezin oluşmasını engellemeye çalışmak, söylemi veya yapıtı sürekli açık tutmak. Tabii bu bir anlaşılmazlığı, biraz olsun anlaşılmazlığı mutlaka korumayı gerektirecektir... Bundan fazla ne söylenebilir? Örneğin “Situationist”lerin “detournement” olarak yaptığı bazı şeyler bana bayağı eski moda geliyor bugün.

Debord’un metnine dönelim... Mesela onun “detournement”ı hemen “alıntılama”dan ayırtettiğini hatta ikisini karşıtlaştırdığını görüyoruz. Debord’a göre, alıntılama hiyerarşik bir ilişki kurar, dil veya ifade önce gelenin otoritesi altında oluşur, halbuki “detournement” kendi başına varolur, kendine dayanır. İşte böylelikle Debord’un otoritesini tanıyarak onun düşüncelerini alıntıladığım anda, ister istemez otoritenin kapattığını, bir kapanış olduğunu unutmuş oldum—Debord’un “doğruluğu” adına! Dolayısıyla “alıntı yapmayalım” gibi bir yanıt vermeye kalkışmak hiçbirşey söylememektir. Alıntı zorunlu olarak bir öznenin kumandası altında olan birşey olsaydı herhangibir “detournment”dan sözetmemiz mümkün olmazdı. Alıntı kavramında dilin hareketinin bir ifadesi olduğunu unutursak, “detournment”ı alıntıya göre konumladığımızı kaçırmış oluruz ve böylece onu tamamen alıntının mahkumu yaparız. Demek ki bir hareketin imkansız kompozisyonu sorunu karşısındayız, ve demek ki “detournement” alıntılamanın karşıtı olmaktan ziyade, alıntının yerinden oynaması, kayması ve otoritesini yitirerek yönetemez hale gelmesidir. Başka türlü söylersek, olup bitenleri gramerin, cümlenin ve anlaşılırlığın düzeni içine oturtarak, yani onlara bir biçim ve bütünlük vererek yönetmeye çalıştığım zaman otorite zaten oluşmaya başlamış demektir. Ama otoritenin zaten oluşmaya başlamış olması alıntının içine veya altına alınanın oraya hapsolmuş kalmış olduğu anlamına hiç gelmez. Otoriteye karşı çıkmak da biraz kolay bir taraf vardır her zaman; daha zor olan, otoriteye rağmen nelerin olup bitmeyi sürdürdüğünü sorabilmek... İşte “detournement” bence bu sorudur—animot’nun hayatı? Örneğin ne oluyor bir görüntü üretirken, çerçevelerken, odaklarken? Ne oluyor bir cümle kurarken, bir hikaye anlatırken, bir “baş”tan bir “son”a doğru giderken? Sevim Burak bir türlü varamamıştı, belki bir türlü başlayamadığı için... Tüm bunlar bir miktar delilik gerektirecektir; sen Cogito’da Sevim Burak üstüne yazında16 bunu gösterdin bence. Kağıt parçalarını kumaş parçalarına iğneleyen terzi-yazar kompozisyonun vahşetine vahşi kompozisyonla yanıt vermiyor muydu?

ZA: Vahşi pratik altında yorumladığın “detournement,” ve ulaştığın sonuçtan temsilin vahşeti gibi bir yere gidebileceğimi düşünüyorum. Yani bir anlamda, “saptırmak” ya da “yolundan çıkarmak” pratikleri vahşet gerektiriyorsa, bu bizzat “vahşet”e yönelmek değil, aslında temsil dediğimiz şeyin vahşetsiz olamayacağı, ancak vahşetle olur kılınabildiğini göstermekle olabilir diye düşünüyorum. Örneğin, Lenz, yönsüz yürüyüşlerinin sonunda, ve birkaç intihar girişiminden sonra, arkadaşına şöyle sorar: “Siz bir şey duymuyor musunuz? Bütün ufuk boyunca haykıran, adına sessizlik denilegelmiş o korkunç sesi duymuyor musunuz?”17 Bu andan sonra, Lenz’in başına gelen şeyden asla emin olamayız. Kimine göre delilik alanına, kimine göreyse geri dönüşü olmayan bir yola girmiştir Lenz. Öte yandan, buna erken Alman Romantizmi altında bakacak olursak - ki burada referanslarım Lacoue-Labarthe ve Nancy18 - Lenz’in girdiği alan “edebi mutlak”lık alanı olarak görülebilir. Yani Lenz, temsil dediğimiz şeyin alanını içeriden zorlayarak yaşamla ilgili herşeyin temsil olmakla olmamak arası bir alanda seyrettiği, işaretlerin sürekli birbirine gönderide bulunarak yorumu imkansız kıldığı bir alan yaratmıştır. Bu noktada doğa ve yaşam da artık sonsuzluğa açılmış, ucuna ulaşmanın ölümden önce imkansız kılındığı bir temsile dönüşmüştür. Bu alan vahşidir çünkü her temsil çabası aracısı olmayan (immediate) bir alandan zorla koparılan ve koparıldığı an aracısız olana geri dönen ve bu yüzden net bir anlam kuramayan yarı-işaretler kakafonisine dönüşmüştür. Lenz, sessizliğin uğultusunu bu yüzden duyar olmuştur. Yani bu alanda ses bile oluşmak ve oluşmamak arası durumda yalnızca bir uğultu olarak duyulmaktadır.Tıpkı bizim de bazen nedeni açıklanamayan şekilde “tinnitus” durumuna maruz kaldığımız gibi.

Bütün bu açıklamanın altında kuşkusuz bir Hegel eleştirisi var her zaman. Yani, sentezin gerçekleşemediği, aracısız olan ve aracılı olan (mediated) arasındaki ilişkiye diyalektik bir çerçeve olmadan yaklaşma çabası. Bildiğimiz gibi Hegel bu sorunu aracılı ve aracısız arasında hep bir karşılıklı birbirini ihtiva etme durumu olduğunu söyleyerek açıklar ve böylece Kant’ın kendinde-olan-şey sorununu aştığını düşünür. Oysa, Kant’a yönelttiği eleştirinin aynısı Hegel’e de yöneltilebilir. Yani, aracısız-olan dediğimiz zaman zaten onu aracılı kılmışızdır ve temel sorun her ikisinin de yokluktan oluşa geçtiği andır. Derrida’nın bütün eleştirisi bu noktadan başlar ve dikkatimizi bir türlü altedilemeyen metafizik ilk ilkeye çeker: bu oluş anı, yokluktan varlığa geçiş nasıl gerçekleşir? Aynı Nietzsche’nin gramer olduğu sürece Tanrı düşüncesinden kurtulamayacağımız demesidir bu aslında.

Buradan tekrar başa, yani hayvanlarda “ressentiment” var mıdır, sorumuza geri dönüp, Derrida’ya sözünü ettiğimiz makaleyi yazdıran olayı anlatalım. Her sabah banyoya doğru yol aldığında evin kedisi Derrida’nın yolunu kesmekte ve düşünür çıplak haldeyken gözlerini dikip ona bakmaktadır. Bu her sabah tekrarlanan karşılaşma anı, Derrida için bir davete dönüşür: bu bakışsız bakışa nasıl cevap verilebilir? Bu noktada sorumluluklarımız nelerdir? Kuşkusuz, kediye “gel psi psi” diyebilir ve aynı Sevim Burak gibi, “Diyelim ki geldi,” diyebiliriz. Ama asıl mesele işte kedinin “psi psi” diye anlamsız bir sese, “psi psi” diyen kişinin gözlerine, ürettiği bu anlamsız sesi sorgularcasına, gözlerini dikerek baktığı ve aslında gelmeden geldiği bu andır. “Ressentiment” belki bu bakışta, yani insan olmayı borçlu olduğumuz hayvanlara seslenme biçimimizde ve buna karşın onların yanımıza gelerek bize yerimizi, kendimizi “insan” yaparken onlarla aramızda çizdiğimiz ne yaparsak yapalım aşılamayan sınırda, ve bize “sen en iyisi git başı ortası sonu belli olan cümlelerle kendini ifade etmeye devam et” demeye çalışan bu bakışta saklıdır.

Böyle bir anda tıpkı Lenz’in duyduğu uğultuyu da duyabilir insan. Ama çoğunlukla “insan”olduğumuz için bu uğultuyu duymayız değil mi? İnsan olmak vahşi olmak, ve çoğunlukla bu uğultuya kulak vermemek demekse ...

MM. Bu uğultuyu duyduğum anda reddetmem gerekecek, insan olmak veya insan kalmak için temsilin, dilin ve bilginin vahşetine dönmem gerekecek. Yani bir yerde uğultuyu “kesmem”, susturmam ve bir düzene sokmam gerekecek. Eğer öyleyse Badiou’nun “hakikate sadakat” dediği eninde sonunda insana sadakattir, iletişime, anlama ve düzene sadakat, tüm bu değerlerin en yücesi olan ölümsüzlüğe, yani tanrısallığa sadakat. Ama Badiou’nun hiç göremediği bu insana sadakatin kurban etmeyi gerektirmesidir. “Her felsefecinin büyük sorununun son felsefeci olduğu inancı” olduğunu söyleyen Badiou19 belki de niçin böyle olduğunu, yani aklın söylemi doğruyu söylerken, hakikati konuşurken, tam da bu söylemin göbeğinde neler olup bittiğini yeniden düşünmek zorunda. Çünkü sadece uğultu veya örneğin hayvanların uğultusu olmayacaktır kesilen. Kültür ile doğa, felsefe ile dışarısı, insan ile hayvan arasındaki sınırın nerede durduğundan kimse emin olamaz. Her simgesel düzenin bir kurban fabrikası olması bundan—tek kurban edilemeyen şey kurban etmek. Bana öyle geliyor ki, tüm bu gizli açık nihilizmlerin, tüm bu “ressentiment”ı bastırma çabalarının ortasında, Jacques Derrida hala sınırda dolanabileceğimize, sınırın nerede olduğunu gösteremesek bile, ona işaret edebileceğimize inanıyor. Düşünmenin bitimsizliğine bir çağrı, ama anlama, hakikate, vb. ulaşmak adına değil, daha ziyade tam da bunlar oluşmaya başladığı anda verilen bir refleks gibi, yani bir kasın hatırlaması gibi...

ZA: Evet.

Yalnız Gezenin AB Düşleri ve Kitlenin Dehşeti “Nerde bir elit görirem korkirem!”

Ayşe Deniz Temiz


Böylece, özne menşe’li siyaset, şehri kuran dışsallığa el konmasında kendini gösterir.
Jean-Luc Nancy, The Sense of the World. (Dünyanın Duyusu)i


Sözlerin bedene büründüğü, kitlede vücut bulduğu anlar tarihsel bir eşiğin, bir ivmelenmenin izini düşer. Verili siyasi durumun tüm bileşenleri bir sloganda kristalleşir. Söz, bu keskin haliyle, olup biteni ifade etmenin ötesinde verili durumda önü kesilen olanaklara da yer açar, yeni olasılıkların mayasını taşır. Öyleyse, slogan olarak sözün gücü, vücut bulduğu kitlenin hacmi ve gücüyle mi oranlıdır? İçinden geçilen siyasi anı kristalleştirdiği ölçüde “taraftar” bulduğunu düşünerek sloganın ifade gücünü onu haykıran ve böylelikle eylemselleştiren kalabalıklarla eşlemek akla yatkın gelebilir. Öyleyse slogan, kitlenin kendini dile getirişi, yani söz ve ona ses veren siyasi özne arasında tam bir denk düşme, bir “kilitlenme” midir? Siyasetin bağlamını tariflerken aynı anda o bağlamı genişleten, geleceğin mayasını içinde taşıyan bir siyasi ifade nasıl bir özneyi, ne tür bir konuşma eylemini varsayar?

Bu soruları doğuran, son dönemin kamusal mekanda görünürlük üzerinden gelişen siyasallaşma biçimleri. Hrant Dink’in öldürülmesinin hemen ardından “Hepimiz Hrant’ız, hepimiz Ermeniyiz” sloganı etrafında eklemlenen kitle, kamusal alanda o güne kadar duyulmamış bir siyasi ifadenin tezahürüydü. Bu ifadeyi dile getiren kitlenin hacmi, ve kent mekanındaki hareketi dışında, sloganın tınısında şaşırtıcı olan başka bir yan vardı, sözün gramerine dair birşey. Galata köprüsü üzerindeki kalabalığın resmine bakarak anlaşılamayacak birşey. Demokrasinin yaşamsallığını, ifade ve tezahür siyasetine borçlu olduğunu savunan Fransız siyaset ve sanat felsefecisi Jacques Rancière, tezahürün aracı olarak sloganı işte tam söz-diziminde yaratılan bu kırılmayla tarif ediyor.ii Bu tanıma verdiği temel örnekse 1970’ler Fransa’sında yükselen ırkçılığa karşı Fransız solunun “Hepimiz Alman yahudileriyiz” çıkışı. Rancière’in siyasi ifade ve tezahürler üzerinde uzunca durmasını, ve bunu “doğrudan eylem” siyasetinden ayrıştırmaktaki ısrarınıiii izleyerek içinden geçmekte olduğumuz “görünürlük siyaseti” dönemine dair ayrım noktalarını belirginleştirebiliriz.

