M. Cem Oğuz
Giriş
Yaşadığınız zamanın farkında olmak çift
yönlü bir bilinç pratiğidir; bir yanınız geçmişe, bir
yanınız geleceğe dönüktür; bir yerde
yitirdiklerinizin farkındalığı, bir yerde yeni
şafakların umudu vardır. Bauman sosyolojisi de
işte tam bu farkındalığın izdüşümüdür.
Bauman, sıvılaşan, kayganlaşan,
buharlaşan ve bildik/geleneksel tüm referansları
eriyen bir dünyanın gözlemcisidir. Kadın-erkek
ilişkilerinden, cemaatlere; kent planlarından,
küreselleşmeye kadar modern yaşamın hemen
hemen her veçhesi onun eserlerinde yerlerini
bulurlar. O, sürekli büyüyen ve farklılaşan
dikotomiler üzerinden yürüttüğü analizler ile
mevcut durumun trajik bir tablosunu ortaya
koyarken, geleneksel ve rasyonel referansların
ortadan kalktığı bu dünyada yeni imkanlar arar.
Ancak ondaki bu imkan arayışı öncülleri gibi
kurucu rasyonalist bir erkin etrafında dünyanın
yeniden şekillendirilmesi/anlamlandırılması
hedefi ile değil, daha minör, daha bireysel ve
akıldan ziyade etiğe referansla sürdürülebilecek
bir mücadeledir.
Bauman’a giriş niteliğinde bir çalışma
olacak olan bu makale, eleştirellikten uzak daha
ziyade betimleme düzeyinde bir çabanın
ürünüdür. Bu nedenle inceleme nesnesi olarak
Bauman’ın en önemli eserleri seçilmiş ve bu
eserler arasındaki köprüler keşfedilmeye
çalışılmış; çalışmanın bölümleri de bu köprüler
doğrultusunda oluşturulmuştur.
Postmodernite ve Sosyoloji
Bauman, modernite ve post-modernite
arasında derin bir anlam farklılaşmasına gitmez;
* Niğde Üniversitesi İ.İ.B.F. Kamu Yönetimi Bölümü
Araştırma Görevlisi
postmodernite kendinde olan(in itself)
modernitenin, kendi için (for itself) moderniteye
dönüşmesi durumudur. Bu modernite, kendi
yanlış bilincinin ötesine geçen ve başından bu
yana aslında yaptığı şeyin –ki bu belirsizlik ve
çoğulculuk üretimidir- ne olduğunu anlayan,
potansiyelini fark eden, rasyonel düzen ve mutlak
hakikat gibi, en başta belirlenmiş amaçlara asla
ulaşılamayacağı gerçeğiyle kendisini uzlaştırır.
Modernitenin içinden çıkan tüm kuramlar,
görüşler moderniteye içinden bakışlardı; olgunun
kendinin göreceleştirecek ya da nesnelleştirecek,
onu belirli, sınırlı bir anlamı olan,
tamamlanmamış bir bölümün içine kapatacak
hiçbir şey yoktu. Bir anlamda, modernite
kendinden menkul ve kendi kendini geçerli kılan
bir olguydu. Postmodern söylem ise onun
(modernite) rasyonel kaygılarla çıktığı serüvende,
kendisine(batı toplumuna) atfettiği niteliklerin
bugün geçerli olmadığını, belki dün de geçerli
olmamış olduğunu ima etmektedir. Postmodernist
tartışma batı toplumunun öz bilinçliliği
ve böyle bir bilinçliliğin zemini hakkındadır
(Bauman, 1996:143). Bu bilinçliliğin temel
unsurlarından birisi, modernitenin sona ermiş
olduğunun farkına varılmasıdır; pratik başarıları
kadar kuramsal umutlarına ilişkin geçmişe dönük
bilgi temelinde, modernitenin artık her yönüyle
irdelenebilecek, tarihin sona ermiş bölümlerinden
birisi olduğunun farkına varılmasıdır (Bauman,
1996:144). Modernite Bauman için her şeyden
önce kesinlikler çağıdır, Batı Avrupa kültürü
üstünde yükselen bu anlatı toplumsal yaşamda
mutlaklıklara/verili gerçekliklere dayanarak
hiyerarşiler inşa etmektedir: batı doğudan, beyaz
siyahtan, uygar uygarlaşmamıştan, kültürlü
eğitimsizden, akli dengesi yerinde olan
olmayandan üstündür. Post-modernite,
Sosyoloji Notları
20
modernitenin bu kesinlik ve belirginlik
düşüncesine karşın özgüven eksikliği ile
tanımlanmaktadır, bu dönemin belirgin özelliği
aklın ve onun iktidarını nesnel temeller arayışının
bir kenara bırakılmasıdır. Bunun yerine postmodern
dönem kalıcı ve onulmaz belirsizlik
koşulları altındaki bir yaşama; iddiaların tarihsel
olarak şekillenmiş göreneklerinden daha sağlam
ve bağlayıcı bir zemine dayandığını
kanıtlayamayan, kendisiyle birlikte, yarış
halindeki sınırsız sayıda yaşam biçiminin var
olduğu bir yaşama uyum sağlamaya çalışır.
Buradan hareketle Bauman’ın postmoderniteye
atfettiği üç özellik olduğunu görebiliriz; ihtimal,
belirsizlik, çoğulculuk. Ancak şurası önemlidir ki,
Bauman için postmodernite bir son değil, bir
başlangıçtır. Belirsizliğin ve olasılığın hep bizimle
kalacağının öz bilincinde olmak (for itself), doğru
ve yanlış arasında keskin ayrımların olmadığı
anlamına gelir. Bu da insana-hadi diyelim
entelektüele- çok daha fazla ahlaki tercih ve
sorumluluk yükler; insan bundan sonra belirsizlik
ve çoğulculuk içinde salt kendi “yorumlarıyla”
eylemek zorundadır.
Bu bağlamda Bauman’ın yeni dönem
toplum ve sosyoloji algısına baktığımızda, yine
belirsizlik ve çoğulculuğun birinci sırada geldiğini
görmekteyiz. Bauman bu yeni farkındalıkla
toplumu anlamlandırırken, ortodoks kavramlardan
vazgeçmiş ve modernite söyleminin dışında
kavramlar oluşturmuştur; toplumsal sistem, yapı,
belirleyiciler, sınırlamalar bu dönüşümde ortadan
kalkarken, belirsizliği, çoğulculuğu ve akışı
taşıyabilecek/yansıtabilecek “toplumsallık”,
“habitat”, “öz-oluşum”, “öz-toplanım” gibi
kavramlar getirmiştir. Bauman, postmodern
toplulukları da bu kavramlar çerçevesinde
akıcılık, akışkanlık ve değişebilirlik, ile
tanımlamakta ve onları Tönnies’ın üyelerinin
tercihlerini belirleyen ve onlara öncel olan
topluluklardan ziyade, Kant’ın estetik
toplulukların benzetmektedir: “onların, üyelerinin
vaatleri dışında dayanacak bir dayanak noktası
yoktur ve bu yüzden topluluklar, üyelerinin
ilgileri canlı tutulduğu ve duygusal vaatler güçlü
olduğu müddetçe yaşayabilirler. Aksi halde tarihe
karışırlar” (Akt: Cantell&Pedersen, 2002:6).
Burada ilgilerin ve iletişimin dinamiği sürekli
korunduğu takdirde, toplum ayakta kalacaktır.
Bauman da her post-modern düşünürde olduğu
gibi sırtını dile dayamaktadır. Dil hayata dışarıdan
gelmez, hayata dairdir ve ona dönük referansları
vardır, kullanıcıları için bir dünya haritası ve bir
davranış kodu sunmaktadır. Her hayat biçiminin
ayrı bir dili ve bu minvalde ayrı kodları vardır ve
bunlar topluluk içinde yan yana bulunmaktadır.
Ancak farklı hayat biçimler birbirlerine karşı
kapalı bir vaziyette değildir- zira kökleri de aynı
yapıdadır, Bauman bu farklılıkları aynı havuzdan
çıkarılan şeylerin alternatif düzenlenişleri olarak
tanımlamaktadır-, sürekli bir etkileşim ve
paylaşım içindedir, öyle ki sürekli bir hareket ve
inşa durumudur. Bireyler olarak bizler de içine
girdiğimiz her türlü farklı toplulukta bir kod
alışverişine gireriz, eskilerimizle geldiğimiz bu
yeni konum doğrudan yeni tarafından tahakküm
altına alınamaz, bizler de bu süreçte yeniye
eskilerden kodlar aktarırız. Her bir katılım yaratıcı
bir eylem, bir dönüştürme edimidir. Başak bir
deyişle onları paylaşan cemaatler gibi diller de
açık uçlu ve dinamik oluşumlardır. Ancak daimi
bir değişim durumunda var olabilirler (Bauman,
2002:254). Bauman bunu böyle ortaya koyduktan
sonra, klasik sosyolojinin yapmaya çalıştığı
dinamiği kesme ve hayatı statikleştirme gayreti ile
yüzleşir. Madem dil ve anlam sürekli bir
dönüşüm/değişim halindedir, her sözcüğün zoraki,
kesin, mecburi bir tanımını yapmak suretiyle dilin
içerdiği yorumları “dondurarak” iletişimi
kusursuzlaştırmak için girişilen çabalar hiçbir işe
yaramaz. Anlamlar, yeni renkler kazanır, bir
zamanlar uzak oldukları göndergelerle eşleşir,
eski anlamları yerlerinden eder ve bizatihi dili
değiştirmemesi düşünülemeyecek birçok başka
değişime uğrar. Bu sürekli anlam değişimleri
hayatın ve toplumun dinamiğidir, dolayısıyla
müphemlik dillerin ve buna bağlı olarak bilginin
hayatta kalması için zaruridir; nihai bir kodlama
halinde, yaşam zoraki bir kalıbın içinde
statikleşecek ve kendisine yabancılaşacaktır.
Yabancılaşma özellikle sosyolojiyi bir araç
niteliğine sokan genelde pozitivist paradigmaya,
özelde ise Amerikan sosyolojisine özgüdür.
Pozitivist düşünce, karmakarışık dünyayı düzenle
buluşturma gayreti içinde ondaki anlamlardan
birini seçer ve diğer alternatiflere onu dayatır.
Belli bir durumun tam denetimini istemek,
sözcüklerin anlamlarının asla kuşkuya yer
bırakmadığı ve çatışmadığı, her sözcüğün şaşmaz
bir biçimde göstergesine işaret ettiği ve bu bir ve
tek bağın onu kullanan herkes için bağlayıcı
olduğu kesin bir “dilbilimsel harita” için mücadele
etmektir (Bauman, 2002: 255). Bu harita
hazırlanırken ya da dayatılırken sunulan bilginin
kati, mutlak ve iyi olduğu; alternatiflerin ise
sapkın olduğu inşa edilir; çoğulculuğa karşı
hoşgörüsüzlük bir merkezden yayılan/ dayatılan
bilginin alameti farikasıdır.
Bauman bu tür bir paradigmanın sosyoloji
ile hiçbir ilişkisi olamayacağını ifade eder.
Sosyoloji Notları
21
Sosyoloji anlamları kapatmaz ya da dondurmaz;
sosyoloji gündelik hayat deneyiminin devamı
olarak yapılan bir yorum, öteki yorumlardan
beslenen ve ardından onları besleyen bir
yorumdur. Bu yüzden sosyolojik düşünmek en
azından, herhangi bir yorumun ayrıcalığına ve
kusursuzluğuna duyulan güveni zayıflatır. Bu
nedenle hayatı bir merkezden kurmaya kalkmaz,
deneyimlerin akışına ve değiş tokuşuna saygı
duyar; bu akışı dondurma çabalarını güçten
düşürürken, müphemliğin miktarına katkıda
bulunur. Böylece insan hayatına en büyük
katkısını, karşılıklı anlayış ve hoşgörüyü tesis
etmekle sağlar; sosyolojik düşünmek, özgürlük
davasına hizmet eder.
Bauman, öznelerarası iletişimle oluşan
gerçekliklere verdiği önemle, etnometodolojiye de
yaklaşmaktadır. Sosyoloji onun için, insan
eylemlerini geniş çaplı oluşumların öğeleri olarak
görme alışkanlığıdır; bu oluşumlar ise karşılıklı
bağımlılık ağına takılmış faillerin rastlantısal
olmayan birlikteliği biçiminde düşünülebilir. Bu
hali ile herkes bir bağımlılık içinde oluşur/inşa
edilir; herkesi saran bu bağlılık da sağduyu olarak
nitelenebilir. Sosyolog inceleme nesnesini saran
bu sağduyuyu göz ardı edemez; onu anlamaya ve
aşmaya çalışır. Ortak sağduyusal bilgimize hitap
ederken ve meydan okurken, sosyolog bizi
deneyimlerimizi yeniden değerlendirmeye,
muhtemel yorumların daha birçoğunu keşfetmeye
ve sonuçta şeylerin bugün oldukları gibi ya da
bizim olduklarına inandığımız gibi oldukları
konusunda daha eleştirel, daha az uzlaşmacı
olmaya sevk edebilir, yüreklendirir. Bu hali ile
sosyoloji belirlenimleri ifşa ederek sizi özgür
kılar. Ama belki de daha önemlisi sosyolojik
düşünce, Bauman’ın da tüm çalışmalarının çatısını
oluşturan “ötekini anlama”yı ve onu belirleyen
anlam dünyasına saygıyı doğurmaktadır, böylece
ben ve öteki arasındaki sınır aşılmaktadır. Yine
bu anlayış özgürlüğümüze de katkıda bulunacaktır
çünkü benim özgürlüğümün başka herkesin
özgürlüğünden daha güçlü olduğunun garantisi
yoktur ve bu da o insanların özgürlüklerini
benimkinden farklı bir hayat yaşamakta
kullanmayı tercih etmiş olabilecekleri anlamına
gelir. Seçme özgürlüğümüz ancak bu koşullarda
hayata geçirilebilir. Bauman, bu sözü edilen
niteliklerinden dolayı sosyolojiyi, tek tip yaşamı
dayatan otoritelere karşı yıkıcı bir güç olarak da
tanımlamaktadır.
