“ANALİTİK MARKSİZM”İN KISA TARİHİ, KAPSAMI VE ÖZGÜNLÜKLERİ

Fabien Tarrit *  çev. Vefa Saygın Öğütle

Giriş


* ORİJİNAL ESER : “A Brief History, Scope, and Peculiarities of ‘Analytical Marxism’”, Review of Radical
Political Economics, 2006, Vol. 38, No. 4, 595–618.
YAZARIN NOTU: Kıymetli tavsiyeleri için Cyrus Bina, Frederic S. Lee ve Bruce Pietrykowski’ye teşekkür
etmek isterim. Ayrıca Giles Rassalet’e bu makalenin erken bir versiyonuna yaptığı faydalı yorumlar için, Pierre
van Zyl’e de yardımları için müteşekkirim.
1 Bkz. Roberts ve Feiner (1992: 2).
2 Bir karşılaştırma için bkz. Dumasy ve Rasselet (1999).



Farklılıklar bir yana konduğunda, radikal iktisadın (zımnen ya da açıktan Marx’a
atıfla) kapitalizmin ve (ister neo-klasik ister Keynesçi olsun) ana-akım iktisadın eleştirisinde
birleşmiş olduğuna ilişkin bir konsensüs var görünüyor.1 1960’lar ve 1970’ler boyunca,
nesnel bir değer teorisinin Sraffa (1960) tarafından kanıtlanmasıyla ve bunun başka yazarlar
tarafından anlamlı bir biçimde geliştirilmesiyle birlikte, neo-klasik iktisada karşı güçlü bir
eleştiri geliştirildi. Bu eleştiri, neo-klasik iktisadın içsel mantığına yönelikti ama gelgelelim,
neo-klasik iktisadın savunucuları bu eleştirilere herhangi bir cevap vermediler. 1970’lerde
Marksist iktisat canlanmaya başladı ve Birleşik Devletler’de, !970’lerin sonlarında iki
düşünce okulu kendilerinin Marksist olduklarını ya da Marksizm’e yakın olduklarını iddia
etti: Toplumsal birikim yapısı ve analitik Marksizm.2 Toplumsal birikim yapısı okulunun
başlıca yazarları Gordon, Bowles (ki analitik Marksizm’in çalışmalarına da katılmıştır), Kotz,
Edwards ve Reich’tır. Bu okul kısmen Fransız düzenleme okuluyla ilişkilendirilebilir ve
ayrıca, Keynesçilik ve kurumsalcılık gibi Marksizm-dışı teorik zeminlerle de bağlantılıdır. Bu
okulun meselesi, esas olarak, politik ve ideolojik kurumların Marksist kriz teorisine entegre
edilmesidir ve okul, çağdaş kapitalizmin analizinde Marksist araçları kullandığı kadarıyla,
radikal iktisat geleneğiyle temelde mutabıktır.

Bu gelenekten hareketle analitik Marksizm, Marksizm’in temel ilgisini muhafaza
etmiştir ama Marksizm’i, kapitalizmi analiz etmenin bir aracı olmaktan çok, bizzat kendi
kendini sınayacak teorik bir çerçeve olarak kullanmıştır. Dolayısıyla bu okul, başka bir
mantıkla olsa da Marksizm’le ilgili olduğu ölçüde radikal iktisatla ilişkilendirilebilir: Bu okul,
Marx’ın teorisini kapitalizmin incelenmesinde kullanmamıştır; bizzat Marx’ın teorisini
incelemiştir. Bu makale, epistemolojik sebeplerden dolayı analitik Marksizm üzerine
yoğunlaşmaktadır; zira tüm sosyal bilimlerle (iktisat, sosyoloji, tarih, felsefe ve siyaset
bilimiyle) ilgili olan bu çalışmalar, geniş alana yayılmış olup, yoğun tartışmalara ve
çekişmelere sebebiyet vermiştir. Bu noktada şunu vurgulamak gerekir: Bu okul, hem
muhafazakârlığın (bilhassa Birleşik Devletler’de ve Britanya’da) görece güçlü bir biçimde
yeniden canlandığı hem de Marksizm’in etkisini yitirdiği bir dönemin arifesinde doğmuştur.


Analitik Marksizm, Marksizm’in öldüğüne dönük ayyuka çıkmış iddialara bir cevap olarak
kendisini lanse etmiştir.

Görece güçlü bir çeşitlilik göstermesine karşın, analitik Marksizm, sadece inceleme
konusunda, yani Marx’ın teorisinde değil, ama aynı zamanda Marx’a ait olmayan geleneksel
akademik yöntemleri kullanma hususunda da mutabakat içersindedir. Bu okul Marksizm’i
esas olarak, herhangi bir özgün metodolojik temele sahip olmaksızın çoklu giriş noktalarına
sahip olan ve bu şekliyle bir araştırma programı tesis edebilecek bilişsel bir araçlar seti olarak
kavramaktadır ve bu, çok sayıda iç tartışmaya yol açmıştır. Analitik Marksizm’in hedefi,
Marksist araştırma programının merkezini ve periferisini belirlemek,3 “Marksizm’in bir
sosyal bilim olarak yıkımdan kurtarılabilecek parçalarını yeniden inşâ etmek”tir (Lock 1990:
131).

3 William Shaw, bu hususta, bir “sosyo-bilimsel araştırma programı”nı anımsatır (1986: 209).
4 Tüm bu kelimeler, analitik Marksist literatürde kullanılmıştır.

Bu makalenin amacı; analitik Marksizm’i, Marksizm’i yeniden-inşâ etmeye, yeniden
dolaşıma sokmaya, yeniden kavramsallaştırmaya, gençleştirmeye, sınırlandırmaya, yeniden
düşünmeye ve anlamlandırmaya4 dönük kendi hedefleri açısından değerlendirmektir.
Aydınlatmaya çalışacağım sorular şunlar olacaktır: Marksizm, geleneksel olarak Marksizm’le
çatışmalı şekilde sunulan epistemolojik araçlar vasıtasıyla geliştirilebilir mi ve Marksist
analizin geleceğinde böylesi bir perspektifin etkili olması düşünülebilir mi?
Dolayısıyla bu makale, analitik Marksizm’in temellerini göstermekte, kapsamını
belirlemekte, özgünlüğünü meydana çıkarmakta ve bu okulun temelini teşkil ettikleri kuşku
götürmeyen yazarları gözden geçirmektedir. Bu makale, tarihsel materyalizmin analitik
savunusunu yapan ve analitik Marksizm’in öncüsü olan Cohen’i ele almakta ve onun analitik
Marksizm’in epistemolojik temellerini nasıl kurduğunu incelemektedir. Daha sonra, John
Roemer tarafından varılan sonuçları, yani kısmen Cohen’in epistemolojik varsayımlarından
hareketle, Marksçı iktisat ile neo-klasik iktisat kurulan imkânsız bağlantının özgünlüğünü
göstermektedir. Bundan sonra da, Jon Elster’ın, açıkça Cohen’in ve Roemer’ın çalışmalarına
dayanarak nasıl bir kapsamlı yaklaşım geliştirdiğini analiz ediyorum. Elster daha da ileri
gitmiş ve bize, kendisiyle çelişen bir Marx sunmuştur. Son olarak bu makale, geleneksel
anlamıyla uzlaşmaz düşmanlar olarak düşünülen iki paradigmanın yüzleştiği bir alan olarak,
analitik Marksizm’in en etkili alt-kümesi olan rasyonel seçimci Marksizm’i ele almaktadır.
I. Analitik Marksizm’in Özgünlüğü:
Marksizm’in Her Türlü Metodolojik Özgünlüğünün İnkârı
Birleşik Devletler’de politik iktisat öğreten tek bir profesör olsa ve o da kendisini bir Sosyalist
olarak görseydi, bu profesör, akademik samanlığımızda bulamayacağım bir iğne olurdu.
(Sinclair 1924: 436)
Bu cümle, 1920’lerde Amerikalı bir akademisyen tarafından –tüm İngilizce konuşan
dünyaya tekabül edecek şekilde– dile getirildi ve Perry Anderson’ın “endüstriyel anlamda
dünyada en güçlü işçi sınıfı olarak [Britanya’daki] işçi sınıfı kaldığı [hâlde] Marksist teorinin
temel hiçbir akımı [bunu yazmıyor]” (1979: 102) diye yazdığı 1970’lerin sonlarında da bu
cümle hâlâ güncel görünmekteydi. İki yıl sonra Elster, “İngilizce bir Marksizm’in (...) can
alıcı önemdeki yokluğunu” (1981: 745) gözlemledi. Görünen oydu ki; İngilizce konuşan
ülkelerdeki akademik gelenekler, Marksizm’den ziyâde Amerikan ve İngiliz entelektüelleri
tutuyordu.



1.1. Bir Düşünce Akımının Doğuşu
Her şey, Cohen’in Karl Marx’s Theory of History: A Defence [Karl Marx’ın Tarih
Teorisi: Bir Savunma] ([1978] 2000) adlı kitabının 1978’de yayımlanmasıyla ve sessizliğe
cevap olarak analitik Marksizm’in ortaya çıkışıyla değişti. Peter Singer sonraki yıl şöyle
yazdı:
Analitik felsefecilerin çoğu, analitik felsefenin uygulamaya can attığı açıklık ve kesinlik
standartlarını, Marx’ın felsefî azamete yönelik iddialarını baltalamak için kullanmayı
düşünmektedir. Bu felsefecilerin, analitik felsefenin standartlarını hiçe sayarak bu görüşle
zımnen mutabık olduklarını pek çok Marksist sergilemektedir. Cohen ise, Marx’ın
ifadelerinden savunulabilir bir tarih teorisi çıkarmak için analitik açıklık ve kesinlik
standartlarını kullanmakta ve Marx’ı bu şekilde savunmaya çalışmaktadır. (1979: 46)


Elster, Cohen ve Roemer, Cohen’in bu kitabının izinden giderek, 1979’dan 2000’e
kadar her Eylül ayında toplanan yıllık toplantılar düzenleme işini üzerlerine aldılar.5 Grup
Eylül Grubu adını aldı ve bazen de kendilerini, yazarların diyalektiğe dönük genel reddiyesine
atıfla, Zırva-Olmayan [Non-Bullshit] Marksizm Grubu6 olarak adlandırdılar. Cohen, Elster ve
Roemer’ın dışında Eylül Grubu’nda görev alan akademisyenler şunlardı: Pranab Bardhan,
Sam Bowles, Robert Brenner, Alan Carling, Joshua Cohen, Andrew Levine, Adam
Przeworski,7 Hillel Steiner, Robert Van der Veen, Philippe Van Parijs ve Erik O. Wright.
Birkaç yazar da bu toplantılara doğrudan iştirak etmemekle birlikte, tartışılan meselelerle
ilgilendi: Michael Albert, Robin Hahnel, Stephen Marglin, David Miller, Richard Miller,
G.E.M. de Ste. Croix, Michael Wallerstein ve Allen Wood.

5 2001 toplantısı, 11 Eylül olayları nedeniyle iptal edildi ve grup, 2002’de, iki yılda bir toplanma kararı aldı. Bkz.
Wright (2004).
6 “Benim de dâhil olduğum bir grup Marksist ya da yarı-Marksist, Marksizm’i istilâ eden karanlık olarak
düşündüğümüz şeyden tiksinmeye başladığında ve bu sebeple, 1970’lerin sonlarında, yılda bir toplanan ve
mensubu olmaktan mutluluk duyduğum Marksist bir tartışma grubu oluşturduğumuzda, meslektaşlarımın bunu
Zırva-Olmayan Marksizm Grubu olarak adlandırmasından memnun olmuştum” (Cohen 2002: 323).
7 Elster ve Przeworski, 1990’da gruptan ayrıldılar.
8 Daha fazla bilgi için bkz. Skolimowski (1967) ve Nowak (1998).
9 Bkz. Takamasu (1999).

Analitik Marksizm’in bilimsel içeriği güçlü bir çeşitlilikle karakterize oldu ve grup
içersinde çok az bir bütünlük ortaya çıktı. Analitik Marksizm ifadesi, 1980 gibi erken bir
tarihteki seminerlerde Elster tarafından kullanıldı ve 1986’da, Roemer’ın yazdığı bir kitabın
başlığı olarak kendini gösterdi. Aslına bakılırsa, bu terim daha önce zaten kullanılmaktaydı.
1950’lerde Polonya’da, analitik-linguistik Marksizm okulu kurulmuştu.8 Analitik
Marksizm’in bununla doğrudan bir ilişkisi yoktur ama bilimsellik ile etik arasında açık bir
ayrım yapılması hususunda mutabıktırlar. Marx’ın çalışmalarının matematiksel
formülleştirmesiyle ilgilenen bir Japon okulunun adı da analitik Marksizm’dir.9

Analitik felsefe, her türlü karmaşık öğeler dizisini (lüzumsuz unsurları tamamen
temizlemek suretiyle) tekil öğelere ayrıştırmanın bir yolu olarak kendisini sunmaktadır. Her
türlü muğlâk ifade, mantıksal bir forma büründürülmelidir. Analitik felsefe, “Hegelci
bütüncülüğe karşı atomist devrim” (Engel 1997) olarak tanımlanabilir. İlk Viyana çevresinin
üyesi olan Carnap’a göre mantıksal pozitivizmin hedefi; dünyanın betimlenmesinde
kullanılacak kavramları, basit mantıksal bağlantılarla birlikte, bilim için inşâ etmektir.
Analitik felsefe karmaşık bütünlükleri farklı parçalarına ayrıştırır ve mantıksal pozitivizm de
bunları bir araya getirir. Erik Olin Wright’a göre analitik Marksizm’in hedefi; “diziler
hâlindeki soyut kavramları tanımlamak (…) ve sonra da bu kavramların, daha somut sosyal


form kategorileri oluşturmak üzere birleştirilebileceği yolları belirginleştirmektir” (1994:
112).
1.2. Eleştirel Bir Marx Okuması


Orijinal hâliyle analitik Marksizm, ne olmadığıyla ve neye karşı olduğuyla
tanımlanabilir. Bunun sebebi, bizzat sözkonusu çeşitliliğin kendisidir. Şunu teslim etmek
gerekir: Her biri tarafından kabûl edilmiş herhangi bir pozitif teori ya da metodolojik ilke
bulmak oldukça zordur. Bowles ve Van Parijs gibi bazıları, kendilerinin Marksist olduğunu
bile iddia etmemektedir.10 Yine de hepsi şu hususlarda mutabıktır:


10 “Kendimi asla bir Marksist olarak tanımlamadım” (Van Parijs 1997: 17).
11 İlk Viyana çevresinin mensubu olan Frege’e göre; herhangi bir teori, tanımlamalarla işe başlıyorsa ve kendi
olumsuzuyla çatışmaya giriyorsa, analitik demektir; herhangi bir mantık daima doğrudur ve diyalektik mantığa
karşı gelir.

• Hepsi de, Marx’ta açıklık ve kesinlik yokluğuna atıfta bulunurlar: “[Politik
İktisadın Eleştirisine Bir Katkı’nın Önsöz’ü (Marx [1859] 1971; bundan sonra
Önsöz diye atıfta bulunulacak)] geçerli biçimiyle bir dogma hâlinde
dondurulmuş bir teori taslağından pek de fazla bir şey değildir, kendisine karşı
yükseltilmiş bu türden sıklıkla basit ama bazen keskin eleştirilere duyarsızdır
ve teorik işlemeye ve hattâ arındırmaya kapalıdır” (Levine ve Wright 1980:
47).
• Hepsi de, oybirliğiyle reddettikleri Hegelci mantık, yani diyalektik mantık
karşısında formel mantığı ayrıcalıklı kılmıştır; zira Hegelci mantık,
Marksizm’in anlaşılabilirliğini azaltmaktadır:11 “Analitik Marksizm,
diyalektiğe herhangi bir atıfta bulunmayı reddeder” (Hervier 1995: 98).
• Hepsi de, Marksizm’in metodolojik özgünlüğünü inkâr eder. Onlara göre
Marksizm’in özgünlüğü, dünya hakkındaki fikirlerinde yatmaktadır.


Genellikle kabûl edilenin aksine Jon Elster, John Roemer, Adam
Przeworski ve G. A. Cohen gibi yazarlar şunu iddia etmektedirler:
Marksizm’in ayırt edici yanı, metodolojisi değil, dünya hakkındaki tözel
iddialarıdır ve Marksizm’i rakiplerinden ayırt etmek için yaygın bir
biçimde savunulan metodolojik ilkeler, tutarsız değillerse eğer,
savunulamazdır. (Levine, Sober ve Wright 1987: 67–68)

• Hepsi de, emek değer teorisine ve kâr oranlarının düşme eğilimi yasasına
tamamen karşıdır.


Marx’ın Kapital’in III. cildindeki kriz teorisinin merkezinde olan kâr
oranlarının düşme eğilimi yasasını kabûl eden, Cohen de dâhil, hiçbir
analitik Marksist bilmiyorum; I. ciltte açıklanan emek değer teorisinin hâlâ
doğru olduğunu savunan ise sadece bir tek analitik Marksist, yani
Brenner’ı biliyorum. (Callinicos 1987: 68)


Analitik Marksistler pek çok hususta ayrışırlar. Ama hepsinin ortak hedefi, insan
özgürleşmesinde faydalı olabilecek bilimsel bir toplum teorisi inşâ etmektir. Analitik
Marksizm’in ilk hedefi, Marksizm’in içeriğini yeniden yaratmak değil, metodolojik gövdesini
değiştirmektir. Böylelikle Marksizm, Hegelci mirasından kurtarılarak, tekrar muteber
kılınacaktır. Başka bir deyişle analitik Marksistler, klasik Marksist düşüncesinin merkezî
kavramlarıyla “modern” sosyal bilimin yöntemlerini birleştirmeye çabalarlar; bu türden bir
birleşimin, Marksist içgörüleri inkâr ya da tahrip etmeksizin mümkün olduğunu savunurlar.
Aslında, Marx’ın Hegelciliğin diyalektik yapısını sahiplenip idealist içeriğini reddetmesine
karşılık, analitik Marksizm Hegelciliğin hem yapısını hem de içeriğini reddeder. Bu okul, en


azından ilk yıllar boyunca, Hegelcilik-karşıtı ve Althussercilik-sonrası bir Marksizm’dir; zira
kendi özgünlüğünü ortaya çıkarmak yerine, Marksist felsefeye geleneksel bir metodolojiyi
uygulamıştır.12
Marksizm yansız bir sosyal bilim olarak düşünülmekte ve bu yüzden de, analitik
felsefenin, mantıksal pozitivizmin ve neo-klasik iktisadın metodolojik araçları vasıtasıyla
yeniden inşâ edilmektedir. Analitik Marksizm’in spesifik bir özelliği, ortodoks Marksizm’e
karşıt bir biçimde, Marksizm’in spesifik metodolojik temellerini soruşturmaktır. “Marksizm
açısından ortodoksi (…) özel bir biçimde yönteme atıfta bulunur” diyen Lukács’a ([1922]
1960: 257) karşı, verilen cevap heterodokstur: “Marksizm, diğer sosyal düşüncelerden,
araçlarıyla değil, ortaya koyduğu sorularla ayırt edilmelidir” (Roemer 1988: 176). Cohen üç
dizi soru sormaktadır:
Ne yapmak istiyoruz? Uğruna çabaladığımız sosyalist toplumun biçimi (...) nedir?
Niçin bunu yapmak istiyoruz? Kapitalizmde kesinlikle yanlış olan şey nedir ve sosyalizmde
doğru olan şey nedir?
Buna nasıl ulaşabiliriz? Gelişmiş kapitalist toplumdaki işçi sınıfının artık daha önce olduğu
şey ya da olduğu düşünülen şey olmadığı gerçeği, pratik açıdan neleri imâ etmektedir? (1988:
xii)
Analitik Marksizm’in tüm katkıları, bu sorular dizisinin en azından birini cevaplamaya
hasredilmiştir.
1.3. Marx’ın Eserinin Parçalara Ayrılması
Marksist teorinin açık bir özelliği yoktur ki Eylül Grubu’nda eleştirilmemiş olsun.
Analitik Marksizm içersindeki çalışmalar, geniş bir teorik alan dâhilindeki pek çok farklı
konuyu kapsamaktadır. Buna, Marksist teorideki belirli gelişmeler (Cohen [1978] 2000;
Roemer 1982a), Marksist kavramların empirik uygulamaları (Wright 1985; Przeworski 1985)
ve Marx’ın yazdığı (Elster 1985a; Wright, Levine ve Sober 1992) ama “gerçek” Marksizm
olduğu varsayılan şeyin geleneksel ifadelerinde asla geçmeyen unsurların yeniden-inşâ
edilmesi de dâhildir.


12 Althusser’in niyeti şuydu: “Marx’ın Kapital’de yazdığı şeylere en iyi şekilde tekabül edebilecek tipte bir
felsefe keşfetmek (...) Bu, Marksist bir felsefe olmayacak, Marksizm için bir felsefe olacak” (Althusser 1994:
37–38).
13 Marksist Sosyal Teori İncelemeleri (Cambridge University Press), analitik Marksist kitapların Elster’dan
(1985a) beri yayımlandığı koleksiyondur. Bu sunuş yazısı, bu koleksiyondaki tüm kitaplarda bulunmaktadır.

Bu serilerdeki kitaplar, Marksist sosyal teori incelemelerindeki yeni bir paradigmayı
göstermeyi amaçlamaktadır. Bu çalışmalar, dogmatik ya da salt yorumlayıcı bir yaklaşıma
sahip olmayacaktır. Daha ziyâde, Marx’ın müdahaleci tarih ışığında öncülük ettiği teoriyi,
Marksist-olmayan sosyal bilimin ve felsefenin araçlarıyla inceleyecek ve geliştireceklerdir.
Umuyoruz ki; Marksist düşünce, hâlâ kendisi için temel olduğu yaygın bir biçimde düşünülen
fakat gün geçtikçe itibarını yitiren yöntem ve önvarsayımlardan bu sayede kurtarılacak ve
Marksizm’e ait doğru ve önemli şeyler daha sağlam bir biçimde tesis edilecektir. (Marksizm
ve Sosyal Teori İncelemeleri, Sunuş Yazısı, çeşitli yıllar)13
Analitik Marksizm, Marksizm’i tek bir teori olarak değil, birbiriyle az çok bağlantılı
bir teoriler dizisi olarak düşünmektedir. “Mantıksal olarak birbirinden bağımsız ve eşit
olmayan önemlerde birkaç farklı teori, Marx’a atfedilebilir” (Elster 1978: 70).