Türkiye gündemi üzerinden devam edelim. Hrant Dink’i kaybetmemizin üzerinden daha üç ay geçmeden, bu cinayetle bağlantılı olmayan bir süreçte, cumhurbaşkanı seçimi sürecini protesto eden kesimin gerçekleştirdiği yeni bir dizi kitlesel eyleme tanık oluyoruz. Nisan’da başlayan bu eylemler dizisinin tamamen farklı bir gündemi var. Ne var ki cumhurbaşkanı seçimini protesto eden bu kitle sıkça kullandığı “Hepimiz Mehmet’iz” sloganıyla Dink cinayeti ardından doğan harekete imasız ve dolaysızca sataşıyor, üstelik hiçbir açıklama yapma, gerekçe gösterme, ya da bu sloganın arkasını siyasi bir argümanla doldurma ihtiyacı duymadan. “Hepimiz Hrant’ız”dan “Hepimiz Mehmet’iz”e doğru retorik kayma, Rancière’in bir slogana siyasi niteliğini veren öğe olarak altını çizdiği gramer kırılmasını tüm açıklığıyla ortaya seriyor.

[ imaj 16: http://www.ntvmsnbc.com/modules/gallery/070414miting/default.htm]

Tezahür siyaseti Rancière’e göre siyasi toplumun bir “köken” (ârkhe) çevresinde çizilmiş sınırlarını aşındıran, siyasetin işlevsel akışını ve hiyerarşik düzenini altüst eden bir siyasal öznenin “ortaya çıkış”ıyla gerçekleşir.iv Eylemi aracılığıyla “görünürlük” edinen özne, siyasi düzeni oluşturan parçalardan hiçbirine dahil olmadığından ortaya çıkışıyla bu parçaların dağılımını toptan yerinden eder. Bu tezahür, verili siyasi toplumun bir “kesim”inin kamusal alanda “görsellik” kazanmasından çok farklı olarak, toplumsal bir payda ya da aidiyete denk düşmeyen, bölüşümün tamamen dışta bıraktığı bir kitlenin eylemini anlatır. Ne bir adı ve kimliği, ne de belirli sınırları olan bu kitle, Rancière’in terimiyle demos ya da proleteryadır. İşte kamusal alanda tezahür ve tezahürün aracı olan slogan, bu kitlenin kendine bir isim verdiği, kendine ait olmayan bir ismi sahiplenerek ortaya çıktığı andır. “Hepimiz Alman Yahudileriyiz” diyen Fransızlar da “Hepimiz Ermeniyiz” diyen Türkler gibi, kendi kimliğini haykıran bir toplumsal kesimin değil, her tür kesim ve ayrımın ötesinde bir araya gelmiş alaca bir kitlenin ifadesidir, ve ancak bu haliyle bir “tezahür”ü gerçekleştirir. Söz konusu olan, başı ve sonu mantıksal bir tutarlılığı, bir totaliteyi ifade eden bir cümle (örneğin, “ben bir avukatım”) değil, öznesiyle yüklemi arasında bir yarılma yaratan, ve gücünü bu yarılmadan alan bir ifadedir. “Özel isimler” siyaseti değil, Rancière’in deyimiyle “eşsesliğe,” yani bir isim altında birçok diğer adı eklemleyebilme üzerine kurulu bir siyaset. İşte, öznesiyle o özneyi niteleyen yüklemi arasına mesafe koyan, ve böylelikle siyasetin verili düzleminde payı ve paydası olmayan bir kitleye yer açan bir tezahür siyasetinin, Ocak ayından Nisan ayına kadar geçen sürede yerini, tamamen kendiyle özdeş ve yekpare bir kitlenin kendi kendini olumlayan, göz dolduran görselliğine bırakmasına tanık olduk. Bu iki moment arasındaki fark, kitlenin hacmi, ya da kitlesel eylemin kaç ayrı yerde tekrar ettiği türünden karşılaştırmalarla anlaşılamayacak bir farktı. Tek kıstasın görsellik olduğu bir bakışın ölçemeyeceği bir farktı bu, çünkü görselliğin iki ayrı biçimine işaret ediyordu: tezahür siyaseti ve temaşaa siyaseti.

Siyasetin alanında “yeri olmayan” bir konumun sözsel eklemlenmesi, ve aynı anda bu ifade etrafında bir kitlenin yatay olarak eklemlenerek “tezahür” etmesi yerine, çok önceden biçimi belirlenmiş ritüellerin (ulusal marş vb) kamusal alanda aynen tekrarlanmasına dayanan bu ikinci tür görselliğin ritüelistik biçimi, siyasi bir içeriğe ihtiyaç duymayacak, hatta siyasi içeriğin yokluğunda da sürdürelebilecek derecede kitlesel bir güce sahip. Bu tür bir güç temaşaasının muazzamlığı karşısında bir dönem felsefeciler rasyonalitenin ve dilin iflas bayrağını çekmişlerdi. Rancière’in dikkate değer hamlesiyse temaşaaya karşı düşünceyi bir başka soru ile diri tutmak: İşittiğimiz siyasi anlamda bir slogan mıdır, yoksa bir ritüelin nakaratı mıdır? Ya da örneğin piyasadaki bir ürünün reklam cıngılı gibi bir tekrar mıdır? Siyasi bir slogan, bir yandan onu ifade eden özneyi kendi dışına taşır, bir yandan siyasetin zemininde henüz olmayan bir yeri aralarken, ritüelin nakaratı varolan aidiyeti pekiştirip cemaatin sınırlarını öncekinden de sıkı perçinler. Çok değil, bundan 5-6 yıl önce ritüel nakaratıyla reklam cıngılını, teolojik siyasetle piyasa ekonomisini harmanlayan tam bu tür bir “slogan” kamusal alanda dolaşıma girmişti: “Bu ülke için seve seve”. Mağaza girişlerinden devlet dairelerine, tv reklamlarından resmi kürsülere boyuna karşımıza çıkan bu yüklemi eksik, bağlamı belirsiz gönderme, tam da bu içeriksizliği ve kendini durmadan tekrar edişiyle kamusal alanda bir boşluğu ele geçirmişti. Belki de kamusal alanın ta kendisi olan bir boşluğa ayna tutuyor, acı bir alayla yüzümüze yansıtıyordu, noktalı yerleri kendi hayal gücümüzle dolduralım diye. Ulusal bir seferberlik çağrısı, seferberlik için bir neden dahi göstermeye gerek duymayacak kadar kendinden emin bir yerden ilan edilen.

Lumpenlik, burjuvazi ve taşeron ırkçılık

Hrant Dink’i öldüren çetenin izi sürülürken ortaya çıkarılan aşırı milliyetçi örgüt bağlantıları etrafında şekillenen ırkçılık tartışmasında önce bir coğrafya belirginleşir gibi olmuştu. Ülkenin kırsal nitelikli güney ve kuzey şeridine atfedilen ‘aşırı milliyetçi eğilim’in sınırları, ‘kentliliğin’ tam gelişmediği, ‘sivil değerlerin’ henüz yerleşmediği sessizce varsayılan bir coğrafyayla dolaysızca çakışmış, ve böylelikle kentsoylu kesim bu eğilimden muaf tutulmuştu. Irkçılığın haritasını bir çırpıda çiziveren bu yaklaşım, gerek bu bölgelerin yerlileri ve aydınlarından gelen tepki, gerekse böyle bir kartografinin olası tekinsiz sonuçları düşünülerek bir sonraki aşamada terk edildi. Bu arada solda aydınların müdahalesi ırkçılık ve sınıf ilişkisi üzerine bir başka soruyu belirginleştirdi. Neden alt sınıflar ırkçılığa daha meyillidir? Örneğin Birikim dergisi, internet sayfasında tekrar yayınladığı 1993 tarihli “Milliyetçilik Sendromu” sayısında şu saptamayı yapıyordu:

Giderek milletler arasındaki hiyerarşi temasının daha bir belirginleştiği milliyetçilik ideolojisi içindeki her özgül milliyetçilik, kendi milletinin o hiyerarşinin en üstünde -ya da üst noktalarında- yeralışının gerekçelerine daha fazla yer verdikçe; bu içeriğiyle milliyetçiliğe en fazla sarılan toplum kesimleri, o üstünlük gerekçeleri ile doğrudan bağlantısı en zor kurulabilen kesimler olmaktadır… kapitalizm ve sanayi devriminin dinamiklerince konumları en fazla değişime zorlanan, tehdit altında olan orta ve alt sınıfların neden bu kadar istekle sarıldıkları, bu kimliğe tutundukları uzun açıklamalar gerektirmeyecek kadar açıktır.

Siyasi bir ideoloji olarak ırkçılığı besleyen iktisadi eşitsizliklere odaklanan bu analiz tartışmayı verimli bir düzleme taşıyor. Ancak bu çizgiyi sürdürmek için önce bazı kayıtlar düşmek gerekiyor. Yazılı basında tartışmaya dahil olan aydın ve akademisyenlerin bir kısmı “ırkçılığın sosyo-psikolojisini anlamak” gereğini ortaya attıklarında bir diğer grup bu analiz önerisini bir olumlama gibi algıladı, ve ırkçılığın “anlaşılması” gereken bir yanı olamayacağını söyleyerek karşı çıktı. Kendine toplumsal normları tesbit etmek ve yürürlüğe koymak rolünü biçen bu aydın kesim, toplumsal dinamikleri çözümlemek üzerinden işleyen düşünüşe böylelikle tepki gösteriyordu. Fakat burada elden kaçan nokta, ırkçılıkta anlaşılacak bir yan göremeyen, ve toplumla, toplum için norm koyucu olmanın dışında bir ilişki kuramayan elitizmin ırkçı ideolojinin besin çemberine nasıl katkı yaptığıydı. Elitizme bu derece bulaşmamış sol entellektüelleri de kapsayan daha geniş çaplı bir soru ise ırkçılığı iktisadi-sınıfsal düzlemde açıklarken toplumun hangi kesimini ırkçılıktan muaf kıldığımız. Bu sorular tamamen kuramsal gözükebilir, ideolojiyi iktisadi sınıf yapısıyla, ve eğitim düzeyi gibi kıstaslarla açıklamak yetebilirdi. Nisan ayında açılan ikinci perde olmasaydı.

Hrant Dink’in öldürülmesinin ardından ırkçılığı alt sınıflara tekabül ettiren analiz, isterse sol içinden yapılmış olsun, bir sonraki momentte kavramsal araçlarından mahrum kaldı. Bu geçişin neden olduğu düşünsel tıkanıklığı dürüstçe kabullenmenin ilk adımı olarak elitizmin ırkçılığı nasıl alt sınıfın taşeronluğuna havale ederek işin içinden sıyrıldığına kaba bir örnek verelim: Dink’e suikast düzenleyen çetenin soruşturması sırasında Radikal gazetesi Mersin’de düzenlenen aşırı sağcı bir gösterinin ürkünç fotoğrafını baş sayfasında yayınlamıştı. Fotoğrafta ne yer ne de tarih notu vardı; siyah beyaz olduğu için arşiv fotoğrafı izlenimi veriyordu. Irkçılığın ‘tarihsellik ötesi’ tehdidinin resmi. Aynı gazete üç aydan az bir süre sonra yine ana sayfasında bu kez kadraja sığdırmakta güçlük çektiği kitlelerin, üstelik kırsal değil kozmopolit coğrafyalarda gerçekleştirilen gösterisinin boy resmini yayınlarken, ulusalcılıktan duyulan önceki siyah-beyaz ürperti yerini renkli, capcanlı bir coşkunun paylaşımına bırakıyordu.

***
Ulusalcı ideoloji ile iktisadi alan ilişkisi üzerine düşünmeye Étienne Balibar’ın çarpıcı tesbitiyle başlayalım. Balibar, ulusalcılığı aydınlanma düşüncesinin evrenselci değerleriyle gerilimli bir tarihsel koşutluk ilişkisi içinde gören genel kanıya meydan okuyarak ulusalcılığın kendi bünyesinde evrenselci bir bileşen barındırdığını ileri sürüyor.v Ulusalcılık ulusu oluşturan “halk”a bir yandan tikel bir öz atfeder ve onu “seçilmiş” bir halk olarak resmederken, diğer yandan seçilmiş olmanın gerekçesini, evrensel bir özün taşıyıcısı olmak ve dolayısıyla tüm insanlığa karşı bir vazife ve sorumluluk yüklenmekle meşrulaştırır. Böyle bir evrenselci iddia üzerine oturan “halk” ve “ulus” tanımı kaçınılmaz olarak eşitlikçi bir boyut taşımaktadır. “Hakikaten, denebilir ki modern dönemde ulusalcılık, biçimsel bir eşitlik düşüncesini, hatta bazı durumlarda tözsel bir eşitliği savunan en güçlü ideolojik akım olmuş, kast ve statü grubuna dair anlayışları, yerel imtiyazları yerinden etmiştir (gerçekten eşitlik getirmiştir demiyorum).”vi Ankara’daki mitingde kameraların özenle yakalayıp burjuva profilini çeşitlendirmekte kullandığı köylü ve çiftçi portreleri Balibar’ın savını destekliyor. Tüm sınıfsal ayrımların üstünde bir milli birlik. Peki ulusalcılığa içsel olan bu eşitlikçi, evrenselci bileşen nasıl olup da ırkçılığa kapı açıyor?