Son olarak Bauman’ın bir röportajda
aktardığı günümüz sosyolojisi hakkındaki
düşüncelerini vermek istiyorum:
“Sosyoloji, özellikle baskın Amerikan
formu içerisinde, onun, kamu idarecilerine,
ekonomik ye siyasal hayata yardım edebileceği
gibi bir yalan vaatten gelişmiştir. Ampirik
sosyolojinin muhteşem gelişiminin arkasında,
Amerika'daki iki büyük bürokrasi -savaş ve refah
bürokrasisi- vardı. Bu, toplumsal çatışmaları
çözmek, grevleri, isyanları ve muhalefeti
engellemek gibi pratik amaçları olan bir ampirik
sosyolojiydi - insanların ve kurumların
amaçlarını fark etmelerine yardımcı, olmak gibi.
Soğuk savaşın bitişi, bireyselci serbest piyasa
toplumuna geçiş ve refah devletinin çökmesi
nedeniyle, her iki bürokrasi de şimdi büyük bir
kriz içerisindedir. Bu yüzden sosyolojinin
geleneksel temelleri yavaş yavaş aşınmakta hatta
yok olma sürecindedir. Bugün Amerika'da
sosyologlar arasında çok büyük bir endişe
hâkimdir, çünkü bazı sosyoloji bölümleri
şimdiden dağılmış durumda. Ben bu durumdan
kaygı duymuyorum, çünkü benim sosyoloji
anlayışım Amerika'dan ziyade, Alman ve Fransız
sosyoloji geleneğindeki Kıta Avrupa anlayışıdır.
Sosyolojinin herhangi bir sorunu çözebileceğine
hiçbir zaman inanmadım: Bizler sorunları
çözmüyor, sadece onlarla daha çok sıkılıyoruz.
Walter Benjamin'e katılıyorum: Tarih, ihtimaller
mezarlığıdır. Her tarihi gelişme, birçok ihtimalin
katledildiği anlamına gelir. Sosyoloji, bu
katliamdan kurtulup, varlığını sürdüren
ihtimalleri canlı tutmaya dair olandır. Bu, şunu
gösteriyor ki her çözüm önerisi, her inanç kesin
ve evrensel değildir, her şey tartışmaya açıktır ve
tartışılmalıdır. Dolayısıyla bu noktadan hareket
edecek olursak, kimsenin Amerikan sosyoloji
bölümlerindeki dağılmayla ilgili bir kaygı
taşımasına gerek yoktur. Çünkü onlar zaten
tamamen farklı bir şey yapıyorlardı.”
(Akt:Cantell&Pedersen, 2002:12).
Kurtuluş Olarak “Etik”
Bauman, mevcut düzende karşılaştığı
problemlerle mücadele konusunda “büyük
anlatı”lardan uzak durma gayreti içinde oldukça
esnek ve ideal bir çözüm önermektedir: etik.
Postmodernite’nin etik yönünün vurgulanması ve
dikkate alınmasını öneren düşünür, etiksel
düzenlemenin modern şeklinin artık sonlandığını
ve yeni arayışlara yönelmemiz gerektiğini ifade
eder. Bu bağlamda modernite içindeki etik
düşüncesini iki farklı alanda ele almaktadır:
öncelikle modernite, ahlaki sorumluluğun kilise
ve devlet aracılığıyla bireylerden devralınma
çabasıydı; ikinci olarak modernite
"adiaphorization" olarak vurguladığı ve iman
Sosyoloji Notları
22
açısından bir içeriğe sahip olmayan –kilisenin
duyarsız kaldığı – kişisel bir alana da sahipti,
burada tek yargıç insandı. Günümüzde bu iki
anlayış da kriz içindedir. Öncelikle devlete ve
kiliseye yani otoriteye ait dayatmalara artık
güvenmiyoruz -zira bu kurumların da böyle bir
içeriği kalmıyor- modernite içinde bizden
koparılıp alınan sorumluluk, tekrar bize
püskürtülüyor ve kendi karalarımızla baş başa
kalıyoruz (Cantell&Pedersen, 2002:8). (mutlak ve
evrensel olanın ahlaki kodları yok artık). Ayrıca
Bauman, teknolojideki hızlı ilerlemenin de
“adiaphorization”’da büyük bir dönüşüme neden
olduğunu ve etik bir eylemin eskisine nazaran
daha çok “öndeyi” ve “bilgi” gerektirdiğini
belirterek, iman alanı dışındaki ahlaki boyutta da
bir dönüşümün zorunluluğunu deklare eder.
Böylece vardığı sonuç, sosyolojik ahlak
teorilerinde yeni bir arayışın zorunluluğudur.
Bauman bu arayışında Levinas’ta karar
kılıyor. Yakın zamanda vefat eden bu düşünür,
çağımızın “öteki” ve “etik” konuları üzerinde en
önemli ismidir. Husserl’ın öğrencisi olan filozof,
aşkın öznellikten, öznelerarasılığa geçişi etik
üzerinden okur ve sorumluluk ya da öteki etiği
diye anılan düşüncelerini bu minvalde oluşturur.
Levinas’ın fikirlerine yakından bakacak olursak,
özgeci bir etik anlayışına sahip olduğunu
görebiliriz, düşünürün en can alıcı sorusu da bu
özgeciliğin açığa vuruluşudur: Var oluşumun
buradalığı, hali hazırda bir başkasının yerini gasp
etmiyor mu? Ben diyebilmenin koşulu, ötekine
duyduğum sorumlulukta aranmalıdır; sorumluluk
evrensel usa uygunluk değil, ötekinin yüzündeki
buyruğa tabi olmaktı; ancak bu sorumlulukla özne
olabilirsin. Öznelik kazanılır, doğuştan gelmez.
Levinas için etik ve hukuk birbirleriyle
bağdaştırılamaz farklı düzlemlere ve
zamansallıklara sahiptir: etik var olandan ötedir.
Var olanın şiddet dolu biçimlendirmelerinden hep
bir başkası için işleyen gizemli sorumluluğa
geçiştir (Çırakman, 2000:180-85). Ancak böyle
bir etik düşüncesinin hali-hazırda işlemesi
mümkün değildir, zira Levinas da az önce ifade
ettiğim gibi etik ve hukuk arasında bir ayrıma
gitmiş ve öteki ile arasına etiği yerleştirirken,
üçüncü kişi ile arasına hukuku yerleştirmiştir.
Bunun nedeni ortaya koyduğu etik düşüncesinin
ancak “iki kişilik bir ahlak partisi”’nde
uygulanabileceği yorumudur; kendinizi öteki için
feda etme ve ona tabi olma mikro düzeyde var
olabilecektir. Dolayısıyla makro düzeyde bir etik
oluşturma -ya da etiğin makro boyutu olan adaleti
oluşturma- Levinas’ta imkansızdır. Bauman ise
Levinas’ın bu mikro-etik düşüncesini, adalete
taşıma kaygısı ile çalışmalarda bulunmaktadır.
Bauman, bu arayışı içinde Hans Jonas’ın
yeniçağ ve teknoloji problemi üzerinden
oluşturmaya çalıştığı etik düşüncesini de gözden
geçirmiş, beslenmiş ve aşmıştır. Günümüz
dünyasında, insan eylemleri yüz-yüze etkileşimin
dar alanında etkilerde bulunmamaktadır. Bugün
bizim yapabileceğimiz şeyler, uzak ülkeler ve
nesilleri etkileyebilir; bu etkiler de, tahmin
edilemeyecek kadar derin ve radikal etkilerdir.
Jonas bu durumda, yeni insani güçlere uygun yeni
bir etik yaratılmasını önermektedir, yeni buyruğu
“öyle hareket ediniz ki, hareketlerinizin sonuçları
gerçek insan yaşamının sürekliliği ile uyum
halinde olsun”dur (Bauman, 1997:77). Jonas
bunu ifade ederken, öngörebilme ve tam bilgi
durumlarının mümkün olmadığının da
bilincindedir; bu yüzden Jonas, “korkunun
anlamlandırılması”nı önermekte ve hazırlıksız
yakalanmamak için sistematik bir pesimizmin
sürekli bilincimizde yer etmesi gerekliliğini öne
sürmektedir. Bauman ise Jonas’ın bu
önermelerine katılmakla birlikte, onun her olguyu
açıklayamadığını düşünüyor ve ekliyor, savaşma,
yoksulluk, ekosistemin iflası, herkes tarafından
olumsuz olarak görülmekteyken, yine de bunlar
oluyor. O zaman etik cehaletten başka bir şey var,
etik taleplerin sesini kısan, duymazdan gelen
mekanizmalar var ve Bauman suçluyu gösteriyor:
her türlü kontrolden muaf olan ve sadece
rekabetin baskılarıyla güdülenen ve her geçen gün
biraz daha kontrolsüzleşen sermaye hareketleri.
Jonas’ın tam bilgi durumunda olmayacağını iddia
ettiği bu felaketler, kasıtlı bir şekilde sermaye
hareketleri ile sürdürülüyor. Ve Bauman, etik
arayışında Jonas’ı da aşıyor.
Bauman etik düşüncesini oluştururken,
aklındaki sorun tüm çalışmalarına damgasını
vurmuş olan, “yoksullar ve talihli sınıflar”
ayrımıdır ve o yaratacağı etik düşüncesinin bu
çatışmayı dindirmesini ummaktadır. Az önce
Levinas’ı aktarırken belirttiğim gibi, onun ahlaki
sorumluluk ilişkisi asimetriktir, karşılıklı yapılan
bir şey değildir; ancak bunun kurulması öncelikle
insan haklarını garanti altına alan bir tolerans
rejiminin oluşması ile ilgilidir; ancak toleransın
daha sonra dayanışmaya/makro etiğe dönüşmesi
beklenir. Tolerans, karşınızdakine tahammül
etmektir, dayanışma ise Levinas’ın cümleleri ile
konuşursak, o-nun için yaşamaktır. Buraya
ulaşmak için öncelikle toleransın
kurumsallaştırılması gerekmektedir, böylece
farklılıklar bir arada yaşayabilecektir. Daha sonra
ise dayanışmanın oluşması beklenecektir. Bauman
Sosyoloji Notları
23
bu beklemek konusunda sonucun ne olacağını
bilemediğini ve böyle bir sonuç göstermenin
yalancı peygamberlik olacağını ifade ederken,
sağlam bir toleransın adil bir ekonomi ile
yükseleceğini belirterek yine de bir ışık
yakmaktadır (Cantell&Pedersen, 2002:12).
(burada şu husus önemlidir ki, Bauman için etnik
çatışmalar talidir ve ekonominin düzelmesi ile
düzeleceğini açıklamaktadır).
Bauman, Levinas düşüncesini
uygulamaya koyarken, Rorty’nin bahsettiği
“hareket siyaset”i ve “kampanya siyaseti”
üzerinden gider. Hareket siyaseti, insani gelişim
ile oluşacak yeni bir ahlak anlayışı içermekteyken,
kampanya siyaseti daha pratik bir radikal
demokrasi önerisi ile karşımıza çıkmaktadır.
Bauman, Kampanya siyasetinin belli sakıncalarına
şerh düşmekle birlikte nihayetinde bunun mevcut
aksaklıklar için acil bir çözüm barındırdığını
aktarır ve hareket siyasetine ulaşmak kaygısı ile
onu araçsallaştırır. Tabi bu siyaseti benimserken,
iyileşmelerin kısmi ve özel olduğunu, bunların
sorunları yatıştırdığını fakat çözmediğini, bu
iyileşmelerin hiçbirinin “insanlığın adalete giden
uzun yolunun” tarihini bitiremeyeceğini ve
ilerlemeleri nihai hedefine ulaştıramayacağını;
adaletin her iyileşmeden sonra tıpkı bir öncesinde
olduğu gibi daha fazlasını isteyeceğini ve daha
fazla çaba talep edeceğini bilmek önemli bir
şeydir. Ancak böyle bir adalet arzusu tehlikelerin
en korkuncuna karşı-yani hedefine ulaşmanın
verdiği iç rahatlığı ve ezeli ve ebedi tertemiz bir
vicdan anlayışı tehlikesine karşı-ancak biz bütün
bunları bildiğimiz zaman bağışık olacaktır.