Bu türden bir yaklaşım, Marx’ın sözümona olgunluk dönemindeki çalışmalarını
merkeze alan muhtelif tartışmalara ve yeniden-inşâlara yol açmıştır. Analitik Marksizm şu


şekilde özetlenebilir: “Klasik araştırma programını (a) tarih teorisini Hegelci olmayan bir
güzergâhta yeniden inşâ etmek ve (b) klasik emek değer teorisinin yerine çağdaş genel denge
teorisini ikâme etmek suretiyle muhafaza etme teşebbüsü” (Carling 1997: 770). Böylesi bir
tanım, sırasıyla Cohen’in ve Roemer’ın çalışmalarına tekabül eder.
1.3.1. Analitik Marksistler Kimdir?


• Cohen analitik Marksizm’in oluşumunu başlatmıştır. O, analitik felsefenin ve
mantıksal pozitivizmin standartlarını kullanarak, önceden kesin bir biçimde
tanımlanmış farklı öğeler arasındaki bir dizi ardışıklık aracılığıyla, tarihsel
materyalizmin bir savunusunu oluşturmuştur. Cohen’in yaklaşımı, esasen
mantıksal ve linguistik analizle bağlantılıdır.
• Roemer, kuşku götürmez bir analitik Marksisttir ve teorik yeniliklerden en çok
o sorumlu için çalışmaları oldukça tartışılmıştır. Cohen’in Marx’ın tarih
teorisinin bir savunusunu sunmasına karşılık Roemer, Marx’ın iktisat teorisini
yeniden inşâ etmeye çalışmış ve bu teoriyi neo-klasik iktisatta kullanılan (genel
karşılıklı-denge, oyun teorisi gibi) çağdaş araçlarla birleştirmeye açıkça
teşebbüs etmiştir.
• Elster, bu metodolojik dönüm noktasının en ustalıklı yazarıdır. O, (tüm analitik
Marksistlerin yapmadığı bir şeyi yaparak) metodolojik bireyciliği desteklemiş
ve çalışmaları da aktörlerin seçimlerini, stratejilerini ve eylemlerini açıklama
teknikleriyle ilgili olmuştur. Daha genel bir ifadeyle Elster, Marx’ın teorisinin
tüm veçhelerini eleştirmiş ve rasyonel seçim teorisi vasıtasıyla bir yeniden-inşâ
geliştirmiştir.



2. Cohen’in Tarihsel Materyalizm Yorumu:
Analitik Marksizm’in Doğuşu ve Metodolojik Temelleri
Cohen, diyalektik materyalizmden koparmak suretiyle, spesifik bir yöntemi olmayan
bir Marksizm kurmuştur. O, tarihsel materyalizmi, felsefenin (analitik felsefe) ve bilimin
(mantıksal pozitivizm) geleneksel araçlarıyla incelemiştir. O, Marksizm’i düşünme biçimini
yenilemeye çalışmıştır: “Cohen ve birlikte çalıştığı düşünürler, Marksizm ile felsefe ve sosyal
teorideki akademik ana-akım arasındaki aşılamaz denen sınırı kazara çiğnemişlerdir”
(Callinicos 1989: 3).
2.1. İngilizce Konuşan Üniversitelere Müsait Bir Alımlama
Cohen, Karl Marx’ın Tarih Teorisi’nde, analitik felsefenin yöntemlerini kullanmış ve
tarihsel materyalizmi savunmuştur: “Bu kitap, tarihsel materyalizmi, yirminci yüzyıl analitik
felsefesinin kabûl ettiği açıklık ve kesinlik standartları aracılığıyla savunmaktadır” (Cohen
[1978] 2000: ix).
Bu yöntemlerin kullanılması, İngilizce konuşan akademik dünyaya Marksizm’in
kapılarını açmıştır; zira Marksçı diyalektikte kesinlik olmadığı gerekçesiyle eleştirilen radikal
akademisyenlerin direnişini zayıflatmıştır. İngilizce konuşan akademisyenler, bilhassa da
Cohen’in analitik Marksist yoldaşı hâline gelenler, bu kitabı şefkatle bağırlarına basmıştır.
Elster ve Roemer buna tanıktır:



Her bir sayfası ateşli yorumlara lâyık bu enerjik ve titiz kitabıyla Cohen, bizi yepyeni bir
dünyaya sürüklemektedir. Bu kitabın içersinde soluk aldığımız atmosfer, Marksizm’i
neredeyse harabeye çeviren sonu gelmez skolastik tartışmaların dumanlı atmosferi değil,
dağların temiz havasıdır. Yoğun değil kuşkusuz ama bulutsuz gökyüzünü ve uzağı
görebiliyoruz. (Elster, 1981: 756)
Cohen’in kitabı, daha önce yapılmamış bir şeydir: Bu kitap, tarihsel materyalizmin teorisini,
bir dizi postulayı takip eden bir dizi öne sürülmüş teorem olarak tanımlamakta ve bu
postulaların ve çıkarımların geçerliliğini, analitik felsefenin karakteristiği olagelmiş bir
incelemeden geçirerek sınamaktadır. (Roemer 1994: ix)
Bu kitap, Eylül Grubu toplantıları açısından bir itici güç ve toparlanma vesilesi
hizmeti görmüştür. O, bilimsel argümandan ziyâde geniş bir konsensüse dayanan analitik
Marksizm’in kurucu belgesi hâline gelmiştir. Carling’in öne sürdüğü üzere;
Bir bütün olarak Marx’ın teorisi kesinlikle yekpâre değildir ve hastalıklı parçaları çıkarmak
suretiyle sağlıklı parçalar kurtarılabilir. Böylesi bir iddia, bugün, Marx’ın teorik projesinin
aksamını baştanbaşa genişleten G. A. Cohen’in çalışmalarından dikkate değer ve anlamlı bir
destek almaktadır. (1984–1985: 408)
Gelgelelim bu kitap kıta Avrupası’nda pek de tanınmadan kalmıştır; hattâ Fransızca’ya
veya Almanca’ya dahi çevrilmemiştir. Bu kitabın önemi, yeni olmayan teorik önermelerinden
çok, Cohen’in kullandığı açıklama ve savunma tarzlarına dayanmaktadır:


• O, spesifik bir vokabüler kullanmamıştır.
• O, cümlelerin kurulumuna özel bir dikkat göstermiştir.
• O, açık ve basit bir biçimde yazmak niyetinde olduğunu belirtmiştir.



2.2. Tarihsel Materyalizmi Kendi Tezleriyle Tane Tane Telaffuz Etmek
Cohen, Önsöz’ün (Marx [1859] 1971: 21) sarih ve ayrıntılı bir incelemesini yapmıştır.
O, sistematik bir inceleme ve kavramsal bir analiz yapmak üzere, Marksist külliyatın bir
unsurunu, yani tarihsel materyalizmi seçmiştir. Şunu vurgulamak gerekir: Cohen Marksizm’in
tüm içeriğini desteklememiştir; zira aynı kitapta öne sürüldüğü üzere, “bu kitapta geliştirilen
hiçbir tez, emek değer teorisi tezlerini önvarsaymamakta ve gerektirmemektedir” ([1978]
2000: 423) ve başka bir yerde de görüldüğü üzere, “emek değer teorisi, Marksistlerin
kapitalizme isnat ettikleri sömürü suçlaması için uygun bir temel değildir” (1979: 338).
Her araştırmacının saygı göstermesi gereken salt bir ilke olmasının dışında ve
ötesinde, açıklık ve kesinlik üzerindeki bu vurgu, Cohen’in entelektüel inşasının
merkezindedir. Marx’a göre tarih, farklı unsurların, yani üretici güçlerin gelişim tarihinin,
sınıf mücadeleleri tarihinin ve kendi çıkarlarına göre hareket eden erkek ve kadınların
tarihinin bir birleşimidir. Cohen, bu ifadeleri kendi araçlarıyla telaffuz etmeye girişmiştir ve
açık bir amacı vardır: Marksizm hakkındaki tartışmayı yenilemek. Bunun için de, Önsöz’den
aldığı ifadeleri kullanmıştır:


Kendi yaşamlarının toplumsal üretiminde insanlar, belirli ilişkilere, (...) maddî üretici
güçlerinin gelişimindeki belirli bir aşamaya tekabül eden üretim ilişkilerine girerler. Bu üretim
ilişkilerinin toplamı, bir toplumun ekonomik yapısını, yani hukukî ve politik üstyapının
üzerinde yükseldiği ve belirli toplumsal bilinç biçimlerine karşılık gelen gerçek temeli tesis
eder (...) Gelişimlerinin belirli bir aşamasında toplumun maddî üretici güçleri, mevcut üretim
ilişkileriyle çatışmaya başlar (...) Üretici güçlerdeki gelişme sonucu, bu üretim ilişkileri ayak
bağına dönüşür. Artık bir toplumsal devrim çağı başlamıştır. Ekonomik temelin değişmesiyle
birlikte, koskoca üstyapı da şu ya da bu hızla dönüşüme uğrar (...) Hiçbir toplumsal


formasyon, içinde yer aldığı üretici güçlerin tümü değişmeden önce yok olmaz; yeni ve daha
yüksek üretim ilişkileri, varlıklarının maddî koşulları bizzat eski toplumun rahminde
olgunlaşmadan önce asla ortaya çıkmaz. (Önsöz; italikler eklenmiştir)
Cohen, temel olduğunu düşündüğü bazı kavramlar saptamıştır: “toplumsal üretim”,
“üretim ilişkileri”, “maddî üretici güçler”, “ekonomik yapı”, “hukukî ve politik üstyapı”,
toplumsal bilinç biçimleri” ve “ekonomik temel”. Cohen, bunları üç grupta (üretici güçler,
üretim ilişkileri ve üstyapı) bir araya getirmiş ve bu gruplar arasındaki etkileşimleri
sergilemiştir. O, kendi tarihsel materyalizm savunusunu şu iki tez etrafında dile getirmiştir:


• Gelişim tezi: Üretici güçler tarih boyunca gelişmeye eğilimlidir. Bu tez, doğa (kıtlık)
ve insanlar (zekâ ve rasyonellik) hakkındaki varsayımlara dayanır.
• Öncelik tezi: Üretici güçler, ekonomik temeli biçimlendiren üretim ilişkilerinin
karşısında açıklayıcı bir önceliğe sahiptir; ekonomik temel de üstyapı karşısında
açıklayıcı bir önceliğe sahiptir. Başka bir deyişle üretici güçler, kendilerinin
gelişmesine izin veren üretim ilişkilerini seçerler; ekonomik temel de, kendi istikrarını
sağlayan üstyapıyı seçer.



Öncelik tezi, tümdengelimli-nomolojik bir model şeklinde ifade edilebilir:


• Üretici güçlerin gelişim düzeyi, üretim ilişkilerinin üretici güçlerin gelişimini
sağlayabilmesini belirler.



ve


• Üretici güçlerin gelişmesini sağlayan üretim ilişkileri var olurlar; çünkü onlar
üretici güçlerin gelişmesini sağlarlar.



o hâlde


• Üretici güçlerin gelişim düzeyi, üretim ilişkilerinin doğasını açıklar.



2.3. Teknolojik Bir Determinizm mi?
Cohen’e yöneltilen en önemli eleştirilerden biri, onun teknolojik determinizmiyle
ilgilidir. Cohen, teknik ve bilimsel alanı politik, bilinçli ve öznel etkinlik karşısında, yani sınıf
mücadelesi karşısında ayrıcalıklı kıldığı için eleştirilmiştir; teorisi, tarihi amansız bir sona
doğru yönelttiği iddiasıyla, teleolojik olarak tanımlanmıştır. Cohen’in en keskin
eleştiricilerinden biri olan Marcus Roberts’a göre; “Marx’ın tarih teorisine ilişkin Cohen’in
geliştirdiği yorumu teknolojik determinist bir yorum olarak tanımlamak oldukça yerinde
görünüyor: Ona göre ‘insan’ların teknolojik gelişimle iştigâl etmeleri, ‘insan tarihinin
istikâmeti’nin nihaî belirleyicisidir” (Roberts 1996: 234). Gerçekten de Cohen açısından
bilginin gelişimi, üretici güçlerin gelişiminde temeldir; öyle ki, “üretici güçlerin gelişimi,
daha yüksek bir aşamada, üretken anlamda faydalı olan bilimin gelişimiyle iç içe geçer”
(1978: 45).

Başka bir deyişle Cohen, rasyonalitenin eyleme dönüşmesi meselesini
sorgulamamıştır. Althusserci yapısalcılıktan uzaklaşmaya çalıştığında dahi,14 geliştirdiği
yorum, bilhassa insan eylemine verdiği küçük yer dolayısıyla, bu tür bir mirastan

14 “Entelektüel sorumluluğun hassasiyeti üzerine ısrarla vurgu yapan mantıksal pozitivizmin Paris’te asla
tutunamamış olması, belki de üzüntü verici bir durumdur” (Cohen [1978] 2000: x).


etkilenmiştir. Cohen’in teorisinin, her ne kadar hümanist bir bileşen içeriyorsa da, insan
doğasına yönelik varsayımlara (rasyonellik ve zekâ) sahip, yapısalcı tipte bir ekonomik
determinizme tekabül ettiği öne sürülmüştür. Bu teori, ekonomik yapı üretici güçlerin
gelişimine sekte vurduğunda bu yapıyı dönüştürebilecek sınıf kapasitelerinin varlığını
yeterince sorgulamadığı için eleştirilmiştir. Cohen, sosyal değişmeye dönük ilginin ve sınıfın
değişimi üstlenme kapasitesinin aynı anda artacağını varsayıyor gibidir. Levine ve Wright’a
göre Cohen, “sınıf kapasitelerinin oluşumunda sosyal yapısal sınırlamaların oynadığı rolün
belirleyiciliğini anlamakta başarısız olmuştur” (1980: 68).
Cohen, bir “tarihsel kaçınılmazlık teorisi”ni (Wright, Levine ve Sober 1992: 53) ve bir
“tarih-üstü seçim Marksizmi”ni (Roberts 1996: 81) savunuyor görünmektedir ve teleoloji
yapmakla itham edilebilir; ama o, bir parçanın bir gövdede var olmasının o gövdede gördüğü
işlev tarafından açıklandığını ileri süren işlevsel açıklamayı kullanarak, bu tür bir tuzaktan
kaçtığı vehmindedir. Bu türden bir açıklama, Cohen’in açıklamalarına bilimsel nitelik
kazandırabilecektir.
2.4. İşlevsel Açıklamaya Orijinal Bir Başvuru
Cohen’e göre “tarihsel materyalizmin merkezî tezleri, işlevsel açıklamalardır” (1982:
7) ve bunun anlamı şudur: “Ekonomik yapı üretici güçlerin gelişiminde işleve sahiptir ve
üstyapı da ekonomik yapının istikrar kazanmasında işleve sahiptir” (1980: 129). Üretim
ilişkilerinin üretici güçlerin gelişim düzeyinde değişiklikler yarattığı düşünülürse, bu ilkinin
de ikincisi için işlevsel olduğu söylenebilir gibidir. Cohen’e göre işlevsel açıklama, gelişim
tezinin öncelik teziyle bağlantılandırılması için zorunludur. Özellikle Elster’ın işlevselcilik
ithamlarına maruz kalmışsa da, Cohen, bir işlevselci olmadığını çünkü işlevsel açıklamayı
kendi başına desteklemediğini, sadece tarihsel materyalizmin zorunlu bir açıklama tarzı olarak
desteklediğini ileri sürmüştür.
Tarihsel materyalizmi işlevsel açıklama ile bağdaştırıyor değilim; ancak işlevsel açıklamanın
iyi bir şey olduğunu düşündüm ve bu yüzden de Marksizm’den buna sahip çıkmasını istedim.
Marksizm’e yönelik bir bağlılıkla işe başladım ve işlevsel açıklamaya dönük ilgim, tarihsel
materyalizmin kavramsal bir analizinden kaynaklandı. (Cohen 1982: 33)
İşlevsel açıklama sosyal bilime özgü değildir; zira pek çok biyolojik açıklama da
işlevseldir. Cohen bunu bir sonuç yasası olarak kullanmıştır ki burada, sonuçların açıklayıcı
olmalarının sebebi, açıklanacak gövde için faydalı olmalarıdır. Dolayısıyla metodolojik bir
açıdan bakıldığında Cohen’i orijinal kılan budur. O, işlevsel açıklamayı tarihsel
materyalizmin savunusunda kullanarak, asla daha önce açıkça yapılmamış bir şeyi yapmış
oldu. O, analitik felsefenin çerçevesi içersinde, Marksizm’i hâkim ideolojinin ve metodolojik
bireyciliğin entelektüel hegemonyasının boyunduruğuna girmekten kurtaracak tek yolun
işlevsel açıklama olduğunu düşündü: “Dahası inanıyorum ki; tarihsel materyalizmin merkezî
tezlerine dair bundan başka bir geçerli alternatif yorum yoktur; öyle ki benim savunmam
başarısızsa tarihsel materyalizm de başarısız demektir. Bu yüzden, eğer ben yanlışsam,
Marksizm’e çıkarılan fatura hatırı sayılır miktarda olacaktır” (1980: 129).
Cohen, 1990’ların ortalarına dek, kendisinin bir analitik Marksist olduğunu özel olarak
asla beyan etmedi. Görünen odur ki Cohen’in kitabı, bir düşünce okulu kurmak değil sadece
tarihsel materyalizmi savunmak niyetiyle yazılmıştır. O, 1990’ların ortalarına dek, analitik
Marksizm terimini nadiren kullanmıştır. Nadir durumlardan biri de şudur: “Ben, analitik
Marksizm olarak adlandırılan bir düşünce okuluna mensubum” (1990: 363; italikler
eklenmiştir).



3. Roemer’ın Marksist İktisadı Yeniden İnşâ Etmesi:
Analitik Marksizm’in Gelişimi


Roemer, Cohen’in tarihsel materyalizmde kullandığı epistemolojik araçların
benzerlerini Marksist iktisatta kullanmıştır. Radikal iktisatçıların neo-klasik iktisadı
kullanmasını önermesinin ardından,15 Roemer, Marksçı değer teorisinin ve kâr oranlarının
düşme eğilimi yasasının eleştirel bir incelemesini yaptığı ve sömürü teorisini neo-klasik
iktisadın ve oyun teorisinin yardımıyla yeniden tanımladığı –ilki Marksizm’in iktisadî
temelleri hakkında (1981); ikincisi ve temel olanı sömürü ve tarihsel materyalizm hakkında
(1982a) olan; üçüncüsü ise bu ikisini normatif felsefeyle bağlandıran (1988)– üç temel kitap
yazmıştır. Roemer, emek sürecinin doğasına üretici kaynakların farklılaşan niteliğini ikâme
etmiş, sınıf konumu ile sömürü arasında analitik ve zorunlu bir ilişki tesis etmiş, emek
piyasası ile sermaye piyasası arasında bir karşılıklı-denge olduğunu göstermiş ve SSCB’deki
sömürü biçimlerini araştırmıştır.
3.1. Mesafenin Daha da Açılması
Roemer, Marksçı araçların, bir yüzyıl yaşında oldukları için, çağdaş sosyal bilime
uymadığını iddia etti. Buradan da, kendi kurucularının üstesinden gelmemiş her bilimin
yozlaşacağı yargısına vardı; nasıl ki fizik Galileo’yu unutmuşsa ve nasıl ki çağdaş mikro-
iktisat artık Smithçi değilse, Marksizm de artık Marx’sız yaşamak zorundadır.
Bu meselelere duyarlı çağdaş öğrenciler için tatminkâr olduğunu ümit ettiğim bir dil
kullanarak bu meydan okumayı yeniden ifade edeceğim; böylelikle onlar, Marksist söylemin
dilsel ve mantıksal acayiplikleriyle uğraşmak zorunda kalmayacaklar. Bence bu acayiplikler
pek çok modern Marksist tartışmada maalesef hâlâ sürdürülmektedir; çünkü bunlar,
hâlihazırda bu fikirleri paylaşmakta olanları, bunları öğrenmeye başlamaktan gereksiz bir
biçimde alıkoymaktadır. (Roemer 1988: 7)


15 Bkz. Roemer (1979).
16 “Bir bilim, ancak matematiği kullanma kapasitesini edindiği zaman gelişebilir” (Lafargue 1891: 13).
17 “Marx’ı bir matematiksel iktisatçı olarak tanımaya mecbur olduğumuza inanıyorum” (Morishima 1974: 612).

Roemer’a göre Marksizm bir dil meselesidir ve neo-klasik formülleştirme de
kullanılması gereken dildir. Gelgelelim Roemer, kendi yaklaşımının üç sebepten dolayı
Marksçı bir yaklaşım olmadığını itiraf etmiştir: Roemer’ın analizi açık bir biçimde tarihsel
değildir; kullandığı kavramlar, her ne kadar Marx’ın kavramlarının genelleştirilmesi olsalar
da, açık bir biçimde Marx’tan alınmış değildir; argümanları desteklemek üzere Marx’ın
metinlerine yapılmış hiçbir atıf yoktur. Roemer, Lafargue’a atıfta bulunmak16 ve kendini
özellikle Morishima’ya dayandırmak17 suretiyle, Marksizm’i bir bilime dönüştürmek için
matematiği kullanmak istemiştir. Analitik Marksizm’in Temelleri’nde (1994) Roemer,
Marksizm’i, hipotetik-tümdengelimli bir model olarak, yani katı incelemeye tâbi bir teoremler
ve öncüller dizisi olarak tanımlamış ve Marksistleri, sık sık işlevselci hataların suç ortaklığını
yaptıkları için kınamıştır. Bu, niçin Marksizm’le uyumlu mikro-temeller tesis etmeye
çalıştığını açıklar.
Mikro-ekonomik analizden kaçınmak, işlevselciliğe yol açabilir. Şayet kararlar almada ve
eylemleri gerçekleştirmede kullanılan mekanizmalar araştırılmazsa, hüküm süregelen şeyin
ekonomik düzen için iyi ya da zorunlu olan şey olduğunu iddia etme yanlışına düşmek çok
kolay olacaktır. (1981: 114)



Roemer’ın yaklaşımı, karşılıklı-dengeye dayanır.