İdeoloji olarak ulusalcılık sınıfsal farkların yadsınmasına dayandığı ölçüde ta başından paradoksal bir yapıya sahip. Bu nedenle de, Balibar’ın deyimiyle, hep “yer değiştirme” ile işlemeye mecburdur. Sınıf farkının paradoksu belirmeye başladığı anda giderek daha fazla “ulusalcılığa” sarılması gerekir. İşte, bu hiç de rastlantısal olmayan “aşırılık,” ya da Balibar’ın Derrida’ya dönerek ulusalcılığın “destekleyici eki” (supplement) diye adlandırdığı şey bize ırkçılığın tanımını veriyor. Balibar uğrağının içinde bulunduğumuz bağlama katkısı, dar anlamıyla bir aşırılık, bir patoloji ya da hastalık olarak resmedilegelmiş ırkçılık olgusunu analiz ederken muhtemel çemberini, coğrafyasını geniş tutmak, böylece dar ırkçılık tanımının bir çırpıda muaf kılıp ‘sağlam’ raporu verdiği aktörlerin elden kayıp gitmesine engel olmak.

Devletin iktisadi denetiminde ya da bu denetimi aşan küresel iktisadi güçlerin etkinliğiyle yaratılan iktisadi eşitsizlikler karşısında ulusçuluğun sunduğu eşitlik kalkanına giderek daha fazla ihtiyaç duyan kesimler gerçekten de artan iktisadi eşitsizliğe en fazla maruz kalan ve en güvencesiz kılınan kesim. Dolayısıyla ulusalcı ideolojiyi harekete geçiren etmeni farklı ulusal bağlamlar için ortak biçimde tarif etmek mümkün, öte yandan ulusalcılığın “tamamlayıcı eki” olan ırkçılığın hedef aldığı gruplar ulusal bağlama göreli olarak şekilleniyor. Türkiye’de ırkçılık etnik ve dinsel-mezhepsel azınlıklara yönelirken Avrupa’da, iyi bildiğimiz gibi, göçmenler, ki yaklaşık 16 milyon nüfuslu bir kitleyi oluşturuyorlar, ırkçılığın gündelik ve kurumsal biçimleriyle başetmek durumunda. Irkçı şiddeti üreten yalnızca Avrupa’nın marjinal sokak çeteleri değil. Küreselleşmenin güvencesiz kıldığı kesimler genelinde bu eşitlikçi ve dışlayıcı kalkana sarılma yaygın bir tutum. Örneğin ulusal sendikaların göçmen işçilere yaklaşımı, göçmen hakları eylemcileriyle sendikalar arasındaki uzun dönem diyaloğa rağmen hala ulus sınırlarıyla tanımlanmış bir sınıf kavramının duvarına çarpıyor. Buna devlet kurumları eliyle sürdürülen ırkçı, ayrımcı denetim mekanizmalarını eklersek Avrupa ırkçılığının tam bir resmine ancak ulaşabiliriz. Çünkü ulus kalkanına ihtiyaç duyan yalnızca emek piyasasında güvencesiz kılınan, sosyal hakları giderek erozyona uğrayan halk kesimi değil, aynı zamanda küresel iktisadi aktörler karşısında egemenliği tehdit altında olan devletin kendisi. İktisadi alanda yitirdiği denetim gücünü toplumsal alanda telafi etmeye girişen devlet bunu tam da sınırları, yani siyasi cemaatin sınırları üzerindeki egemenliğini tekrar devreye sokarak gerçekleştiriyor. Siyasi cemaatin dışına atılan bedenler ve bu dışlamada başvurulan şiddet yöntemleri— polisin beyazlar dışındakileri tabi tuttuğu kimlik kontrollerinden, göçmen kamplarında süresizce bekletilen kitlelere—devletin, yurttaşları nazarında otoritesini yeniden pekiştirmeye yarıyor. Balibar’ın bu sendromun teşhisinde kullanığı tabirse bizdeki durum için biçilmiş gibi: “iktidarsız muktedirler”.vii

***
Yine içinde bulunduğumuz tarih kesidinin özgüllüğüne dönelim. Avrupa’nın ırkçılıkla mücadelesinde sözsahibi olanlar Avrupa’nın kendi içindeki dışarısı, yani göçmen kitleler. Bizdeyse bu testin hakemini hep saha dışında aranıyor ve Avrupa’ya dönülüyor. Şimdi yazının başından beri yapmaya çalıştığım gibi çemberi daha da genişletmeyi öneriyorum. Çünkü Balibar’la birlikte “evrenselciliğin bir biçimi olarak ırkçılık” diyerek ulusalcı ideolojiye içkin mantığı yakaladığımızda hala elden kaçan birşeyler var.

Devletin kurumsal ırkçılığının neden olduğu tüm şiddet vakalarında olduğu gibi Hrant Dink’in öldürülmesinden sonra da yüzümüzü Avrupa’ya dönmemiz salık verildi. Bunu salık veren Dink’in ailesi değildi, üstelik Dink kendisi şiddet tehdidinden haberdar olduğu tüm bir dönem boyunca can güvenliği için siyasi bir sürgünlüğü dahi reddetmişti. İçinde yaşadığımız devletin muzdarip olduğu, ırkçılık dahil tüm dertlerin devasını ulusal sınırların dışında aramasına alıştığımız kozmopolit elitler”in her zamanki pratik çözüm şemasını sekteye uğratan bir durum vardı ortada.

Önce hemen şunu soralım: bir yönetimin, bir devletin muzdarip olduğu gayri-demokratik uygulamaların çözüm kümesinin bu devlet sınırları dışında mevcut olduğuna duyulan güven, ulus-devletin sınırlarını (karşıdan) teyit etmek ve böylece güçlendirmek değilse nedir? Ulus-devletin dışını aşkın bir özgürlük alanı olarak tahayyül eden bakış dışarı ile içeri arasındaki sınırı keskinleştirmekle hangi sorunları yok saymakta, hangi olanakları gözden kaçırmaktadır?viii Ulus-devletin şiddetine karşı aşkın bir konum atfedilen ulus-ötesi Avrupa devleti “egemenlik” sorunsalını geride bırakmış, egemenlikten arınmış bir idare midir?

Türkiye kozmopolit elitinin Avrupa Birliği ile arasında düşlediği ilişkide fazlaca Rousseau’cu bir yan var. Rousseau birbirinden yalıtık bireylerin toplumsal sözleşme aracılığıyla nasıl bir hamlede “halk”a dönüşeceğini tahayyül ettiyse, kozmopolit elitlere göre Türkiyeli halk da AB ile üyelik anlaşması imzalanır imzalanmaz Avrupa yurttaşına dönüşecek. Ulus devletin sınırlarıyla birlikte uyruğa, milliyete dayalı aidiyetlerin getirdiği tüm sorunlar da geride bırakılacak. Bunun hiç de böyle olmadığını gündeme getirmek için Avrupa içindeki yurttaşlık tartışmalarına kulak vermek yeterli. Gelin kozmopolit elitin kendi okuma listesinden bir kaynağa, Bilgi Üniversitesi Yayınlarından son dönemde çevrilen, Fransız yurttaşlık ve uyruk tartışmalarının ‘cumhuriyetçi’ sözcülerinden Dominique Schnapper’e başvurarak tartışmayı aralayalım:

Demokratik uluslar yurttaşlıktan yararlanarak etnik ya da etnik-dinsel tutkuları ve kendi üyelerinin birbirinden uzaklaşan çıkarlarını aşmaya, çatışmaları hukukla çözmeye çalışıyorlar; oysa ortak bir tarihten doğan ve geçmişten miras kalan siyasal kurumlara kazınmış topluluk kavramına başvurmaksızın tutkuları ve çıkar çatışmalarını denetim altına alamayacaklar. Yurttaşlık projesinin bünyesinde evrensellik eğilimi barınır; buna karşılık her toplum özeldir. Demokratik toplumlar, hukuk devletine dayanan siyasal örgütlenmenin akılcılığına ve yurttaşların eşitliğine başvuruyorlar. Bu soyut ilkeye kaçınılmaz olarak ihanet edilmedi mi? Yurttaşlıktan yararlanarak bütün tikelcilik biçimlerini gerçek anlamda aşmayı ne ölçüde başarabildiler?ix

Schnapper, 80’ler sonu Fransa’sında bilfiil komisyon üyesi olarak rol oynadığı “milliyet kodu” tartışmalarından bu yana birbiri ardına yayımlanan kitaplarında da, yurttaşlık gibi tamamen hukuk düzleminde tanımlanmış soyut bir kimliğin, belirli tarihsel ortaklıkların ve ulusa has bir “hissiyatın” yokluğunda bir toplumu birarada tutmaya yetmeyeceğini savunuyor. Bu söylem Avrupa’da yaşayan milyonlarca göçmenin yurttaşlarla “aynı kefeye” konamayacağını bildirirken AB’ye aday ülkelere de bu siyasi cemaat içinde ne kadar şans tanıdığını belli ediyor. Schnapper’e karşılık verirken Türkiye kozmopolit elitinin hep yaptığı gibi yurttaşlık akdinin egemenlik, uyruk ve milliyete dair sorunlara (sözleşmenin her iki tarafı için) çözüm getireceğini iddia etmeyeceğiz. Aksine, bu Rousseau, Kant ve nihayet Habermas’ı izleyen kozmopolit-toplumsal sözleşmeci bakışın temelden eleştirisine girişeceğiz.

Yurttaş, tebâ/özne, egemenlik, cemaat.x Tarihsel olarak karşılıklı belirlenim ilişkisi içinde kurulmuş bu dört kavramın günümüz siyasal matrisini belirlediğini söylüyor Jean-Luc Nancy.xi Böylelikle toplumsal sözleşmeci teorinin uzantısındaki “yeni yurttaşlık” tartışmasınaxii felsefe alanından ciddi bir çekince koyuyor. Yurttaşlığın haklar ve özgürlüklerle tanımlanmış soyut biçimselliği ile bu soyutluğu bir an sonra “cismaniyetiyle” dolduruveren öznenin tarihsel bir zeminden kaynaklı tözü arasında dışsal bir karşıtlıktan ziyade, batı demokrasisinin içsel geriliminin ifadesini buluyor Nancy. Bir yanda yurttaş kavramı, ki “insan ve yurttaş hakları” olarak ifade edildiği Fransız devriminden bu yana potansiyel olarak tüm insanlara açık bir hak çerçevesi çiziyor. Diğer yandaysa bu biçimsel çerçevenin tarihsel olarak içeriğini doldurmuş olan batılı özne. Benzer şekilde yurttaşlardan oluşan cemaat (komünite), ki Nancy buna aynı zamanda şehrin, yani polisin “soyut mekansallığı” diyor, her ne kadar kapsayıcı ve genişlemeye açık bir hukuksal sivil topluluğu anlatıyor olsa da, tebâ dışından gruplar bu sivil mekanda fiili olarak hak iddia ettikleri anda egemen özne aradaki farkı, “aktif yurttaş”ı yabancıdan ayıran sınırı (haddini) bildirmekte gecikmiyor. Nancy’ye göre, ne zaman cemaat kendine bir içsellik atfetse, ve ne zaman egemenlik, toplumsal sözleşmenin biçimsel öz-erekselliğiyle yetinmeyip buna bir de öz atfetse, orada yurttaş da özneye dönüşüyor. Buna karşılık, toplumsal bağın varsaydığı öz ne zaman kendini sivil mekanın ışığına açarsa orada da özne yurttaş olmaya yaklaşıyor. Cumhuriyet fikri işte bu hassas salınımın kendisidir.xiii Nancy’nin “şehri kuran dışsallık” dediği, ve öznenin diğer tekilliklerle birlikte içinde dağılmak yoluyla varolduğu mekan, öznenin temellük edemeyeceği, el koyamayacağı bir açıklığı ifade eder. Ancak burada asıl sorun bu açıklığın nasıl korunacağında düğümleniyor. Çünkü sivil mekanın güvencesi olduğu varsayılan toplumsal akid, yaptırım gücünü egemenin güvencesine borçlu. Ve buradan tekrar egemenlik, egemenliğin “halk” (tebâ) arasında nasıl paylaşıldığı, “halk”ı tarif eden ve bir arada tutan “öz”ün ne olduğu sorularına geri düşüyoruz.