Toparlarsak Levinas’ın daha mikro
boyutta bıraktığı etik anlayışı Bauman için tüm
dünya üzerindeki adaletin (makro etik) tesis
edilmesi için asli adımdır. Asal ahlaki sahne- yani
iki kişilik ahlak partisi, öteki için sorumluluğun
tamamının kaynağı ve bu sorumluluk
varsayımının olmazsa olmaz parçası olan
müphemliğin talim sahasıdır, Bu müphemlik
sorumluluğun sınırlarının olamayacağını ifade
etmektedir- Toplumsal adalete yansıyabildiği
oranda bu hedefe ulaşacaktır- ki bu hedef sürekli
bir dönüşüm halindedir çünkü müphemdir.
Özgürlük
Bauman'ın özgürlük konusundaki en
büyük kaygısı, sosyal bilimlerin pozitivizm
ışığındaki gelişimiyle birlikte güçlenen,
özgürlüğün insanoğlunun özüne ait bir nitelik, bir
doğa yasası olarak algılanması eğilimiyle baş
etmektir. Bu görüşe göre modern dünya, özgür
birey kategorisinin yaygınlık kazanmasıyla
özgürlüğün ulaştığı son noktayı teşkil eder.
Modern dünyanın bilimi sosyoloji de, bu anlamda
"özgürlüksüzlüğün" bilimi olur. Özgürlük
doğadan gelen özsel bir niteliktir, sosyoloji de
insanların bu özgürlüğü hangi mekanizmalar
(kültür, ahlak, aile, toplum vb.) sonucu
kısıtladığını bulmak misyonuna sahiptir (Bauman,
1997b:11) . Bauman'ın bu anlayışa cevabı da
özgürlük kitabının ana temasını oluşturur:
Özgürlük tarihsel olarak ele alınması gereken, her
toplumsal koşulda farklı suretlerle yer alan bir
"ilişki biçimidir". Modern toplumlardaki
özgürlüğü önceki uygarlıklardakinden ayıran,
onun daha "sahici" bir özgürlük olması değil,
büründüğü yeni görünüm, ona bağlı yeni kurumlar
ve ortaya çıkarttığı yeni toplumsal terimlerdir.
Bauman bu bağlamda modern topluma ve bireye
baktığında, gördüğü şey modern bireyin toplumsal
yaşam içinde kolayca rehber edinebileceği
işaretlerden yoksun olduğu, bu nedenle toplum
içinde hayatta kalma stratejisini çizmeye çalışan
bireyin sürekli gerilime dayanmak zorunda
kaldığıdır. Kişi artık bu işaretleri kendisi seçmek
zorundadır; bu da onun özdenetimiyle olacaktır.
Bauman bu özdenetimin ve işaret seçiminin
pazarda özgürce yapılacağını ifade ederken,
insanın pazarda da özgür olmadığı ve bağımlılığa
ulaştığını söyler (uzmanlar). Düşünür piyasa
içinde bu şahsi-iç özgürlük dışında yeni dünya
düzeni ile de ilgilenir; bu bağlamda tüm
çalışmalarında olduğu gibi eşitsizlikler üzerinde
durur: Kuzeyliler/ güneyliler ya da
aylaklar/gezginler. Burada ise ele aldığı
Foucault’nun panoptical kurumlarındaki gözleyen
ve gözlenen arasındaki eşitsizliktir. Bauman
buradan yola çıkarak modern kapitalist toplumun
yeni bir tasvirini yapma imkânına kavuşur:
"Özgür olmak demek, başkalarını özgürlüksüz
kılma yetkisine sahip olmak demektir" Bauman'a
göre (1997b:18). Yani çağdaş kapitalizm, insanın
doğal olarak sahip olduğu özgürlük potansiyelini
en iyi şekilde açığa çıkaran sistem olarak
alkışlanamaz artık. Kapitalizmin özgürlüğü,
tarihsel bir kiptedir. Daha önceki çağlarda olduğu
gibi "seçici"dir. Özgür olanlar/ olmayanlar,
denetleyiciler/denetlenenler gibi kamplaşmalarla
malul bir toplumsal/ iktisadî düzendir. Böylece
Bauman, Panopticon modelinin de verdiği esinle,
modern toplumun yeni bir tasvirine ve özgürlüğün
modern biçiminin yeni bir değerlendirmesine
girişmiş olur. Böylece Foucault’da belirsiz duran
iktidar, Bauman’da somut bir hüviyet kazanır
(Bauman, 1997b:30).
Sosyoloji Notları
24
Küreselleşme
Bauman’ın çalışmalarının ana gövdesi
daha önce de belirttiğim gibi epistemoloji
düzeyinde post-moderniteye referans verirken,
inceleme nesnesi olarak da küreselleşmeye
referans vermektedir. O, küreselleşmenin ve onun
doğurduğu sonuçların gözlemcisidir. Tüm
çalışmalarında ortak olan bu öğenin açılımları;
talihli sınıflar/sınıf dışılar, aylaklar/turistler,
sermaye/ulus-devlet, zaman/mekan gibi
dikotomilerdir. Bauman bu çelişkilerden yola
çıkarak mevcudun kötü bir tablosunu
sunmaktadır; yalnız aynı eyleme geçirici
kışkırtıcılıkla.
Modern devlet mekanı inşa ederdi,
mekanı yani insanları. Modern öncesinin kaotik
olan çeşitlilik arz eden şehir düzeni, modern
devlet ile bir merkezden kontrol edilir oldu
Merkez böylece insana ait olan tüm unsurları -
ahlak dahil- kendisinden yola çıkarak insanlara
dayattı. Ancak bu küreselleşme ile değişti.
Küreselleşme, “şeylerin elimizden kaçtığı”
kontrolsüzlüktür, bir idari büronun yokluğudur.
Artık varlığından ve mutlaklığından emin bir
merkez yoktur. Bunda birinci etken ise mekanı
yok eden ve zamanı anlamsız kılan teknolojidir.
Bauman bu bağlamda içinde yaşadığımız çağa
“büyük mekan bağımsızlığı” adını vermektedir.
Bu bağımsızlık mücadelesi tüm karar alma
merkezleri ve beraberinde bu merkezlerin aldığı
kararlara zemin oluşturan hesapların, yurt temelli
kısıtlamalardan(yerelliğin dayatmalarından)
kararlı bir biçimde ve duraksamadan
kurtulmasıdır. Düşünür bunun sonuçlarını
birbirlerine oldukça yakın iki alanda gözlemler;
sosyal yaşam ve sermaye hareketleri. Öncelikle
sosyal yaşamdaki değişime yakından bakalım.
Günümüzde geleneksel topluluk birlikleri
enformasyonun hızı ile diğer topluluklar
arasındaki iletişim kopukluklarını aşmaktadır;
bunun doğrudan sonucu ise
kimliklerin/birlikteliklerin erimesidir. Topluluk içi
iletişim ile topluluklar arası enformasyon akışının
aynı anda gerçekleşmesi küçük birimleri birbirine
daha az muhtaç kılmakta ve onları mekandan
soyutlamaktadır. Burada wetware’ın- yüzyüze
iletişim, görme, işitme ve hatırlama kapasitesinin
doğal sınırları- ucuz ve süratli iletişim ile yok
olduğu gözlemlenmektedir. Ucuz iletişim,
haberlerin hızla yerine ulaşması anlamına geldiği
kadar edinilen enformasyonun çabucak taşması,
boğması ya da etrafına çarparak ilerlemesi
anlamına gelir. Sürekli farklı şekilde ve farklı
kaynaklardan adeta birbirlerini yalanlayarak gelen
infolar, wetware’e güvenen topluluklar içinde
serbestçe dolaşan mesajlarla, yani birbirini
tekrarlayan ve pekiştiren ve hatırlama sürecine
yardım eden mesajlarla taban tabana zıttır. Burada
şu husus önemlidir; insan artık çok daha fazla ve
farklı iletişimler içindedir, ancak artık onu
yönlendiren ve anlamlandıran referansları yoktur.
Bu sadece wetware’ın çöküşü değildir; ayrıca
modern devletin ve onun panopticon kurumlarının
çöküşüdür. Modern devletin iletişime koyduğu
sınır ve tek taraflı bombardıman, yeni iletişim
mekanizmaları ile sonlanmıştır, insan böylece
devletin sunduğu referanslardan da
bağımsızlaşmaktadır. İnsan böylece geleneğin
wetware’ınden koparken, modernitenin
panopticon kurumlarından da bağımsızlaşmakta
ve salt bir özgürlüğe mahkum kalmaktadır. Ancak
bu bağımsızlık/özgürlük oldukça sorunludur. Evet
insanlar artık paralel söylemler kurmakta ve
kendilerini inşa etmektedirler; fakat bu mutlak bir
eşitlik getirmemekte ve sorumlusu olmayan, bir
merkezden yayılmayan bir eşitsizlik
yaratmaktadır. İnsanlar iletişimsel mesafede bir
eşitliğe sahip olsalar da, mekandan özerklik
konusunda kutuplaşma eğilimindedirler. Bazıları
şimdi yerellikten canları isterse kopup
gidebilirler(sermaye), başka bazıları ise üzerinde
durdukları yegane toprağın ayaklarının altından
kayıp gittiğini umarsızca seyreder. Bu bizi
küreselleşmenin ikinci ayağına, sermaye
hareketlerine getirmektedir.
Enformasyonun ulaştığı yeni sürat ve
teknolojinin gelişmesi (zaman ve mekanın
kenetlenmesi), sermayeyi eskine göre çok daha
özerk yapmaktadır. Sermaye artık ulus devletin
sınırlarını aşmakta ve gümrük duvarlarını yok
saymaktadır. Kimliksiz ve anonim bir halde
bulunan bu güç ulus-devlet politikalarını
sınırlandırmakta ve bu hali ile onu
aşındırmaktadır. Şimdi var olan şey mutlak bir
düzensizliktir, kontrolsüzlüktür. Bu aynı zamanda
devletler için bir meşruiyet krizidir de. Devlet
geleneksel vasıfları olan ekonomik, askeri ve
kültürel egemenlik misyonlarından boşanmıştır.
Ekonomik gücü kontrol edemeyen devlet, bu
gücün yerel icra kurumu ve tam yetkili bir
temsilcisi konumuna indirgenmiştir. Burada sırası
gelmişken değinelim. Geleneksel ulus-devletlerin
aşılması ile oluşan küçük bağımsız devlet ile
yersiz yurtsuz sermaye arasında bir çelişki yoktur:
politik parçalanma, ortaya çıkmakta olan özgür
enformasyon dolayımıyla birbirine bağlanmış
“dünya toplumu”nun “tekerine sokulmuş bir
çomak” değildir. Tam tersine ekonominin bütün
veçheleriyle küreselleşme ile “yurt ilkesi”ne
yeniden vurgu yapılması arasında yakın bir kan
Sosyoloji Notları
25
bağı, karşılıklı koşullanma ve pekiştirme vardır.
Zayıf, sözde devlet kolaylıkla, iş hayatının
sürmesi için gerekli olan; ama küresel şirketlerin
özgürlüğüne etkili kısıtlamalar getirebileceğinden
korkulmayan, yerel polis karakolları rolüne
indirgenebilmektedir.
Yeniden sermayenin kazandığı yersiz
yurtsuzluğa gelecek olursak; yeni düzende
sermaye ve istihdam arasında büyük bir kopuşun
varolduğunu görmekteyiz. Öncelikle şirketler
artık emek değil, sermaye ve teknoloji yoğun bir
düzende işlemektedir; bunun yanında zayıflayan
ve kapılarını sıcak paraya ve şirketlere umarsızca
açan devletçiklerin varlığı sermayenin fiziki
olarak da bir hareketlilik kazanmasına neden
olmaktadır. Sermayenin bu kazanımlarına karşın
ona hammadde sağlayanlar mekana bağlıdırlar ve
onun peşi sıra gidemezler; ancak sermayedarlar
mekandan bağımsızdırlar, istedikleri an ve şirket
nerede olursa, olsun hisse alabilirler. Dolayısıyla
şirket sadece onlara aittir ve istedikleri yere
taşırlar. Şirket taşınmakta özgürdür; ancak
taşınmanın sonuçları kalıcıdır. Sermaye bundan
sonra yerelliğin sonuçlarından bağımsızdır ve
verimlilik hesaplarında sonuçlara katlanma kalemi
sermayeye ait değildir.