Klasik Marksist argümanların pek çoğu, burada ya hiç yoktur ya da radikal bir biçimde
değiştirilmiştir; bunların yanlış olduğunu düşünüyorum. Kâr oranı meselesi de bunlara dâhildir
(…) Burada sunduğum Marksizm, çağdaş iktisadî araçlar, yani neo-klasik iktisat aracılığıyla
telaffuz edilmiştir. (1981: vii)18
Roemer bu iddiasını başka yerlerde de tasdik eder: “Neo-klasik rekabetçi ekonomi
modeli, Marksistler açısından, idealleştirilmiş bir kapitalizme yönelik incelemelerine
başlamaları için kötü bir konum değildir” (1986: 192) ve bunu şöyle açıklar: “Başka yöntem
bilmem, karşılıklı-denge yöntemini kullanıyorum” (1981: 10).
3.2. Emek Değer Teorisinin Yıkıma Uğratılması
Aslında analizimin bir amacı da, Marksizm’in önem atfettiği politik ve sosyal fikirlere ilgi
duyanların, emek değer teorisinin dolambaçlı ve yanıltıcı rotasını takip etmek zorunda
olmadıklarını göstermektir. (Roemer 1988: 9)
Roemer, Morishima’nın temel Marksçı teoremini –artı bir sömürü, artı bir büyüme
kapasitesine sahip olması ve kapitalistler için artı kârı garanti etmesi gereken sistem için
zorunlu ve yeterli bir koşuldur– genelleyerek şunu ileri sürmüştür: Her türlü meta
sömürülebilir ve dolayısıyla Marx’ın teorisinde emek-gücünün oynadığı rolü her türlü meta
oynayabilir. Roemer, bu amaçla, metaların sömürülmesine dair genelleştirilmiş bir teorem
formüle etmiştir: Üretilmiş her bir meta sömürülebilirlik özelliğine sahipse ve birleşik değerin
hesaplanmasında bir referans olarak kullanılıyorsa, ancak o zaman bir kâr sözkonusudur.
Roemer, örnek olarak, emek-gücünün sömürülebilirlik oranını (emek-gücü birimi başına
düşen artık emek / bu birimi üretmek için gerekli emek miktarı) ve tahılın sömürülebilirlik
oranını (tahıl birimi başına düşen artık tahıl / bu birimin üretilmesi için gerekli tahıl miktarı)
seçer. Böylelikle Roemer, Marx’ın emeği bilimsel sebeplerle bir referans olarak seçmediğini,
yalnızca, normatif sebeplerle (insanlar arasındaki ilişkiler yabancılaştırılamaz bir metadır
çünkü tüm insanlar buna doğuştan sahiptir) ve ayrıca tarihsel materyalizme uyum sağlamak
için (tarih, sınıf mücadeleleri tarihidir) böyle yaptığını öne sürer.
Roemer’ın vardığı hüküm şudur: Toplumsal bakımdan zorunlu emek-zamanını
toplumsal emeğin bir ortalaması olarak düşünmek yerine her bir bireyin ya da her bir sınıfın
emeğini yalıtılmış bir biçimde ele alan mikro-iktisadî bakış açısından bakıldığında, Marx’ın
emek değer teorisi, tekil bir kendilik olarak görülür: Roemer, Marx’ın değer teorisinin
vargılarını, bu teoriden bağımsız olarak inşâ etmeye niyetlenmiştir. O, Morishima’ya (1973)
ve Steedman’a (1977) atıfta bulunarak, emeğin farklı türleri arasındaki niteliksel farklılıkların
bunların kıyaslanamazlığına yol açtığını ve bu sebepten dolayı da, bir emek değer teorisi tesis
etmenin mümkün olmadığını iddia etmiştir. Bu yüzden mikro-iktisadın bireysel emek
değerleri kavramından hareketle, bağımsız bir sömürü teorisinin oluşturulması gerekir: “Neo-
klasik karşılıklı-denge teorisi, Marksist kavramları, Marksist analizin ilkesel zayıflıkları
olarak gördüğüm şeyden, yani emek değer teorisinden arınmış bir biçimde yeniden inşâ etmek
için kullanılmıştır” (Roemer 1988: 172).
Roemer, Sraffa’nın etrafında dönen tartışmaları göz ardı ederek, değeri nesnel bir
biçimde belirlemenin imkânsız olduğunu öne sürdüğünden dolayı, fiyatın da değerden
bağımsız olarak belirlendiğini savunmuştur: “Şu hâlde, piyasanın işleyişine önsel olan bir
değer tanımlanamaz” (1981: 203).

18 Bkz. Morishima: “Hedefimiz; Marx’ın büyüklüğünü, ileri modern iktisat teorisinin bakış açısından görmektir”
(1973: 7).


Roemer, Marx’ın rekabet tarafından oluşturulan fiyat sistemi ile üretim için gerekli
emek miktarına tekabül eden değer sistemini birbirine karıştırdığı iddiasında bulunurken, hâlâ
Morishima’nın vargılarını kullanmaktadır. Roemer ayrıca, emek değer teorisinin işlev
görebilmesi için gerekli olduğunu düşündüğü19 geçimlik ücret varsayımının totolojik
olduğunu iddia etmiş ve bunun yerine, “genel” bir “sınıf mücadelesi” ücret teorisi aracılığıyla
“özel” bir geçimlik ücret teorisi ikâme etmiştir: “Bu ikâme bir kez gerçekleştirildiğinde,
Marx’ın emek teorisini belli bir soyutlama düzeyinde mübadele teorisi gibi kullanmaya dönük
zımnî motivasyonu feshedilmiş olur” (1981: 203; italikler orijinaldir). Geçim nesnel bir kıstas
olarak devreden çıkınca, Roemer, sömürü meselesinin normatif bir haklılaştırma
gerektirdiğini ileri sürmüştür.20
3.3. Kâr Oranlarının Düşme Eğilimi Yasasının İnkârı
Roemer, Marx’ın görüşlerinin, bir şey ya bir sistem için iyidir ya da (kapitalizmin
yapısal çelişkileri gibi) o sistemin ölümü için gereklidir fikriyle uyum içindeki işlevselci
eğilime karşıt olarak, bilhassa Kapital’in III. cildinde mikro-iktisat terimleriyle formüle
edilmiş olduğu iddiasını desteklemiştir. Bu, karar alma ve eylem icrâ etme mekanizmalarını
araştırmanın zorunlu olduğu anlamına gelir: “Ekonomik davranışın ‘mikro-temeller’ini
keşfetmeye dönük teknikler pek çok Marksist tarafından ne-klasik (ve dolayısıyla da yasaklı)
bir metodoloji olarak görülebileceği için, bunun böyle olmadığını ne kadar vurgulasak azdır”
(Roemer 1981: 114).
Örneğin Roemer şunu iddia eder: Marx, kâr oranlarındaki düşmeyi, atomlaşmış
birimlerin rekabetçi davranışlarından ileri gelen makro-ekonomik bir fenomen olarak
açıklamıştır; kapitalistler, bireysel kârlarını âzamîleştirmek için, emeği sermayeyle ikâme
ederler ve bu, sermayenin organik bileşiminde bir artışa ve sonra da kâr oranında bir düşüşe
neden olur. Roemer bu teoriyi teknolojik determinizm olduğu gerekçesiyle eleştirmiştir. Ona
göre; sermayenin organik bileşimindeki artışa ve kâr oranlarındaki düşüşe yönelik bu
lüzumsuz dogmatizm, Marx’ı yaratıcı bir biçimde gelişmekten alıkoymuştur. Roemer,
Okishio’nun sonuçlarına (1961) atıfta bulunarak, sömürü oranında bir artışa imkân veren
teknik ilerlemenin, sermayenin organik bileşimindeki artışın telâfisinden daha fazlasına da
imkân verdiğini, böylelikle kâr oranlarındaki düşüşe engel olunduğunu ileri sürmüştür. Kâr
oranlarının düşme eğilimi, bu yüzden, kapitalizmin yapısal bir özelliği değildir ve bu teori
yapısal unsurlarla desteklenemeyeceği için, yalnızca ahlâkî düşüncelere dayandırılabilir.
Roemer’ın mikro-temelci yaklaşımı, şirketler arası rekabetin kâr oranlarının düşüşündeki
rolünü hesaba katmıyor gibidir ve Roemer Marx’ın aksine şunu savunmaktadır: “Burada
sergilenen şey şudur: Eğer kâr oranları rekabetçi kapitalizm koşullarında düşüyorsa, bunun
reel ücretteki bir artış yüzünden olması gerekir” (1981: 108).
Görünen odur ki bu mesele, tüm analitik Marksistlerin üzerinde uzlaştığı tek teorik
öğedir.
3.4. Sömürü Teorisinde Bir Dönüşüm
Roemer, bilimsel analiz ile normatif meseleleri, ikincisine dönük bir tercihte
bulunarak, tereddüt etmeksizin birbirinden ayırmıştır.


19 Bkz. Morishima: “her bir işçiye yalnızca geçimlik bir düzeyde ücret ödendiği varsayımı altında (ki bu,
Marx’ın temel varsayımıdır)” (1974: 614).
20 Oysa ki bu türden bir “geçimlik ücret” teorisi, Ferdinand Lassalle tarafından önerildiğinde, Marx tarafından
şiddetle eleştirilmişti. Bkz. Marx ([1875] 1970).


Burada, bir verim analizi pahasına, eşitlik meselesi üzerine yoğunlaşmayı seçtim; çünkü
insanların bir ekonomik sistemin yanında ya da karşısında olmalarının kökeninde adalete dair
kavrayış ve fikirlerin olduğuna inanıyorum. (1988: 3)
Roemer, sömürüye yönelik teknik kavrayış ile etik yaklaşımı birbirinden ayırdığında,
siyaset felsefesindeki çağdaş radikal teorilere yakın düşmekte ve sömürü sorununun emek
değer teorisine dayalı bilimsel ve nesnel veçhesini bir kenara bırakmaktadır. Roemer’a göre;
Marksçı sömürü teorisi, en iyi normatif bir teori olarak kavranabilir.
3.4.1. Emek Olmaksızın Sömürü
Yukarıda tanımlanan yeniden-inşâların bir sonucu olarak Roemer, kapitalist sömürü
teorisinin içinde özel bir durum hâline geldiği genel bir sömürü teorisine varmıştır. Zora
dayalı emek mübadelesi (kölelik ve feodalizm) ile zora dayalı olmayan emek mübadelesini
(kapitalizm ve sosyalizm) birbirinden ayıran Roemer, her iki durumda da nasıl aynı türden bir
zenginleşme süreci görülebileceğini açıklamıştır. Roemer’ın teorisi, sosyalist denilen
devletlerde bir sömürü ilişkisi olarak gördüğü ve Marksist teorinin başarısızlığı olarak telâkki
ettiği şeyi açıklamaya yöneliktir. Bu durum Roemer’ı, geçerli bir sömürü teorisine sahip
olmak için, üretim araçlarının özel mülkiyeti varsayımından vazgeçilmesi gerektiği iddiasına
sürüklemiştir. Dolayısıyla, Marksçı sömürü kavramının kurumsal sebepleri, emeğe düpedüz el
konulmasından ziyâde, rekabetçi piyasaların ve üretim araçlarının kademeli [differential]
mülkiyetinin varlığı olacaktır. Üretim araçlarının kademeli mülkiyeti bağlamında, rekabetçi
piyasaların varlığı, bir emek mübadelesi gereği olmaksızın, sömürünün ve sınıfların ortaya
çıkması için yeterlidir.
Roemer, Morishima’yı izleyerek, emek değer teorisinden bağımsız bir sömürü teorisi
kurmaya çalışmış ve sömürüyü bir optimizasyon süreci olarak kavramıştır. Bir geçim
ekonomisinde herhangi bir birey, geçimlik mal miktarının üretimi için sosyal olarak gerekli
emek-zamanından daha uzun çalışıyorsa, sömürülen; bu malların üretimi için sosyal olarak
gerekli emek-zamanından daha az çalışıyorsa, sömüren biridir. Roemer buradan şu sonuca
varır: Kapitalizmde sömürü vardır ama bunun sebebi doğrudan kapitalizmin yapısı değil,
işçilerin ve köylülerin sosyal olarak gerekli emek-zamanından daha fazla çalışmalarına
karşılık, kapitalistlerin sosyal olarak gerekli emek-zamanından daha az çalışıyor olmasıdır.
Böylelikle, herhangi bir emek mübadelesi olmaksızın, servet birikimi olmaksızın, bir artık
olmaksızın, bir artık-değer transferi olmaksızın ve sınıfsal bir ilişki olmaksızın, sömürü var
olabilir. Roemer’a göre sömürü meselesi, optimizasyon modellerine dayalıdır. Üstelik eğer
fâiller kendi emek güçleri bakımından farklı farklı yetilere sahiplerse, şöyle şeyler olabilir: Bir
işçi görece güçlü bir kişisel emek gücüne sahipse ve kendi emek gücünde cisimleşmiş
değerden az ama iyi bir ücret alıyorsa, zengin üreticiler sömürülüyor demektir ve tam tersine,
eğer bunlar kendi emeklerinde cisimleşmiş değerden yüksek ama düşük bir ücret alıyorsa,
yoksul üreticiler sömürüyor demektir. Bu tür bir olasılığın varlığı, sömürü ile servet arasında
kurulan korelasyonu çürütecektir. Şu hâlde, sınıf ve sömürü arasındaki içsel bir ilişki yerine,
ispatlanmış bir teoreme sahibiz: Sınıf-sömürü tekabüliyet ilkesi. Kendi emek güçlerini
satarken optimizasyon yapanlar, sömürülendirler; emek gücünü kiralarken optimizasyon
yapanlar ise sömürendirler. Roemer, artık-emeğin sızdırılmasının yerine mülkiyet ilişkilerini
ikâme etmiş ve sömürünün herhangi bir emek mübadelesi olmaksızın mantıksal olarak var
olabileceğini iddia etmiştir: “Kapitalist sömürüye ilişkin oyun-teorisi tarzında yaptığımız
formülasyon, artık-değer aracılığıyla geliştirilmiş Marksçı formülasyon karşısında bâriz bir
üstünlüğe sahiptir: Oyun teorisine dayalı formülasyon, emek değer teorisinden bağımsızdır”
(1982a: 20).


Böylelikle Roemer açısından herhangi bir sömürünün varlığı, mülkiyet ilişkileri
içersindeki başlangıç donanımı tarafından koşullanmıştır. Şu hâlde Roemer, sermaye
piyasasını (“malî piyasa adası”) emek piyasasıyla (“emek piyasası adası”) aynı işlevlere sahip
kılan bir eşbiçimlilik [isomorphism] teoremi geliştirmiştir. Her fâil, diğer adadaki hemcins
fâille aynı biçimde, sömüren ya da sömürülendir. Sömürü, meta mübadelesi aracılığıyla vukû
bulabilir ve sınıflar da bir malî piyasayla birlikte ve bir emek piyasası olmaksızın var olabilir.
Tek koşul, zorlamanın, talî önemdeki üretime yakın olmak yerine, mülkiyet ilişkileri içersine
konumlandırılmasıdır. Bu yüzdendir ki sömürü meselesi, emek piyasasıyla tözel anlamda
ilişkili değildir ve Roemer buradan şu sonuca varır: “Eğer işçinin sömürülmesi önemli bir
kavramsa bu, normatif sebeplerden dolayı (yani emek gücünün sömürülebilirliğinin kârın
biricik kaynağı olmasından dolayı değil, bunun bir adaletsizliğe işaret etmesinden dolayı)
böyledir” (1988: 54).
3.4.2. Sömürü ve Tarihsel Materyalizm
Roemer, tarihsel materyalizm ile kendi sömürü teorisi arasında bir tekabüliyet
olduğunu göstermeye çalışmıştır. O, Cohen’in yaklaşımıyla bir süreklilik iddiasındadır:
“Bereket versin, tarihsel materyalizmde yakın dönemde analitik çalışmanın rönesansı
gerçekleşti; Cohen’in tarihsel materyalizmi muhteşem durulukta açıklaması ve savunması,
özel bir değeri hak etmektedir” (Roemer 1982a: 264).
Ekonomik gelişmenin üretim ilişkilerinin yapısıyla bağlantılı olduğunu kabûl etmek
suretiyle Roemer, kendine has bir sömürü biçimini her bir üretim tarzıyla birleştirmiştir. O,
sosyal olarak gerekli sömürü mefhumunu kavramsallaştırmış ve kendi modelini farklı sömürü
çeşitlerine uygulamıştır: Feodal sömürü, kapitalist sömürü ve sosyalist sömürü. Kapitalist
sömürü (herhangi bir açık tahdit olmaksızın) Marksçı sömürü kavramına tekabül eder, feodal
sömürü de (açık bir tahditle) neo-klasik sömürüye tekabül eder: “Her bir devrimci geçiş,
kendi karakteristiğini veren ilgili sömürü biçimini ortadan kaldırma tarihsel göreviyle karşı
karşıyadır” (Roemer 1982a: 21).
Roemer, oyundan çekilme kurallarına yönelik, her biri spesifik bir sömürü biçimine,
yani feodal sömürüye, kapitalist sömürüye ve sosyalist sömürüye tekabül eden muhtelif
maddeler sıralamıştır. Feodalden sosyaliste doğru her toplum, muhtelif sömürü biçimlerini,
yani muhtelif mülkiyet ilişkileri biçimlerini yaşar ve ortadan kaldırır.


• Feodalizm feodal, kapitalist ve sosyalist sömürüye tekabül eder.
• Kapitalizm kapitalist ve sosyalist sömürüye tekabül eder.
• Sosyalizm sosyalist sömürüye tekabül eder.



Her bir devrim, belirli bir sömürü biçimini ortadan kaldırmakta işleve sahiptir.
Kapitalizmin ortadan kaldırılması, “her şeyin özgürce gelişmesi” için gerekli ama yetersiz bir
koşuldur. Bunun için, komünist devrimin, “herkese ihtiyacına göre” ilkesini tesis ederek,
sosyalist sömürüyü ilgâ etmesi gerekir. Şu hâlde, emeği bir referans olarak ayrıcalıklı
kılmanın hiçbir nesnel sebebi olmayacaktır; tek ve açık sebep, tarihin sınıf mücadeleleri tarihi
olduğunu iddia eden tarihsel materyalizmle kurulan ilişkidir: “Şu hâlde açıktır ki tarihsel
materyalizm, bizi, insanları tahıl olarak değil sömürülenler olarak gören ve en etkili araştırma
programına sahip bir teori inşâ etmeye yöneltir” (Roemer 1982a: 284).
Emek değer teorisi, tarihsel materyalizmden bağımsız bir biçimde doğrulanamaz ve
sonuç olarak, emek değer teorisinin nesnel bir teori olarak geçerli olduğunu iddia etmenin
hiçbir yolu yoktur. Roemer’a göre; herhangi bir değer teorisinin, özellikle de emek değer
teorisinin özerkliği bir mitten ibarettir ve Roemer Marksçı iktisat teorisinin tam da buna
dayandığını varsaydığı için, bu teoriye karşı açıkça eleştirel bir tutum takınmıştır.


Roemer’ın teorisi, analitik Marksizm ile radikal iktisat arasında keskin bir karşıtlık
olduğunu açığa vurmaktadır: Zira bu teori neo-klasik iktisadı yansız bir araç olarak
kullanmaktadır; oysa ki radikal iktisat, bizzat kendisini, ideolojik olarak nitelediği neo-klasik
iktisadın tam karşısında tanımlamaktadır. Neo-klasik iktisadın 1960’lar ve 1970’ler boyunca
maruz kaldığı ve onu eski-moda hâline getiren onca eleştiriden sonra, Roemer’ın onu,
özellikle de Marksizm’e sunulacak güçlü bir araç olarak kullanması tuhaf görünmektedir.
Teorinin düşük açıklayıcı içeriği, genel karşılıklı-denge teorisinin kavramsal tutarsızlığı,
geçişsiz seçimin varlığı ve çağdaş dünya ekonomisinin uzmanlaşmış karakteri, genel
karşılıklı-denge teorisini makro iktisada sağlam mikro-temeller sağlamaktan uzak bir hâle
getiren ve onun Roemer’daki şekliyle kapsamlı kullanımını sorunlu kılan hususlardan
bazılarıdır. Roemer’ın, neo-klasik iktisadın tutarsızlığına yönelik olup analitik Marksizm’in
doğumundan önce ortaya çıkan tartışmaları göz ardı ettiği görülmektedir. Şurası doğrudur ki;
Roemer, radikallere neo-klasik iktisadı kullanmanın yolunu açmıştır.21
4. Elster’ın Metodolojik Bireyci Marx Yorumu:
Genel Bir Eleştiri
Elster, Cohen ve Roemer’dan sonra, analitik Marksizm’i başlatan üçüncü kişidir.
Cohen’in bir tarihsel materyalizm savunusu sunmasına ve Roemer’ın da Marksist iktisadın
yeniden inşâsına girişmesine karşılık, Elster, Marx’ın teorisinin tüm veçhelerine yönelik bir
yorum ve tavizsiz bir eleştiri geliştirmiştir.
4.1. Kapsamlı ve Diyalektik-Olmayan Bir Yaklaşım


21 Bazı çağdaş radikallerin neo-klasik iktisattan kısmen yararlandığını not edebiliriz (bkz. Lee ve Keen 2004)
ama bu genel bir durum değildir. Toplumsal birikim yapısını tercih eden pek çok radikal, neo-klasik iktisadın
kullanılmasına hâlâ kesin bir biçimde karşıdır.
* Bu kitap Türkçe’ye “Marx’ı Anlamak” (Liberte Yayınları, 2004) başlığıyla tercüme edilmiştir. Bu çeviri yanlış
değildir kuşkusuz; gelgelelim, hemen ardından gelen cümlenin de gösterdiği üzere, metindeki tercihimizin daha
doğru olduğunu düşünüyoruz. Bu çeviri tercihimize dayanak olarak, örneğin, Michael Burawoy’un Elster’ın
sözkonusu kitabının eleştirel bir değerlendirmesini yaptığı yazısının (Contemporary Sociology, 15 (5), 1986,
704–707) başlığını gösterebiliriz: “Making Nonsense of Marx”, yani “Marx’ı Anlamsızlaştırmak”.