Nancy’nin üzerinde durduğu yurttaş ile özne arasıdaki gerilim, aslında Schnapper benzeri cumhuriyetçi sağ ideolojiye itiraz ederken yok sayamayacağımız bir direnç noktasına büyüteç tutuyor. Söyleyen Schnapper dahi olsa işitmenin faydalı olacağı bir itiraz: “Siyasi örgütlenme Elias’ın “insan toplumunun duygusal arzusu” dediği şeyi karşılamalı”.xiv

Bu itirazdaki cemaatten dışlayıcı tonu, toplumsal bağın “sözleşme”ye indirgenemez oluşunu kurcalamak yönüne çevirebiliriz. Bu indirgenemez dinamiği anlamak için zorunlu olarak hukuksal alandan duygusalın, tahayyülün, imgeselin alanına kayıyoruz. Bu, toplumsal sözleşmeyle birlikte geride bırakıldığı savlanan, sivil toplum öncesi dönemle sınırlandırılan kitlesel, kollektif duygu akışlarının alanı. Kendine benzemeyene karşı şiddetin nüksettiğini gördüğümüz her toplumda “hortladığı”nı söylediğimiz “irrasyonelliğin” alanı. Peki toplumsal sözleşmenin söz geçiremediği bu alan sivil toplumun neresinde pusuya yatıyor? Monarşik düzen ile kitlesel hareketler ve kaosun döngüsel biçimde birbirini alaşağı ettiği 17. yy Hollanda imparatorluğunda yaşayan Spinoza, toplumsal sözleşmeyle kitlenin duygusal-imgesel dünyasının bertaraf edilemeyeceğini görmüştü. Spinoza, bilfiil deneyimlediği “kitlenin dehşeti” içinden bir siyasal düşünüş geliştirmeye girişmişti. Bu şiddeti nötralize ettiğini varsayan, tepeden inme bir akdi teorize etmek yerine—örneğin Hobbes’un yaptığı gibi—kendisini şiddet biçiminde açığa vuran dinamiğin kitlenin zihinsel ve tinsel hareketi, tahayyülü ve duygusal devinimi açısından neye karşılık geldiğini çözümlemek yolunu seçmişti. Spinoza’nın problematik kitlesi, Balibar’ın günümüz Avrupa’sındaki şiddeti analiz ederken tanımladığı “iktidarsız muktedirler”den çok uzak değildi.xv Kitlenin dehşeti Spinoza için içinden kolaylıkla çıkılabilir, sistematize edilebilir olmak bir yana, boyunca geliştirdiği felsefi dayanakları altüst ediyordu. Bir yanda tüm ’nın yaslandığı conatus kavramıxvi, diğer yandaysa içinde yaşadığı siyasi sürece hakim olan, “monarşik egemen ile halkı bir ölüm çemberine kitleyen duygusal mekanizma”.xvii Yani conatus’un tam karşıtı bir ölüm itkisi. Kitlenin dehşeti, muğlak bir dinamikle, bir sarkaç salınımıyla işliyordu. Monarşi karşıtı kitle hareketinin yarattığı şiddet ve kaos, ve ardından bu hareketi, dini ve batıl inançları devreye sokarak denetim altına almayı başaran yeni bir egemen figürü. Kitlenin ürettiği dehşeti, kitleyi din korkusuyla tehdit ederek yatıştıran, korku ekonomisi üzerine kurulu bir imgesel-duygusal siyaset. Egemen,yani monark, kitle isyanının çıkış noktası ve hedefi iken, bu döngüsel şemanın sonunda kitle kendini yeniden egemenin eline geçmiş buluyordu. İlk anda hareketi doğuran, kitlenin bedensel ve deneyimsel olarak hissetmiş olduğu baskı olmasına karşın, eylemlerini etrafında odaklayacakları “ortak mefhumlar” geliştiremediklerinden ellerinde tuttukları güç, şiddet dışında bir ifadeye dönüşemiyor, ve nihayet kitle iktidara yeniden teslim oluyordu.

Burada sorunun öbeğine yaklaşıyoruz: Spinoza’nın etrafında bir eylemin örülmesini beklediği türden “ortak mefhumlar,” kitlenin duygu-tutku-tahayyül dünyasıyla nasıl bir ilişki arz eder? Örneğin monarkın, ya da Machiavelli’deki prensin, kitleyi manipüle etmede kullandığı din ve inançlar kümesi Spinozist “ortak mefhum” tanımına dahil edilebilir mi? Edilemezse, arada nasıl bir ayrım vardır? Bu sorulara verilecek yanıtlar yukarıda Schnapper’in es geçmememizi önerdiğim itirazlarını da net bir bağlama yerleştirecek.

Balibar, Ehica’dan Teolojik-Politik Deneme ve Politik Deneme’ye olan geçişte Spinoza’nın tam da bu türden sorunlarla boğuştuğunu gözlemliyor. Ethica’da “yeterli fikirler,”xviii yani nedenlerin bilgisini ifade eden fikirler olarak tarif edilen “ortak mefhumlar”ı pratik siyasi sürecin karmaşıklığı içinde aramaya girişen Spinoza “teori ve edimin somut bütünlüğünde” ısrar ediyor. Düşüncesinin en zora girdiği yerde bile Spinoza kitlenin duygusal-imgesel hareketinin analizinden, “akıl,” “rasyonalite” gibi kavramlara saparak vazgeçmiyor. Kitlenin şiddetini herhangi bir aşkın kategori ya da iktidara başvurarak bertaraf etmeyi değil, bu şiddeti üreten mekanizmanın içkin bir çözümlemesi üzerinden “ortak mefhumlar”a ulaşmayı seçiyor. Burada Balibar’ın altını çizdiği bir noktaya dikkat edelim:

Spinoza dinin tarihselliğini analiz etmekten asla vazgeçmedi. “Evrensel inanç,” ki burada pratik işlevi önem kazanıyor, kitlesel bir pratik ve teolojik gelenek temelinde oluşturulmalıdır. Kısacası—burada hem Aydınlanma hem de onun laik, materyalist, diyalektik-materyalist pozitivist ardıllarından fersah fersah uzaklaşıyoruz—Spinoza dinin içeriden, kollektif olarak dönüştürülmesini temel bir siyasi vazife olarak düşünme ve buna teorik meşruiyet kazandırma cüretini göstermişti.xix

Buradan, en özgürlükçü toplumsal akdin dahi ancak cemaat bağlarıyla desteklendiğinde etkinlik ve güç kazandığı tesbitinden bu tür bağların, başta din olmak üzere, manipülatif amaçlı kullanılması gibi, teolojiye geri dönen bir siyasete ulaşmıyoruz. Cemaat bağları, benzerliğe, “bizden olma” temeline dayandığı oranda (yanlış) özdeşleşme ve dışlayıcılık mekanizmalarıyla işler. Bu tür mekanizmalarınsa “ortak mefhumlar” ya da “yeterli fikirler” olamayacağı açıktır. Benzerlik ve özdeşleşmeye dayalı cemaat kitleyi güçlendirme yanılsaması yaratsa da aslında onu ‘iktidarsız muktedirler’e dönüştürür. Kendisinden olmayana karşı yalnızca korku duyan ve onunla şiddetten başka bir ilişki kuramayan bir cemaat. Böyle bir toplum, şiddete hükmetse dahi iktidarsız, ya da daha doğru tabiriyle kudretsizdir, çünkü kudret ancak ortak mefhumlar etrafındaki eylemsellikten doğar. Oysa kendi kimliğini olumlama ve kendinden olmayana şiddet uygulama arasına sıkışmış bir kitle için eylemsellikten değil olsa olsa kutuplar arasında bir salınımdan, dönüştürücülükten yoksun bir sarkaç hareketinden söz edebiliriz. Ortak mefhumlarsa tanımları gereği cemaatçi yapılarda değil iletişimin açık kılındığı düzlemlerde gelişebilirler. Spinoza’nın 2.tür bilgi dediği ve ortak mefhumların altında konumlandırdığı muğlak, kitlenin tutkularla hemhal olmuş fikirlerinden yeterli fikirlere geçiş, kitlenin içindeki tekilliklerin birbiriyle giderek daha yoğun iletişime girmesi, iletişimin giderek daha kapsayıcı kılınmasına bağlıdır.

***
Spinoza’nın “kitlenin dehşetinden dehşete kapılma” şiarı, kitlenin totaliteryen temayülü karşısında takındığı serinkanlı—Balibar’ın deyimiyle ‘anti-Orwell’—tavrı, içinden geçtiğimiz süreç için ne söylüyor? Yukarıdaki analiz boyunca Spinozist terimlerle çıplak ve düz bir paralel aramadığımız açık olmalı. Spinoza’nın çıkış noktası da zaten kitlenin kollektif duygu-tahayyül dünyasının tarihsel özgüllüğü, bu özgüllüğün sunduğu kısıt ve olanaklar içinden düşünme gerekliliğiydi. Kitleyi birbirine bağlarken aynı anda da egemene tabi kılan bağ, Spinoza için 17. yy. Avrupa’sında dinsel inançlardı. İçinde bulunduğumuz süreçteyse, ulusal cemaat dışlayıcı kimliğini laiklik, yani toplumsal sözleşmeye ve düzene sadakat olarak ifade ediyor. Hatta bunu ‘cemaatçilik karşıtı’ bir tavır olarak sunuyor, örneklerini Avrupa’da da gördüğümüz biçimde. Kitlenin dehşetinden doğan döngüyü kırmanın yolu Spinoza’nın önerdiği gibi (yanlış) özdeşleşimleri, cemaatçi bağları içten dönüştürmekse, başetmemiz gereken laiklik ve laikliğin tehdit altında olduğuna dair batıl inançlar değil mi? Laiklik karşıtlığı, etrafında buluşulacak ortak bir mefhum olamayacağına göre, laiklik ve onun altından işleyen ırkçılık hangi açılardan deşifre edilmelidir? Spinoza’yla birlikte ortak mefhumların dışlayıcı değil kapsayıcı ve iletişimsel, genişlemeye açık olduğunu söyledik. Yazının başında Jacques Rancière’in slogana dair yaptığı önermeyi de hatırlayarak, bir ifadeye siyasi niteliğini verenin, öznesiyle yüklemi arasındaki kırılma, ve bu kırılmanın yarattığı aralığa başka pekçok özneyi sığdırabilme kapasitesi, yani sloganın kapsayıcılığı olduğunu ekleyebiliriz.

Dink’in ölümünün ardından doğan moment, belirli bir toplumsal kesim olarak tarif etmenin güç olduğu bir çokluğu, ulusal cemaatin dışlayıcılığına duyulan itiraz üzerinde buluşturmuştu. Son dönemde ulusal kimliği, yani egemenliği tekrar talep eden kitleyse, tüm muğlak salınımına karşın, içinden geçilen gerçek bir siyasal krizin belirtilerini (yetersiz bir fikrini) taşıyor. Bu kriz, küresel iktisadi aktörler karşısında güvencesiz kılınmış yurttaşların sınıfsal eşitsizliğe karşı tek kalkan olarak egemenlik hakkını talep etmeleri, daha net ifadeyle yaratılmış olan böyle bir gündeme gafil düşmeleri biçiminde özetlenebilir. Bu iki momenti birlikte değerlendirerek kapsayıcı bir ortak mefhuma ulaşmak için, bir yandan yanlış özdeşmelere dayanan bağı, yani laiklik ve onun altına gizlenen ulsalcılığı-ırkçılığı içten çözündürmek gerekiyor. Böylelikle, bu kitlesel savruluşun belirtisi olduğu iktisadi krizin ezilen taraflarına başka bir ifade alanı açmak mümkün olabilir. Diğer yandan da belki, bu ezilen sınıfları, ilk momentte doğmuş olan “hepimiz Ermeniyiz” sloganının gramerine dahil etmek üzerinde uğraşmak, bu özel adın altına farklı öznellikleri sığdırmanın yollarını aramak.

HALK ASKERLİKTEN SOĞUDU

02 13 2010

Dini inancı nedeniyle orduya katılmayı reddettiği için “emre itaatsizlik suçlamasıyla” yargılanan ve 3 aydır tutuklu bulunan Enver Aydemir ve Enver’le dayanışmak için yapılan basın açıklamasında gözaltına alınarak tutuklanan Volkan Sevinç’le dayanışmak ve TCK 318. maddesi (Halkı askerlikten soğutma) eliyle yürütülen devlet teörünü protesto etmek için bugün İstanbul’da bir yürüyüş ve basın açıklaması gerçekleştiridi.
Dayanışma eyleminde gözaltına alınan 23 kişiden 19 kişi hakkında “halkı askerlikten soğutma” iddiasıyla dava açıldı ve bu davanın ilk duruşması 15 Şubat Pazartesi günü görülecek. İstanbulda yapılan ve anarşistlerin, antimilitaristlerin, sosyalistlerin ve savaş karşıtlarının katılımıyla gerçekleştirilen eylemde “HALKI ASKERLİKTEN SOĞUTMAK SUÇ DEĞİLDİR” pankartı açıldı.
Yürüyüş sırasında duvara “BÜTÜN ORDULAR KATİLDİR” yazan Özkan Kuru polis tarafından karakola götürülek para cezası kesildi. Buna tepki olarak Galatasaray Meydanında yapılması planlanan basın açıklaması Taksim Pols Merkezi’nin önünde yapıldı.
Eylemde Barış İçin Vicdani Ret Platformu ve Antimilitarist Tutsak Volkan Sevinç’le Dayanışma İnisiyatifi adına birer bildiri okundu.