Postmodern tüketim toplumunda, aşağı ve
yukarı katmanlar mevcuttur. Bu iki katmanın
belirleyeni hareket özgürlüğüdür. Bu özgürlük
birçok farklı veçheden aslında hep bir noktayı
işaret etmektedir: mekana tabi olanlar ve bağımsız
olanlar. Bu bağlılık sanal alem üzerinden bir
anlam barındırsa da, metropol içinde de bir anlam
taşımaktadır. Öyle ki postmodern şehir örgüsünde
gittikçe yükselen site duvarları, dışarıda da
şiddetlenen bir gettolaşma yaratmaktadır, şehrin
bir bölümünün sakinleri diğerleri ile
görüşmemekte, iletişim kurmamaktadır. Temel
gayesi korkudan sakınmak olan bu hareketlilik,
Bauman’ın gösterdiği gibi sonuçları itibari ile
korkuyu yeniden üretmektedir. Çünkü insanlar
öteki ile ilişkiye girmeksizin yaşarken öteki ile
yaşamayı öğrenememekte ve bu arada öteki de
yok olmadığı için hep bir korku hali içinde var
olmaktadırlar. Bu bağlamda megapollerde ortaya
çıkan hayatta kalma stratejisi birliktelik üzerinde
değil, sakınma ve ayrılma üzerinden
yükselmektedir. Artık komşuları sevme ya da
onlardan nefret etme sorunu kalmamıştır;
komşuları kendinizden uzak tutarsınız, artık
herkes yabancıdır ve “sivil dikkatsizlik”
mecburidir. Küresel anlamda da vizenin ortadan
kalkışı ve pasaportun yaygınlık kazanması da bu
aşağı ve yukarı katmanlar arasındaki dinamiği
yansıtmaktadır. Küresel çapta hareket imkanına
sahip birinci dünya için, mekanın kısıtlayıcı
niteliği kalmamıştır ve hem gerçek hem sanal
haliyle kolaylıkla kat edilmektedir. Yerel olarak
bağlı, hareket imkanları olmayan ve bu yüzden
bağlı oldukları yerelliğin başına gelecek her türlü
değişimin pasif olarak yükünü çekmeye mecbur
ikinci dünya için, gerçek mekan hızla daralıyor.
Mekanın daralması zamanın akışını durdurmuştur.
Birinci dünya zaman içinde yaşar-gelecek kadar
geçmişten de steril olarak yalıtılmış birbiri ardına
sıralanan anların içinden geçerek, sürekli bir
şimdide yaşıyorlar. Bu insanlar hep meşguldür,
hep zaman darlığı çekerler. İkinci dünyanın
insanları ise mekan içinde yaşarlar, zamanları
boldur ve bu bol-boş zamanın ağırlığı altında
ezilirler-onların zamanında hiçbir şey olmaz,
zamanı kontrol edemezler. Birinciler canları
istediğinde seyahat ederler -birinci mevkilerde- ve
vardıkları yerlerde çiçeklerle karşılanırlar.
İkinciler ise gizlice, çoğu kez yasadışı yollarla
seyahat ederler ve bazen tıkış tıkış içinde
doluştukları battı batacak pislik içinde gemilere
ötekilerin lüks içindeki birinci mevkiye
ödediklerinden daha fazla para öderler; vardıkları
yerde ise çatılmış kaşlar onları beklemektedir ve
şansları yaver gitmezse, tutuklanıp hemen sınırdışı
edilirler (Bauman, 1999b:102). Bauman bu iki
ayrı sınıfı aylaklar ve turistler olarak
tanımlamaktadır.
Aylak, turistin alter egosudur. Turistin en
büyük korkusu aylak olmaktır, sürekli bir risk
halinde yaşarlar. Aylağın görüntüsü turisti rahatsız
eder; nedeni ise aylağın ne olduğu değil, turistin
ne olabileceğini göstermesidir. Aylakların
olmadığı bir dünya turistler toplumunun
ütopyasıdır. Turistler toplumunda, “yasa ve
düzen” takıntısı, yoksulluğun suç sayılışı,
mütemadiyen mikrop temizleme vb. gibi
politikaların çoğu toplumsal gerçekliği bu ütopya
düzeyine çıkarma doğrultusunda yürütülen sürekli
ve inatçı bir çaba olarak açıklanabilir. Bunun
yanında turistin hayatı ancak aylağın varlığı ile
zevkli bir hale gelmektedir. Aylağın olmadığı
yerde, turistlerin onları icat etmeleri
gerekmektedir.
Aylaklık ve turistlerin en çarpıcı örneği
ise günümüzde istihdam ve sermaye
hareketlerinde görülmektedir. Mekandan bağımsız
olan sermaye ile mekana tabi olan istihdam
arasında oluşan bu ilişkiyi, Bauman yeni tip
yoksulluk olarak tanımlamakta ve modernitenin
çalışma etiği söyleminin yıkılışına ulaşmaktadır.
Sosyoloji Notları
26
Üretim Toplumundan, Tüketim Toplumuna
Bauman, küreselleşmenin doğurduğu yeni
sermaye hareketlerini tüketim kalıpları, istihdam
ve artan yoksulluk üzerinden analiz etmektedir.
Burada başvurduğu çıkış noktası ise neredeyse
tüm çalışmalarına damgasını vurmuş olan
panopticon kurumlardaki dönüşümdür.
Düşünürün, modern döneme özgü kurumlar olarak
tanımladığı bu sistemler bir merkezden yayılan
kontrolün ve disiplinin simgeleridir, örnek vermek
gerekirse; tımarhaneler, ıslahevleri, okullar,
fabrikalar ve ordu kurumu başlıca disiplin
mekanizmalarıdır. Bauman’ın savı Foucault’nun
aksine bu kurumların post-modernite ile erimeye
başladığıdır. Bilginin ve buna bağlı olarak
iktidarın decentralize olması, insanları inşa eden
bu mekanizmaları yok etmektedir. Ancak yeni
düzende de bu kurumlara pek ihtiyaç yoktur artık,
bu gereksinim tüketim toplumunun yaydığı
korkunç yönlendirme ile sağlanmaktadır;
yönlendirmeye cevap veremeyenler ise disipline
edilmekten ziyade yok sayılmakta (gettolara),
görmezden gelinmekte ya da hapishanelere
tıkılmaktadır. Bauman bu bağlamda sermayenin
serüvenini izlemeye koyulur ve bu aşamaya
(tüketim toplumuna) nasıl geldiğimizi ele alır.
Modern sanayiinin kurulmasında çalışma
etiği, panopticon kurumlarla eş zamanlı faaliyete
girmiştir. Okullarda eğitmenler, kiliselerde
papazlar, genel olarak da neredeyse bir uzlaşı
halinde aydınlar tarafından salınan bu etik,
çalışmayı sadece asgari bir geçim olarak
dayatmamaktadır, çalışmak başlı başına bir değer,
yüceltici bir deneyim, kamusal yarara dört nala
hizmet ederek varılabilecek tinsel bir gelişim
olarak görülüyordu (Bauman 1999a: 13-15).
İstisnasız her iş insan onuruna katkıda
bulunuyordu ve her iş edebe ve ruhsal arınmaya
aynı öçlüde hizmet ediyordu, her iş
insanileştiriyordu. Modern sanayi toplumunda
herkese iş vermek ve herkesi işçi yapma toplumun
eksiklerini ve gelişmemişliği yüzünden maruz
kaldığı tüm hastalık ve sıkıntılar için bir reçete
gibi görülüyordu. Bu modernitenin iki tarafından
da benimseniyordu. Komünsitler ve kapitalistler
için çalışmak ve insanları işe koşmak kişisel
sorunları ve toplumsal hastalıkları aynı anda
ortadan kaldıracağı umulan teşvik/aldatmaca
çiftidir. Marksistlerin de toplum tasavvuru bir
fabrika gibidir ve şiarları “çalışmayan aç kalır”dır.
Sanayi toplumunda çalışma ve meslek bir
insanın kimliğini ömür boyu oluşturma ve
korumasının merkeziydi. Çalışma ana
yönlendirme noktasıydı. Yaşamın tüm diğer işleri
ona göre planlanıp düzenlenirdi. Çalışma ayrıca
gündelik hayatta çok fazla zaman kapladığı için,
çalışma etiğinin toplumsal düzen kurmadaki
rolüne bağlı olarak iş yeri sosyal bütünleşmenin
başlıca alanıydı. Kurallara itaat ve disiplin gibi
alışkanlıklar ve sosyal karakterin oluşturulduğu
yer burasıydı. Düzenli ordunun yanı sıra, fabrika
da modern toplumun başlıca panoptical
kurumuydu, fabrika sadece ürün üretmez; uysal ve
itaatkar uyruk da üretirdi. Ancak bu kurumların
dahi disiplin edemeyeceği insanlar vardır, devlet
bunlardan (bedensel güçsüzler, zihinsel
bozukluklar) modern tıp sayesinde kurtulur,
sağlıklı insan fabrika emeğinin ve askerlik
hizmetinin gereklerini yerine getirebilen erkektir.
Panoptical kurumların uzantısı aile içinde de eve
ekmek getiren babanın oluşturduğu ataerkil yapı
ile sürmektedir. Erkeğe fabrikada ve orduda
uygulanan disiplin, aile içinde erkek tarafından
kadın ve çocuklara uygulanır. “Kalbin
pompaladığı kanı canlı organizmanın en uç doku
ve hücrelerine kadar taşıyan kılcal damarlar
örneğine uygun dağıtılıyordu.” (Bauman, 1999a:
32)
Günümüze yaklaştıkça özellikle 20.yy ilk
günlerinden itibaren başlayarak, çalışma
çabasının, ahlaki açıdan üstün bir hayata giden yol
olduğunu iddia etmek yerine artık bunun daha
fazla para kazanmak için bir vasıta olduğu
şeklinde reklam yapılıyordu. Artık felsefe daha iyi
değil, daha fazladır. Üreticilerin toplumsal statü
ve prestijlerini belirleyen şey artık çalışmaya
duyulan istekli sadakat değil, ücret farklılıklarıydı.
Dolayısıyla bu yüzyılın şiarı artık teşvik ve
tüketimdi (Bauman, 1999a:39). Artan teknoloji
üretimi başlı başına düzenlenmesi gereken bir
kurum olmaktan çıkardı, bu değişim ayrıca
panopticon kurumların da sonunu hazırladı. Bu
kurumlar insanları rutin, tekdüze davranmakta
başarıyla eğitiyorlardı; ama bir tüketicinin özelliği
bilhassa rutin yokluğu ve aralıksız tercih
durumunda olmasıdır. Alışkanlıklar/tutkular “her
an kenara atılabilecek, hafif bir cübbe gibi”
durmalıdır artık, ideal olan şey, hiçbir şeyin
tüketici tarafından kesin bir şekilde
benimsenmemesi, hiçbir şeyin sonsuz bağlılığa
layık olmaması, hiçbir gereksinimin tam olarak
karşılanmış görülmemesi, hiçbir arzunun kabul
edilmemesidir (Bauman, 1999a: 41-42). Geçerli
olan tek şey, her türlü bağlanmanın asli geçiciliği
ve uçuculuğudur; bu arzu nesnesinin tüketilmesi
için gerekli zamanı aşmaması gereken
bağlanmanın kendisinden daha önemlidir. Her tür
tüketimin zaman alması tüketim toplumu için bir
felaket ve tüketim malları satıcıları için büyük bir
derttir. Normalde tüketicinin tatmini anlık
Sosyoloji Notları
27
olmalıdır; bu iki anlama gelir. Tüketim malları,
özel bir hüner ve uzun bir temel çalışma
gerektirmeden, hiç gecikme olmaksızın, anında
tatmin etmelidir; ama tatmin, malların tüketilmesi
için gereken zamanın bitiminde sona ermelidir ve
bu zaman en aza indirilmelidir. Bu indirim,
tüketiciler dikkatlerini ve arzularını herhangi bir
nesneye uzun süre yöneltemedikleri zaman en iyi
şekilde başarılmış olur: sabırsız, tezcanlı,
huzursuz olduklarından ve hepsinden önemlisi
kolay heyecana kapılıp yine aynı kolaylıkla
ilgileri dağıldığından. Bu sistemde tatmin vaadi ve
umudu gereksinimden önce gelecek ve henüz bu
vaadi veren mallar için duyulan arzuyu
önleyebilecek kadar büyük olmayan mevcut
gereksinimden her zaman daha büyük olacaktır.
Burada arzu tatmini arzulamaz, tersine arzu
arzuyu arzular.
Böylece çalışma etiğinin alternatifleri
ortadan kaldırarak bir arada tuttuğu toplum,
tüketimin ellerindedir. Tüketim toplumu ise
çalışma etiğinin aksine asla bütünleşmeyi
savunmaz, en önemli özelliği tercih özgürlüğüdür,
sermaye değil. Zenginlik ve refahın başlıca önemi
tüketici tercihi alanının genişlemesinde yatar.
Burada yatırım ve tasarruf anlamsızdır, hoş
karşılanmaz. Bir tüketim toplumu zevki erteleme
çağrısını nazikçe karşılamayacaktır. O, bir tasarruf
cüzdanı değil, kredi kartları toplumudur. Bir
“şimdi” toplumudur. İsteyen bir toplumdur,
bekleyen değil. Bu dönüşüm şöyle bir açılıma da
yol vermektedir: etik toplumdan, estetik topluma.
Sistem artık etik önermelerle, direktiflerle değil;
estetik içeriklerle ayakta durmaktadır (Bauman,
1999a: 55).