Elster, uzun-menzilli kitabında (1985a) ve diğer bazı makalelerinde, Marx’ın kapsamlı
bir eleştirel okumasını sunmuştur. Teorinin tüm veçheleri, dikkatli bir incelemeye tâbi
tutulmuştur. Elster, niyetsel eylemlere öncelik veren Anglo-Sakson entelektüel geleneğiyle
yakından bağlantılı olmasından dolayı, Marksçı metodolojiyi, felsefeyi, iktisadı, tarih teorisini
ve sınıflar teorisini, rasyonel seçim teorisinin ışığında titiz bir biçimde sınamıştır. Gelgelelim
Elster, Marx’ın eserinin ne savunmasına ne de yeniden-inşâsına girişmiştir; bunun yerine, ona
dair kendi yorumunu sunmuştur. Aslında Elster imâlı bir biçimde ilerlemiştir: Marx “basitçe
şunu demek istedi”, “Marx’ın “aklında açıkça şu vardı”, “bu bence Marx’ın aklında olmayan
bir şeydi”, “Marx şuna inanırdı” (1985a: sırasıyla 249, 261, 270, 425); kitabının başlığı da
zâten bu yüzden Making Sense of Marx [Marx’ı Anlamlandırmak] (Elster 1985a) idi.* Elster
aslında Marx’ı değil, kendi Marx yorumunu anlamlandırdı. O, Marx’ın teorisini bir bütün
olarak reddederken, bu teoriyi bir iktisat teorisi ve bir tarih teorisine çözüştürdü ve bunu
yaparken de onu, iktisadî tarih teorisinden (üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki ilişki)
ve sınıf mücadelesi teorisinden bizzat kopardı.

Elster Marksizm’i Hegelcilik’le, bilimperestlikle ve iddialarına yönelik kanıt
yokluğuyla suçladı. O, Marx’ın sosyal bilimler metodolojisine temel katkısının, niyetsel


eylemlerin beklenmedik sonuçlarına dair genel fikri olduğunu düşündü: “Bu teoriye
diyalektik ya da toplumsal çelişkiler terimleriyle atıfta bulunup bulunmadığımız, görece talî
bir meseledir” (Elster 1985a: 48).
Marksist metodolojiyi bir bütün olarak düşünmeyi reddeden ve Marx’ın çeşitli
açıklama tarzları kullandığını iddia eden Roemer, Marx’ın çalışmalarının bir kısmının,
özellikle de Kapital’in III. Cildinde ifade edilen kriz teorisinin, metodolojik bireyciliğe
dayandığı ve Marx’ın bu hususta teleoloji-karşıtı olduğu yargısına varmıştı. Roemer ayrıca,
Marx’ın işlevsel açıklamaya başvurduğu, her şey bir yana Marx’ın tarih teorisinin, her olayı,
(arzu edilir, olası ve kaçınılamaz olan) komünizme geçişte faydalı olabilecek sonuçlarına göre
açıklamayı temel hedef olarak gördüğü görüşünü de savunmuştu; Marx bu hususta teleolojik
olabilirdi. Elster ise, klasik Marksist geleneğe karşı Roemer’dan, ve tabiî Cohen’den, açıkça
daha eleştirel olmasına karşılık, Cohen’den devraldığı mirası açıkça ifade etti: “Kendime ait
olduğuna inandığım pek çok fikrin aslında Cohen’den doğduğuna eminim” (1985a: xv). Elster
ve Cohen, her ne kadar metodolojik bireyciliği işlevsel açıklamanın karşısına koymak gibi
metodolojik meselelerde anlaşmazlığa düşmüşlerse de, analitik felsefenin geniş çerçevesini
paylaşırlar.
4.2. İşlevsel Açıklamaya Karşı
1980’lerin başlarında, Karl Marx’ın Tarih Teorisi’nin yayımlanmasından hemen
sonra, analitik Marksizm içersinde ve bilhassa Cohen ile Elster arasında verimli bir tartışma
patlak verdi. Bir yanda Cohen, tarihsel materyalizmde işlevsel açıklamanın kullanılmasını
savunurken, öte yanda Elster, artıdan herhangi bir bilimsel doğrulama olmaksızın, –genelde
ve özel olarak Marksizm’de– bir varsayım olarak metodolojik bireyciliği savundu. Tartışma
şu şekilde sunulabilir: Analitik felsefenin ve mantıksal pozitivizmin ışığında, Marksizm’i
açıklamak için uygun yöntem nedir?
Bir yanda, Marksist bir çerçeve içinde kalmaya çalışan Cohen, işlevsel açıklamayı aldı
ve onu tarihsel materyalizmin savunusunda kullandı. Öte yanda, Marksizm dışı bir çerçeveden
konuşan Elster, Marksizm’in bir eleştirisi sayarak işlevsel açıklamayı eleştirdi. O, işlevsel
açıklama ile işlevselciliği bir tuttu ve işlevselciliği, “Marx’ın ve Marksizm’in metodolojik
seçimlerinin anlamsızlığı”nın (1985b: 627) belirleyici niteliği olarak suçladı. Elster’a göre
tarihsel materyalizm, teknolojik bir tarih kavrayışıdır, bedensiz bir teoridir. Elster, sınıf
mücadelesi ile üretici güçlerin gelişimini uygunsuz bir biçimde bütünleştirdiği gerekçesiyle
Marksizm’i eleştirdi: “Sınıf mücadelesinin üretici güçlerin gelişimini desteklemesini sağlayan
bir mekanizmaya dair hiçbir ipucu bulunmamaktadır” (1985a: 318).

Elster şöylesi yargılara vardı: Üretim ilişkileri ile üretici güçler arasındaki çelişki
sadece diğerleri arasında bir çelişkidir ve tarihsel materyalizmin yüzeysel yorumlanmasındaki
problemin kaynağında, üretim ilişkilerinin, zamanı geçtiği anda, doğallığında ortadan
silineceği ve yerini, herhangi bir sosyal ya da politik mücadele olmaksızın, daha üstün
ilişkilere bırakacağı iddiası yatmaktadır. Bir yanda Cohen, tarihsel materyalizmin içerden bir
analizini sundu: O, tarihsel materyalizmle uyumlu olabilecek açıklama tarzını aradı. Cohen,
diyalektik materyalizmi reddettiği için, tutarlılığı korumak adına işlevsel açıklamaya ihtiyaç
duydu. Öte yanda ise Elster, dışardan bir eleştiri yaptı: O, görünen odur ki, (tıpkı Lange’nin
(1962) içinde bulunduğu kafa karışıklığı gibi) işlevsel açıklamayı diyalektik materyalizmle,
işlevselciliği de Hegelcilikle bir tuttu ve bunların yerine metodolojik bireyciliği, niyetsel
açıklamayı ve oyun teorisini benimsedi. Elster işlevsel açıklamayı keyfî (çünkü her şey
kapitalizmi haklı çıkarmak22 ya da komünizmi getirmek için kullanılıyor olabilirdi); kısa vade
ile uzun vade arasındaki ayrım açısından muğlâk; ve her şey bir yana, uzun vadeli faydalı

22 Elster burada, “kapitalist bir toplumda olagelen her şey, zorunlu bir biçimde sermaye birikiminin ihtiyaçlarına
tekabül eder” (1977: 364) diyen Jessop’a atıfta bulunmuştur.


sonuçların varlığını kanıtlayacak herhangi bir niyetli aktör sözkonusu olmadığı için tutarsız
addetti. Bu noktada Cohen, tarihsel materyalizmin, gelişiminin Lamarckçı aşamasında
olduğunu, zira yaptığı açıklamanın mekanizmaları mevcut olmakla birlikte bunların henüz
keşfedilmediğini ileri sürdü: “Tarihsel materyalizmin Lamarckçı aşamasında olduğunu öne
sürmek (...) öyle inanılması güç bir şey değildir” (1980: 134).
Elster buna dair şöyle bir yorumda bulundu: “Marx eğer Marksizm’in Buffon’uysa,
Cohen de Lamarck’tır; bize de Darwin’i beklemek düşüyor” (1981: 754).
Elster Cohen’i, bilim felsefesindeki ilkel bir görüşü, yani yanlışlamaları ve
geçersizleştirmeleri arayan Popper’ın Viyana çevresine yönelttiği aynı eleştiriyle, çocuksu
doğrulamacılık olarak tanımladığı görüşü savunmakla suçladı. Elster Cohen’i, tıpkı Popper’ın
Viyana çevresine yaptığı gibi, gözleme-dayalı iddialarını doğrulayacak herhangi bir
mekanizma belirtemediği için eleştirdi. Tam da bu yüzden Elster, Marksizm’in bilim-dışı
olduğu çünkü yanlışlanamadığı sonucuna vardı. Onun nedensel-niyetsel açıklamaya dönük
tarafgirliği, kesin bir biçimde, metodolojik bireyciliği ve oyun teorisini haklılaştırma amacına
dayanıyordu. Bu yüzden, post-pozitivist analitik Marksistleri Elster’la, post-Althusserci
analitik Marksistleri de Cohen’le bağlantılandırabiliriz.
4.3. Bireyci Bir Tarih Teorisi İçin
Bu tartışmanın ötesinde, Cohen, tarihsel materyalizmi nedensel işlevsel bir açıklama
ve niyetsel-olmayan bir açıklamayla eklemledi; Elster da, metodolojik bireyciliğin işlevsel
açıklamayla ille de tutarsız olmadığını kabûl etti ve bunu yaparken aklında, tikel olayların
niçin vukû bulduğunu açıklayarak bu iki açıklama tarzı arasında bağ kuracak zımnî bir
mekanizmanın varolabileceği fikri vardı. Bu durumda nedensel açıklama ile işlevsel açıklama
arasındaki karşıtlık gözden silinir; çünkü işlevsel bir açıklama nedensel bir açıklamanın bir
alt-kümesi olarak kullanılabilir. Elster ve Cohen, aynı paranın iki yüzüdür sadece. Her ikisi
de, Marksizm’in diyalektikten kaçınması ve anlaşılır olmak için analitik felsefenin ve
mantıksal pozitivizmin araçlarıyla tamamlanması gerektiğini savunurlar. Elster ve Cohen’in,
farklı belirleme biçimlerine sahip olmakla birlikte aynı yaklaşımı taşıdıklarını iddia edebiliriz.

Elster Cohen’i, teleolojik bir tarih görüşü sunduğu ve –bilhassa üretici güçler ile
üretim ilişkileri mevzuundaki karışıklıktan dolayı– açıklıktan yoksun olduğu gerekçesiyle
eleştirmiştir. O, tarihsel materyalizmin hem teleolojik bir açıklamaya (üretken olmayan üretim
ilişkileri ortadan kalkar) hem de nedensel bir açıklamaya (üretici güçler üretim ilişkilerini
açıklar) sahip olabileceği bir “kavramsal hengâme”den (1985a: 300) söz etmiştir. Yine Elster,
–tarihsel materyalizme atıfla kullandığı– işlevsel açıklamayı, teleolojik olmakla ve spekülatif
bir tarih felsefesinden köklenmekle suçlamıştır. Dolayısıyla o, bireyleri hesaba katmayan bu
tarih teorisinin reddiyesini savunmuştur; çünkü üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki
çelişki, devrimci bir eylemi motive etmek için yeterli değildir. Belirli bir dönemdeki üretici
güçlerin, kendi optimal büyümelerini kolaylaştırmak için yeni üretim ilişkilerine ihtiyaç
duyup duymadığı, ad-hoc* bir açıklama olacaktır. Sözgelimi Marx, kapitalizmin, ilerleme
yönünde bilinçsiz bir fâil olduğunu savunmuş ve bunun için bir mekanizma –bireysel
çıkarların tatmini– önermiştir; gelgelelim Elster’a göre Marx, bireysel çıkarlarla tarihsel
ilerlemenin niçin çakıştığını açıklayamayacaktır ve onun yaptığı sadece, Leibniz’in
Tanrı’sının ve Hegel’in Geist’ının yerine insanlığı geçirmekten ibarettir. Elster, Hegel’e
ilişkin olarak da, “bedensiz niyetlerden, aktörünü arayan eylemlerden, öznesi olmayan
yüklemlerden” (1985a: 109) bahsetmiştir. O, Marx’ı, üretici güçler ile üretim ilişkileri
arasındaki çelişkide sınıf mücadelesinin oynadığı aracı role dair herhangi bir açıklama
vermemiş olmakla suçlamıştır. Böylelikle de, kolektif eylemin mikro-temellerini araştırmanın

* belirli bir amaç için hazırlanmış; önceden tasarlanmış (ç.n.).


bir zorunluluk olduğunu öne sürmüştür. Vardığı sonuç, yorum gerektirmeyecek derecede
açıktır: “İster ahlâkî ister entelektüel açıdan olsun, geleneksel anlamda bir Marksist olmak
bugün artık mümkün değildir” (1985a: 531).
Aslına bakılırsa, Elster bizzat kendi Marx yorumunu çürütmüş görünmektedir ve
teorisi de, radikal olmayan iktisatla çarpıcı benzerlikler taşımaktadır: O, radikal teoriyle
uyumlu bir içeriğe sahip kılınabilecek bir analiz yapmak adına ana-akım araçları kullanmıştır.
Dahası, Marx’a dönük analizinde rasyonel seçim teorisini kullanması, rasyonel seçimci
Marksizm olarak bilinen şeyin bir parçasıdır.
5. Rasyonel Seçimci Marksizm:
Tartışmalı Bir Karşılaştırma
Roemer, Elster ve Przeworski’yi kapsayan rasyonel seçimci Marksizm, geleneksel
anlamıyla kapitalizmi haklılaştırmak ve savunmak için kullanılan rasyonel seçim teorisini,
kapitalizme karşı eleştirel bir silâh olarak kullanmak niyetindedir. Bu türden bir metodoloji,
Marx’ın klasik politik iktisat örneğinde kullandığı metodolojiyle kıyaslanmıştır. Carling’in
hayranlıkla belirttiği üzere, “Marx’ın Kapital’de yaptığı, zamanının klasik politik iktisadını
tam da anti-kapitalist sonuçlara varmak için kullanarak yıkıma uğratmak değil miydi?” (1990:
107).
5.1. Oyun Teorisi Cohen’i Solluyor
Analitik Marksistlerin pek çoğu Cohen’i eleştirmiş ve tarihsel materyalizmi genel bir
tarih teorisi olarak reddetmiştir. Gelgelelim, Cohen’in geliştirdiği rasyonalite varsayımı,
rasyonel seçimci Marksizm’i haklılaştırma hizmeti görecek kadar geneldir. Pek çok yazarın
kapitalist üretim tarzına ve bilhassa da sınıfsal eylem ve sınıf oluşumuna dönük özel bir
analize yönelmesinin sebeplerinden birisi de budur. Bu tür bir teorik temel, oyun teorisinin
kullanımını destekler. Roemer’ın öne sürdüğü üzere; “Tarihsel materyalizmin temel
önermeleri, sınıf mücadelesinin spesifik biçimlerine atıfta bulunmayı ve bu tür mücadelelerin
anlamını oyun teorisiyle aydınlatmayı gerektirir” (1982b: 513).

Çeşitli biçimlerde ifade edildiğinin aksine, analitik Marksizm rasyonel seçimci
Marksizm değildir;23 ama rasyonel seçimci Marksizm analitik Marksizm’in bir alt-kümesidir.
Bu tür bir karışıklığın sebebi, analitik Marksizm teriminin sistematik bir biçimde, rasyonel
seçimci Marksizm’in temellerinin tesisiyle aynı genel düzeyde ortaya çıkması olabilir.
Rasyonel seçimci Marksizm, özel olarak, Elster’la Roemer’ın İkinci ve Üçüncü
Enternasyonal’lerin ortodoks Marksizm’ine atfettikleri sorumsuzluğa ve Ütopya’ya karşı
geliştirilmiştir. Onlar, Marksçı ortodoksiyi metodolojik kolektivizminden, işlevselciliğinden
ve sözüm ona Hegel’den devşirdiği diyalektik yönteminden dolayı eleştirmişlerdir. Onlar,
Althusser’le birlikte, Hegelci dönüşü şiddetle mahkûm etmişlerdir. Onlar, metodolojik
kolektivizmin kolektif öznelere ontolojik bir bağımsızlık verebileceğini, zira gelişim
yasalarının bireylerden daha açıklayıcı olabileceğini, bunun da bedensiz bir niyetselliğe, yani
bir teleolojiye tekabül edeceğini ileri sürmüşlerdir. Ayrıca onlar, anlamayı engelleyebilecek
olan diyalektik mantığın, formel mantığı ihlâl ettiğini de savunmuşlardır.

23 Örneğin Wright ve Brenner analitik Marksisttirler ama kesinlikle rasyonel seçimci Marksist değildirler.

Analitik felsefenin öne sürdüğü yansızlık iddiası ile işlevsel açıklamaya atfedilen
sakatlıkların birleşmesi, Marksizm’in mikro-temellerine dönük bir arayışa yol açmış olabilir.
Bireyle toplum arasındaki diyalektik etkileşim yerine, rasyonel seçimci Marksizm, bireylere


özel bir nedensel ayrıcalık tanımıştır. Aslına bakılırsa, rasyonel seçimci Marksizm’le birlikte,
Marksizm bizzat kendi hedefinden, yani bir toplumun kendi tarihsel belirlenimleri içersinde
nasıl işlediğini anlama hedefinden vazgeçmektedir. Şu hâlde rasyonel seçimci Marksizm,
Cohen’in analitik savunusunun beklenmedik bir sonucu gibidir. Cohen kuşkusuz tarihsel
materyalizmin bir savunucusuydu ve neo-klasik teoriye de karşıydı ve yaptığı savunmanın
rasyonel seçimci Marksizm için bir model olarak kullanılmasını muhtemelen asla istemedi.
Ancak yaklaşımının sınırlılıkları, düşünmediği sonuçlara varan metodolojik varsayımlarında
yatmaktadır. Cohen, yaptığı açıklamada bazı yarıklar bıraktığı ve özellikle de gelişme tezini
yeterince doğrulamadığı için, teknolojik determinizm ithâmına maruz kaldı ve
eleştirmenlerinin kendisinin teorik boşluklarını Marksizm’in sakatlıkları olarak
benimsemelerine de izin verdi.
5.2. Birey Aktöre Biçilen Merkezî Rol
Elster’a göre oyun teorisi Marksizm’e gereklidir çünkü sadece oyun teorisi sınıf
mücadelesi hareketlerini açıklayabilir. Cohen açısından sınıf mücadelesi, üretici güçler ile
üretim ilişkileri arasındaki, üretici güçlerin önceliğine dayalı etkileşimin bir ifadesi iken,
Elster bireysel fâilliğe özel bir öncelik vermiştir. Bu türden bir duruş, Marksist araştırma
programında bilimsel bir devrim olarak görülebilir. Przeworski’nin dediği gibi:
Şuna inanıyorum ki; ekonomik fenomenleri anlamak için tamamen oyun-teorisi yaklaşımını
benimsemeli ve üretim modellerinin oyun modellerinin sınırlarını tesis eden teknik ilişkileri
belirlemedeki rolünü sınırlandırmalıyız (…) Bu yordamın Marksist yöntem açısından devrimci
bir kırılma olduğunu düşünüyorum. (1982: 302, 306)
Bu türden bir Marksizm, Marx’ın çalışmalarının görece güçlü bir bölümünün, yani
olgunluk dönemi denilen dönemine ait çalışmalarının metodolojik bireyciliğe dayandığı
varsayımına dayanmaktadır. Böylelikle oyun teorisi, sosyal etkileşim süreçlerini aşağıdaki
postulaları içerecek biçimde analiz etmek için kullanılır:


• Bir sosyal durum, bireylerin seçtiği eylemlere dayanır.
• Bir sosyal yapı, bireylerin eylemlerini tamamen belirleyemez.
• Bireyler, en iyi sonuçlara yol açan eylemleri seçerler.
• Bireyler, diğer bireylerin rasyonel olduğuna hükmederler.



Böylelikle rasyonel aktör, tarihin yasalarını ve gelişimin tarih-üstü mantığını temsil
eden, vücûda gelmiş bir yapı olarak hareket eder. Tarihsel materyalist terimlerle söylersek,
feodalizm üretici güçlerin gelişmesinin önündeki bir engeldir çünkü bireysel inisiyatifi
köreltir; kapitalizm ise, rekabet sayesinde, uzmanlaşmaya, yeniliğe ve birikime neden olur.
Rasyonel seçimci Marksizm, görece önemli sonuçlar elde eder:


• Diyalektik materyalizmin yerine, metodolojik bireycilik ve neo-klasik iktisat ikâme
edilmelidir.
• Emek değer teorisi, sömürü teorisi açısından elverişsizdir.
• Üretim ilişkileri vasıtasıyla yapılacak bir analiz, sınıf oluşumunun açıklanması
açısından elverişsizdir.
• Kapitalist sınıfın çıkarları, işçi sınıfının çıkarlarına uyum sağlayabilir.



Analitik Marksistler, rasyonel seçim analizinin sonucu olarak, radikal iktisat ile radikal
olmayan iktisat arasındaki teorik sınırı açıkça çiğnerler ve bunu Marx’ı radikal olmayan alana
fırlatıp atarak yaparlar. Bu durumda Marx’ın teorisi, tüm yıkıcı karakterini yitirmiş olur.