Okunan bildirilerin tam metni aşağıdadır.

“Savaşlar; egemenlerin silahlarıyla ve ordularıyla yaşamlarımıza yönelik acımasızca yürüttükleri baskı, inkar ve imha politikalarının bir sonucudur. Ordu ve askerlik ise egemenlerin çıkar çatışmalarının bir aracıyken bizler için ölmek ve öldürmenin zorunluluğudur; ta ki vicdanlarımızın sesine kulak verip reddetmedikçe.
Bu topraklarda yaşayan halklara yönelik acımasızca yürütülen savaşa karşı, silahların susması ve onurlu bir barışın gerçekleşmesi için bu savaşın bir parçası olmayı reddetmemiz gereken bir noktada duruyoruz. Silahlı bu savaşta yer almayan ve dışarıdan söylemlerle müdahalden öteye geçemeyen bizler artık aktif bir eylemle karşı karşıyayız. Militer devlet yapısına karşı savaş karşıtı bir muhalefetin oluşabilmesi için bugünden ön gördüğümüz gereklilik toplumsal bir “vicdani ret” hareketidir.
Zorunlu askerliğin sürdüğü bu coğrafyada yaşayan her kesim 26 yıldır yürütülmekte olan bu savaşın istesin Ya da istemesin bir paçası olmak durumunda kalmıştır. 20 yaşına gelmiş, hangi etnisiteden olursa olsun T.C. Vatandaşı her erkek TSK tarafından bu savaşa çağırılmakta ve savaşmaya zorlanmaktadır. Onaylamadığı bir savaşta yer almayı ve TSK’nın emriyle öldürmeye zorlanmayı reddedenler ise askeri cezaevlerinde sistematik işkencelere maruz kalmaktalar. Halen Eskişehir askeri cezaevinde tutuklu bulunan vicdani retçi Enver Aydemir’de diğer vicdani retçiler gibi benzer süreçlerden geçmektedir. Askeri cezaevinde taraflı mahkemelerce yargılanmakta, işkence görmekte, yıldırılmakta ve serbest bırakıldığı gün ise “sivil ölüm” denilen aynı kısır döngünün içine atılmayı beklemektedir.
Bugüne kadar toplumsallaşamamış vicdani retçilere yönelik sürdürülen yıldırma politikaları artık değişmek zorundadır. Çünkü savaşların bir parçası olmayı reddedenlerin sayısı ve tepkisi her geçen gün artmaktadır.
Tepkilerin artmakta olduğu bu günlerde TCK’nin 318′inci maddesiyle yeni bir yıldırma politikasının keşfine çıkan yargı sistemi ise baskılarını sürdürmektedir. Son olarak 6 Ocak’ta Ankara’da Enver Aydemir’in askeri cezaevinde gördüğü işkenceyi protesto etmek için yapılan basın açıklamasında gözaltına alnan arkadaşlarımızı da 318′den yargılamaktadır. Ve yine bu basın açıklamasından dolayı tutuklanan Anarşist anti militarist Volkan Sevinç’in ise tutukluğu halen sürmektedir.
15 Şubat’ta ilk duruşmaları gerçekleşecek olan Volkan’ın ve diğer arkadaşlarımızın akıbeti ne olacak merak ediyoruz? Ve yine merak ediyoruz; devletin imha politikalarında katledilen kürt halkının akıbeti ve onurlu bir barışın zorunlu bir ihtiyaç olarak hissedildiği bu günlerde “barış” için konuşmak yerine aktif bir tavrı nasıl ortaya koyabiliriz?
Bizler barış için vicdani ret platformu olarak; bu savaşa bir son vermek için daha aktif bir adımın atılması gerektiğini düşünüyor, kadın ve erkek tüm gençleri vicdani reddini açıklamaya, savaşın unsuru olmamaya ve zorunlu askerlik sistemine hayır demeye çağırıyoruz.
Platformun yakın zamanda hedefledikleri ise 15 Mayıs Dünya Vicdani Retçiler Günü’nde, kitlesel (çok sayıda) vicdani ret açıklamasının yapılacağı bir etkinliği gerçekleştirmek,üniversitelerdeki ve mahallelerdeki gençlikle buluşup toplantılar ve söyleşiler düzenleyerek bu meseleyi duyurarak halkların nezdinde tartışmaya açmaktır.”

Barış İçin Vicdani Ret Platformu

“Militarizm ve ordu, sosyal yapıyı hizaya sokmak, devletin son özgürlük arzusunu yok etmek amacıyla kurduğu bir şiddet aygıtıdır ve şiddetin yönetenler tarafından tekelde toplanarak, kişinin ve toplumun devlete karşı savunmasızlaştırılmasını hedefler. Bu coğrafyada militarizmin üzerine zırh gibi giydiği “Halkı Askerlikten Soğutma” gibi yasalarla varlığını korumaya çalışmakta ve tüm sorguları bertaraf etmek istemektedir. Orduya yönelik her hangi bir sorgu veya eleştiri karşısında 1926′dan bu yana yüzbinlerce insan işkencelerden geçirilerek, hapse atılmıştır. Savaşmayı, öldürmeyi, emir-alıp vermeyi ve itaati reddedenler bugün muazzam bir cinayet aygıtının baskısıyla karşı karşıyadır.

Devlet, 6 Ocak günü Ankara’da tutuklu Vicdani Retci Enver Aydemir’le dayanışmak için basın açıklaması yaparken polis tarafından gözaltına alınan 19 anti-militarist arkadaşımız ve halen tutuklu bulunan Enver ve Volkan için de aynı kaderi çizmeye çalışmaktadır. Enver Aydemir vicdani red kararından geri adım atmadığından tutuklu bulunurken, Volkan ise halkı askerlikten soğutma, kanunsuz gösteriye katılmak ve yönetme, suçu ve suçluyu övmek gibi zorlama suçlamalarla halen keyfi olarak cezaevinde tutulmaktadır. Bir anarşisti “yönetmekle” suçlamak sadece bir suçlama değil hakaret olsa gerek. Gözaltına alınan 19 anti-militarist arkadaşımıza da yine “halkı askerlikten soğutma” yasası kapsamında dava açılmıştır.

Militarizm ve devlet terörü, yaşamın her alanına sızmış durumda. Vicdani retciler ve anti-militaristler bu zincirin sadece bir halkasını oluşturmakta. Polise taş attıkları ve örgüt üyesi oldukları iddiasıyla 5 ila 16 yaş arası binlerce çocuk şu an Türkiye hapishanelerinde tutulmaktadır. Daha geçtiğimiz aylarda kürt illerinde Terörle Mücadele Kanunu kapsamında polise taş attığı gerekçesiyle 7,5 ila 10ar yıl hapse mahkum edilen onlarca Berivan’ı unutturmayacağız. Polisin açtığı ateş sonucu katledilen Baran Tursun’ları, Aydın Erdem’leri, Emrah Gezer’leri unutturmayacağız. Şüpheli asker ölümlerini, Ceylan Önkol’ları unutturmayacağız. Polis işkencesinden geçen Güney’i, askeri cezaevlerinde Mehmet Bal’ın, Mehmet Tarhan’ın, Enver’i unutturmayacağız. Ankara’da kışın ortasında direnişlerinin ilk günlerinde müdahale edilerek havuzlara atılan ve önümüzdeki günlerde polis terörüne maruz kalacağından şüphe etmediğimiz TEKEL işçilerini unutturmayacağız.

Bugün burada devletin bu sindirme yasalarına karşı sessiz kalmayacağımızı, bu topraklarda anti-militaristlerin ve vicdani retcilerin yaşadığı devlet terörünü uluslararası düzeyde bilince taşıyarak teşhir edeceğimizi belirtmek istiyoruz. Savaşsız bir dünya isteyen insanlara karşı bir silah olarak kullanılan “Halkı Askerlikten Soğutma” yasası bu gibi insanlık dışı yasaların kaldırılması ve tutuklu bulunan vicdani retci Enver Aydemir’in ve anti-militarist/anarşist Volkan Sevinç’in derhal serbest bırakılmasını istiyoruz.

Halkı Askerlikten Soğutmak suç değil, savaşın insan kaynaklarını kurutmak adına barışa ve özgürlüğe bir katkıdır.”

ANTİ-MİLİTARİST TUTSAK VOLKAN SEVİNÇLE DAYANIŞMA İNİSİYATİFİ

Volkan Sevinç'le dayanışmak ve "Halkı Askerlikten Soğutmak" için tüm dünyada sokaklardayız! ÇAĞRIMIZDIR;

13 Şubat'ta anti-militarist anarşist tutsak Volkan Sevinç'le dayanışmak ve "Halkı Askerlikten Soğutmak" için tüm dünyada sokaklardayız!

6 Ocak’ta Ankara'da, tutuklu Vicdani Retci Enver Aydemir'in serbest bırakılması için yapılan basın açıklamasında polisin müdahalesinin ardından 23 kişi gözaltına alındı. Aralarından sadece biri tutuklandı. 40 gündür hücrede tutuklu bulunan arkadaşımız anarşist Volkan Sevinç'in tutukluluk halinin devam etmesini ve gözaltına alınan 19 kişinin "Halkı askerlikten soğutmak" suçuyla 1-10 yıl arası ağır cezalarla yargılanmalarını protesto etmek amacıyla, savaşmayı ölmeyi öldürmeyi reddedenler olarak "Halkı Askerlikten Soğutmak" amacıyla Ankara ve İstanbul'da bir yürüyüş gerçekleştireceğiz.

Savaştan yana olmayan, barış isteyen tüm vicdanları anti-militarist, anarşist tutsak Volkan Sevinç'le dayanışaya ve "Halkı askerlikten soğutmaya" çağırıyoruz.

ANTİ-MİLİTARİST TUTSAK VOLKAN SEVİNÇLE DAYANIŞMA İNİSİYATİFİ

TARİH: 13 Şubat 2010 - CUMARTESİ
YER: Taksim tramvay durağı
SAAT: 13:30

(Bu eylem yapılan küresel dayanışma çağrısıyla aynı gün ve saatte tüm dünyada örgütlenmektedir)

NOT: İstanbul'da yapılacak olan yürüyüşe katılacak olan gruplar “HALKI ASKERLİKTEN SOĞUTUYORUZ” pankartı arkasında bayrak, flama ve dövizlerini taşıyabilirler.

Anti-Ödip Ulus Baker

GILLES DELEUZE & F. GUATTARI
L’ANTI-OEDIPE, CAPITALISME
ET SCHIZOPHRÉNIE
MINUIT, PARİS, 1972

Gilles Deleuze ile Félix Guattari’nin birlikte kaleme aldıkları eserlerin içkin süreklilikleri, son eserleri Qu’est-ce que la philosophie’de (Felsefe Nedir? - YKY) bazı sırlarını açığa vurmuştu: Buna göre, felsefe (kendi giriştikleri iş) “kavramlar”, bilim “işlevler”, sanat ise “algılanımlar ve duygulanımlar” üretimiydi. Buradaki “üretim” sözcüğünü çekip aldığımızda, geriye yönelik olarak, onların “psikanaliz kültürü”ne yönelttikleri yoğun ve çarpıcı eleştirilerinin (özellikle Kapitalizm ve Şizofreni’nin gövdesini ikiye bölen L’Anti-Oedipe ile Mille Plateaux’dan bahsediyoruz) temellendirilmesi ve anlaşılması kolaylaşacaktır.

L’Anti-Oedipe “üretim”i ana eksene koyarak başlamıştı. “Arzulu üretim” (production désirante) neden bir şizofrenin “gezintisi”nde, bir çocuğun mezarlığın önünden geçerken korkudan ıslık çalışında, ya da dilin cismanî varlıklar üzerinde ürettiği, psikanalizin “fantazma” diyerek bir kenara, yüzeye terkettiği dönüşümlerde bulunmasın? Üretimden bahsedince herkesin aklına gelen “aletedevat” neden zorunlu bir sıçrayışla “arzu duyan makinalar” üzerine düşünmeye sevketmesin? Deleuze’ün eserinin ciddiye aldığı Stoacılığın bize öğrettiği gibi, “ölümün bir ciddiye alınışı”, daha da önemlisi “ölümün üretilmesi gerektiği” bile düşünülemez mi? İşte psikanalize yönelik eleştirinin temellendiği yer ile hemen karşılaşıyoruz: Psikanaliz ve onu taşıyan kültür, “üretim”e karşıdır. Taşıdığı eski bir Platonculuk damgası, bu kültürü (kuramsal pratiğinde olduğu kadar, tedavi yöntem ve amaçlarında da) bir “anti-üretim” tarzı olmaya götürmüştür: Arzuyu, isteği, “üretim” ekseninde değil, “elde etme” ekseninde görmek. Psikanalizin “psikozlar” dünyasıyla bir türlü baş edememesi, yazarların vurguladığı gibi, özellikle şizofreniyi anlamaması kolayca kavranıyor böylece. Freud için şizofren bir fantezistti; aktarıma (transfer) karşı direniyor, hayalinin dünyasında yaşadığından tedaviye cevap vermiyordu.