İstihdam politikası da, dönüşümden
nasibini almıştır. Üretim toplumunda, normal
toplum algısı, tam istihdam üzerinde
yükseliyordu. Bu normal toplumun kaçınılmaz
niteliği olarak kabul edilen bir görev hem de
toplumun genel olarak iştirak ettiği, evrensel hak
derecesine yükseltilen bir ortak arzu anlamına
geliyordu. Anormal toplum ise, insanların
çalışmayı tercih etmemelerinden doğmaktaydı;
çalışmamak hedeflenen erdem durumuna
ulaşamamak demekti. O zaman, “çalışan yoksul”
kavramı sakat, anlamsız bir ifadeydi. Tüketim
toplumunda “normal yaşam”, zevkli duyumlar ile
parlak devingen fırsatların görkemli bir gösteri
şeklinde kamusal teşhiri arasında tercihlerini
yapmakla meşgul tüketicilerin yaşamıdır. Bu
toplumda yoksul yeterince tüketemeyen tüketici
demektir. Ve böylece tüketim toplumunun
yoksulları, her şeyden önce sakat, arızalı, kusurlu
ve noksan, diğer bir deyişle yetersiz olarak
tanımlanırlar ve kendilerini de böyle tanımlarlar.
Bu toplumda yoksulların hissettiği en tipik
huzursuzluk, sıkıntıdır. Sıkıntı tüketim
toplumunun vaat ettiği tüm ürünlerden mahrum
olma durumudur. Yani sıkıntı tüketim toplumuna
özgü diğer tabakalaştırıcı faktörlerin doğal
psikolojik sonucudur. Bu arada eksiksiz/mutlu
tüketici standardı da gün geçtikçe yükselmektedir,
tatmin olmak az önce de belirttiğim gibi bu
toplumun temelini sarsacak bir hatadır. Böylece
insanların sahip oldukları şeyler önemsizmiş gibi
gösterilir, daha iyi durumda olanların
gerçekleştirdiği ölçüsüz tüketimin fazla aşikar ve
sıkıntı verici teşhiri tarafından küçük gösterilir;
Zenginler evrensel hayranlığın hedefi haline
gelirler (Bauman 1999a: 60-61).
Tüketim toplumu bu özelliği nedeni ile
yoksulluk kategorisini de genişletmiştir. Bauman
işçi sınıfı ve alt sınıf kavramlarının artık
etkinliğini yitirmeye başladıklarını ve “sınıfdışı”
teriminin günümüz ikili dünyasını oluşturduğunu
ifade etmektedir (Bauman, 1999a: 99). Bu
kategori oldukça heterojen ve rengarenktir, içinde
egemen bakışın görmek istediği her türlü insan
vardır ve bu haliyle tanımlanmamış, kapanmamış
esnek bir içeriği vardır: Devletten yardım alan
bekar anne, evsizler, dilenciler, alkol bağımlıları,
yasa dışı göçmenler, genç çete üyeleri. Onları
damgalayan nitelik diğerlerinin onların varlığı için
geçerli bir sebep görmemeleri ve onlar etrafta
olmadıklarında kendilerinin çok daha iyi durumda
olacaklarını hayal edebilmeleridir, bu bağlamda
onlar cinayetle, gaspla, ortak kaynaklara musallat
olma ile tanımlanabilirler ve varlıkları sürekli bir
tehdit/korku çağrıştırır. Bauman böylece soğuk
savaşın bitmesiyle yeni korkunun toplum içine
kaydığını ve hemen kapının ardında olduğunu
belirtmektedir. Köklerini salacak hiçbir yeri
olmayan tehlike artık toplum içinde bulunmalı,
yerli topraklarda yetişmelidir. Dolayısıyla bu
kategori icat edilmiş bir gerekliliktir, icat
edilmiştir çünkü kökü gerçeklikte değil,
tercihlerde ve algılardadır. Bauman böylece
toplumdaki ikili kategorisine bir yenisini daha
ekler: “yararlılık ve tehlike”.
Ancak ilginç olan az önce bir gerçeklik
olarak bahsettiğimiz, yeni dönemde ise cevapsız
kaldığını ifade ettiğimiz çalışma etiğinin talihli
sınıflar tarafından inadına sürdürüldüğüdür. Bu
saçma bir iki yüzlülüktür. Sermaye, emekten
sürekli kaçarken ve tüketim sürekli eşiğini
yükseltirken, insanların çalışmamayı tercih
ettiklerini söylemek, talihli sınıfların kendilerine
söyledikleri yalanlardan biridir. Onlar için
“sınıfdışı”na çıkmak ya da orada kalmak bir
Sosyoloji Notları
28
tercihtir; bu tercihi istedikleri gibi yapamayanların
yarattığı problemin çözümünü de gettolara ve
hapishanelere tıkmakta bulmaktadırlar. Az önce
de bahsettiğimiz gibi tüketim, farklı merkezlerden
yayılan hedeflere doğru umarsız bir yarıştır, bu
yarışta davetlere cevap verebildiğiniz sürece
başarılısınızdır, davete icabet edemezseniz
yoksunuzdur artık. Ancak önemli olan husus şu
noktadır. Siz davete icabet edemeseniz dahi davet
sizi sürekli çağırmaktadır, bu ise kişinin etrafında
kendisine çarpıp geçen hazlara ulaşma gayretinde
hırçınlaşmasına neden olmaktadır. Bauman, bu
bağlamda suçu tüketim toplumu için bir anomali
olarak tanımlamaz, onun beklenen, doğal
sonucudur (Bauman, 1999a:111). Ancak talihli
sınıflar bunu görmekten uzaktırlar; onların
gözünde yoksullar çalışma etiğine kulak asmayan
hastalıklı tiplerdir ve itaatsizlik ahlaki olarak
çirkin ve tiksindirici olmanın yanında, dehşet
verici bir davranış da olur. Sefalet bu durumda
sosyal politikadan, infaz ve ceza hukuku
problemine dönüşür. Zira, Bauman 1970’ten sonra
hapishane sayılarını da bu minvalde
değerlendirmektedir.
Sefaletin, suçlulukla birleşmesi daha
talihli sınıfların yoksullara olan geleneksel ahlaki
yükümlülüğünü de ortadan kaldırır. Bağımlılık da
bu suçlamadan payını alır ve etik bu noktada
ortadan kalkar, sahne ekonominindir. Ancak
ahlaki dürtüler tamamen ortadan kalkmaz, az da
olsa bir kenarda birikir, bunların ortaya çıkışı
“hayırseverlik karnavalları” tarafından sağlanıyor.
Bununla birlikte tüm karnavallar gündelik
gerçeğin kurallarını yıkmaktan ziyade dolaylı
olarak güçlendirmek anlamına geldiklerinden,
kitlesel hayırseverlik gösterileri her günkü
sükunet ve ahlaki kayıtsızlığı daha da
katlanılabilir kılarlar; sonuçta yoksulların etik
sürgününü doğrulayan inançları
güçlendirmektedirler.
Sonuç
Madeleine Bunting 5 Nisan 2003 tarihli
Guardian’da, Bauman’ı konu alan makalesine
şöyle bir başlık atıyor: Passion and Pessimism.
Gerçekten de Bauman’ın tüm çalışmalarına şöyle
kuşbakışı bir göz attığınız da bu iki kavram
arasında devindiğini görebilirsiniz. Tüm
çalışmalarında liberal-kapitalist sistemin yaratığı
vahşi tabloyu gözler önüne seren düşünür,
bireyselleşen, duyarsızlaşan topluluklardan dem
vurmakta ve hatta yeni holocaustlar
beklemektedir. Ancak kullandığı dil ve tasvir
ederken takındığı tavra dikkat ederseniz,
okuyucuyu kışkırtmaya ve yönlendirmeye
çalıştığını ve hatta böylece dönüşümün mümkün
olduğuna inandığını fark edebilirsiniz. Onun
karamsarlığı Adorno’daki gibi bir quietizm
değildir, tetikleyici bir içeriğe haizdir. Ama belki
de en önemli özelliği insana ve onun etik tavrına
olan inancıdır. Dennis Smith de onu bu aşırı etik
bağı nedeni ile “postmodern peygamber” olarak
tanımlamıştır. Sonuç olarak diyebilirim ki,
Bauman sosyolojiye yeni/özgün bir metodolojik
katkıda bulunmasa dahi, yeni dünya düzeni ile
ilgili yapmış olduğu tasvirlerle, yarattığı
kavramlarla ve belki de eyleme geçirici yönü ile
son dönemin en ateşli düşünürlerinden biri
olmuştur; o sosyolojiyi gündelik hayata katmış,
sokağa/eyleme yönlendirmiştir.
Kaynakça
BAUMAN, Zygmunt (1996), “Yasa .Koyucular ile
Yorumcular”, İstanbul, Metis Yayınları
BAUMAN, Zygmunt (1997a), “Modernite ve Holocaust”,
İstanbul, Sarmal yayınları
BAUMAN, Zygmunt (1997b), “Özgürlük”, İstanbul, Sarmal
BAUMAN, Zygmunt (1999a), “Çalışma, Tüketicilik ve Yeni
Yoksullar”, İstanbul, Sarmal
BAUMAN, Zygmunt (1999b), “Küreselleşme”, İstanbul,
Ayrıntı
BAUMAN, Zygmunt (2000), “Postmodernlik ve
Hoşnutsuzluklar”, İstanbul, Ayrıntı
BAUMAN, Zygmunt (2002), “Sosyolojik Düşünmek”,
İstanbul, Ayrıntı
CANTELL& PEDERSEN (2002), “Modernite Postmodernite
ve Etik-Zygmunt Bauman”, Doğu-Batı,sayı:19
Çırakman, Elif (2000), “Levinas’ta Öteki ve Adalet: Eleştirel
Bir Not”, Doğu-batı, sayı:13
MADELEINE Bunting (2003), “Passion and Pessimism”,
Guardian, Saturday/April 5,
sosyoloji notları dergisi 2.sayı
İsyan Büyütür...
10 Eylül 2010 Cuma
2 Eylül 2010 Perşembe
İkinci Arasöz: Örgütlenme: Solda çokluk
Negri üzerinden popularitesi artan otonomist marksizmin çokluk kavramı, bilmeden, anlanmadan bir nevi mevzi koruma savaşı anlamsızlığına nicedir kurban gidiyor. Evet kendine sol, marksist vb. sıfatlar atfedenler çokluk üzerine alakasızca şeyler yazıyorlar. İstedik ki bu anlamsız eleştirilerin geçersizliğine bir katkımız olsun. Aşağıda Negri ve Hardt'ın çokluk kitabında konuya dair lezzetli bir arsöz var. Tadına bakılsın isteriz...
Sol on yıllardır krizde. Dünyanın her yerinde Sağ partile-
rin ulusal seçimlerden galip çıkmasından ve sağcı politi-
kaların yeni küresel düzenin oluşumuna yön vermesin-
den de öte, Sol'un ayakta kalan büyük partilerinin birço-
ğu merkezin iyice ötesine geçip Sağ'dan ayırt edilemez
hale geldi ve sosyal güvenlik harcamalarım kısmaya,
sendikalara saldırmaya ve dış savaşları desteklemeye ve
yürütmeye başladı. Sendikalardaki toplumsal taban ve
endüstriyel işçi sımfı artık Sol siyasal partilere destek
olacak denli güçlü değiL. Hatta, eskiden "Sol'un insanla-
n"m teşkil eden bütün toplumsal bedenler çözülmüş gi-
bi. Ancak bize göre en önemlisi, Sol 'un ne olduğu ve ne
olabileceğiyle ilgili kavramsal boşluk. Hem Sovyet stili
devlet sosyalizmi hem de sosyal demokrasinin refah mo-
deli gibi geçmişteki öncelikli modeller büyük ölçüde
prestij kaybetti ve bu hayırlı da oldu. Eskiye nosta1ji bes-
leyen kimileri, akademik radikalleri Sol'u raydan çıkar-
makla, makul reform önerilerine dayanan pratik çalışma-
yı terk etmekle ve siyasal tartışmayı ancak başka akade-
misyenlerin çözebileceği kadar karmaşıklaştırmakla suç-
luyor. Bazıları da, çokkültürcülük ve kimlik siyaseti ta-
raftarlarım Sol'un merkezi kamusal rolünün altım oy-
makla ve gerçek siyasal ve ekonomik meseleleri dışlayıp
sadece kültürel konulara odaklanmakla suçluyor.!" Bu
suçlamalar bir yenilgi belirtisi, krizi yamtlayacak yeni
düşüncelerin ortaya çıkmadığı gerçeğinin belirtisi. Eğer
Sol yeniden doğacak ve yeniden yapılandınlacaksa, bu
ancak yeni pratikler, yeni örgütlenme biçimleri ve yeni
kavramlar temelinde gerçekleşebilir.
Bugün bir yeni Sol' dan bahsetmek için bir yandan en-
düstri işçilerinin hareketlerinin ideolojik gelenekleriyle,
örgütlenme biçimiyle ve üretimi idare etme biçimiyle on-
tolojik bir kopuş sağlayacak, maddi ve kavramsal bir kı-
rılma gerçekleştirecek postsosyalist ve postliberal bir
programdan bahsetmek gerekli. Diğer yandansa, yeni
antropolojik gerçekliği, yani tekillikierini koruyan yeni
üretici failleri ve sömürülen özneleri ele almak gerekli.