 6. Sonuç:
Normatif Bir Sıçramaya Doğru
Analitik Marksizm, diyalektik materyalizmin yerine işlevsel açıklamanın ikâme
edildiği, Cohen’in tarihsel materyalizm savunusuyla başlamıştır. Marksçı iktisadî
kavramların, kusurlu karakterlerine karşın, genel karşılıklı-denge teorisinin varsayımlarına
eklemlenebileceği varsayılarak, Roemer’ın Marksçı iktisada dönük neo-klasik yeniden-
inşâsıyla sürdürülmüştür. Elster’ın metodolojik bireyciliği Marx’ın teorisinin tüm veçhelerine
uygulamasıyla da genelleştirilmiştir; bu tür bir uygulama, rasyonel seçimci Marksizm’e, yani
Marx’ın olmadığı bir Marksizm türüne yol açmıştır. Analitik Marksizm homojen bir teori
değildir; ancak araştırma nesnesinin Marksizm olması hususunda birleşmiştir. Analitik
Marksizm’in temel iddiası şudur: Marksizm’in özgünlüğü, metodolojik değil tözseldir.
Marx’ın eserinin her tarafını Marksist-olmayan yöntemler ışığında analiz ederek şu sonuca
varmışlardır: Teorinin büyük bir kısmı yetersizdir. Bu yüzden, oyun teorisinin de ötesine
geçerek, tartışmalarını normatif meselelerde yoğunlaştırmış ve sosyalizmin kapitalizmden
üstün olduğunu iddia etmek istemişlerdir. Roemer, sömürü teorisini spesifik bir sistem olarak
kapitalizme dönük herhangi bir bilimsel açıklamadan kopararak, sömürüyü ahlâkî bir mesele
addetmiştir. Böylelikle, Marksizm’i yenileme çabası içersindeki analitik Marksizm, bir
toplumsal adalet teorisiyle sonuçlanmıştır ki bunu da Roemer şu ifadeleriyle gayet açık
özetlemiştir: “Analitik Marksistler ile Ronald Dworkin, John Rawls ve Amartya Sen gibi
Marksist-olmayan felsefeciler arasına nasıl bir ayrım konacağı, öyle pek de açık değildir”
(1986: 199).
Önceden Karl Marx’ın Tarih Teorisi’nde taslağı çizilmiş bir şey olarak bilimsel ve
normatif meseleler ayrımı ve Sovyetler Birliği’nin çözülüşünü kolayca Marksizm’in ölümüyle
özdeşleştirmeye neden olabilecek tarihsel bağlam, normatif meselelerin yükselişine yol
açmıştır. Bu türden bir normatif dönüş, Cohen’in son iki kitabında teorize edilmiştir: Self-
Ownership, Equality and Freedom [Kendinin Sahibi Olmak, Eşitlik ve Özgürlük] (Cohen
1995) ve If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? [Eğer Bir Eşitlikçiysen, Nasıl
Böyle Zenginleştin?] (Cohen 2000).
“Nesnel” optimumun belirlenimini kaybetmeleriyle birlikte, “analitik Marksizm”, etik buyruğa
doğru büyük sıçrama hâline gelmiştir. (Bensaïd 1995: 180)
Marx’ın eserinin Marksist-olmayan metodolojik araçlarla incelenmesi demek olan
analitik Marksizm, Marksizm’in bilimsel bakımdan kusurlu olduğu sonucuna varmıştır.
Analitik Marksistler, kendi kullandıkları araçları –analitik felsefe, mantıksal pozitivizm,
metodolojik bireycilik ve genel karşılıklı-denge– sorgulamak yerine, bu araçların etkili
olduğunu ve Marksizm’in kendi yönteminden ayrılabileceğini varsaymışlardır. Bu tür bir
öncül onaylayacak argümanlar gerektirdiğinden dolayı, ve bu argümanlar da sözkonusu
yazarlar tarafından geliştirilmediği için, şunu iddia etmek hâlâ mümkündür: Analitik
Marksizm’den geriye Marksizm kalacaktır ve Marksizm’in geleceğinde muhtemelen analitik
Marksizm’in yeri olmayacaktır.



Kaynaklar
Althusser, L. (1994) Sur la philosophie, Paris: Gallimard.
Anderson, P. (1979) Considerations on Western Marxism, London: Schocken.
Bensaïd, D. (1995) Marx, l’intempestif, Paris: Fayard.
Callinicos, A. (1987) Making History: Agency, Structure and Change in Social
Theory, Cambridge: Polity.
Callinicos, A. (ed.) (1989) Marxist Theory, Oxford: Oxford University Press.
Carling, A. (1984-1985) “Observations on the Labor Theory of Value”, Science and
Society 48 (4): 407–418.
Carling, A. (1990) “In Defence of Rational Choice: A Reply to E. M. Wood”, New
Left Review 184: 97–109.
Carling, A. (1997) “Analytical and Essential Marxism”, Political Sciences 45: 768–
783.
Cohen, G. A. ([1978] 2000) Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Oxford:
Oxford University Press.
Cohen, G. A. (1979) “The Labor Theory of Value and the Concept of Exploitation”,
Philosophy and Public Affairs 8 (4): 338–360.
Cohen, G. A. (1980) “Functional Explanation: Reply to Elster”, Political Studies 28
(1): 129–135.
Cohen, G. A. (1982) “Functional Explanation, Consequence Explanation and
Marxism”, Inquiry 25: 27–56.
Cohen, G. A. (1988) History, Labour and Freedom: Themes from Marx, New York:
Clarendon.
Cohen, G. A. (1990) “Marxism and Contemporary Political Philosophy, or: Why
Nozick Exercises Some Marxists More Than He Does Any Egelitarian Liberals?”, Canadian
Journal of Philosophy, supplementary volume 16: 363–387.
Cohen, G. A. (1995) Self-Ownership, Freedom and Equality, Cambridge: Cambridge
University Press.
Cohen, G. A. (2000) If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich?
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Cohen, G. A. (2002) “Deeper into Bullshit”, içinde: Contours of Agency: Essays on
Themes from Harry Frankfurt, ed. S. Buss ve L. Overton, 322–339, Cambridge, MA: MIT
Press.
Dumasy, J.–P. ve G. Rassalet (1999) “Aperçus sur les développements contemporains
de la théorie économique Marxiste aux Etats-Unis”, Revue française d’histoire des idées
politiques 9: 77–122.
Elster, J. (1978) “The Labor Theory of Value: A Reinterpretation of Marxist
Economics”, Marxist Perspectives 3: 70–101.
Elster, J. (1980) “Cohen on Marx’s Theory of History”, Political Studies 28 (1): 121–
128.
Elster, J. (1981) “Un Marxisme Anglais. A propos d’une nouvelle interprétation du
matérialisme historique”, Annales Economie Sociétés Civilisations 36 (5): 745–757.
Elster, J. (1982) “Marxism, Functionalism and Game Theory: The Case for
Methodological Individualism”, Theory and Society 11 (3): 453–482.
Elster, J. (1985a) Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press.
Elster, J. (1985b) “Further Thoughts on Marxism, Functionalism and Game Theory”,
içinde: Marx en perspective, ed. B. Chavance, 627–648, Paris: École des Hautes Études en
Sciences Sociales.


Engel, P. (1997) La dispute: Une introduction à la philosophie analytique, Paris:
Minuit.
Hervier, A. (1995) “Le concept d’exploitation à la croisée des chemins: Marx et
Roemer”, Economie et Société 24: 98–118.
Jessop, B. (1977) “Recent Theories of the Capitalist State”, Cambridge Journal of
Economics 1: 353–374.
Lafargue, P. (1891) “Karl Marx”, Neue-Zeit 9 (1): 10–17.
Lange, O. (1962) Economie politique, Paris: Presses Universitaires de France.
Lee, F. S. ve S. Keen (2004) “The Incoherent Emperor: A Heteredox Critique of
Neoclassical Microeconomic Theory”, Review of Social Economy 42 (2): 169-199.
Levine, A., E. Sober ve E. O. Wright (1987) “Marxism and Methodological
Individualism”, New Left Review 162: 67–84.
Levine, A. ve E. O. Wright (1980) “Rationality and Class Struggle”, New Left Review
123: 47–68.
Lock, G. (1990) “Le Marxisme analytique entre la philosophie et la science”, Actuel
Marx 7: 131–138.
Lukàcs, G. ([1922] 1960) Historie et conscience de classe, Paris: Minuit.
Marx, K. ([1859] 1971) A Contribution to the Critique of Political Economy, London:
Lawrence & Wishart.
Marx, K. ([1875] 1970) Critique of the Gotha Programme, Moscow: Progress.
Morishima, M. (1973) Marx’s Economics: A Dual Theory of Value and Growth,
Cambridge: Cambridge University Press.
Morishima, M. (1974) “Marx in the Light of Modern Economic Theory”,
Econometrica 42 (4): 611–632.
Nowak, L. (1998) “The Adaptative Interpretation of Historical Materialism: A Survey
– on a Contribution to Polish Analytical Marxism”, Poznan Studies in the Philosophy of the
Sciences and the Humanities 60: 201–236.
Okishio, N. (1961) “Technical Changes and the Rate of Profit”, Kobe University
Economic Review 7: 85–99.
Przeworski, A. (1982) “The Ethical Materialism of John Roemer”, Politics and Society
11 (3): 289–313.
Przeworski, A. (1985) Capitalism and Social Democracy, Cambridge: Cambridge
University Press.
Roberts, B. ve S. Feiner (1992) “Introduction: Current Controversies in Radical
Economics”, içinde: Radical Economics, ed. B. Roberts ve S. Feiner, 3–13, Boston: Kluwer
Academic.
Roberts, M. (1996) Analytical Marxism: A Critique, London: Verso.
Roemer, J. E. (1979) “Divide and Conquer: Microfoundations of a Marxist Theory of
Wage Discrimination”, Bell Journal of Economics 10: 695–705.
Roemer, J. E. (1981) Analytical Foundations of Marxian Economic Theory,
Cambridge: Cambridge University Press.
Roemer, J. E. (1982a) A General Theory of Exploitation and Class, Cambridge:
Cambridge University Press.
Roemer, J. E. (1982b) “Methodological Individualism and Deductive Marxism”,
Theory and Society 11 (4): 513–520.
Roemer, J. E. (1988) Free to Lose: An Introduction to Marxist Economic Philosophy,
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Roemer, J. E. (ed.) (1986) Analytical Marxism, Cambridge: Cambridge University
Press.


Roemer, J. E. (ed.) (1994) Foundations of Analytical Marxism, Cambridge:
Cambridge University Press.
Shaw, W. (1986) “Historical Materialism and the Development Thesis”, Philosophy of
the Social Sciences 16: 197–210.
Sinclair, U. (1924) The Goose-Step: A Study of American Education, California:
Pasadena.
Singer, P. (1979) “On Your Marx”, The New York Review of Books 26 (20): 44–47.
Skolimowski, H. (1967) Polish Analytical Philosophy, London: Routledge & Kegan.
Sraffa, P. (1960) Production of Commodities by means of Commodities, Cambridge:
Cambridge University Press.
Steedman, I. (1977) Marx after Sraffa, London: New Left Books.
Studies in Marxism and Social Theory (çeşitli yıllar) Cambridge: Cambridge
University Press.
Takamasu, A. (ed.) (1999) Analytical Marxism, Kyoto: Nakanishiya Press.
Van Parijs, P. (1997) “The Need for Basic Income: An Interview with Philippe Van
Parijs”, Imprints: A Journal of Analytical Socialism (1) 3: 5–22.
Wright, E. O. (1985) Classes, London: Verso.
Wright, E. O. (1994) Interrogating Inequality: Essays ob Class Analysis, Socialism
and Marxism, London: Verso.
Wright, E. O. (2004) “Grappling with Marxism: An Autobiographical Reflection”,
içinde: A Disobedient Generation: ‘68ers and the Transformation of Social Theory, ed. S.
Turner ve A. Sica, Thousand Oaks, CA: Sage.
Wright, E. O., A. Levine ve E. Sober (1992) Reconstructing Marxism: Essays on
Explanation and the Theory of History, London: Verso.

Yazının alındığı kaynak:
http://istifhanem.com/ 

Siyaset, devlet...

Kurulu düzenin muhafazası üzerinden pozisyon alanlar, hemen her meseleye "mücadele edilen güruh" olarak bakarlar. O "güruh" ile neden mücadele ediliyordur , dertleri nedir çok irdelenmez; yapılan hemen her değerlendirme, güruhun kendilerine yönelik mutlaka dış destekli bir yok etme saldırısı içerisinde olduğuyla sınırlıdır. Kendilerinin varlık nedeni, aslında o mesele olduğundan mesele her daim kişileştirilmelidir onlara göre. Hem karşı taraf hem de kendileri üzerinden yapılan kişiletirme herşeyin mülkiyetinin de kendilerine ait olduğuna inancı besler.
Bu nedenle her meselede , örneğin kürt meselesinde 'Kürt meselesi yok , sorunlu kürtler var' tarzı bir poziyon alırlar/ alıyorlar.
İşçi meselesinde de, kadın meselesinde de hep aynı formülasyon doğrudur onlar için.'İşçi sorunu yok , sorunlu işçiler var; kadın sorunu yok , sorunlu kadınlar var '...gibi.
Formülü böyle kuran egemen söylem "Apoyu asalım" der, bilmem hangi tepeye gider keşif yapar, 'gel barışalım sen adım at' der ve o adım at çağrısına  cevab olarak gelen insanları , "vazgeçtim barışmaktan" deyip içeri atar, dağları ,köyleri bombalar...Ve tüm bunların adına siyaset denir. Aslında evet siyaset tam da budur...

Kontrol toplumu...

Bütün özgürlük vb. söylemlerin dışında ciddi bir otoriterleşme içindeyiz . Hertarafta elinde GBT bakma aleti olan sivil-resmi polisler, jandarma, adeta sıkıyönetim dönemlerindeki gibi insan avındalar. Askerlik yapmayan, vergi borcu olan, bilumum sorunlu insan, milyonlarla ifade edilen bilumum insan, tedirgin yaşıyor. Hepimiz devletin elinde adrese dayalı nüfus kayıt sistemiyle rehiniz, ' tedirginiz'... Deleuze'ün dediği kontrol toplumu bu yaşadıklarımız ve bu bariz bir otoriterleşme demek...

http://rapidshare.com/files/391848865/1884_El_Yazmalarae_.rar.html

Kapital’e Karşı Devrim*-Antonio Gramsci

Bolşevik Devrimi şimdi kesinlikle Rusya halkının genel devriminin bir parçasıdır. İki ay öncesine kadar Maksimalistler[1], olayların durulmamasını, geleceğe doğru ilerleyişe ara verilmemesini ve ulaşılabilecek bir nihai çözüme –burjuva çözüme– izin verilmemesini sağlamak zorunda olan etkin eylemcilerdi. Şimdi bu Maksimalistler, iktidarı ele geçirdiler, kendi diktatörlüklerini kurdular ve sosyalist bir çerçeve yaratıyorlar. Devrim, zaten elde edilmiş muazzam kazanımlar temelinde, kafadan çarpışmalar olmaksızın, uyumlu olarak gelişmeye devam edecekse, bu çerçeve içerisine yerleşecektir.

Bolşevik Devrimi, olaylardan çok ideolojilerden oluşur. (Bu nedenledir ki, günlük olaylara ilişkin bildiğimizden daha fazlasını öğrenmeye aslında gereksinimimiz yok.) Bu devrim, Karl Marx’ın Kapital’ine karşı bir devrimdir. Rusya’da Marx’ın Kapital’i proletaryadan daha çok burjuvazinin kitabıydı. Çünkü olayların önceden belirlenmiş bir yolu nasıl izlemesi gerektiğinin; proletaryanın kendi ayaklanmasını, kendi sınıf istemlerini, kendi devrimini düşünebilmesinden önce, Batı tipi bir uygarlığın kurulmasıyla Rusya’da bir burjuvazinin nasıl gelişmek ve bir kapitalist çağın nasıl açılmak zorunda olduğunun eleştirel bir kanıtı olarak duruyordu Kapital. Ama olaylar, ideolojilerin üstesinden geldi. Olaylar, tarihsel maddeciliğin yasalarına göre Rusya’da tarihin nasıl gelişeceğini belirleyen eleştirel şemanın yanlışlığını kanıtladı. Bolşevikler, Karl Marx’ı reddediyorlar. Onların apaçık eylemleri ve fetihleri, tarihsel maddeciliğin yasalarının sanılabileceği ve sanıldığı kadar katı olmadığına tanıklık etmektedir.

Bununla birlikte, bu olaylarda bile bir yazgı var. Bolşevikler, Kapital’in bazı önermelerini reddetseler de onun hayat veren içkin düşüncesini reddetmiyorlar. Bu insanlar “Marksist” değil, hepsi bu. Onlar, Usta’nın yapıtlarını, asla tartışılmaz dogmatik ifadelerden oluşan bir öğreti kurmak için kullanmadılar. Onlar Marksist düşünceyi yaşıyorlar. Alman ve İtalyan idealizmini devamını temsil eden o düşünce, Marx’ta pozitivist ve doğalcı örtülerle lekelenmiş olsa da, ölümsüzdür. Bu düşünce, tarihte egemen etken olarak, saf ekonomik olguları değil, insanı, toplumlar içindeki insanları, birbiriyle ilişki halindeki, birbiriyle uzlaşmalara varan, bu ilişkiler (uygarlık) sayesinde kollektif, toplumsal bir irade geliştiren insanları görmektedir. Bu irade, ekonominin yönlendirici gücü haline gelene ve nesnel gerçekliği –yaşayan, hareket eden ve insanların iradesinin belirlediği yere ve belirlediği biçimde yönlendirebilecek bir volkanik püskürtünün akışına benzeyen nesnel gerçekliği– biçimlendirinceye dek ekonomik olguları anlamaya, değerlendirmeye ve kendi iradelerine uydurmaya çalışan insanları görmektedir.

Marx, önceden görülebilecek olanı öngördü. Fakat Avrupa savaşını, daha doğrusu savaşın bu kadar uzun süreceğini veya bu sonuçları doğuracağını önceden göremedi. Tarifsiz acılar ve sefalet içinde geçen üç yıllık bir dönemde, bu savaşın Rusya’da böyle kollektif bir halk iradesi doğuracağını önceden göremedi. Böyle bir kollektif iradenin oluşması için, olağan zamanlarda, toplum içinde adım adım ilerleyen uzunca bir nüfuz etme süreci gereklidir; geniş çaplı bir sınıf deneyimi gereklidir. İnsanlar tembeldir, önce dışsal olarak korporasyonlarda ve birliklerde, sonra da kendi düşünceleri ve iradeleri içerisinde örgütlendirilmeye gereksinimleri vardır…[2] dışsal dürtünün aralıksız devamı ve çokyönlülüğü gerekir. Olağan koşullarda, Marksist tarihsel eleştiri yasalarının, gerçekliği kavraması, yakalaması ve aydınlatmasının nedeni işte budur. Olağan koşullar altında, kapitalist dünyanın iki sınıfı, gittikçe keskinleşen bir sınıf mücadelesi içerisinde tarihi yaratırlar. Proletarya, yoksulluğunun ve sıkıntılarının kesinlikle farkındadır ve yaşam koşullarını iyileştirmek için burjuvaziyi sıkıştırır. Mücadeleye girişir, burjuvaziyi üretim tekniklerini iyileştirmeye ve proletaryanın acil gereksinimlerinin karşılanmasına daha elverişli hale getirmeye zorlar. Sonuç, iyileştirme uğruna önünü ardını düşünmeden bir sürüklenme, üretim temposunun hızlanması ve topluma yararlı nesnelerin sürekli biçimde artarak üretilmesidir. Bu gidiş, birçoklarını sokağa atar, öyle ki atılanların gereksinimlerini daha da acil kılar. Kitleler her zaman bir karışıklık hali içerisindedirler ve bu kargaşadan çıkarak düşüncelerine belli bir düzen verirler. Kendi potansiyellerinin, toplumsal sorumluluğu omuzlama kapasitelerinin gittikçe daha çok bilincine varırlar ve kendi yazgılarının hakimi olurlar.

Olağan koşullar altında olan şey işte budur. Olayların belli bir düzenlilikle tekrarlandığı zamanlarda; tarihin benzer evrelerden –anlam ve değeri gittikçe karmaşık ve zengin hale gelse de benzer evrelerden– geçtiği zamanlarda olan budur. Fakat Rusya’da savaş halkın iradesini harekete geçirdi. Üç yıl boyunca biriken acıların bir sonucu olarak, halkın iradesi, neredeyse bir gece içinde tek bir irade haline geldi. Açlık kapıda bekliyordu. Açlıktan ölmek herkesin başına gelebilirdi. Açlık, onmilyonlarca insanı bir vuruşta paramparça edebilirdi. İlk devrimden sonra, halkın iradesi, ilkin mekanik olarak, sonra etkin ve bilinçli olarak tek bir irade haline geldi.

Sosyalist propaganda, Rusya halkını, başka ülkelerin proleterlerinin deneyimiyle ilişkiye soktu. Sosyalist propaganda, proletaryanın tarihini; kapitalizme karşı mücadelelerini; onu öylesine sefil hale getiren kölelik zincirinden tümüyle kurtulmak, yeni bir bilinçle yoğrulmak ve bugün henüz girmekte olduğu bir dünyanın tanığı olmak için gereken upuzun çabalar dizisini bir anda çarpıcı bir biçimde canlandırabilirdi. Rusya halkının iradesini yoğuran şey, sosyalist propaganda idi. Rusya halkı, İngiltere tarihinin Rusya’da tekrarlanmasını, burjuvazinin yükselmesini, sınıf mücadelesinin başlamasını, böylece sınıf bilincinin biçimlenmesini ve kapitalist dünyanın nihai çöküşünün sonunda onları da etkilemesini neden beklemek zorunda olsundu ki? Rusya halkı, hiç değilse onun bir kesimi, bu deneyimlerden düşünce olarak zaten geçmişti. Rusya halkı, bu deneyimlerin de ötesine geçti. Nasıl Batı dünyasıyla aynı üretim düzeyine hızla gelmek için Batı kapitalist deneyiminden yararlanacaksa, kendini kanıtlamak için düşüncede geçtiği bu deneyimlerden de yararlanacaktır. Kapitalist ölçülere göre, Kuzey Amerika İngiltere’den daha gelişkindir. Çünkü Kuzey Amerika’daki Anglo-Saksonlar, İngiltere’de ancak uzun bir evrim sonucu ulaşılan düzeyi başlangıç noktası alarak yola koyuldular. Sosyalist olarak eğitilmiş Rusya proletaryası, şimdi, İngiltere’nin bugün eriştiği en yüksek düzeyden yola çıkarak kendi tarihini yapmaya başlayacaktır. Sıfırdan başlamak zorunda olduğu için, başka yerlerde zaten tamamlanmış olandan başlayacak ve Marx’ın, kollektivizmin zorunlu koşulu olarak düşündüğü ekonomik olgunluk düzeyine erişmeye yönelecektir. Devrimciler, hedeflerinin tümüyle gerçekleşmesi için gerekli koşulları kendileri yaratacaktır. Üstelik, bu koşulları, kapitalizmin geçmişte becerebildiğinden daha da hızlı yaratacaklardır. Sosyalistlerin, burjuva düzeninin kusurlarını ve zenginliği çarçur edişini vurgulamak için bu düzene yöneltmiş olduğu eleştiri, şimdi devrimciler tarafından, aynı hatalara düşmemek ve en iyisini yapmak için kullanılabilecektir. Bu, başlangıçta yoksulluk ve acının paylaşıldığı bir kollektivizm olacaktır. Fakat bir burjuva rejimi [kurulmuş olsaydı da – ç.] aynı yoksulluk ve acıları miras alacaktı. Kapitalizm, dolaysızca, Rusya’da kollektivizmden başka bir şey yapamazdı. Aslında bugün hiçbir şey yapamazdı. Çünkü hoşnutsuz ve kavgacı bir proletaryayla, ekonomik bozulmanın getirdiği acıları ve sıkıntıları başkalarının yerine artık taşıyamayacak bir proletaryayla dolaysızca yüz yüze gelirdi. Şimdi, soyut ve insani terimlerle bile, Rusya’da sosyalizm haklı kılınabilir. Barıştan sonra onları bekleyen zorluklar, eğer proleterler işlerin kendi denetimlerinde olduğunu hissederlerse ve kendi çabalarıyla bu zorlukları olanaklı en kısa sürede azaltabileceklerini bilirlerse, işte o zaman taşınabilir.