Mille Plateaux’da artık terkedecekleri “arzulu makinalar” teması Anti-Oidipus’un başlangıç eksenini bir giriş önerisi haline getiriyor: Önerdiği, Melanie Klein’ı epeyce uğraştıran şu “kısmî nesneler” (ana memesi vb.) orada artık birbirlerine ve... ve... bağlaçlarıyla bağlanan özgün bir “makina” düzeninin unsurları haline getiriliyorlar. Clerambault’nun psikiyatrik icraatını Freudçulara üstün kılan şey (onun psikozları daha iyi “anlaması”), “hastalığın”, yani “delirmenin” (delirium) bir öz olmaktan çıkarılarak ikincil olan önemine kavuşturulması, “hastalığın ürettiği” varsayılan bütün kısmî semptomların ise “gerçeklik” düzleminin ta kendisi haline getirilerek öncellik kazanmasıydı. Anlaşılıyor ki psikanaliz “üretim”i tersinden kavramıştı: Üründen önce, bizzat üretimin kendisinin de üretilmesi gerektiğini farkedememişti.

Peki, üretim nerede üretiliyor? Yazarlar, Mille Plateaux’da şu “imkânsız makina”nın yerine koyacakları, Artaud’nun “organizmaya karşı açtığı savaş” sırasında beliren bir mefhumu tam da o noktada çağırıyorlar: Organsız Beden... Belki de ancak bu mefhum sayesinde, sınaî üretimle doğanın üretimi arasında oluşturduğumuz “karşıtlığı” yıkabileceğiz. Onunla, insanı doğa ile yüzyüze, sanki bir özne-nesne, neden-sonuç ilişkisinin tarafı olarak ele almak zorunluluğundan kurtulabileceğiz. Esas olarak bir süreç olan şeyi bir amaç haline getirmekten vazgeçerek, üretimin ürünle özdeşleştiği bir düzlemden bahsedebileceğiz.

Bütün bu ters-çevirme girişiminin nedenini, psikanalizin ısrarla sürdürdüğü bir yanlış anlamanın tarihçesinden çıkarabiliriz: Bu, isteğin, Deleuze’ün iyi incelediği Spinoza’ya göre, “insanın özünden başka bir şey olmayan” arzunun “eksiklikle” damgalanıp mühürlenişinin tarihidir. Oysa, “organsız beden, üretken olmayan, tüketilemez organsız beden bütün arzu üretimi süreci için bir kayıt yüzeyi olarak hizmet eder.” (s. 17) Böylece, “her zaman düzenlenmiş ve yönlendirilmiş olan” arzunun hiç de bir eksiklikle tanımlanmış olmadığını, bütün “yan ürünlerini” de kapsayan, olumlayıcı ve üretken faaliyetin ta kendisi olduğunu söyleyebiliyoruz. Arzuyla ilişki içine sokulan bilinçdışı, böylece bir aile romansının, Ödipal üçlünün oynandığı Freudçu “tiyatro” modelinden kurtarılarak, bir “üretim modeli”ne, bir “fabrika” mekânına kavuşturulacaktır. Şizofren, böylece, Freud’un onda gördüğü apatik, duyarsız, duygulanımları küntleşmiş yaratık değil, temsilin elinden kaçarak, “amaçlar” tarafından tanımlanmamış bir üretimin peşinde olan kişidir.

Organsız Beden bir “üretim malzemesi” ya da hammadde gibi değil, bizzat üretilmesi gereken yeğinlik yüzeyi olarak düşünülmelidir. Çünkü bir süreç (delirme, hastalık, mutluluk, öfori, halüsinasyon, hissetme, görme vs.) “önceden” hazır bulunan aşkın bir başlangıç noktasından yola çıkmadığı gibi, onu kendine “çekebilecek” bir “sonra”ya doğru da yönlenmez (ss. 22-3). Öyleyse, Organsız Beden’den başlayan süreç hem onun üretimidir –kayıtların, dağıtımların ve mübadelenin örgütlenişi, üretimin üretilişi, ve tüketimin üretilişi– hem de “arzulu üretim”in önkoşuludur. Yine bir terimi çekip alalım: Tüketimin de üretilmesi gerekiyor. Ama tüketim, Bataille’ın gösterdiği gibi, kederin, sıkıntının, voluptas’ın, ısrafın, hüznün, hüsranların üretimi değil midir aynı zamanda? Onu kolay kolay “amaçlar” ve benzeri teleolojik düzenekler aracılığıyla tanımlayamayız. Böylece libidonun üretme enerjisinin kısmen bir “kaydetme” enerjisine, kısmen de tüketim enerjisine dönüştüğü söylenecektir (s. 23). Ta baştan varsaymak zorunda olmadığımız “özne” işte tam da o noktada üretilecek, devreye girmeye çağrılacaktır. Ama engeller henüz bitmemiştir ve psikanalizle iç içe geçmiş, onun kültürüyle, dolayısıyla “aileciliğiyle” kenetlenmiş bir sahte, fiktif “özne” karşımıza getirilecektir: Oidipus...

Oidipus, bir tasnif işlevidir, tasnifin bir metaforudur ama aynı zamanda “yasa” nın konuluşudur. Artık “Ben başkasıdır” denilemeyecek noktayı koyarak bir ayrılıkçı sentezi yürürlüğe sokacaktır. Üçleme sanki ta baştan geçerliymişçesine davranılır –anne, baba, çocuk... Kendini hem “çözülmesi beklenen” bir karmaşa, bir bunalım, hem de aile modelinin kurucu bileşeni olarak dayatır. Psikanaliz, inceleme nesneleri de dahil olmak üzere, “sorunun kendisini” aileye hapsetmekte kararlıdır.

Oidipus emperyalist ve kolonizasyoncudur. Afrikalı’yı Ödipleştirirken Ödip’i evrenselleştirir. İster etnolojik işlevselciliğin, isterse yapısalcılığın Oidipus’u olsun, onun bir tür “değişmez” değişken olarak sunulabilmesi mümkündür: Aslında çocuktaki Oidipus-öncesi, psikozludaki Oidipus-dışı, başka toplumlardaki Oidipus-ötesi görüngülerin tümü, psikanalizin hastalıklarından biri olan yorumlamanın gücüyle kuşatılarak hizaya getirilirler. Bu hizanın bir çocuğun Oidipus’a doğru yönlendirilişinde nasıl işlediğine baktığımızda ilk göreceğimiz şey, şu basit “senin arzuların nelerdir?” sorusunun sorulması yerine, her şeyin “ana-baba” cevaplarını almaya yönelik kılındığıdır. Arzunun hedefi olduğu kabul edilen Oidipus ve onun çözümü, cevabı beklenmeyen bir soru olarak çıkarılır karşımıza. Psikanaliz böylece bir “aile romansı” havasından yola çıkar. Oidipus tiyatrosunda gösteriye başlar. Tavır, “demek ki buymuş” tavrıdır: Demek ki ben annemle evlenip babamı öldürmek istiyormuşum... Psikanaliz hangi hakla bunu öznenin arzuları ya da içgüdüleri diye değerlendirmektedir acaba?

Sorun emperyalist Oidipus’un “gerçek” olup olmadığı değildir. Ailenin uygulamacı şiddetiyle o “yeterince bir gerçekliğe”, “birazcık gerçeğe” kavuşturulmuştur zaten. Böylelikle arzulu üretimi ezerek onu paranoid bir şifreleme makinasına bağlar... Şizofren ile uğraşırken aldığı ödül ise onu bir çifte-bağlanmanın kurbanı haline getirmesidir: Artaud hem baba, hem oğul, hem de anne olmak isterken, Yargıç Schreber Üst-Tanrı’ya bu hazzı tattırmanın bir görev olduğuna inanması karşılığında, şimdiye dek katlanmak zorunda kaldığı onca acının ve ızdırabın bedeli olarak bazı küçük, beşerî hazlardan kendini yoksun bırakmak istemezken bu çifte bağlanmanın cenderesinden kurtulmak istedikleri besbelli değil midir? Çifte bağlanma bize ‘ya... ya da...’yı getiriyor. Onun pek özel bir biçimi olarak kâh... kâh da, çifte bağlanmanın daha uğursuz ve belirsizliklerle dolu tavrını yansıtıyor.

Freud, onca aleyhte kanıtı hesaba katabilecek durumda olmasına karşın, tüm bir rüyalar, efsaneler, olaylar, gizli istekler edebiyatını mobilize ederek, gariptir, eninde sonunda belki Yunanlılar’ın inanmadığı Oidipus efsanesine “kendisi inanıyor”. Lacan ise, Oidipus’u “yapısal düzleme” taşıyarak işin içinden çıkılabileceğini sanmak hatasına düşüyor: Onda artık bir “inanç” sorusu değil, bir “yapı” daha doğrusu, Hayali (imgesel) ile Simgesel (le symbolique) arasında ki hudut sorusu söz konusudur. Bu hudut aracılığıyla Simgesel’in içine taşınan bir “yapı”, yani Dil, ama onun üzerine kenetlenmiş bir Yasa, Babanın-Adı ortaya çıkarılıyor.

Freud’un “cinselliğe aşırı önem verdiği” gibisinden bir tür eleştiri epeydir yapılıyor. Aslında Freud daha çok bu keşfinden dolayı kendini affettirmeye çalışıyor gibidir: Merak etmeyin, cinsellik aileden dışarı çıkmayacak! (s. 322) Bütün Oidipus’un küçük, kirli bir aile sırrının inanılmaz bir yüceltimi olduğu anlaşılıyor. Ondan bize kalan ne bir “aşk hikâyesi”, ne de bir trajedidir. Aile iki anlamda belirir: Çocuğun içinde bulunduğu, somut olarak yaşadığı bir “çevre” olarak içselleştirilen aile. Suçluluk duygusuyla yüklenmiş olduğu “sorumlu yetişkin” haline getirecek olan bir aile mahkemesi. Paradoks hemen belirginleşiyor: “Hem hastalık, hem de sağlık olarak Oidipus; hem yabancılaşma faktörü, hem de yabancılaşmadan kurtarıcı faktör olarak aile...” (s. 323)

Psikanalizin ilk-gelişim tarihçesi içinde önemini gittikçe yitirmeye başlayan bir model vardı: Çocuğun ayartılması... Anababa tarafından ayartılma teması Freud’un sözlüğünden gittikçe silinip gitmeye yüz tutacaktır. Bunun nedeni kuşkusuz Oidipus davanın “ayartılan bir çocuk” üzerinde değil de, bir suçluluk duyguları karmaşası olarak çocuk üzerinde mümkün olabilmesiydi. Oidipus’un bir “baba düşüncesi” değil de, somut olarak çocuğun yaşadığı bir düşünce kılınmasına ihtiyaç vardı. Oysa, salt Oidipus tragedyasını yeniden okumak bile, Oidipus’un önce Babanın kafasındaki bir düşünce olduğunu gösterecektir: Baba katlinden ve ensestten önce, Oidipus’u dağ başına bırakan Baba’nın ta kendisi değil midir?

Oidipus’un emperyalizmi bu yüzden yalnızca uzak halkları değil, ailenin ve “özel” denilen hayatın en “içten” ve “samimi” görünümlerini kolonize etmenin peşindedir. Psikanalizin nevrozlar ile psikozlar arasında yaptığı ayrım, aile kapatımının iki farklı derecesine tekabül etmektedir: Nevrozlar ana-baba-çocuk üçgeninde çözümlenirken, psikozlar bir üst kuşağa sıçrayarak, büyükbabaları ve büyükanneleri çağıracaktır. Çünkü psikozun “bulaşıcılığı” özneye ilişkin kılınmış bir Baba’nın öte taraftan başka bir Baba’ya ilişkin bir özne kılınmasını gerekli kılıyordu. Bu yüzden, delilik de artık aileye, Oidipus’a endekslenecek, aynen cinsellik gibi, “ailenin dışına çıkmaya” bırakılmayacaktır.

Böylece, psikanalizin mantık hatalarından ilki, Oidipus’un “her zaman ve her yerde” geçerli kılınmasını sağlayacak bir paralojizmi çıkıyor karşımıza: İster nevrotik çekirdeğin, ister psikotik “genişleme”nin olsun, psikanaliz Oidipal üçlemesini inançlı bir şekilde arzuyu bir “yatırım” modeli içinde görmekte ısrarlıdır. Eksikliğin bir ideolojisini kurar ve adına hadımlaştırma der. Eksikliğin yerine konulan her şey, böylece Hayalînin alanına itilir, fantazma adını alır. Fantazma olarak eksikliğin yerine ister Lacan’ın yaptığı gibi küçük bir a harfini yerleştirin, isterseniz Masoch’un ya da Sade’ın “cinsel aşırılıklarını”, ya da Küçük Hans vak’asındaki “bir çocuk dövülüyor”u, “bir at ölüyor”u fantazmalar olarak kabul edin, libidonun enerji akışını sekteye uğratacak bir Oidipus anı, şu dehşetengiz “kader anı” delirtecek yeni varlıkların peşine düşecektir: Anti-psikiyatri bile bu sorunun üstesinden gelememiştir. Çünkü, sözgelimi şizofreninin bir öznenin ya da bireyin “hastalığı” değil, aile mekanizmasının bir hastalığı olduğunu belirlerken, “delirtme” ve “ayartma”nın düzeneklerinin nerelere kadar yaygınlaşabileceğini öngörememektedir. Oysa yalnızca “kişi”ler ya da aile mekanizması değil, “ırklar, kıtalar, kavimler ve halklar” da delirtilirler, ayartılırlar.