Bu tekil faillerin etkinliğini, herkesin paylaştığı bir öz-
gürlük ve çoğulluk matrisi olarak görmek gerek. Burada
demokrasi dolaysız bir olgu haline gelir. Demokrasi artık
liberal anlamıyla, yani eşitliğin sınırı olarak ya da sosya-
list anlamıyla, yani özgürlüğün sınırı olarak görülemez;
demokrasi hem özgürlüğün hem eşitliğin kayıtsız şartsız
radikalleşrnesi olmalıdır. Belki bir gün öyle bir noktaya
varacağız ki, dönüp geriye baktığımızda, özgürlük adına
kendi kardeşlerimizi köle ettiğimiz ya da eşitlik adına öz-
gürlüğümüzü gayri insani biçimde feda ettiğimiz bu bar-
barca günleri ironiyle hatırlayacağız. Oysa bize göre, öz-
gürlük ve eşitlik, demokrasinin devrimci biçimde yeni-
den icadıııın motorları olabilir.
Bizce çokluk kavramı, bir siyasal örgütlenme biçimi-
ne ve bir siyasal projeye işaret ederek, Sol'u yeniden
canlandırma ya da yeniden yapılandırma, daha doğrusu
yeniden icat etme görevine katkı sunabilecek bir kavram.
Bu kavramı "çokluğu oluşturun!" gibisinden siyasal bir
direktif olarak değil, halihazırda var olan bir şeye ismini
koymak ve mevcut toplumsal ve siyasal eğilimi kavra-
mak adına öneriyoruz. Mevcut eğilimin adını koymak,
siyasal teori için temel bir görevolduğu gibi, yeni yeni
beliren biçimi daha da geliştirmek için de önemli bir
adımdır. Kavramı netleştirmek için, şuana kadar muhte-
melen birçok okuyucunun zihninde oluşan eleştirileri sı-
ralamak ve yanıtlamak yararlı olabilir: Aynen Marx ve
Engels'in Manijesto'nun ikinci bölümünde komünistlere
yönelik eleştirileri kataloglaması gibi. Bu da yanlış izle-
nimleri düzeltmemizi ve de ileride ele alınması gereken
meseleleri aydınlatmamızı sağlayacak.
Bu eleştirileri ele almadan önce, bu ve başka kitapla-
rımızda çokluk kavramını farklı zamansallıklara dayanan
iki farklı şekilde kullandığımızı belirtelim. Bunların ilki,
çokluk sub specie aeternitatis ya da sonsuzluk bakış açı-
sından çokluktur. Bu, Spinoza'nın dediği gibi tarihsel
güçlerin karmaşık etkileşimiyle, aklın ve tutkuların süz-
gecinden geçerek, Spinoza'nın mutlak dediği bir özgür-
lüğü yaratan çokluktur: Tarih boyunca insanlar otoriteyi
ve komutayı reddetmiş, tekilliğin indirgenemez farklılı-
ğını dile getirmiş ve sayısız isyan ve devrimle özgürlüğü
aramıştır. Elbette özgürlüğü doğa vermez: Özgürlük an-
cak sürekli olarak engelleri ve sınırları aşarak gerçekleş-
tirilir. Nasıl ki insan dünyaya geldiğinde etine kazılı son-
suz yetileribulunmuyorsa, tarihe kazılı nihai bir amaç ya
da teleolojik hedef de bulunmaz. İnsan yetilerinin ve ta-
rihsel teleolojilerin var olmasımn tek nedeni, insamn tut-
kuları, aklı ve mücadelesidir. Özgürlük yetisi ve otorite-
yi reddetme eğilimi, insan içgüdülerinin en sağlıklı ve
asilolanlarıdır, sonsuzluğun gerçek belirtileridir diyebili-
riz. Belki de sonsuzluk demek yerine, birinci çokluğun
her zaman şimdide, daimi bir şimdide devindiğini söyle-
memiz daha doğru olur. Bahsettiğimiz bu birinci çokluk
ontolojiktir ve o olmaksızın toplumsal varlığımızı kavra-
mamız imkansızdır. Diğeriyse tarihsel çokluk ya da he-
nüz oluşmamış çokluktur. Söz konusu çokluk asla var ol-
mamıştır. Bu bölümde bugün ikinci çokluğu mümkün kı-
lan kültürel, hukuki, ekonomik ve siyasal koşulların izini
sürdük. İkinci çokluk siyasaldır ve günümüzde gelişen
koşullar temelinde onu var etmek için siyasal bir proje
gereklidir. Ancak bu iki çokluk, her ne kadar kavramsal
olarak ayn olsa da aslında birbirinden koparılamaz. Eğer
çokluk toplumsal varlığımızda zaten içkin ve kuluçkada
olmasaydı, onu siyasal bir proje olarak hayal dahi ede-
mezdik; ve aynı şekilde, onu bugün gerçekleştirmeyi
umabilmemizin tek nedeni de gerçek bir potansiyel ola-
rak var olmasıdır. Öyleyse ikisini birleştirirsek, anlanz ki
çokluğun garip ve ikili bir zamansallığı vardır: Hep-mev-
cut ve henüz-oluşmamış.
Eleştirilerin belki de en önemlisi olan ilk eleştiri çifti,
çokluğu ya kendiliğindenci bir siyasal örgütlenme anla-
yışı olmakla ya da yeni bir öncülük biçimi olmakla suç-
lar. Eleştiri çiftindeki ilk eleştiriden hareket eden eleştir-
menler bize, "Siz aslında anarşistsiniz!" diyor. Bu özel-
likle, siyasal örgütlenmeyi ancak parti, onun hegemonya-
sı ve merkezi önderliği çerçevesinde düşünebilenlerden
geliyor. Ancak çokluk kavramı tam da siyasal seçenekle-
rimizin sadece merkezi önderlik ve anarşiyle sınırlı ol-
madığı gerçeğinden hareket eder. Bu bölüm boyunca,
çokluğun gelişiminin anarşik ya da kendiliğinden olma-
dığım, çokluğun örgütlemnesinin tekil toplumsal öznele-
rin işbirliğinden doğduğunu anlatmaya çalıştık. Alışkan-
lıkların ya da performativitenin oluşumu, özellikle de dillerin oluşumu gibi, çokluğun üretimi de ne merkezi bir
komuta ve istihbarat noktasından yürütülür ne de birey-
ler arasındaki kendiliğinden bir uyumun sonucudur; bu
üretim aradaki alanda, toplumsal iletişim alanında ger-
çekleşir. Çokluk. müşterek toplumsal etkileşimden doğar.
Bazılarıysa tam zıt noktadan hareket ederek, çokluk
kavramını bir tür öncülük olmakla suçluyor ve onu baş-
kalarına hükmetmeye soyunan yeni bir özdeşlik biçimi
olarak görüyor. "Siz aslında Leninistsiniz!" diyorlar.
"Çokluklar"dan değil de "çokluk"tan bahsetmemizin
başka nasıl bir açıklaması olabilir ki? Belki kimileri, çok-
luk tartışmasında küresel protesto hareketlerine öncelik
vermemizi bir tür yeni öncü önerisi olarak görebilir. Bu
eleştirinin dayandığı, farkların özgürce ifade edilmesi
kaygısı bizim de sıkıca bağlı olduğumuz önemli bir ilke.
Ancak kavramsal düzeyde, çoklukta tekilliğin azalmadı-
ğını ve daha pratik düzeyde de, ortaklaşmanın (örneğin
emeğin ortaklaşmasının) somut ya da yerel farkları olum-
suzlamadığını savunduk. Dolayısıyla bizim çokluk kav-
ramımız, tekille çoğul şeklinde karşımıza çıkan bu sayı-
sal ikiliği ortadan kaldırmaya girişir. İsmi lejyon olan
Gerasa'daki kötü ruh gibi, burada da hem çokluk hem de
çokluklar doğru bir terim olur. Çokluğun şeytani yüzü de
budur zaten. Ancak siyasal değerlendirmelere girdiği-
mizde, "çokluklar"dan ziyade "çokluk"ta ısrar ediyoruz,
çünkü kurucu bir toplumsal role soyunmak ve toplumu
biçimlendirrnek için çokluğun karar alabilmesi ve ortak
hareket edebilmesi gerektiğini düşünüyoruz. (Çokluğun
karar alma kapasitesini aşağıda, 3. kısımda inceleyece-
ğiz.) "Çokluk" şeklindeki tekil gramatik formül, bizim
gözümüzde birliği değiL, çokluğun ortak toplumsal ve si-
yasal kapasitesini ifade ediyor.
İkinci bir eleştiri çiftiyse birinci çifte yakından bağlı
ve çokluğun ekonomik boyutuyla ilgili. Bir yanda, bazı-
ları, biz aksini söylesek de, çokluğu kesinlikle endüstri-
yel işçi sınıfına saldırı olarak algılıyor. "Siz aslında işçi-
lere karşısınız!" diyorlar. Oysa bizim analizimizde, ne ar-
tık endüstriyel işçi sınıfının kalmadığı ne de sayısımn kü-
resel ölçekte azaldığı iddiası var. Bu bölümde söyledikle-
rimizi tekrarlarsak, endüstriyel emeğirı diğer emek bi-
çimleri üzerindeki hegemonik konumunun maddi olma-
yan emeğe geçtiği ve maddi olmayan emeğin de kendi
nitelikleri doğrultusunda üretimin tüm sektörlerini ve
toplumu dönüştürme eğiliminde olduğunu savunuyoruz.
Öyleyse endüstri işçileri önemini koruyor ama ancak bu
yeni paradigma çerçevesinde koruyor. Bu noktada da
karşımıza bu çiftteki ikinci eleştiri geliyor. Buna göre,
maddi olmayan emeğin hegemonyası iddiarnızla biz, en-
düstri işçilerinin eski öncülüğürıün yerine maddi olma-
yan emeğin yeni öncülüğünü geçiriyoruz: Microsoft
programeıları bize aydınlık yolu gösteriyor! "Siz aslında
koyun postıma bürünmüş postmodern Leninistlersiniz!"
diyorlar. Hayır, bir üretim şeklinin ekonoınideki hege-
monyası illa ki siyasal hegemonyasını zorunlu kılmaz ..
Maddi olmayan emeğin hegemonyasıyla ve tüm emek
biçimlerinin ortaklaşmasıyla ilgili iddiamızın amacı, gü-
nümüzdeki koşulların emeğin genel iletişimini ve işbirli-
ğini yaratma eğiliminde olduğu ve bunun da çokluğun
zeıninini oluşturabileceği. Başka bir deyişle çokluk kav-
ramı, endüstriyel işçi sınıfının, temsilcilerinin ve partile-
rinin ııala ilerici siyasete önderlik etmesi gerektiğini sa-
vunanlarla çelişir ama herhangi bir tekil emek sınıfının
önderlik konumunu üstelenebileceğini de reddeder.
layısıyla bu ekonomik eleştirilerin ilk eleştiri çiftinde-
. kendiliğindenlik ve öncülük suçlamalarıyla ilişkili 01-
ğu apaçık ortadadır.
Bu ekonomik tartışma, çokluk kavramımızı, ırk, top-
sal cinsiyet ve cinsellik gibi diğer toplumsal farklılık
eksenlerini hesaba katmadığı için ekonomizmle suçlayan
çok daha önemlibir eleştiriye getiriyor bizi. "Umurunuz-
daki tek şeyernek ve işçiler!" diyorlar. Tekrar vurgulaya-
lım ki, bir yandan, biyopolitik üretim bağlamında ekono-
mik, toplumsal ve kültürel gibi ayrımlar bulanıklaşmaya
başlar. Biyopolitik perspektif, dar anlamdaki ekonomik
perspektifin her zaman için ötesine geçer. Diğer yandan-
sa, bu kitabımızdaki analizin önemli sınırlamalarından
birinin emeğe odaklanmamız olduğunu görmeliyiz. Eme-
ğe ve sosyoekonomik sınıfa odaklanmamızın amacının,
son zamanlarda sınıf konulu çalışmaların azlığını telafi
etmek olduğunu yukarıda açıklamıştık ve bunu tekrarla-
maya değer. Ancak daha önce şunu da belirtmiştik ki, ırk
ve toplumsal cinsiyet temelli siyaset gelenekleri zaten
güçlü bir çokluk arzusu barındırıyor: Örneğin feministler
amaçlarının toplumsal cinsiyet farklarının ortadan kalktı-
ğı bir dünya değil, toplumsal cinsiyetin önemli olmadığı
(yani hiyerarşilere temelolmadığı) bir dünya olduğunu
söylüyor; ya da ırkçılık karşıtı aktivistler, ırklardan arın-
dırılmış bir dünya değil, ırkın önemli olmadığı bir dünya
için mücadele ediyor. Kısacası farkların özgürce ifade
edildiği bir kurtuluş süreci istiyorlar. Çokluğun merke-
zindeki tekillik ve ortaklık mefhumu da budur zaten.
Eğer çokluk kavramı ciddi bir siyasal roloynayacaksa,
her halükarda bu farklı duruşlardan hareketle araştırılma-
sı ve geliştirilmesi gerekecektir.