Sanılır ki, Maksimalistler bu uğrakta, biyolojik bir gerekliliğin kendiliğinden ifadesidirler –Rusya halkı korkunç bir felakete düşmemiş olsaydı da, yeniden doğuşu için gerekli muazzam çabaya dalan Rusya halkı aç kurtların pençesini çok daha az hissetseydi de ve Rusya birbirini parçalayan vahşi yaratıkların oluşturduğu muazzam bir salhaneye dönmeseydi de, sanılır ki, Maksimalistler iktidarı zaten almak zorundaydılar.



Avanti!’nin 24 Aralık 1917 Milan baskısında Antonio Gramsci imzasıyla yayımlandı. 5 Ocak 1918’de Il Gredo del Popolo tarafından aşağıdaki notla birlikte yeniden basıldı. “Turin sansür kurulu daha önce Il Gredo’da yer alan bu makaleyi tümüyle yasaklamıştı. Burada bu makaleyi Milan ve Roma sansüründen geçtikten sonra Avanti!’de çıkan haliyle yeniden yayımlıyoruz.”

http://yeryuzununlanetleri.blogspot.com/ 'dan alınmıştır...

Yunanistan - Çarşamba olaylarına dair dürüstçe ne düşünüyoruz?

Tarihe düşülen bir not , dikkate alınması gereken  bir bakış açısı olması;ve sorumluluklarımız gereği  aşağıdaki yazıyı  yayımlıyoruz...

Anarşist/anti-otoriter hareket için Çarşamba (5/5) gerçekleşen olaylar dürüstçe ne anlama geliyor? O üç insanın ölümleri karşısında nasıl duracağız – buna neden olana hiç bakmadan? Mücadelede insanlar ve halk olarak nerede duruyoruz? Polis veya devlet terörünin “birbirinden ayrı olaylar” olarak gördüğü şeyleri kabul etmeyen ve gündelik temelde devletin ve kapitalist sistemin uyguladığı şiddete işaret eden bizler. Şeyleri isimleriyle anma cesareti olan bizler; polis karakolunda göçmenlere işkence yapanları ya da büyüleyici ofisler ve TV stüdyoları içerisinde yaşamlarımızla oynayanları ifşa eden bizler. O halde şimdi ne söylemeliyiz?

Bizler Banka Çalışanları Sendikasının (OTOE) yayınladığı açıklamaların veya banka şubesi çalışanlarının suçlamalarının arkasına saklanabiliriz; merhumların hiçbir yangın güvenliği olmayan bir binada kalmaya zorlandıkları ve hatta kilitlendikleri gerçeği üzerinde yoğunlaşmaya devam edebiliriz. Banka sahibi Vgenopoulos'un ne kadar aşağılık biri olduğunu söylemeye devam edebiliriz; ya da bu trajik olayın benzeri görülmemiş bir baskı furyasına fırsat vereceğine odaklanabiliriz. Çarşamba akşamı Exarcheia'dan her kim geçmeye cesaret ederse bununla ilgili net bir resim gözünde canlanabilir. Ancak bu sorunun yattığı yer değildir.

Sorun bizim için bize düşen, hepimize düşen sorumlulukları paylaşmayı bilmektir. Hepimiz bağlantılı olarak sorumluyuz. Evet, bizlere dayatılan adaletsiz kemer sıkma politikalarına karşı iktidarlarımızla savaşmaya hakkımız vardır; Tüm gücümüzü ve yaratıcılığımızı daha iyi bir dünyaya adama hakkımız vardır. Fakat politikanın başladığı yerde, bizler politik seçimlerimizden her birinden, uygun gördüğümüz her araçtan ve kabul etmediğimiz zayıflıklarımızı ve hatalarımız karşısındaki sessizliğimizden eşit derecede sorumluyuz. Seçimlerde kazanmak için insanlara yalakalık yapmayan bizler, herhangi birini sömürmekle ilgilenmeyen bizler bu trajik şartlar altında kendimize ve çevremizdekilere dürüst olma kapasitemiz vardır.

Yunanistan anarşist hareketinin şu an deneyimlediği şey topyekün hissizliktir. Çünkü incitecek sert öz-eleştiri için baskı koşulları var. "Bizim tarafımızda", işçilerin tarafında olan insanların  – iş yerlerinde durumlar biraz farklı olsa muhtemelen yanımızda yürüyecek olan ve aşırı derecede zor koşullar altındaki işçiler – ölmüş olduğu korkunç gerçeğinin ötesinde bu işçiler halkın yaşamlarını tehlikeye atan göstericilerle böylelikle karşı karşıya geldiler. Öldürmek için kasıt olsa bile (ve bunda herhangi bir sorgu yoksa), bu çok fazla tartışma gerektiren temeli olan bir durumdur – hedeflediğimiz amaçları ve seçtiğimiz araçları ilgilendiren bazı tartışmalar.

Olay gece bir sabotaj eyleminde gerçekleşmiyor. Yunanistan tarihindeki en büyük gösterisinde gerçekleşiyor. Ve burada bir dizi acı dolu soru beliriyor: Tam 150-200,000 kişilik bir gösteride, son bir kaç yılda eşi benzeri görülmemiş, "geliştirilmiş" şiddete gerçekten gerek var mıydı? Binlerin "Yakın, Parlamentoyu yakın" dediğini ve polislere küfür ettiğini gördüğünüzde, yanmış başka bir banka harekete gerçekten daha fazla şey mi katar?

Hareketin kendisi muazzam boyuta geldiğinde  – Aralık 2008 gibi diyelim – bir eylem ne getirir, şayet bu eylem bir toplumun alabileceğinin limitlerini aşarsa (en azından şu anda), ya da şayet bu eylem insanların hayatlarını tehlikeye atarsa?

Sokakları ele geçirdiğimizde çevremizdeki insanlar arasında tekiz; bizler onların tarafından, onların yanında, onlarla birlikteyiz – bu, günün sonunda, metinleri yazmamızın, posterleri asmamızın sebebidir – ve kendi sözlerimiz bir çoğunu yakınlaştıran tek bir değişkendir. Şiddet hakkında açıkça konuşmamızın ve geçtiğimiz bir kaç yılda Yunanistan'da gelişen spesifik bir şiddet kültürünü eleştirel olarak incelememizin zamanı gelmiştir. Hareketimiz kendi politik ekleminden ziyade bazen kullandığı dinamik araçlardan dolayı güçlenemiyor. Aralık 2008, sadece binler greve gitti, taş ve molotof attı diye değil büyük ölçüde politik ve sosyal karakteristiğinden dolayı tarihe geçti – ve bu düzeyde kendi zengin mirasından dolayı. Tabii ki, bize uygulanan şiddete cevap vereceğiz ama henüz kendimizin ve onların limitlerinin farkında bir biçimde uygun gördüğümüz araçlarla politik seçimlerimiz hakkında konuşmaya ihtiyacımız var.

Özgürlükten bahsettiğimizde, bu, dün özümsediğimiz şeyden her an şüphe duyacağımız anlamına gelir. Her yola gidebilmekten çekinmeyiz ve bazı klişe politik sözlerden kaçınarak şeylerin gözlerine doğrudan bakabilmeliyiz. Şiddeti kendi başına bir amaç olarak benimsemediğimizden dolayı bizler eylemlerimizin politik boyutlarına gölge düşürmemiz gerektiği açıktır. Bizler ne katiliz ne de evliya. Zayıflıklarımız ve hatalarımızla bizler sosyal bir hareketin parçalarıyız. Bugün, Böyle muazzam bir gösteriden sonra daha güçlü hissetmek yerine bizler bir şeyler söylemeyecek kadar hissiziz. Bu kendi içinde çok anlamlıdır. Bu trajik deneyimi vicdan muhasebesine çevirmek ve günün sonundan bu yana birbirimize ilham vermek zorundayız, hepimiz bilinçlerimizle eyliyoruz. Ve böyle bir kolektif bilincin işlenmesi menfaatimizedir.


What do we honestly have to say about Wednesday’s events?

What do the events of Wednesday (5/5) honestly mean for the anarchist/anti-authoritarian movement? How do we stand in the face of the deaths of these three people – regardless of who caused them? Where do we stand as humans and as people in struggle? Us, who do not accept that there are such things as “isolated incidents” (of police or state brutality) and who point the finger, on a daily basis, at the violence exercised by the state and the capitalist system. Us, who have the courage to call things by their name; us who expose those who torture migrants in police stations or those who play around with our lives from inside glamorous offices and TV studios. So, what do we have to say now?

We could hide behind the statement issued by the Union of Bank Workers (OTOE) or the accusations by employees of the bank branch; or we could keep it at the fact that the deceased had been forced to stay in a building with no fire protection – and locked up, even. We could keep it at what a scum-bag is Vgenopoulos, the owner of the bank; or at how this tragic incident will be used to leash out some unprecedented repression. Whoever (dared to) pass through Exarcheia on Wednesday night already has a clear picture of this. But this is not where the issue lies.

The issue is for us to see what share of the responsibilities falls on us, on all of us. We are all jointly responsible. Yes, we are right to fight with all our powers against the unjust measures imposed upon us; we are right to dedicate all our strength and our creativity toward a better world. But as political beings, we are equally responsible for every single one of our political choices, for the means we have impropriated and for our silence every time that we did not admit to our weaknesses and our mistakes. Us, who do not suck up to the people in order to gain in votes, us who have no interest in exploiting anyone, have the capacity, under these tragic circumstances, to be honest with ourselves and with those around us.

What the greek anarchist movement is experiencing at the moment is some total numbness. Because there are pressurising conditions for some tough self-criticism that is going to hurt. Beyond the horror of the fact that people have died who were on “our side”, the side of the workers – workers under extremely difficult conditions who would have quite possibly chosen to march by our side if things were different in their workplace – beyond this, were are hereby also confronted with demonstrator/s who put the lives of people in danger. Even if (and this goes without question) there was no intention to kill, this is a matter of essence that can hold much discussion – some discussion regarding the aims that we set and the means that we chose.

The incident did not happen at night, at some sabotage action. It happened during the largest demonstration in contemporary greek history. And here is where a series of painful questions emerge: Overall, in a demonstration of 150-200,000, unprecedented in the last few years, is there really a need for some “upgraded” violence? When you see thousands shouting “burn, burn Parliament” and swear at the cops, does another burnt bank really have anything more to offer to the movement?

When the movement itself turns massive – say like in December 2008 – what can an action offer, if this action exceeds the limits of what a society can take (at least at a present moment), or if this action puts human lives at danger?

When we take to the streets we are one with the people around us; we are next to them, by their side, with them – this is, at the end of the day, why we work our arses off writing texts and posters – and our own clauses are a single parameter in the many that converge. The time has come for us to talk frankly about violence and to critically examine a specific culture of violence that has been developing in Greece in the past few years. Our movement has not been strengthened because of the dynamic means it sometimes uses but rather, because of its political articulation. December 2008 did not turn historical only because thousands picked up and threw stones and molotovs, but mainly because of its political and social characteristics – and its rich legacies at this level. Of course we respond to the violence exercised upon us, and yet we are called in turn to talk about our political choices as well as the means we have impropriated, recognising our -and their – limits.

When we speak of freedom, it means that at every single moment we doubt what yesterday we took for granted. That we dare to go all the way and, avoiding some cliché political wordings, to look at things straight into the eye, as they are. It is clear that since we do not consider violence to be an end to itself, we should not allow it to cast shadows to the political dimension of our actions. We are neither murderers nor saints. We are part of a social movement, with our weaknesses and our mistakes. Today, instead of feeling stronger after such an enormous demonstration we feel numb, to say the least. This in itself speaks volumes. We must turn this tragic experience into soul-searching and inspire one another since at the end of the day, we all act based on our consciousness. And the cultivation of such a collective consciousness is what is at stake.



Αλήθεια, εμείς τι έχουμε να πούμε για τα γεγονότα της Τετάρτης;

Τι σημαίνουν αλήθεια για τον αναρχικό/ αντιεξουσιαστικό χώρο τα γεγονότα της Τετάρτης 5/5; Πώς στεκόμαστε απέναντί τους, ανεξάρτητα από ποιούς προκλήθηκαν; Ως άνθρωποι και ως κοινωνικοί αγωνιστές. Για μας που δεν δεχόμαστε ότι υπάρχουν μεμονωμένα περιστατικά και που στιγματίζουμε καθημερινά τη βία που ασκεί πάνω μας το κράτος και το καπιταλιστικό σύστημα. Για μας που έχουμε το θάρρος να λέμε τα πράγματα με το όνομά τους, και ξεμπροστιάζουμε όσους βασανίζουν μετανάστες σε αστυνομικά τμήματα ή παίζουν με τις ζωές μας από πολυτελή γραφεία και τηλεπαράθυρα. Τώρα λοιπόν τι έχουμε να πούμε;

Θα μπορούσαμε να κρυφτούμε πίσω από την ανακοίνωση της ΟΤΟΕ ή τις καταγγελίες υπαλλήλων του τραπεζικού υποκαταστήματος και να μείνουμε στο ότι οι εκλιπόντες είχαν εξαναγκαστεί να μείνουν μέσα σ’ ένα κτίριο χωρίς πυρασφάλεια, και δη κλειδωμένοι. Θα μπορούσαμε να μείνουμε στο τι καθίκι είναι ο Βγενόπουλος και στο πώς πατώντας πάνω σ’ αυτό το τραγικό περιστατικό θα επακολουθήσει μια καταστολή άνευ προηγουμένου. Όποιος (τόλμησε να) περάσει χθες από τα Εξάρχεια έχει ήδη μια εικόνα. Αλλά δεν είναι εκεί το ζήτημα.

Το ζήτημα είναι να δούμε τι ευθύνες μας αναλογούν. Σε όλους μας. Είμαστε όλοι συνυπεύθυνοι. Ναι έχουμε δίκιο που αντιδρούμε με όλες μας τις δυνάμεις απέναντι στα άδικα μέτρα που μας επιβάλλουν, που αφιερώνουμε όλη μας τη δύναμη και τη δημιουργικότητα για έναν καλύτερο κόσμο. Αλλά είμαστε εξίσου υπεύθυνοι ως πολιτικά υποκείμενα για όλες μας τις πολιτικές επιλογές, για τα μέσα που έχουμε οικειοποιηθεί και για τη σιωπή μας όσες φορές δεν παραδεχτήκαμε τις αδυναμίες και τα λάθη μας. Εμείς που δεν γλείφουμε τον κοσμάκη για να κερδίσουμε ψήφους, που δεν έχουμε κανένα συμφέρον να εκμεταλλευτούμε κάποιον, έχουμε μέσα σε αυτή την τραγική συγκυρία τη δυνατότητα να είμαστε ειλικρινείς με τον εαυτό μας και τους γύρω μας.

Αυτό που βιώνει το ελληνικό α/α κίνημα αυτή τη στιγμή είναι ένα απόλυτο μούδιασμα. Διότι είναι πιεστικές οι συνθήκες για μια σκληρή αυτοκριτική που θα πονέσει. Πέρα από τη φρίκη του ότι πέθαναν άνθρωποι από «τη δική μας πλευρά», την πλευρά των εργαζομένων υπό πολύ σκληρές συνθήκες, που ενδεχομένως να είχαν επιλέξει να συμπορευτούν μαζί μας αν ήταν αλλιώς τα πράγματα στη δουλειά τους, εδώ έχουμε διαδηλωτή/ές που έθεσε σε κίνδυνο κόσμο. Αν και ασυζητητί δεν υπήρξε καμία ανθρωποκτόνος πρόθεση, το ζήτημα είναι πολύ ουσιαστικό και σηκώνει μεγάλη συζήτηση για τους σκοπούς που θέτουμε και τα μέσα που επιλέγουμε.

Το περιστατικό δεν συνέβη νύχτα, σε μια κίνηση σαμποτάζ. Συνέβη κατά τη διάρκεια της μεγαλύτερης κινητοποίησης της σύγχρονης ελληνικής ιστορίας. Κι εδώ είναι που γεννιούνται μια σειρά από επίπονα ερωτήματα: Γενικά σε μια πορεία 150-200 χιλιάδων, άνευ προηγουμένου τα τελευταία χρόνια, είναι απαραίτητη μια “αναβαθμισμένη” βία; Όταν βλέπεις χιλιάδες να φωνάζουν να καεί η Βουλή και να βρίζουν τους μπάτσους, έχει αλήθεια τίποτα παραπάνω να προσφέρει μια καμένη τράπεζα στο κίνημα; Όταν το ίδιο το κίνημα γίνεται μαζικό -καλή ώρα σαν τον Δεκέμβρη- σε τι προσφέρει μια ενέργεια αν ξεπερνάει τα όρια που μπορεί να αντέξει μια κοινωνία (τουλάχιστον στην παρούσα φάση) ή που θέτει ανθρώπινες ζωές σε κίνδυνο; Όταν κατεβαίνουμε στο δρόμο είμαστε όλοι ένα με τον κόσμο στο πλευρό μας, είμαστε δίπλα του, μαζί του –γι’ αυτό άλλωστε ξεσκιζόμαστε να γράφουμε κείμενα και αφίσες– και οι δικοί μας όροι, είναι μία παράμετρος στις πολλές που συναντιούνται. Έφτασε η στιγμή να μιλήσουμε για τη βία έξω από τα δόντια και να παρατηρήσουμε κριτικά την κουλτούρα της βίας που αναπτύσσεται στην Ελλάδα τα τελευταία χρόνια. Το κίνημά μας δεν έχει ισχυροποιηθεί λόγω των δυναμικών μέσων που ενίοτε χρησιμοποιεί αλλά χάρη στον πολιτικό του λόγο. Ο Δεκέμβρης δεν έμεινε στην ιστορία μόνο επειδή σήκωσαν και πέταξαν χιλιάδες πέτρες και μολότοφ, αλλά κυρίως για τα πολιτικοκοινωνικά του χαρακτηριστικά και την πλούσια παρακαταθήκη του σε αυτό το επίπεδο. Βεβαίως και αντιδρούμε στη βία που ασκείται πάνω μας, αλλά καλούμαστε κι εμείς με τη σειρά μας να μιλήσουμε για τις πολιτικές μας επιλογές, αλλά και για τα μέσα που οικειοποιηθήκαμε, αναγνωρίζοντας τα όριά μας και τα όριά τους.

Όταν μιλάμε για ελευθερία, σημαίνει ότι κάθε στιγμή αμφισβητούμε ό,τι θεωρούσαμε δεδομένο μέχρι χθες. Ότι τολμάμε να μπήξουμε το μαχαίρι ως το κόκκαλο και αποφεύγοντας έναν κλισέ πολιτικό λόγο, κοιτάμε κατάματα τα πράγματα ως έχουν. Είναι σαφές ότι αφού δεν θεωρούμε ότι η βία είναι αυτοσκοπός, δεν πρέπει να την αφήσουμε να επισκιάσει την πολιτική διάσταση των πράξεών μας. Δεν είμαστε ούτε δολοφόνοι ούτε άγιοι. Ένα κομμάτι ενός κοινωνικού κινήματος είμαστε, με τις αδυναμίες και τα λάθη μας. Σήμερα αντί να νιώθουμε δυνατοί μετά από μια τόσο μεγάλη πορεία, νιώθουμε (το λιγότερο) μουδιασμένοι. Αυτό από μόνο του λέει πολλά. Πρέπει να μετουσιώσουμε αυτή την τραγική εμπειρία σε προβληματισμό και να εμπνεύσουμε ο ένας τον άλλον, διότι εντέλει όλοι πράττουμε κατά συνείδηση. Και η καλλιέργεια αυτής της συλλογικής συνείδησης είναι το μεγάλο διακύβευμα.