Kavramlarını genişleterek Deleuze & Guattari, ilkel, “damgalayıcı” ve toprağın bedeniyle bütünleşmiş “socius”tan Devlet’in “doğuşu”na, kapitalizmin harekete geçirdiği toplumsal-tarihsel düzeneklere erişinceye kadar geniş ve somut bir alanı tartışmalarının odağına getirirler. Dogmatik bir blokaj makinası olarak teokratik, despotik bir düzenek, Devlet ile paranoyayı eşleştirir: Megalomania ve kuşku... Bunlar devletlû özelliklerdir ve onun göstergeler rejimine bağlanırlar. Sermaye-para ise dolu bir bedendir ama üretim, mübadele ve bölüşüm ilişkileri içinde kodları, organizması, düzenekleri bir çözülmeye uğrar: Sanki nominal olarak “eşitçe” dağıtılır bu Organsız Beden, ama akışlarıyla karşılaşmak yönündeki “arzu hareketleri (yani üretim, tüketim, kaydetme) içinde” yer alan toplumsal formasyonlar ondan paylarını kapabilme konusunda farklı ve homojen olmayan kaderleri yaşayacaklardır.

Şizo-analiz böylece, aile kapatımının karşısına, geniş bir “deliliğin” ciddiye alınmasını önererek çıkar: Her delilik, arzunun her yönelimi (her arzunun zaten düzenlenmiş ve yönlendirilmiş olduğunu yeniden hatırlayalım) toplumsal, siyasal ve tarihseldir. Psikanaliz kültürünün onu kapatmak istediği yerde, “kutsal ailede” kendisine “küfredilen”, eksiklikle damgalanarak banalleştirilen ve yolundan saptırılan bilinçdışının onun elinden kurtarılması yalnızca arzunun devrimci güçlerine yeniden kavuşturulması sayesinde gerçekleşebilir (s. 384). Bu görevin başarısı elbette L’Anti-Oedipe’i yetmişli yılların “kült kitapları”ndan biri haline getirecekti. Ancak daha da önemlisi, şizoanalizin önümüze koyduğu görevin salt bir “anlama” ya da “yorumlama” problemini ve yöntemini değil, arzunun özgürleştirilmesi ve yeniden-yönlendirilmesi diyebileceğimiz daha yetkin ve siyasî bir programa doğru yönlenmeyi amaçlamasıdır. Bu ise, elbette, Capitalisme et schizophrénie’nin ikinci kitabı olarak tasarlanan Mille Plateaux’nun kuşatmayı tasarladığı o geniş alana bağlanacaktır.



(*) Ulus Baker’in Anti-Ödip yazısı internette yayımlanan yazılarının arasında bulunmamaktadır. Bu yazı, Toplum ve Bilim dergisinin 70. sayısının (Güz 1996) “Psikanalizle Bakmak” özel dosyasında kitap tanıtımı (ss. 269 - 273) olarak yayımlanmıştır.

Hayvan sömürüsü ve türcülük (Karakök Otonomu)

Güclüler yasar zayiflar ölür düsüncesi insanlik tarihiyle özdes oldugu söylenir. Insan beden gücünün yetmedigi yerde zeka gücünü kullanip, dogayi ve canlilari hükmederek yasamaya devam eder. Dinler ve kurumlar böyle sekillenmistir.
Devletin ders kitaplari hayvanlari iki türe siniflandirip, onlari nasil kullanacagimizi formüle eder. Bir yandan evcil, bir yandan yabani hayvanlar arasinda ayirim yapilir. Oysa ki evcil anlayisi kendimizin cikar amaciyla yarattigi suni bir terimdir.
19 yy’a kadar, insanlar hayvanlarin etinden, sütünden, yumurtasindan, tüyünden ve kemiginden yararlaniyordu ya da savaslarda arac olarak kullaniyordu. 19 yy’in basinda ise endüstrializmin ortaya cikmasiyla, hayvanlarin (ve ayni sekilde insanlarinda) kullanilmasi farkli boyutlara cikti.
Fakat insanlar emeginin karsisinda (adaletsiz de olsa) bir ücret alir, hayvanlarin ise böyle bir sansi yoktur. Insanlarin örgütlenip, isyan ede bilme kosullari varken, hayvanlarin yoktur.
Insanlar her canlinin yaptigi gibi, cevresine uyumsaglayacagina, tam tersine cevresini kendine göre sekillendirir ve gerekirse yok eder. Bu insani siddet’den hayvanlar kadar tüm ekosistemi nasibini almaktadir.
Hayvanlara karsi iliskimiz sadece kullanis üzerine kurulmustur. Hayvanlar insanlar icin bir aractir – eglence icin (örnegin boga güresi, at yarisi, ayi dansi, horoz güresi, hamster gibi “ev hayvani”, vs.), estetik icin (örnegin salyangozlarin anti-aging kremler icin kullanilmasi), tip icin (hayvan deneyleri), hatta cinsel fantaziler icin (zoofili).
Feodal sistemlerdeki dini baskidan, tabulardan ve yasaklardan dolayi, insanlar cinsel isteklerini hayvanlar üzerinde girdermeye baslamislardir. Örnegin kirsal kesimlerde yasayan erkekler eseklerle, köpeklerle, hatta kümes hayvanlariyla cinsel iliskiye girerken, sehirlerde kapitalizmin yarattigi sorunlardan (örnegin insanlarin birbirlerinden isole olmalari) dolayi erkek ve kadinlar evcillestirdikleri hayvanlarla cinsel iliskiye girmektedirler. Güney dogu asya’da ise orangutanlar özel genel evlerde müsterilere satiliyor. Yillarca tecavüz edilen maymunlar, genel evden kurtarilsa bile, ömür boyu travmative ve depresif kaliyor. Kendi türünün sürüsüne artik entegre olamiyorlar ve ömür boyu kaptiklari cinsel hastaliklarinin acisini cekiyorlar (Hepatitis B, Aids, vs.). Cinsel heyecan yaratmak icin kullanilan hayvanlar, ayni sekilde yemekte’de degisik “heyecan”ya da fantaziler yaratmak icin kullanilir. Maymunlarin kafataslari yine Güney Dogu Asya’da canli ve ayik bir sekilde bir aletin icine sikistirilir. Kafa tasinin üst kismi testere ile kesilir ve hayvanin kafasina, beyni püre haline gelene kadar, sopalarla vurulduktan sonra kasiklarla beyni yenir.
Et üretimi hem hayvanlari, hem ücüncü dünya ülkelerini sömürür
Et üretimi icin yüksek derecede dogal kaynaklar harcaniyor. Tarimda, toprak hayvanlara yem üretmek icin kullaniliyor. Bir hayvani semirip, kesilecek hale getirene kadar, senelerce tahil ekip, sulanmasi gerekir. Tek bir kilo inek eti kazanmak icin 8-16 kilo tahila ve 15’000 litre suya ihtiyac vardir (hem hayvanlarin icecek suyu, hem tahilin gelismesi icin gereken su). Tüm dünyadaki tahil biciminin  %50’si ve soya biciminin  %80’i et prodüksiyonu icin kullaniliyor. Bu günun dünyasinda insandan daha  fazla ve yalnizca  et üretimi icin yetistirilen hayvanlar var. Tabiki bu dogal bir durum degil. Su an bu kadar inegin, tavugun, kuzunun, vs. olmasinin nedeni, bizim onlari et yeme, süt icme ya da yumurta yeme amaciyla suni bir sekilde özel üretip cogaltma amaciyla fabrikasyonlasmadir. Dünyanin en önemli et export ülkeleri arasina giren Brezilya ve Arjantinde inek eti üretimi icin, her sene hektarlarca yagmur ormani kesiliyor ve böylece tarim topragi yaratiliyor. Tüm dünyadaki tarim topragini, et üretimi icin degil de, direk tahil üretimi icin kullansak, 8 mislisi gida üretebiliriz. Et üretimi ise hem hayvanlari sömürür, hemde ücüncü dünyadaki milyonlarca gidasizliktan ve susuzluktan ölen insanlari – cünkü bunca et üretiminden sadece zengin ülkelerin insanlari faydalanir.
Yumurta üretimi
Kümes hayvani dedikleri tavuklari, sürüler halinde  ufacik kafeslere sokup, lamba isiklandirmasiyla suni bir gündüz/gece ritmi yaratilir ve günlerin daha hizli gectigi asilanir.. Bu sekilde yumurta üretimi hem hizlandirilir, hem hava durumuna ya da mevsime bagli olmaktan cikar. Tavuklar daracik kafeslerin icinde strese girer, tüyleri dökülür ve birbirlerini öldürüp yemeye baslarlar. Bunu engellemek icin, bastan gagalari kesilir (asagidaki resim).

Tavuklarin yumurtlama fonksiyonu, üremesi icindir. Biz kendi cikarimiz icin, hayvanin dogasini kaldiririz ve alt üst ederiz. Dogada, tavuk günde en fazla bir yumurta üretir. Fakat bunu sadece bir kac gün üst üste yapar, ta ki yuvasi dolana kadar, yani asagi yukari 10-12 yumurta bir araya gelene kadar. Yeterince yumurta bir araya geldigi an, kuluckaya oturur. Insanlar ise, bu sayi gerceklesmeden yumurtalari hemen aldigi icin, hayvan telasla tekrar ve tekrar yumurtlamaya devam eder. Özgür bir tavuk senede kendiliginden 20 yumurta üretir, fakat “evcil”( fabrikasyon) tavuk üstteki nedenlerden dolayi senede 300 yumurta üretir. Bünyesi abartili yumurta üretiminden tahrip olur. Yemden aldigi kalsiyum bunca yumurta icin yeterli degildir, ve bünyesi gerekli kalsiyumu hayvanin kemiklerinden alir. Bundan dolayi kemik erimesi, kirilmasi ve bir yigin baska hastaliklar cok yaygindir. Normalinde 8 yasina gelebilen tavuk bu sekilde 1-2 sene sonra ölür. Yumurta üretim fabrikalarinda civciv üretimi de önemli bir sektördür. Disi civcivler büyütülüp, yumurta ya da et üretimi icin kullanilir; erkek civcivlerin beslenmesi ise daha fazla yem gerektirir ve daha az et kazandirir, bundan dolayi yumurtadan ciktiktan sonra disiler ve erkekler ayirilir (“sexing”) ve erkek civcivler ya gazlanir ya da canli bir sekilde topluca ögütücü makinalara atilir. Ögütüldükten sonra direk disi tavuklarina yem olarak verilir.

Süt üretimi
Memeli hayvanlarin süt üretmesi icin (tipki insan gibi) gebe olup dogurmasi gerekir. Bu kosul insanlar tarafindan kendi cikarlari icin suni bir sekilde yaratilir. Inekler zorla gebe birakilir ki, bünyesi süt üretsin. Dogumdan sonra, süt hakkina aslinda sahip olan yavru, anneden ayirilir ve süt insanlar icin alinir. Yavru ise disiyse, büyütülüp, o da ayni sekilde süt makinasi olarak kullanilir, erkekse mezbahlarda kesilir. Kesilecek buzagilar özel kan azaltici ilaclar vererek, anemik hale getirilir ve böylece etlerinin suni bir sekilde acik renkte olmasi saglanir. Acik renk tüketicide etin daha taze oldugu hissini yaratmaktadir.
Inek abartili derecede sagildigi icin, süt bezeleri iltihaplanir ve agri yaratir. Bu yöntem bir cok hastaliga yol acar, örnegin mastit (meme iltihabi) ve kan hastaliklarina. Hayvan ise hastalandigi ya da süt veremedigi an, varlik hakkini insan gözünde kaybeder ve kesilir. Inegin dogal yasam beklentisi 25 senedir, fakat süt inegi 5-7 yas arasinda ölür. Insan icin, hayvanlar sadece onlardan faydalandigimiz müddetce degerlidir. Canli degil, kullandigimiz bir maldir. Mal bozuldugu an, cöpe atilir ya da farkli bir sekilde kullanilir (örnegin etini yiyerek). Gercektende bir cok ülkenin yasalarinda, hayvanlar mal olarak gecer. Komsunuzun kedisini pencereden atsaniz, hukukta mal tahribati olarak gecer.
(resimler: memeleri enfeksiyon ve abse (mastit) olmus süt inekleri)

“Foie gras” vahseti
Kazlarin karacigeri bazi bölgelerde lüks ve lezzetli bir yiyecek olarak gecer. Bir ihtiyac yaratildiktan sonra, kapitalizm bir ürünün prodüksiyonunu mümkün oldukca hizlandirmak ve cogaltmak ister. Bundan dolayi „foie gras“ üretimini de fabrikasyon haline getirmistir. Kazlarin kafalari özel makinalarda demir arasi sikistiriliyor ve bogazlarina 50 santim uzunlugunda borular sokuluyor. Günde 5 kere 1 kilogram misir püresi borudan zorla direk migdelerine indiriliyor. Hayvanin organizmasina göre, 1 kilo misir püresi, insanla karsilastirdigimizda, bir insana zorla 24-30 kilo arasinda makarna yedirilmesi ile esittir – vede  5 saniye icerisinde günde 5 kere. Bu sekilde normalinde 120 gram agirliginda olan kara cigeri, az bir sürecte 1,2 kilograma ulasabilir. Kazlar cogu zaman bu kiloya ulasmadan migdeleri patlar, yemek borusu yirtilir, gagalari kirilir, bogazinin icinde kistler ürer, dalaklari ve böbrekleri hastalanir. Bakicilar ise hayvanin ölecegini yere yatmasindan anlar ve böylecesine ölmeden az önce kesip, karacigerini cikartir. Ölmeyenler ise kesme zamanlari geldiginde, metal askilara asilip, elektrik havuzuna“ sokularak öldürülür. Insanlarin yedigi karaciger ise yaglanmis ve hasta bir karacigerdir. Bu yöntem günümüzde en cok Fransa, Maceristan ve Bulgaryada uygulaniyor. Bu sekilde her sene 121 ton „foie gras“ üretiliyor.