Üçüncü bir eleştiri çifti de kavramın felsefi geçerlili-
ğini hedef alıyor. Hegelyen eleştiri diyebileceğimiz birin-
ci eleştiri, özellikle biz günümüz küresel siyasetinin asli
dinamiğini İmparatorluk ve çokluk arasındaki mücadele
olarak koyduğumuz noktada, çokluğun sadece, Bir ve
Çok arasındaki geleneksel diyalektik ilişkinin bir versi-
yonu olduğunu savunuyor. "Siz aslında beceriksiz ya da
eksik diyalektikçilersiniz!'' diyorlar. Durum böyle olsay-
dı çokluğun otonomisi büyük ölçüde sınırh olurdu, zira
çokluk kendisinin diyalektik dayanağı olan İmparatorluk
olmaksızın var olamazdı. Ancak, çokluğu belirleyen te-
killik ve çoğulluk dinarniğinin, Bir ve Çok şeklindeki di-
yalektik alternatifi dışladığını felsefi bir düzeyde savunmuştuk:
Çok hem bunların her ikisini de kapsar hem de
bunların ikisi de değildir. 3. bölümde de, imparatorluk ve
çokluğun simetrik olmadığım siyasal düzeyde savunaca-
ğız: imparatorluk çokluğa ve onun toplumsal üretkenliği-·
ne devamlı olarak bağımlıyken, çokluk potansiyelolarak
otonomdur ve toplumu kendi başına yaratrna kapasitesi-
ni barındırır, Bu felsefi eleştiri çiftindeki ikinci eleştiri,
yani yapısökümcü eleştiriyse, diyalektiği bu sefer diğer
tarafa, yani çokluğun genişleyici doğası mn karşısına di-
ker ve çokluğun her şeyi kapsadığı iddiasına meydan okur. "Madunları unutuyorsunuz!" diyorlar. Yani diyalektik burada çoklukla çokluktan dışlananlar arasındadır.
Bu eleştirmenler, çokluk da dahil her özdeşliğin, kendisi-
ni dışarıda bıraktıklarına, yani arta kalanlara göre tanım-
Iadığını ve bunları dışlanınış, sefil ya da madun addetti-
ğini savunur. Burada felsefi düzeye dönüp çokluğun, dışlayıcı ve sımrlayıcı özdeşlik/farklılık mantığını, açık ve genişleyici tekillik/ortaklık mantığına çevirdiğini söyle-
yebiliriz ama sanırız dağınık ağların sınırsız ve belirsiz
doğasına işaret etmek daha aydınlatıcı olur. Şüphesiz bir
ağın dışında kalan noktalar ya da düğümler olabilir ama
bunların hiçbirisi zorunluluktan dolayı dışarıda değildir.
Ağın sınırları belirsiz ve açıktır. Dahası, çokluğun bir si-
yasal örgütlenme projesi olduğunu ve bu yüzden de an-
cak siyasal pratiklerle gerçekleştirilebileceğini akılda tu-
talım. Kimse zorunluluktan dolayı dışlanınış değildirı
ama katılırın garanti de değildir: Ortak paydanın genişle-
mesi pratik, politik bir meseledir.
Çokluğun potansiyelolarak herkesi kapsayan doğası-
na yönelik bu felsefi itiraz, derhal önemli bir siyasal eleş-
tiri doğurur. Buna göre çokluk sadece dünyanın hakim
bölgelerinde ve oralardaki toplumsal koşullarda, yani ka-
baca küresel Kuzey' de uygulanabilecek bir kavramdır ve
küresel Güney'i teşkil eden bağımlı bölgelerde uygula-
namaz. "Siz aslında küresel Kuzeyli elit felsefecilersiniz
ama tüm dünya adına konuşmaya kalkışıyorsunuz!" di-
yorlar. Bu kaygıyı yanıtlamak için, bu bölümün başların-
da köylüleri, yoksulları ve göçmenleri ele alarak, emeğin
ve üretimin koşullarının ortak bir duruma evrildiğini gös-
termeye çalıştık. Ancak dünyada çok farklı durumların
var olduğunun ve bunların müthiş iktidar ve zenginlik hi-
yerarşileriyle bölünmüş olduğunun tamamen farkındayız
ve zaten küresel siyasal bedene ve sömürü topografyası-
na dair analizimiz de bu gerçeği vurguladı. Bizim iddi-
amız, ortak bir siyasal projenin olanaklı olduğu. Bu ola-
nak, elbette, ancak pratikte doğrulanıp gerçekleştirilebi-
lir. Ancak her halükarda, siyasal örgütlenme için doğru-
sal gelişme aşamaları öngören bir vizyonu, yani hakim
bölgelerin insanlarının çokluk gibi demokratik örgütlenme biçimlerine hazır olduğu ancak bağımlı bölgelerdekilerin olgunlaşana kadar eski biçimlere mahküm olduğu
fikrini kesinlikle reddediyoruz. Hepimiz demokrasiye
muktediriz. Asıl zorluk, demokrasiyi siyasal olarak ör-
güt1emek.
Son olarak da, bizim çokluk kavramımız birçoklarına
gerçekdışı geliyor. "Siz aslında ütopyacısınız!" diyorlar.
Biz, çokluğun mevcut gerçeklikten kopuk, soyut ve ula-
şılamaz bir hayal olmadığını, çokluğun somut koşulları-
nın toplumsal dünyamızda oluşmakta olduğunu ve çok-
luğun olanaklılığının da bu eğilimden çıktığını iddia et-
mek için epey ter döktük. Fakat, başka bir dünyanın, ya-
ni daha iyi ve demokratik bir dünyanın mümkün olduğu-
nu hep akılda tutmak ve bu tür bir dünyaya arzu besle-
mek de son derece önemlidir. Çokluk bu arzunun bir sembolüdür.
Bkz. Richard Rorty, Achieving Our Country Cambridge, Harvard University
1999; Michael Walzer, "Can There Be aDecent Left?" Dissent, Bahar 2002,
23; ve "Left Conservativism: A Workshop," boundary2, c. 26, no. 3, Güz 1999,
ÇOKLUK Negri-Hardt sf.237-244
Sol on yıllardır krizde. Dünyanın her yerinde Sağ partile-
rin ulusal seçimlerden galip çıkmasından ve sağcı politi-
kaların yeni küresel düzenin oluşumuna yön vermesin-
den de öte, Sol'un ayakta kalan büyük partilerinin birço-
ğu merkezin iyice ötesine geçip Sağ'dan ayırt edilemez
hale geldi ve sosyal güvenlik harcamalarım kısmaya,
sendikalara saldırmaya ve dış savaşları desteklemeye ve
yürütmeye başladı. Sendikalardaki toplumsal taban ve
endüstriyel işçi sımfı artık Sol siyasal partilere destek
olacak denli güçlü değiL. Hatta, eskiden "Sol'un insanla-
n"m teşkil eden bütün toplumsal bedenler çözülmüş gi-
bi. Ancak bize göre en önemlisi, Sol 'un ne olduğu ve ne
olabileceğiyle ilgili kavramsal boşluk. Hem Sovyet stili
devlet sosyalizmi hem de sosyal demokrasinin refah mo-
deli gibi geçmişteki öncelikli modeller büyük ölçüde
prestij kaybetti ve bu hayırlı da oldu. Eskiye nosta1ji bes-
leyen kimileri, akademik radikalleri Sol'u raydan çıkar-
makla, makul reform önerilerine dayanan pratik çalışma-
yı terk etmekle ve siyasal tartışmayı ancak başka akade-
misyenlerin çözebileceği kadar karmaşıklaştırmakla suç-
luyor. Bazıları da, çokkültürcülük ve kimlik siyaseti ta-
raftarlarım Sol'un merkezi kamusal rolünün altım oy-
makla ve gerçek siyasal ve ekonomik meseleleri dışlayıp
sadece kültürel konulara odaklanmakla suçluyor.!" Bu
suçlamalar bir yenilgi belirtisi, krizi yamtlayacak yeni
düşüncelerin ortaya çıkmadığı gerçeğinin belirtisi. Eğer
Sol yeniden doğacak ve yeniden yapılandınlacaksa, bu
ancak yeni pratikler, yeni örgütlenme biçimleri ve yeni
kavramlar temelinde gerçekleşebilir.
Bugün bir yeni Sol' dan bahsetmek için bir yandan en-
düstri işçilerinin hareketlerinin ideolojik gelenekleriyle,
örgütlenme biçimiyle ve üretimi idare etme biçimiyle on-
tolojik bir kopuş sağlayacak, maddi ve kavramsal bir kı-
rılma gerçekleştirecek postsosyalist ve postliberal bir
programdan bahsetmek gerekli. Diğer yandansa, yeni
antropolojik gerçekliği, yani tekillikierini koruyan yeni
üretici failleri ve sömürülen özneleri ele almak gerekli.
Bu tekil faillerin etkinliğini, herkesin paylaştığı bir öz-
gürlük ve çoğulluk matrisi olarak görmek gerek. Burada
demokrasi dolaysız bir olgu haline gelir. Demokrasi artık
liberal anlamıyla, yani eşitliğin sınırı olarak ya da sosya-
list anlamıyla, yani özgürlüğün sınırı olarak görülemez;
demokrasi hem özgürlüğün hem eşitliğin kayıtsız şartsız
radikalleşrnesi olmalıdır. Belki bir gün öyle bir noktaya
varacağız ki, dönüp geriye baktığımızda, özgürlük adına
kendi kardeşlerimizi köle ettiğimiz ya da eşitlik adına öz-
gürlüğümüzü gayri insani biçimde feda ettiğimiz bu bar-
barca günleri ironiyle hatırlayacağız. Oysa bize göre, öz-
gürlük ve eşitlik, demokrasinin devrimci biçimde yeni-
den icadıııın motorları olabilir.
Bizce çokluk kavramı, bir siyasal örgütlenme biçimi-
ne ve bir siyasal projeye işaret ederek, Sol'u yeniden
canlandırma ya da yeniden yapılandırma, daha doğrusu
yeniden icat etme görevine katkı sunabilecek bir kavram.
Bu kavramı "çokluğu oluşturun!" gibisinden siyasal bir
direktif olarak değil, halihazırda var olan bir şeye ismini
koymak ve mevcut toplumsal ve siyasal eğilimi kavra-
mak adına öneriyoruz. Mevcut eğilimin adını koymak,
siyasal teori için temel bir görevolduğu gibi, yeni yeni
beliren biçimi daha da geliştirmek için de önemli bir
adımdır. Kavramı netleştirmek için, şuana kadar muhte-
melen birçok okuyucunun zihninde oluşan eleştirileri sı-
ralamak ve yanıtlamak yararlı olabilir: Aynen Marx ve
Engels'in Manijesto'nun ikinci bölümünde komünistlere
yönelik eleştirileri kataloglaması gibi. Bu da yanlış izle-
nimleri düzeltmemizi ve de ileride ele alınması gereken
meseleleri aydınlatmamızı sağlayacak.
Bu eleştirileri ele almadan önce, bu ve başka kitapla-
rımızda çokluk kavramını farklı zamansallıklara dayanan
iki farklı şekilde kullandığımızı belirtelim. Bunların ilki,
çokluk sub specie aeternitatis ya da sonsuzluk bakış açı-
sından çokluktur. Bu, Spinoza'nın dediği gibi tarihsel
güçlerin karmaşık etkileşimiyle, aklın ve tutkuların süz-
gecinden geçerek, Spinoza'nın mutlak dediği bir özgür-
lüğü yaratan çokluktur: Tarih boyunca insanlar otoriteyi
ve komutayı reddetmiş, tekilliğin indirgenemez farklılı-
ğını dile getirmiş ve sayısız isyan ve devrimle özgürlüğü
aramıştır. Elbette özgürlüğü doğa vermez: Özgürlük an-
cak sürekli olarak engelleri ve sınırları aşarak gerçekleş-
tirilir. Nasıl ki insan dünyaya geldiğinde etine kazılı son-
suz yetileribulunmuyorsa, tarihe kazılı nihai bir amaç ya
da teleolojik hedef de bulunmaz. İnsan yetilerinin ve ta-
rihsel teleolojilerin var olmasımn tek nedeni, insamn tut-
kuları, aklı ve mücadelesidir. Özgürlük yetisi ve otorite-
yi reddetme eğilimi, insan içgüdülerinin en sağlıklı ve
asilolanlarıdır, sonsuzluğun gerçek belirtileridir diyebili-
riz. Belki de sonsuzluk demek yerine, birinci çokluğun
her zaman şimdide, daimi bir şimdide devindiğini söyle-
memiz daha doğru olur. Bahsettiğimiz bu birinci çokluk
ontolojiktir ve o olmaksızın toplumsal varlığımızı kavra-
mamız imkansızdır. Diğeriyse tarihsel çokluk ya da he-
nüz oluşmamış çokluktur. Söz konusu çokluk asla var ol-
mamıştır. Bu bölümde bugün ikinci çokluğu mümkün kı-
lan kültürel, hukuki, ekonomik ve siyasal koşulların izini
sürdük. İkinci çokluk siyasaldır ve günümüzde gelişen
koşullar temelinde onu var etmek için siyasal bir proje
gereklidir. Ancak bu iki çokluk, her ne kadar kavramsal
olarak ayn olsa da aslında birbirinden koparılamaz. Eğer
çokluk toplumsal varlığımızda zaten içkin ve kuluçkada
olmasaydı, onu siyasal bir proje olarak hayal dahi ede-
mezdik; ve aynı şekilde, onu bugün gerçekleştirmeyi
umabilmemizin tek nedeni de gerçek bir potansiyel ola-
rak var olmasıdır. Öyleyse ikisini birleştirirsek, anlanz ki
çokluğun garip ve ikili bir zamansallığı vardır: Hep-mev-
cut ve henüz-oluşmamış.