Kaynak: Occupied Londo

Spinoza'da Etik-Siyaset ilişkisi Üzerine

GAYE ÇANKAYA EKSEN


Spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine düşünürken takip edilebilecek bazı
belirgin hatlardan söz etmek mümkündür. Bunlardan ilk akla geleni,
Etika'nın III. kitabında yapılan conatus analizinin, bir varlık ta kalma stratejisi
olarak hem bireysel alanda hem de toplumsal ilişkiler alanında ele alınmasıdır.!
Bu hattı belirginleştiren tema, "varlıkta kalmakta ısrar etme"nin ve bu
ısrarı belirleyen sevinç-üzüntü dinamiğinin hem bireysel bedende (corps individuel)
hem de toplumsal bir gövdede (corps social) ele alınmasıdır. Burada
hem beden ve zihin arasında kurulan bir paralelizmle tanımlanan insandan ve
onu oluşturan bileşimin içerdiği çoğulluktan.f hem de "toplumsal bir gövde"
başlığı altında toplanabilecek bir insan çokluğu düzleminden söz edilmektedir.
Bu yaklaşım, Spinoza düşüncesinin baştan sona bir çoğulluk fikriyle örülmüş
olduğunu düşünmemize izin verir. Her tekil yapı, onu oluşturan bir çoğulluğun,
bir tür bileşkenin fark edilmesiyle anlaşılır. Spinoza'nın düşünce evreninin,
sürekli olarak çoğulluklarla çoğullukların karşılaştığı ve bunların
birbirini etkilediği bir evren olduğunu bu şekilde kavrarız.
1 Örneğin Alexandre Matheron, Etika'nın kapsamlı bir analizini içeren, pek çok çağdaş Spinoza yorumcusunu
etkilemiş olan Individu et Communaute cbez Spinoza adlı kitabında, Spinoza'nın metafiziğinin,
etiğinin ve siyasetinin ana kesişme noktası olarak, canatus önermesini (E III, Önerme
6) ele alır.
2 E II, postulat'larda Spinoza, insan bedeninin bileşik yapısını anlatır ve bu postulat'ları takip eden
ilk önermede de, insan bedeni ile zihni arasında en belirleyici bağlantılardan birini ifade eder:
Önerme 14: "İnsanın bedeni ne kadar çok şekilde etkilenmeye yatkınsa, zihni de o kadar çok şey
algılamaya muktedirdir."
ı8 gaye çankaya eksen
Bu hattı takip ettiğimizde, önemli bir hataya düşmekten de en baştan
kaçınmış oluruz: Bu hata, Etika'yı tek başına, yalıtılmış, örnek bir bireyselliğin3
analizi olarak ele alma hatasıdır. Böyle düşünüldüğünde, siyaseti de bu
bireyselliğin çoğulluk alanındaki varoluş koşullarının incelenmesi olarak ele
alma eğilimi hemen belirir. Dikkatli bir okur Etika'yı, özellikle de onun II. ve
III. kitaplarını okurken, böyle bir yalıtılmış birey tanımının, Spinoza için en
fazla bir kurgu olabileceğini hemen anlayacaktır. Etika'nın belkemiği olan
canatus fikri ve duygulanımlar teorisi, bizi doğrudan çoğulluğun alanına sokar.
Bu birbirini takip eden hatalara düşmeden Spinoza'da etik-siyaset ilişkisi
üzerine düşünmek için, Etika'daki etkilerne-etkilenme dinamiğinin sürekli
akılda tutulması gerekir. Spinoza'ya göre, insan kendini, o kendine özgü ruhbeden
paralelizrnini ancak bir etkileşimler ağı içerisinde anlar." Etika'nın III.
Kitabının 27. Önermesinin Kanıtlama'sında ve Scolie'sinde anlatılan "duygulanımların
taklidi", 5 bu değerlendirmenin ana eksenini oluşturur. Kendini
muhafaza etmek için, varlıkta kalmak için eyleme kudretini artırmak isteyen
insanlar kendi benzerlerine karşı sevgi ve/veya nefret duyarlar. Sevgi ve nefret,
her zaman kısmi kalan, karşılaşmaların tekrarlanmasıyla güçlenen, kelimeler
ve imajların birbirine eklenmesiyle belirginleşen duygulanımların ve fiki
rlerin zincirlenişini ifade eder. Burada benzerlik üzerinden kurulan duygulanımların
ve fikirlerin zincirlenişi, bir nesneden ötekine sirayet eden, bedensel
bireyliklerden birbirlerine doğru yayılan bir ilişkiselliktir. Buradaki birey
kendi dışındaki benzerleri ve ona benzer olmayanlar tarafından sürekli olarak
etkilenmektedir ve tamamen kendisinin yönetemediği bir dışsallığa açıktır.
Dolayısıyla bütünlüğü sürekli tehdit altında olan bir birey gibi varolur.
Aslında, burada konu edilen ruh-beden, düşünce-uzam bileşiminin ifade ettiği
şey (yani bir tür "özne"), bireylik fikrinden vazgeçmeden, bir bileşik yapının
istikrarında ısrar etmeye devam ederek, bu karşılaşmalar sürecinin ta
kendisi olarak düşünülen bir bütünlüktür. Her bireyi içine alan etkilerneler-
3 Spinoza örnek bir bireysellik, örnek bir insan doğası fikrine mesafelidir her zaman. Ama yine de
Spinoza metinlerindeki "ideal" ya da "örnek" durumlara (exemplar) dikkat çekmek gerekir. Bu
örnek durumları işlevselolarak ele almak gerekir. Bu örnek durumları anlamak için, yani mümkün
olduğunca iyi karşılaşmaların yaşanması ve kötü karşılaşmaların, yine mümkün olduğunca
aza indirilmesi için, hem bireyaçısından hem de kolektif yaşam açısından var olan şartların sorgulanması
gerekir. Bu şartların değerlendirilmesi süreci, Spinoza'nın doğaya uygun kurumlar üzerine
düşünüşüne de işaret eder. Kolektif yararın herkes tarafından akli olarak ranınmasıyla sağlanabilecek
bir kendi varlığını muhafaza etme arzusu da bu bağlamda düşünülmelidir.
4 E II, Önerme 19: "İnsan Ruhu, Bedeninin kendisini ve Bedeninin varolduğunu ancak o Bedeni etkileyen
duygulanımların fikirleri vasıtasıyla bilir."
5 E III, Önerme 27,34,40 ve 43, "duygulanımların raklidi" konusuyla ilgilidir.
3- spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine 19
etkilenmeler ağının bireyleri oluşturan kısımları tekrar tekrar kat etmesiyle,
onlarda fikirler ve imajlar oluşturmasıyla bu süreç kendini gerçekleştirir. Burada
bireyin dışındaki her şeyonun için bir katkı ya da bir engelolarak hep
gündemdedir ve hem sevginin hem de nefretiri kaynağında durur.f
Sonuç olarak, diyebiliriz ki, Etika'da conatus fikrinin ortaya koyuluşundan?
f/uctuatio animi analizine'' kadar olan kısımda açıklanan "duygulanımlar
teorisi"nin, asıl konusunun ne olduğunu sormak, Spirıoza'da bireylik
ve çoğulluk konuları üzerine düşünen bir okur için son derece önemlidir. Zira
söz konusu kısımda ortaya koyulan analizin konusu birey değildir, bireyliğin
bir biçimidir. Her insan, bireyliğin özgün bir biçimi olarak düşünüldüğünde
kendiyle ve kendi dışındakilerle sürekli bir benzerlik ve benzememe
ilişkisi içinde tanımını bulur. Bu özgünlük, ötekilerin de kendine has özgünlüğü
ve özgürlüğü dolayısıyla hep merkezdedir. Zira onun özgürlüğü de, özgün
varoluşu da (özgün conatus'u da), benimki için bir katkı ya da bir engel
olarak hep hesaba katılmak zorundadır ve bu nedenle sevgimin ve nefretimin
kaynağında durur.? Daha net bir şekilde ifade edecek olursak, Spinoza'rıın
asıl konusu özgün bireylikler arası iletişimdir, yani farklı yetkinlik (ve dolayısıyla
farklı özgürlük) düzeyleri arasında cereyan eden etkileşimdir.
Buraya kadar söylediklerimizle, Spinoza metafiziğinin başından beri bir
çoğulluk düşüncesi üzerine kurulu olduğunu gösteren bazı temel noktalara kısaca
işaret etmiş olduk. Bu metafizik, Spinoza'nın etiğiyle de, yani pratik felsefeyle
tamamen örtüşme iddiasındadır. Bu noktada, Spinoza'da etik-siyaset ilişkisi
üzerine birkaç saptama yapabilmemiz için, şu soruyu sormamız gerekir:
Bir çoğulluk alanında olduğumuzu söylemek, çoğulluk fikri üzerine kurulu bir
metafizik alanla etiği örtüştürmek bizi doğrudan siyasetin alanına da yerleştirebilir
mi? Bizce hayır. .. Spinoza için, siyaseti düşünmemize imkan verecek çoğulluğun
temellerinin metafizik analizlerle atıldığı doğrudur. Üstelik bu metafizik
(yine özellikle E II'yi ve E III'ü düşündüğümüzde) son derece gerçekçi ve
varoluşsal bir metafiziktir de. Ancak, yine son derece yaygın bir hataya düşmekten
burada da kaçınmamız gerekir. Siyasi alanın kurucu öğesi olan insan
çokluğunun metafizik temellerini anlamak, siyaseti metafizikleştirmek, yani
bir şekilde -kelimenin olumsuz anlarnıyla- teorikleştirmek anlamına gelmemelidir.
Hele ki Spinoza gibi bir düşünürü ele almak istiyorsak ... Spinoza siyase-
6 E III, Önerrne 15 ve 16.
7 E III, Önerrne 6.
8 E III, Önerrne 3ı.
9 E III, Önerrne 49, Scolie.
20 gaye çankaya eksen
ti teorik bir idealin üzerine oturtma hatasından açıkça kaçınır. O zaman, Spinoza
düşüncesi için, siyasetin metafizik temelleri olması ne anlama gelmelidir?
Yada metafiziğine dönerek Spinoza'nın siyasete dair görüşlerini ele alabilmek
ne işe yarar? Bu soruya hemen net bir yanıt verilebilir: Duygulanımlar teorisinin
içinde aynı zamanda bir "siyasi paylaşmalar ve karşılaşmalar pratiği"lO de
önerilmektedir ve bu öneri TP'nin ve TTP'nin içeriğini de büyük oranda aydınlatır.
Etika'yı merkeze koyarak TP'yi ve TTP'yi okumak, Spinoza'nın metafizik,
etik ve siyasi niyetlerininl! bütünlüklü çerçevesini anlamak için şarttır.
Burada vurgunun hep siyasetin ve metafiziğin kesiştiği pratik boyut üzerinde
olduğu unutulmamalıdır. Daha doğrusu, Spinoza'nın metafiziğinin pratik boyutu
hep akılda tutulmalıdır. Böyle bakıldığında, Etika okumasının olumsuz
manada siyaseti metafizikleştirmesinin önü alınmış olur. Ya da, başka bir şekilde
söylersek, Spinoza'da siyasetin metafizikleştirilmesi, onun metafiziğinin
pratik boyutunu iyi kavradığımız sürece olumsuz bir anlam taşımaz.
Spinoza'da devlet (imperium) ve etik arasındaki ilişkiyi anlamak içi
iki önemli saptamayı ortaya koymak ve bunların işaret ettiği içeriği geliştirmek,
bize siyaset-etik ilişkisini düşünürken yol gösterebilir. İlk saptama şudur:
Spinoza'nın devlete dair düşüncelerinin onun ahlak felsefesi içinde belirgin
bir yeri vardır ve bu düşüncelerin Spinoza'nın ahlak felsefesi içinde tuttuğu
yeri açıkça göstermek mümkündür: Etika'nın LV. Kitabının 37.
Önermesi'nin 2. Scolie'si.V Bu son derece kapsamlı Scolie'de Spinoza toplum
10 "Spinoza ve Siyaset Soruşturması -1, Baker'le Spinoza Üzerine" başlıklı söyleşide Ulus Baker, şövle
söyler: "Çok ilginç bir nokta Ethica'daki duygular tasnifinin ve belirlenimlerinin aynı zamane
toplumsal hayata da uygulanabilir oluşudur. Bu konuda en iyi okumalardan biri, L'indiuidıı c:
communaute chez Spinoza (Spinoza'da Birey ve Cemaat) adlı kitabında Alexandre Matheron tarafından
yapılıyor. Her şeye rağmen bu bakışıyla Spinoza çağımız sosyologu Durkheim'den bi.:
daha ileridedir. Toplum ile Tanrı'yı (Tanrı felsefesinin her noktasında bulunsa bile) özdeşleş ::e.
mekten uzak durur. Toplumdan çok bir siyasi paylaşmalar ve karşılaşmalar prariği önerilir bu it·
sefede."
11 ITP'den TP'ye geçerken bazı radikal değişimler fark edilir. Bu dönüşümlerin içeriği ve işa-eedebileceği
noktalar için bkz. Alexandre Matheran, «Le problerne de l'evolutiorı de Spinoza c,
Traite tbeologico-politique au Traite politique», Spinoza. lssues and Directions. The Proceedıı.c.
of the Chicago Spinoza Conference (1986) içinde, Edwin Curley ve Pierre-François Moreau, L.·
Brill, LeidenlNew York/Kabenhavn/Köln, col!. «Brill's Studies in Inrellectual History», c. :-
1990, s. 258-270. N XIII, 23 (Charles Ramond}.
12 E IV, Önerme 37: "Erdemin peşinden giden, kendisi için arzu ettiği iyiliği, tüm diğer insanlar iç.::
de arzu edecektir ve bu kişi, sahip olduğu Tanrı bilgisinin büyüklüğü ölçüsünde bunu isteyecekri: .
Scolie 2: "Birinci bölüme ekte övgü ve kınamanın, değer ve kabahatin, haklı ve haksızın ne:".
olduğunu açıklama sözü vermiştim. Övgü ve kınamaya gelince, bunları daha önce Bölüm 3. ,,-
3. spinoza'da etik-slvaset itişkisi üzerine 21
içinde yaşam üzerine açıklamalar yapar, doğal hak ve sivil hak kavramlarını
hangi anlamlarda kullandığını özetle anlatır, adalet, adaletsizlik, itaat ve suç
gibi, siyasetle doğrudan ilişkisi olan kavramlara dair kısa bir analiz yapar.
Bu Scolie'nin karşımıza çıktığı bağlam ana hatlarıyla şöyledir: Etika'nin
IV. Kitabı'nın 37. Önermesinden önceki önermelerde, hem bireysel düzlemde
hem de insanlar arası düzlemde, aklın rehberliğinde yaşayan insanlar için En
Yüksek İyi'nin13 (summum bonum) ne olduğu üzerinde durulur. Sonra 37.
29'un scolie'sinde açıklamıştım. Geriye kalanlardan söz etmek için uygun yer burasıdır. Ama daha
önce insanın doğa durumu ve sivil durumu üzerine bir şeyler söylemek istiyorum.
Herkes en yüksek doğa hakkı ile varolur ve buna göre herkes kendi doğasının zorunluluğundan
gelen şeyleri en yüksek doğa hakkı ile yapar; ve dolayısıyla herkes en yüksek doğa hakkı ile
neyin iyi neyin kötü olduğunu yargılar, herkes kendi anlayışına göre yararını düşünür (Bölüm 4,
ön. 19 ve 20), öç alır (Bölüm 3, ön. 40, ön. sonucu II) ve sevdiklerini sakınmaya ve nefret ettiklerini
yok etmeye çabalar (Bölüm 3, ön. 28). Oysa eğer insanlar aklın kılavuzluğuna göre yaşasalardı,
herkes (Bölüm 4, ön. 35, ön. sonucu i) başkalarına zarar vermeksizin kendi hakkını ileri sürebilirdi.
Ama (Bölüm 4, ön. 6) insanlar güçlerini ya da erdemlerini çok aşan duygulara açık oldukları
için (Bölüm 4, ön. 4, ön. sonucu), sık sık değişik yönlere sürüklenirler (Bölüm 4, ön. 33) ve birbirlerine
ters düşerler (Bölüm 4, ön. 34), üstelik birbirlerinin yardımına gereksinmelerine karşın
(Bölüm 4, ön. 35, Scolie). Öyleyse insanların uyum içinde yasayabilmek ve karşılıklı olarak yardımlaşabilmek
için doğal haklarından vazgeçerek birbirlerine zararlı olacak hiçbir şey yapmayacakları
konusunda birbirlerinde güven yaratmaları zorunludur. Bunun hangi yolla yapılabileceği,
zorunlu olarak duygulara açık (Bölüm 4, ön. 4, ön. sonucu) ve turarsız ve değişebilir (Bölüm 4, ön.
33) olan insanların birbirlerinde nasıl güven ve inanç yaratabilecekleri Bölüm 4, Önerme 7 ve Bö- '::JJL
lüm 3, Önerme 9'da açıktır. Orada gösterildiği gibi, hiçbir duygu daha güçlü ve aykırı duygu yo- 1\
luyla olmaksızın bastırılamaz ve herkes daha büyük bir zarara uğrama korkusuyla zarar vermekten
kaçınır. Öyleyse bu yasayla Toplum (Societas) sağlamlaştırılabilir, yeter ki her bireyin öç alma
ve neyin iyi neyin kötü olduğu yargısında bulunma hakkını kendi için saklı turabilsin ve dolayısıyla
ortak bir yaşam yolunu düzenleme, yasalar çıkarma ve onları duyguları kısıtlamayan akıl yoluyla
değil (Bölüm 4, Önerme 17, Scolie) ama gözdağı yoluyla işler kılma gücünü de taşısın. Yasa ve
kendini koruma gücü üzerine sağlam bir biçimde kurulmuş böyle bir topluma Devlet (Civitas) ve
onun tüzesi tarafından savunulanlara Yurttaşlar (Cives) denir; şimdi kolayca anlaşılabilir ki doğa
durumunda herkesin uzlaşımı yoluyla iyi ya da kötü olan hiçbir şey yoktur, çünkü bir doğa durumunda
herkes kendi yararına bakar, neyin iyi neyin kötü olduğuna salt kendi yararı açısından ve
kendi anlayışına göre karar verir ve herhangi bir yasa ile kendinden başka birine boyun eğme durumunda
değildir, bu yüzden bir doğa durumunda hiçbir suç düşünülemez. Bu ancak orada neyin
iyi neyin kötü olduğuna evrensel uzlaşırnın kar~~diği ve herkesin Devlete itaat etmek zorund
olduğu bir yurttaşlık durumunda düşünülebilir~yleyse itaat etmemekten başka bir şey değildir
ki, yalnızca Devletin tüzesi tarafından cezalaridırılabilir; buna karşı, boyun eğme yurttaş için
bir değer olarak görülür, çünkü yurttaş boyun eğme yoluyla Devlerin üstünlüklerinden yararlanmaya
değer sayılır. Dahası, bir doğa durumunda hiç kimse bir evrensel uzlaşım yoluyla herhangi
bir şeyin efendisi değildir, doğada şu değil de bu insana ait olduğu söylenebilecek bir şey de olamaz;
tersine, her şey herkesindir, öyle ki bir doğa durumunda adil ya da adaletsiz denebilecek hiçbir
şey yer alamaz; bu ancak yurttaşlık durumunda olur ki, orada neyin şu ya da bu insana ait olduğuna
evrensel uzlaşırn karar verir. Öyleyse haklılık ve haksızlık, kabahat ve değer yalnızca dışsal
kavramlardır, zihnin doğasını anlatan yüklemler değiL.Ama bu konuda bu kadar yeter."
13 Aklın rehberliğinde yaşayan insanlar için bu En Yüksek İyi, son tahlilde Zihinsel Tanrı Sevgisi
(Amour intellectuel de Dieu) içerisinde kavranacak olan Tanrı bilgisidir.
22 gaye çankaya eksen
Önerme ve Scolie'leri gelir ve onları takip eden önermelerde de En Yüksek
İyi'ye ulaşmak için yapılabilecekler ve bu yolda karşılaşılabilecek engeller söz
konusu edilir, başka bir deyişle iyinin ve kötünün ne olduğu anlatılır. İşte bu
iki grup arasında karşımıza çıkan 37. Önerme ve onun 2. Scolie'sinin temel
konusunun siyasi toplum isociete politique) olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Zira bu Scolie'den hareketle şunları söylemek mümkündür: Bir siyasi toplum
içerisinde olmak, (E IV'te, Ön. 37, Scolie 2'yi öneeleyerı önermelerde ele alınan)
En Yüksek İyi'ye ulaşma araçlarına sahip olmayı kolaylaştırır. En Yüksek
İyi'ye yönelmiş biri, bir siyasi toplum içinde olmadığı takdirde önüne çıkan
engelleri çok daha zor aşabilir. Bu akış içinde hemen ilk saptamamızı biraz
daha ayrıntılandırarak yineleyebiliriz: Spinoza'da Etika'nın IV. Kitabında
siyasete ayrılmış olan önemli yerin açıkça bir anlamı vardır; ahlak felsefesi
zorunlu olarak Devlet'in ne olduğu ve nasıl işlemesi gerektiği konusuyla ilgilenmelidir.
Zira ahlak felsefesi, kendi ahlaki projesini gerçekleştirmesinin koşullarının
nelere bağlı olduğunu orada keşfedecektir.
Ancak hemen altını çizmemiz gereken nokta, Spinoza'nın kendisinir:
bu bağlantıyı bu açıklıkla ortaya koymamış olmasıdır. Aslında -ikinci saptama
da bu noktada ortaya çıkar- E IV, Ön. 37'nin Scolie 2'si bir çeşit "konudan
sapma" olarak, yan bir konuya kayarak konuyu dağıtma olarak da görülebilir.
I" Bu Scolie'nin içeriği, kendisini öneeleyerı mevzulara dolaysızca
bağlanmaz; ya da daha açık bir şekilde ifade edecek olursak, bu Scolie ne Eı:
Yüksek İyi'yi ilgilendiren önermelerin doğal bir sonucudur, ne de aklın rehberliğinde
yaşayan insanın isteklerini ilgilendiren önermelerden çıkıp gelir.
Bu önermelerin doğrudan sonucu böyle bir Scolie değildir; Etika'nın IV. Kitabının,
37. Önermeye kadar olan ilerleyişi, III. Kitapta sunulan tutkular teorisinden
itheorie des passions) çıkan sonuçların devam ettirilmesidir. Anca -
bu durum, söz konusu Scolie'sinin Spinoza'nın Etika'da kurduğu sistem içersinde
bir yeri olmadığı anlamına da gelmez. Matheron bu Scolie'nin ortaya
çıkışıyla ilgili asıl işaret edilmesi gereken şeyin şu olduğunu söyler: Kuşkusuz.
bir siyasi bütünün içinde yaşamak, iyi düzenlenmiş bir siyasi toplumun içir:-
de olmak En Yüksek İyi'ye ulaşmak için ya da aklın rehberliğinde sürdürülecek
bir hayatı yakalamak için yararlıdır. Ama siyasi bir toplumun varolmasının
başat sebebi bu değildir. Bu noktada formülasyonun özenle yapılması gerekir.
Siyasi bir toplumun varolma sebebini En Yüksek İyi'ye ulaşmak olarak
14 Bu iki saptamanın kapsamlı analizi için bkz. Alexandre Matheron, "Etat et moralite selon Spincza",
Spinoza ne/3SDo anniversario della nascita. Atti del congresso internazionale (Urbina 4-8 ortobre
1982) içinde, a cura di Emilia Giancotti, Bibliopolis, Napoli, 1985, s. 343-354.
3. spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine 23
düşündüğümüzde önemli bir risk almış oluruz. Bu risk siyasetin özgün yapısını
etik adına elden kaçırma riskidir. Spinoza etik için de siyaset için de radikal
bir gerçekçilik önerisiyle çıkar hep karşımıza. Etik, kendi metafizik, pratik
ve gerçekçi boyutunu, akli davranışlarımız kadar olumsuz tutkularımızı
da hesaba katabildiği anda kazanır. Etik ancak bu gerçekçi boyut belirginleştiğinde
"bir çeşit Yergi" olmaktan kendini kurtarabilir. Siyasetin gerçekçi boyutu
ise Spinoza'da bir uygulanabilirlik ilkesiyle yakalanır. Gerçekçi siyasetin
ufkunda ütopyalar değil, güncel şartlara uyarlanabilir ilkeler ve çözümler bulunur.
Spinoza'ya göre pek çok filozof, siyasetin ufkuna ütopyaları yerleştirme
yanılsamasına düşmüş ve insan gerçekliğini ıskalamıştır. Spinoza TP'ye
başlarken bizi bütün bu risklere karşı uyarır.P
Spinoza'ya göre Devlet'in nedenlerini ve doğal temellerini yalnızca aklın
öğrettiklerinden çıkarmaya çalışmamak gerekir; bu temelleri "insanların
ortak şartlarında, yani insanların arzularıyla var oldukları şartlar içinde" aramak
gerekir. Akla uygun yaşamayı önermek, insanın akli bir yaşam sürmeye
muktedir olduğunu söylemektir kuşkusuz; ama bu öneri, insanı olduğu gibi
ele almanın önünde bir engel olarak da düşünülebilir pekala. Spinoza'da siyaset
üzerine düşünürken bu noktayı iyi anlamamız gerekir. Eğer Devlet zorunlu
olarak var oluyorsa, bu, insanların arzularıyla var olmaları sebebiyledir.
Spinoza, genellikle ona söyletilmeye çalışılan şeyden, yani arzularının peşinden
giden insanları aklın yoluna çağıran, insanları akli olmaya mecbur eden
bir Devlet anlayışından sö~ ~tmez. Spinoza basitçe bize ş.unu söyler: İnsanlar ~
tutkularıyla var oldukları ıçın, Devletler var olur. .. Ve yıne ınsanlar tutkula- ! .
rıyla var oldukları için, bu tutkuları merkeze alan bir ahlaki alandan söz etmek
zorunludur; bu tutkulardan kaçınılarak yaratılacak bir ideal ahlak alanından
söz etmek, bir öneri olarak önemlidir. Ancak öneriyi ortaya koymakla
onun işler hale gelmesini sağlamak arasındaki önemli mesafeyi de hesap
edebilmek gerekir. Bu hesabı yapabilmek, Spinoza düşüncesinde ağrılığını
hep hissettiren bir tür pratik gerçekçiZikle mümkün olur. Diyebiliriz ki
rf;}TP, Bölüm l, § i: "Filozoflar, içimizde çarpışan duyguları (affection), insanların kendi hatalarıyla
içine- düştükleri kötülükler olarak düşünürler, işte bu yüzdendir ki onları alaya almayı, onlarla ilgili
hayıflanmayı, onları kınamayı ya da daha ahlaklı görünmek istediklerinde onlardan nefret etmeyi
alışkanlık haline getirmişlerdir. Böylece tanrısal biçimde hareket ettiklerini ve hiçbir yerde
varolmayan bir insan doğasına her türden övgüler düzerek, söylemleriyle gerçekte varolanı kötüleyerek
bilgeliğin doruğuna çıktıklarını sanırlar. Onlar insanları aslında oldukları gibi değil, ama
kendileri nasılolmalarını istiyorlarsa öyle tasarlarlar: bunun neticesi olarak çoğu bir Etik yerine
bir Yergi yazmışlardır ve asla Siyasette uygulanabilecek görüşleri olmamıştır, onların tasarladığı
şekliyle Siyaset, gerçekleşmeyecek bir düş olarak, Ütopik ülkelere ya da şairlerin altın çağına uygun
olarak, yani hiçbir kuruma ihtiyaç duyulmayan bir zamana uygun olarak görülmelidir. [...]"
24 gaye çankaya eksen
Spinoza'da ahlak da siyaset de olması gerekenlerin ne olduğuyla ilgilendiği
kadar, hatta belki de daha fazla olanların nasıl işlediğini anlamakla ilgilerıir.
Bu söylediklerimizi akılda tutarak TP'ye baktığımızda şunu açıkça görürüz:
Eğer insanlar bir siyasi toplum içinde yaşamak istiyorlarsa, bu onlanr;
tamamen akla uygun davranıyor olmalarından ileri geliyor değildir (bunu TF
VI, § l'den öğreniyoruz.); bu tercihin sebebi daha ziyade ortak bir korku ye
da ortak bir umuttur.P Ve bu ortak korkunun ya da umudun tetiklediği dönüşüm,
yani sivil hale geçiş, doğa halinden radikal bir kopuş olarak da düşünülmez.
Spinoza bize TP'nin II. Bölümünün § lS'inde, doğa halinin hukuk
düzenden azade bir bağımsızlık hali olmadığını söyler: Her ne kadar dalga:
bir şekilde olsa da, doğa halinde de iktidar ilişkileri roloynamaktadır; herke'
ardı ardına bir diğerine bağımlı hale gelir, dağılır, başkasıyla tekrar bir ba;
kurar ve bu dalgalanma, herkesin başkalarıyla korkuyla ya da yarar elde e:-
me umuduyla kurduğu ilişkiler içinde sürüp gider. iktidarın bir mercide tezahür
etmesini isternek için, hafızanın, bu sürekli tekrarlanan, arka arkaya gelen
deneyimlerin bir dökümünü yapması yeterlidir. Bu merci, demokrasi sc:
konusu olduğunda herkesin ortak gücünün ifadesidir (la puissance de tous
aristokrasilerde bir seçkinler meclisidir, monarşilerde de kraldır. işte sivil h;
li doğa halinden ayıran tek değişiklik bu şekilde oluşur. Bu geçiş üzerine d;
şünürken, Spinoza'da doğal hakkın (drait naturel) güçle (puissance) özdeşlşen
içeriği uyarınca, doğal hakların sivil hal içinde de tamamıyla geçerliliği;
koruduğunu hep akılda tutmak gerekir. Spinoza bunu bize TP III, § 3'te a;
Iatır.V Az önce işaret ettiğimiz şekliyle iktidarın farklı rejimierde nasıl işlec
ğini de, yine TP'nin II. Bölümü'nün § l7'sinde anlatır. Spinoza bu üç rejicde
aynı gerçekçilikle yaklaşma iddiasındadır. Spinoza düşüncesi, merkezin;
duran metafizik-etik itibarıyla insana en çok yaraşan rejimin demokrasi old,
16 Korku temasının belirgin bir rol oynayışı dolayısıyla TP'de TTP'ye oranla daha Hobbesvar. -
~ tabloyla karşılaşırız. m TP, Bolum III, § 3: "l...l Bılerek Kentin kuralı [la regle de la Cıtel dıyorum, zira herkesin d Uhakkı (eğer şeylerı ıyıce rartarsak) sıvıl halde ortadan kalkmış değıldır Insan gerçekte, doğal'
de olduğu gibi sivil halde de kendi doğasının yasalarına göre eylemde bulunur ve çıkarını gözezira
her iki durumda da, insanı şunu ya da bunu yapmaya ya da yapmamaya yönelterı umut v; _
korkudur; ve iki durum arasındaki asıl fark şudur: sivil halde, herkesin korkulan aynıdır ve gı: ,
liğin herkes için nedenleri aynıdır; aynı şekilde, yaşamın kuralı da ortaktır; ama ne olursa 015ı:-
her birinin kendi yargı yerisini ortadan kaldırmaz. İster gücünden korktuğu için olsun, ister:
ginliği sevdiği için, Kentin buyruklarına uymaya karar vermiş olan aslında kendi mizacına c
kendi güvenliğini ve kendi çıkarlarını gözeriyordur."
3. spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine 25
ğunu açıkça söyler. Ancak bu durum, TP'de monarşinin ve aristokrasinin, nihai
ve ideal bir demokrasi fikrine ulaşmak için geçilmesi gereken uğraklar ya
da yerilmesi gereken rejimler olduğu anlamına da gelmez, Başka bir deyişle,
farklı yetkinlik düzeylerindeki her bireyin gücünün bileşimiyle tanımlanacak
bir demokrasi, Spinoza için mutlak rejimdir.P ama bu tespit, monarşilerde ya
da aristokrasilerde adaletin ve ortak memnuniyetin sağlanamayacağı anlamına
gelmez. Spinoza, demokratik rejimierin imkanının koşullarıyla ilgilendiği
kadar, bir monarşinin ya da aristokrasinin tirarılığa dönüşmeden, insanların
özgürlük ve haklarını ihlal etmeden nasıl işleyebileceğiyle de, barışı ve güvenliği
nasıl tesis edebileceğiyle de ilgilenir. Özellikle TP'de açıkça kendini hissettiren
siyasi gerçekçilik, mevcut sistemin en iyi şekilde sürdürülmesi fikrini ima
eder.'? Yurttaşların doğal haklarının ihlal edilmediği, güvenlik, barış ve istikrarın
tesis edilebildiği bir krallıkta yaşayan insanlara demokratik rejime geçmeyi
önermeyecektir Spinoza. Etika'nın ve TTP'nin de kendi bağlamlarında
açık ya da örtük olarak övdüğü demokrasi fikri, Spinoza için ulaşılması gereken
bir ütopya değildir. Demokratik rejim, mutlak bir değer olarak değil, bir
demokrasi arzusu olarak, demokrasiye yönelmeyi meşrulaştıran koşullar
oluşmuşsa Spinoza düşüncesini belirler.
Demokrasi, multitudo'nun ortak gücünün ve hakkının ifadesidir demiştik.
Spinoza'nın klasik sözleşmeci mantıktan ayrıldığı noktayı da göz
önünde bulundurarak şunu hatırlatmakta fayda var: Spinoza'da, sadece demokrasilerde
değil, aristokrasi ve monarşilerde de egemenlik isouueraineteı,
"multitudo'nun gücü ile tanımlanan haktır" ve multitudo bu hakkın her an
ve sürekli güncellenerek "egemen"de tezahür etmesini sağlar. Egemen'in
multitudo'nun her bireyine yeterli derecede korku ya da umut vermesi dolayısıyla
herkes kendi gücünün, hakkının kullanımını her an yeniden bu egemende
kullanıma sokar. Ve yine ancak bu şekilde egemen, çokluğun üzerinde
yeterince korkuya ya da umuda yol açabilir vs... Egemenin hükümet etme
şeklini belirleyen şey, ona aktarılan hakkın, gücün güncellenmesini sağlayacak~
ekilde bu mekanizmayı işletebilmesidir. .
~ Ancak, buradan açıkça anlaşıldığı üzere, bu kendi kendini düzenleyen
mekanizma her an sekteye uğrayabilir: TP III, § 9'da açıklandığı üzere,
multitudo'nun gücü, eğer bu egemen genel bir hoşnutsuzluğa (indignatio) yol
açarsa, egemene karşı da tavır alabilir. Ve durum böyle olduğunda egemen
18 TP, Bölüm XI, § 1.
19 Bu anlamda -ama sadece bu anlamda- Spinoza devrimci bir siyaset anlayışına pek de yakın görünmez.
26 gaye çankaya eksen
tüm hakkını ve gücünü kaybeder. Zira Spinoza'nın sözünü ettiği sivil durum,
bu ihtimali hep içinde taşıdığında hakiki tanımına kavuşur. Yani, Spinoza'nın
sivil hal anlayışında (söz konusu sivil hal hangi rejimle tanımlanırsa tanımlansın)
her bireyin, egemenin gücünü kuran bir öğe olarak kendi katkısını geri
çekme ihtimali, karşı koyma ihtimali belirleyicidir. 20 Ve bu ihtimal,
Spinoza'nın siyaset felsefesini belirleyen ve kronolojik olarak da TP'yi önceleyen
TTP' deki iki önemli temadan beslenir: insanların kendi eşiti tarafından,
yani bir başka insan tarafından yönetilmeye gösterdiği direnç ve savaşma
.hakkı.I! Devlet'in işleyişini ve istikrarını belirleyen, kendi kendini düzenleyen
bu mekanizma, Spinoza'da ahlak ve siyaset ilişkisine dair birkaç noktaya daha
işaret etmemizi mümkün kılıyor. Son olarak kısaca bunlara değinelim.
TP'de bu egemenin söz konusu mekanizmayı aksamadan işletebilmesi
için, kendisine hak ve güçlerini devredenler üzerinde yeterli derecede korku
ya da yeterli derecede umut oluşturabilmesi gerektiğini ve bu bağlarnın
TTP'den nasıl beslendiğini söyledik. Yine bu bağlamda TTP'ye dönüp baktığımızda,
bir diğer bağlantıyla daha karşılaşırız: Spinoza bu mekanizmayı işleten
egemenin ortak gücü elinde tutması için, korku salmanın ya da umut vermenin
en etkin yololmadığını söyler. Spinoza'nın, TTP'nin XVII. Bölümü'nün
başında işaret ettiği gibi, yalnızca korku salarak hükümet edenler uzun süre
üstün gücü ellerinde bulunduramazlar.+ En güçlü iktidar, insanların "ruhlarında
da"23 hüküm sürmeye muktedir olan iktidardır. Tabii, bunun mümkün
olması için de Devlet'i oluşturan bireylerin, Devlet tarafından belirlenmiş
olan normları içselleştiimiş olmaları gerekir. Devlet düzeninin sürüp gitmesi
için gerekli olan itaat de bu içselleştirmeyle mümkün olur: TTP XVII: "İtaat
dışsal eylemlerden çok ruhun içsel tezahürlerine ilişkindir. Bu nedenle, bir
başkasının bütün buyruklarına tüm gönlüyle (ruhuyla) itaat etmeye karar
vermiş insan, onun hakimiyeti altına en fazla girmiş olandır" .24 Devlet, böyle
bir içselleştirmeye neden olmak için pek çok yola başvurur ve uygulanan
usul ne olursa olsun, sonuç Spinoza için açıktır: Devlet, kendi sürekliliğini
sağlamak için bireylerin zihinlerinde zorunlu olarak bazı erdemlere sebep 01-
!fo İşte bu bağlamda Spinoza düşüncesi devrimci bir siyasete açık hale gelir; karşı koyma, direnç ve \J devrim ihtimalinin kuruculuğu Spinoza düşüncesini belirler.
21 Bkz. TIP, Bölüm V.
22 Zira korku da umut da bir tür belirsizlikten kaynaklanan, istikrarsız duygulardır. E III, Tanım 12,
Tarum 13 ve E III, Önerme 18, Scolie.
23 Matheran bu kısmı "gônidlerinde de" şeklinde ifade eder ve kendi yorumunu daha açık hale getirir.
24 Benedictus Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme, çevirenler: Cemal Bati Akal, Reyda Ergün, Dost,
2008, s. 244.
3. spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine 27
mak durumundadır. Bunların ne olduğundan TP'nin II Bölümü'nün § 19'unda
ve § 23'ünde söz edilir: bunlar adilolmak (justus) ve itaattir (obsequium).
Devlet, kendi varlığında diretmek, var kalmak için bir ahlaki amacın, hedefin
gerçekleştirilmesine yönelmemişse bile (var olma amacı bu değilse bile), istikrarı
için, bazı ahlaki sonuçlar, etkiler doğuracak bir işleyişe sahip olmalıdır.
Sonuç olarak daha önce dikkat çektiğimiz temel formulasyonumuzui?
bu noktada, farklı bir şekilde tekrar edebiliriz: Spinoza'da ahlaki erdemler
Devlet'in varlık sebebi olamazlar ama Devlet'in conatus'unu olumlu yönde
etkilerler. Öte yandan, itaat ya da adalet gibi siyaset felsefesini yakından ilgilendiren
kavramların ruhun içselliğinden hareketle anlaşılması gereği, Spinoza
okurken belli bir riski göze aldığımızı da yine düşündürecektir. Bu risk, siyasetin
kavramlarını, bireylerin içselliğine dönerek tanımlama riskidir. Ancak
bizce bu risk de, bildirimizin en başından itibaren ısrarla vurgulamaya çalıştığımız
o temel metafizik yapının nasıl kurulduğunun hatırlanmasıyla bir ölçüde
bertaraf edilebilir.
25 Bir siyasi bütünün içinde yaşamak, iyi düzenlenmiş bir siyasi toplumun içinde olmak En Yüksek
İyi'ye ulaşmak için ya da aklın rehberliğinde sürdürülecek bir hayatı yakalamak için yararlıdır.
Ama siyasi bir toplumun varalmasının başat sebebi bu değildir.