Tip egitiminde hayvan deneylerine alistirma stratejisi
Novartis ülkesi Isvicrenin tip egitiminde ögrenciler daha ilk senede hayvan deneylerine alistiriliyor. Derste tavuk yumurtalari kirilip, embriyonlari mikroskop altinda inceleniyor. Kirik yumurtadan cikartilan embriyonlarin kalb atisi yavas yavas azaliyor, ta ki tamamen stop edene kadar. Amac, embriyonik yapiyi incelemek olsa, tüm sinif rahatlikla tek bir embriyonu inceleyebilir. Fakat her ögrencinin kendine ait bir embriyonu öldürmesi, alistirma yönteminin disinda birsey degildir. Derste ögrencilere yesil floresan fareler sunuluyor (farelere bir denizanasi cinsinin floresan geni entegre edilmistir) ve hocalar tarafindan sevimli ya da eylenceli olarak gösteriliyor. Felc insanlara tedavi bulmak icin, hayvanlar üzerine arastirmalar ve deneyler yapilir. Bu amacla, hayvanlar bilincli bir sekilde insan tarafindan felc ediliyor. Depresyona karsi ilac üretmek icin, hayvanlar kimyasal bir sekilde depresif hale getiriliyor. Dermatolojide yanik yaralarina tedavi üretmek icin, kazayla yaralanan bir insanla ayni kosullar altinda bilincli bir sekilde hayvanlar yaralaniyor: örnegin domuzlar canli ve ayik bir sekilde kaynak aleti ile yakiliyor.

Insan-Doga paradoksonu
Biz insanlari hayvanlara ve dogaya tezatli( celiskili) bir iliski baglar: bir yandan onlara bagimliyizdir, bir yandanda onlari yok ederiz.
Endüstri ülkelerinde bu iki yüzlü iliski bir fenomene yol acar. Normalinde et yiyen insanlar, ölü bir hayvan ya da mezbaha ici gördükleri zaman igrenirler. Kan ve ölü et görüntüsü onlarda tiksinti yaratir, fakat paradoks bir sekilde tipatip aynisini hic rahatsiz olmadan yerler. Tabaklarinin icindeki yemegin bir canli olmasini bir yana iterler ve sanki mezbahada tiksindikleri tabaklarinda degildir. Canli bu sekilden ölümle ( katledilerek) bir ürün haline gelir ve süpermarketlerde hazir paketlenmis, canliligini andirmayacak- hatirlanilmayacak  bir sekilde tüketiciye sunulur.
Ayni sekilde bir cok insan kendisinin kesinlikle bir hayvani öldüremeyecegini söyler, fakat cok rahat öldürülmüs bir hayvani yer. Bu acidan aslinda bir canlinin öldürülmesine karsi degildir; sadece kendisi onu öldürmek istemez. Belkide bir canlinin gözüne bakarak, onun yasamini alirken, karsilasacagi vicdandan korkuyordur. Bundan dolayi amac icin gereken „pis  isi“ baskasina yaptirir ve isin hazir ürününden faydalanir. Tipki kapitalistlerin isi baskalarina yükleyip, isden cikan kardan kendisinin faydalanmasi gibi. Hayvanlara bagimliligimiz, onlari sömürme, kullanma ve tüketme seklimiz kapitalizmin özellikleriyle aynidir. Türcülük, irkcilik, homofobi gibi yapilar hep ayni bazdan olusur: bir canlinin diger bir canlidan üstün görülmesinden ve bu üstünlügünün diger canliyi diskrimine etme hakkini getirdigi düsüncesinden. Kapitalizm nasil isciye, ögrenciye, vs. bagimliysa, biz insanlarda hayvanlara o kadar bagimliyiz. Kurdugumuz sistemde onlara ihtiyacimiz vardir, cünkü sömürüyü yasantimizin her gözeneginde baz aliyoruz: hayvanlari beslenmek icin, yanlizliga ya da can sikintisina karsi (dost olarak tutulan ev hayvanlari), ücretsiz isci olarak, kiyafet üreticisi olarak (deri, yün, ipek, vs.), eylence faktörü olarak (sirk, hayvanat bahcesi, vs.) kullaniyoruz.
Bunun ötesinde, hayvanlar „sevimlik faktörüne“ göre ayirilir. Sadece insanlara sevimli ya da güzel gözüken hayvanlarin yasami degerli görülür. Örnegin tavuk yenir, fakat kus  yenmez – ya da inek yenir, fakat kedi yenmez. Hatta zaman zaman, medya ya da toplum, bazi halklari „sevimli“ hayvanlari yemesinden dolayi yargilar. Cin’de köpek ve kedi yenmesi skandal haline getirilmistir ve bir cok kez „asagilik“ olarak suclanilmistir. Ancak, bir varligin degeri sevimlilik ya da güzellik faktörüne göre belirlenemez. Bu mantik tekrar insan toplumunda bulunan bir sömürü mekanizmasi ile esittir. „Lookism“ dedigimiz yapi (bir insani dis görüntüsünden dolayi diskrimine etmek) örnegin is basvurularinda güzellik anlayisina uygun insanlarin tercih edilmesine yol acar, kapitalist toplumdaki rekabeti dahada körükler, kadinlarin degeri güzelliklerine göre belirlenmesini getirir ve iste et yeme konusunda tekrar ortaya cikar. Bir köpegin yasam hakki varsa, ayni sekilde bir ineginde yasam hakki vardir. Bize bir köpegin yenmesi tuhaf gelebilir, fakat hintli bir insana göre, tam tersine inek yememiz anormal gelebilir. Bu sekilde düsünmemizin hic bir mantikli aciklamasi yoktur, sadece subjektif duygular, deger yargilar, kültürel ve dini sartlanmalar üzerine kurulmustur. Etobur hayvanlarin yenmedigi de dogru degildir, cünkü örnegin baliklar, tavuklar, kus cinsleri ve domuzlar et yer. Orta cagida Avrupa’da örnegin ayi ya da kurt eti’de yenirdi. Bugünümüzde etobur hayvanlarin yenmemesi, üretimi daha pahali olmasindan kaynaklanir. 100 misli fazla toprak gerektirir, cünkü otoburlari beslemek icin bile bol tarim alanina ihtiyac vardir; etoburu beslemek icin ise, cok fazla otobur hayvana ihtiyac vardir. Simdi böyle diyen olabilir: „Peki, ama köpekler ineklerden daha zeki, dolayisiyla onlar yenilemez“. Bu mantik cok yaygindir, fakat ona bakarsak, zeka orani köpek cesitlerine göre degisiyor. O zaman IQ’su yüksek olanlari yemeyi red edip, IQ’su düsük olanlari yemeyi kabul etmek mi gerekir?
Ayni sekilde bazi insanlar, örnegin beyin özürlüleri, zeka olarak bazi hayvanlardan daha gerideler. O zaman onlari yemek normal mi olur? Evet, son cümlede belki sicramis olabilirsiniz, fakat bu örnegi bilincli bir sekilde kullandik. Insan konusuna gelince bize itici ya da provokatif gelen birsey, hayvan konusuna gelince, bizlere cok dogal geliyor. Madem zeka belirleyiciyse, neden zeka orani düsük olan bir insanin yasama hakki var da, ondan zeki olan bir hayvanin yasama hakki yok? Bu noktada belki düsünülebilir ki „Insan kanibal (yamyam) olmadigindandir“. Yani insan kendi cinsinden bir varligi yemez. Dogru, aynen bir yigin et yiyen, fakat kendi cinsine dokunmayan hayvanlarda vardir. Fakat bizi onlardan ayiran, ve tekrar celiski dolu olan, birsey vardir: evet, biz insan eti yemeyiz, ama (kanibal olmayan diger canlilara benzemeyen bir sekilde) insan öldürebiliriz, yok edebiliriz, hatta iskence edebiliriz. Bir cok balik cesidi ya da peygamber devesi gibi kanibal canlilar isi kendi cinsini yer, fakat sadece karnini doyurmak icin öldürür – ne mülkiyet sahibi olmak icin, ne stok ve satis icin, ne kiskancliktan, ne de öldürme zevkinden. Bu noktada soru acmak istiyoruz: o zaman kim gercek kannibal?
Insan etobur mudur?
Insanin etobur oldugu bile söylenemez. Dogal etoburlar eti cig yerler. Bünyeleri buna müsaittir. Insan bünyesi ise eti cig yemeye müsait olmadigindan, eti pisirir. Etoburlarin bagirsagi vücüdunun asagi yukari 3-4 misli uzunlugundadir, cünkü cürümeye baslayan etin hizli bir sekilde (patojenler üretmeden) vücüttan cikmasi gerekir. Vejetaryen besinlerin sindirimi ise daha uzun sürer ve bundan dolayi otoburlarin ve insanlarin bagirsagi daha uzundur.
Etoburlarin migde asidi kas veya kemik dokusunu eritmek icin otoburlarinkinden daha güclüdür; 10-20 misli daha fazla pepsin ve hidroklorik asite sahiptir. Insan ise eti yemeden önce pisirerek, sindirimin önemli bir kismini exojen gerceklestirir, yani bu sekilde aslinda zekasiyla kendi dogasini kandirir.
Insanlarin tipki otoburlar gibi yirtici disleri degil, cigneme disleri belirgindir. Etoburlarin tükürügü asitlidir, otoburlarin ve insanlarinki ise alkalik. Agizdaki tükürük bezelerinin salgiladigi Pityalin (bir α-amilaz) enzimi karbonhidratlari daha kisa parcalara (oligosakkaritlere) böler ve bu sekilde ön bir sindirim fonksiyonu gerceklestirir. Pityalin bundan dolayi tahil gibi bitkisel yemlerden beslenen canlilar icin tipiktir ve insanlardada bulunur.
Otoburlar (ve biz insanlar) vitamin c’yi distan alirlar (bitkilerden), etoburlar ise kendi vücutlarinda üretebilme gücüne sahiblerdir. Terleme sistemimiz’de otoburlara benzer, cünkü tipki otobur hayvanlar gibi milyonlarca deri gözenekleri üzerinden terleriz, etoburlar ise organizmalarini ter bezeleri sayesinde degil, dilleri üzerinden sogutur – fakat deri gözenekleri yoktur.
Bazi yag asitleri bizim icin temeldir, yani organizmamiz onlari üretemez ve distan (besinle) almak zorundayizdir. Örnegin omega-3 ve omega-6 yag asit ihtiyacini balik yiyerek giderebildigimiz söylenir. Fakat her ikiside bitkisel yaglarda bulundugu icin, genelde hic balik eti yemesek bile, cok rahatikla ihtiyacimizi karsilayabiliriz. omega-6 asitleri bir yigin bitkisel yaglarda’da bulunur (örnegin ay cicek yaginda). Ayni sekilde omega-3 asitleride bitkisel (kolza ya da soya) yaglarda bulunur. Önemli nokta, bu asitlerin balikta bulunmasinin nedeni, baligin onlari üretmesi degildir. Balikta, onlari yedigi yosunlardan ve fitoplanktondan (bitkisel plankton) alir. Yani aslinda bu temel yaglari et’den degil, endirekt bir sekilde yine bitkiden aliriz.
Insanlar kolaylikla ve saglik durumlari  zarar görmeden etsiz beslenebilirler, fakat sadece etden beslenemezler. Bazi insanlar doga sartlarindan dolayi sadece etden besleniyorlar, örnegin bazi eskimo halklarin sadece baliktan beslenmesi gibi. Yinede eksiklik belirtileri olmuyor, fakat bunun nedeni tekrar et yemeleri degil, yedikleri hayvanin bitkilerden aldigi ve etinin icinde bulundugu besinlerdir.