Spinoza Günleri 
Teolojik-politik inceleme  etrafında 
Yayına Hazırlayan Cemal Bali Akal
Bilgi Üniversitesi yayınları

Et diye yediğiniz şey; Bizim gibi yaşamlar aslında ...

Adorno'nın söylediğini güncelleyelim; Hala et yiyor olmak Barbarlıktır...

 

Sri Lanka ...

OpenDemocracy’de, Susex Üniversitesi’nden Matris Shaw, ‘Güney Asya’nın göz yaşısı’ Sri Lanka’da neredeyse tamamı siyasi tutuklu olan ve yaşamlarını kamplarda sürdüren sivil Tamillerin çektiği çile ve zulümleri yazdı. Tamillerden gelen alarm seslerine kulak vermek bir yana Sri Lanka’nın baskıcı hükümetini cesaretlendirircesine BM İnsan Hakları Konseyi’nin ve büyük devletlerin destek verdiklerini belirtiliyor.
Bugün Sri Lanka’da devlet ve ordu zulmünün yanında Sinhalların çoğunluk şovenizminin can çekiştirdiği Tamillerin bırakın kendi hayatlarını kontrol etmelerine izin verilmesini, haksız bir biçimde topyekûn terörist muamelesi görmeleri karşısında uluslararası toplumun takındığı bu tavırlar İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin 61. yılında insanlık onuru adına bir utançtır ve olan bitenin bu şekilde görmezden gelinmesi asla kabul edilemez.

Savaş sonrası devlet daha militerleşti
Birçok dinde Âdem’in cennetten Seylan adasına indirildiğine inanılır ve rivayetlere göre Sri Lanka insanlık tarihinin en eski yurdudur. Asırlar boyu süren sömürge devrinin ardından 1948’de bağımsızlığına kavuşan Sri Lanka’da bu tarihten itibaren de çatışma ve iç savaşlar hiç eksik olmamıştır. Baskıcı bir devlet rejiminin hâkim olduğu ve toplumsal yapısı köken çatırdamaya başlayan ülke, son zamanlarda SOS vermeye başladı.
Sri Lanka’da ayrılma yanlısı Tamil Eelam Kurtuluş Kaplanları’nın (LTTE) geçtiğimiz yılki yenilgisinden sonra devlet daha da militerleşmiş, savaş kazanan komutanlar kahraman olmuş, valiler dahi askerler arasından atanmaya başlanmıştır. Öte yandan, binlerce insanın katledildiği, bir milyon kişinin evlerinden sökülüp atıldığı ve yüz binlercesinin berbat koşullardaki kamplarda yaşamak zorunda bırakıldığı bu acımasız savaş, Sri Lanka’nın terörle mücadelede kazandığı bir başarı gibi lanse edildi. Birçok ülke bu mücadeleden, başvurulan yöntemlerden ders çıkarma gereği dahi duymaya başladı. Türkiye’de de Sri Lanka’nın PKK’sının nasıl yok olduğu ders gibi işlenmişti.
Ülke bugün açık bir ceza evininden farksız. Onlarca kampta tecrit edilmiş bir şekilde yüzbinlerce sivil çok zor koşullarda yaşamlarını sürdürüyor. Uluslararası toplumun gözünü başka yerlere çevirmesi neticesinde de ülkeden gelen feryat sesleri dikkat çekmiyor. Birkaç sol örgüt için temel referans maddesi olmayı sürdüren Sri Lanka defteri, medya ve sivil toplum için pandoranın kutusuna hapsedildi. Öte yandan aşırılıklar içerisinde geçen savaş sonrası dönem yeni bir dönem olsa da değişen bir şey yok. Kolombo rejiminin bir “zaferi” olarak görülen savaş, ülkede Tamillere karşı duyulan nefreti daha da alevlendirirken kökleşmiş sorunlar, ayrımcılık ve yoksulluğun getirdiği problemler var olmaya devam ediyor.

Göç, Tamil sorununu taşıyacaktır
Sri Lanka’da Tamil meselesi bitmiş değil, şimdilik sadece halının altına süpürüldü. Halının üstünde ise yüzbinlerce insanın cansız bedeni yatıyor. Meselenin şimdiki boyutu bize ülkeden büyük kitlesel kaçışların devam etmesini ummak için yeterli argümanı ortaya koyuyor. Bu da sorunu sadece Sri Lanka’yı muhatap kılmaktan çıkarıyor. Ve bugün göçe en yoğun kaynaklık eden 5 ülkeden biri Sri Lanka.
Göç, Tamil sorununu taşıyacak ve gelecekte tekrar Sri Lanka’nın önüne koyacaktır. Bu kez şiddetini, etkisini ve kabul edilebilirliğini kuvvetlendirerek. Yani Sri Lanka’nın kan gölünde ilan ettiği zafer sahte bir zafer ve ülke ileride yeni şiddet olaylarına gebe. Tahminler ise bunun çok da geç olmadığı yönünde.
Recep Korkut: Sosyal Çalışmacı, Sığınmacılar ve Göçmenlerle Dayanışma Derneği