Eleştirilerin belki de en önemlisi olan ilk eleştiri çifti,
çokluğu ya kendiliğindenci bir siyasal örgütlenme anla-
yışı olmakla ya da yeni bir öncülük biçimi olmakla suç-
lar. Eleştiri çiftindeki ilk eleştiriden hareket eden eleştir-
menler bize, "Siz aslında anarşistsiniz!" diyor. Bu özel-
likle, siyasal örgütlenmeyi ancak parti, onun hegemonya-
sı ve merkezi önderliği çerçevesinde düşünebilenlerden
geliyor. Ancak çokluk kavramı tam da siyasal seçenekle-
rimizin sadece merkezi önderlik ve anarşiyle sınırlı ol-
madığı gerçeğinden hareket eder. Bu bölüm boyunca,
çokluğun gelişiminin anarşik ya da kendiliğinden olma-
dığım, çokluğun örgütlemnesinin tekil toplumsal öznele-
rin işbirliğinden doğduğunu anlatmaya çalıştık. Alışkan-
lıkların ya da performativitenin oluşumu, özellikle de dillerin oluşumu gibi, çokluğun üretimi de ne merkezi bir
komuta ve istihbarat noktasından yürütülür ne de birey-
ler arasındaki kendiliğinden bir uyumun sonucudur; bu
üretim aradaki alanda, toplumsal iletişim alanında ger-
çekleşir. Çokluk. müşterek toplumsal etkileşimden doğar.
Bazılarıysa tam zıt noktadan hareket ederek, çokluk
kavramını bir tür öncülük olmakla suçluyor ve onu baş-
kalarına hükmetmeye soyunan yeni bir özdeşlik biçimi
olarak görüyor. "Siz aslında Leninistsiniz!" diyorlar.
"Çokluklar"dan değil de "çokluk"tan bahsetmemizin
başka nasıl bir açıklaması olabilir ki? Belki kimileri, çok-
luk tartışmasında küresel protesto hareketlerine öncelik
vermemizi bir tür yeni öncü önerisi olarak görebilir. Bu
eleştirinin dayandığı, farkların özgürce ifade edilmesi
kaygısı bizim de sıkıca bağlı olduğumuz önemli bir ilke.
Ancak kavramsal düzeyde, çoklukta tekilliğin azalmadı-
ğını ve daha pratik düzeyde de, ortaklaşmanın (örneğin
emeğin ortaklaşmasının) somut ya da yerel farkları olum-
suzlamadığını savunduk. Dolayısıyla bizim çokluk kav-
ramımız, tekille çoğul şeklinde karşımıza çıkan bu sayı-
sal ikiliği ortadan kaldırmaya girişir. İsmi lejyon olan
Gerasa'daki kötü ruh gibi, burada da hem çokluk hem de
çokluklar doğru bir terim olur. Çokluğun şeytani yüzü de
budur zaten. Ancak siyasal değerlendirmelere girdiği-
mizde, "çokluklar"dan ziyade "çokluk"ta ısrar ediyoruz,
çünkü kurucu bir toplumsal role soyunmak ve toplumu
biçimlendirrnek için çokluğun karar alabilmesi ve ortak
hareket edebilmesi gerektiğini düşünüyoruz. (Çokluğun
karar alma kapasitesini aşağıda, 3. kısımda inceleyece-
ğiz.) "Çokluk" şeklindeki tekil gramatik formül, bizim
gözümüzde birliği değiL, çokluğun ortak toplumsal ve si-
yasal kapasitesini ifade ediyor.
İkinci bir eleştiri çiftiyse birinci çifte yakından bağlı
ve çokluğun ekonomik boyutuyla ilgili. Bir yanda, bazı-
ları, biz aksini söylesek de, çokluğu kesinlikle endüstri-
yel işçi sınıfına saldırı olarak algılıyor. "Siz aslında işçi-
lere karşısınız!" diyorlar. Oysa bizim analizimizde, ne ar-
tık endüstriyel işçi sınıfının kalmadığı ne de sayısımn kü-
resel ölçekte azaldığı iddiası var. Bu bölümde söyledikle-
rimizi tekrarlarsak, endüstriyel emeğirı diğer emek bi-
çimleri üzerindeki hegemonik konumunun maddi olma-
yan emeğe geçtiği ve maddi olmayan emeğin de kendi
nitelikleri doğrultusunda üretimin tüm sektörlerini ve
toplumu dönüştürme eğiliminde olduğunu savunuyoruz.
Öyleyse endüstri işçileri önemini koruyor ama ancak bu
yeni paradigma çerçevesinde koruyor. Bu noktada da
karşımıza bu çiftteki ikinci eleştiri geliyor. Buna göre,
maddi olmayan emeğin hegemonyası iddiarnızla biz, en-
düstri işçilerinin eski öncülüğürıün yerine maddi olma-
yan emeğin yeni öncülüğünü geçiriyoruz: Microsoft
programeıları bize aydınlık yolu gösteriyor! "Siz aslında
koyun postıma bürünmüş postmodern Leninistlersiniz!"
diyorlar. Hayır, bir üretim şeklinin ekonoınideki hege-
monyası illa ki siyasal hegemonyasını zorunlu kılmaz ..
Maddi olmayan emeğin hegemonyasıyla ve tüm emek
biçimlerinin ortaklaşmasıyla ilgili iddiamızın amacı, gü-
nümüzdeki koşulların emeğin genel iletişimini ve işbirli-
ğini yaratma eğiliminde olduğu ve bunun da çokluğun
zeıninini oluşturabileceği. Başka bir deyişle çokluk kav-
ramı, endüstriyel işçi sınıfının, temsilcilerinin ve partile-
rinin ııala ilerici siyasete önderlik etmesi gerektiğini sa-
vunanlarla çelişir ama herhangi bir tekil emek sınıfının
önderlik konumunu üstelenebileceğini de reddeder.
layısıyla bu ekonomik eleştirilerin ilk eleştiri çiftinde-
. kendiliğindenlik ve öncülük suçlamalarıyla ilişkili 01-
ğu apaçık ortadadır.
Bu ekonomik tartışma, çokluk kavramımızı, ırk, top-
sal cinsiyet ve cinsellik gibi diğer toplumsal farklılık
eksenlerini hesaba katmadığı için ekonomizmle suçlayan
çok daha önemlibir eleştiriye getiriyor bizi. "Umurunuz-
daki tek şeyernek ve işçiler!" diyorlar. Tekrar vurgulaya-
lım ki, bir yandan, biyopolitik üretim bağlamında ekono-
mik, toplumsal ve kültürel gibi ayrımlar bulanıklaşmaya
başlar. Biyopolitik perspektif, dar anlamdaki ekonomik
perspektifin her zaman için ötesine geçer. Diğer yandan-
sa, bu kitabımızdaki analizin önemli sınırlamalarından
birinin emeğe odaklanmamız olduğunu görmeliyiz. Eme-
ğe ve sosyoekonomik sınıfa odaklanmamızın amacının,
son zamanlarda sınıf konulu çalışmaların azlığını telafi
etmek olduğunu yukarıda açıklamıştık ve bunu tekrarla-
maya değer. Ancak daha önce şunu da belirtmiştik ki, ırk
ve toplumsal cinsiyet temelli siyaset gelenekleri zaten
güçlü bir çokluk arzusu barındırıyor: Örneğin feministler
amaçlarının toplumsal cinsiyet farklarının ortadan kalktı-
ğı bir dünya değil, toplumsal cinsiyetin önemli olmadığı
(yani hiyerarşilere temelolmadığı) bir dünya olduğunu
söylüyor; ya da ırkçılık karşıtı aktivistler, ırklardan arın-
dırılmış bir dünya değil, ırkın önemli olmadığı bir dünya
için mücadele ediyor. Kısacası farkların özgürce ifade
edildiği bir kurtuluş süreci istiyorlar. Çokluğun merke-
zindeki tekillik ve ortaklık mefhumu da budur zaten.
Eğer çokluk kavramı ciddi bir siyasal roloynayacaksa,
her halükarda bu farklı duruşlardan hareketle araştırılma-
sı ve geliştirilmesi gerekecektir.
Üçüncü bir eleştiri çifti de kavramın felsefi geçerlili-
ğini hedef alıyor. Hegelyen eleştiri diyebileceğimiz birin-
ci eleştiri, özellikle biz günümüz küresel siyasetinin asli
dinamiğini İmparatorluk ve çokluk arasındaki mücadele
olarak koyduğumuz noktada, çokluğun sadece, Bir ve
Çok arasındaki geleneksel diyalektik ilişkinin bir versi-
yonu olduğunu savunuyor. "Siz aslında beceriksiz ya da
eksik diyalektikçilersiniz!'' diyorlar. Durum böyle olsay-
dı çokluğun otonomisi büyük ölçüde sınırh olurdu, zira
çokluk kendisinin diyalektik dayanağı olan İmparatorluk
olmaksızın var olamazdı. Ancak, çokluğu belirleyen te-
killik ve çoğulluk dinarniğinin, Bir ve Çok şeklindeki di-
yalektik alternatifi dışladığını felsefi bir düzeyde savunmuştuk:
Çok hem bunların her ikisini de kapsar hem de
bunların ikisi de değildir. 3. bölümde de, imparatorluk ve
çokluğun simetrik olmadığım siyasal düzeyde savunaca-
ğız: imparatorluk çokluğa ve onun toplumsal üretkenliği-·
ne devamlı olarak bağımlıyken, çokluk potansiyelolarak
otonomdur ve toplumu kendi başına yaratrna kapasitesi-
ni barındırır, Bu felsefi eleştiri çiftindeki ikinci eleştiri,
yani yapısökümcü eleştiriyse, diyalektiği bu sefer diğer
tarafa, yani çokluğun genişleyici doğası mn karşısına di-
ker ve çokluğun her şeyi kapsadığı iddiasına meydan okur. "Madunları unutuyorsunuz!" diyorlar. Yani diyalektik burada çoklukla çokluktan dışlananlar arasındadır.
Bu eleştirmenler, çokluk da dahil her özdeşliğin, kendisi-
ni dışarıda bıraktıklarına, yani arta kalanlara göre tanım-
Iadığını ve bunları dışlanınış, sefil ya da madun addetti-
ğini savunur. Burada felsefi düzeye dönüp çokluğun, dışlayıcı ve sımrlayıcı özdeşlik/farklılık mantığını, açık ve genişleyici tekillik/ortaklık mantığına çevirdiğini söyle-
yebiliriz ama sanırız dağınık ağların sınırsız ve belirsiz
doğasına işaret etmek daha aydınlatıcı olur. Şüphesiz bir
ağın dışında kalan noktalar ya da düğümler olabilir ama
bunların hiçbirisi zorunluluktan dolayı dışarıda değildir.
Ağın sınırları belirsiz ve açıktır. Dahası, çokluğun bir si-
yasal örgütlenme projesi olduğunu ve bu yüzden de an-
cak siyasal pratiklerle gerçekleştirilebileceğini akılda tu-
talım. Kimse zorunluluktan dolayı dışlanınış değildirı
ama katılırın garanti de değildir: Ortak paydanın genişle-
mesi pratik, politik bir meseledir.
Çokluğun potansiyelolarak herkesi kapsayan doğası-
na yönelik bu felsefi itiraz, derhal önemli bir siyasal eleş-
tiri doğurur. Buna göre çokluk sadece dünyanın hakim
bölgelerinde ve oralardaki toplumsal koşullarda, yani ka-
baca küresel Kuzey' de uygulanabilecek bir kavramdır ve
küresel Güney'i teşkil eden bağımlı bölgelerde uygula-
namaz. "Siz aslında küresel Kuzeyli elit felsefecilersiniz
ama tüm dünya adına konuşmaya kalkışıyorsunuz!" di-
yorlar. Bu kaygıyı yanıtlamak için, bu bölümün başların-
da köylüleri, yoksulları ve göçmenleri ele alarak, emeğin
ve üretimin koşullarının ortak bir duruma evrildiğini gös-
termeye çalıştık. Ancak dünyada çok farklı durumların
var olduğunun ve bunların müthiş iktidar ve zenginlik hi-
yerarşileriyle bölünmüş olduğunun tamamen farkındayız
ve zaten küresel siyasal bedene ve sömürü topografyası-
na dair analizimiz de bu gerçeği vurguladı. Bizim iddi-
amız, ortak bir siyasal projenin olanaklı olduğu. Bu ola-
nak, elbette, ancak pratikte doğrulanıp gerçekleştirilebi-
lir. Ancak her halükarda, siyasal örgütlenme için doğru-
sal gelişme aşamaları öngören bir vizyonu, yani hakim
bölgelerin insanlarının çokluk gibi demokratik örgütlenme biçimlerine hazır olduğu ancak bağımlı bölgelerdekilerin olgunlaşana kadar eski biçimlere mahküm olduğu
fikrini kesinlikle reddediyoruz. Hepimiz demokrasiye
muktediriz. Asıl zorluk, demokrasiyi siyasal olarak ör-
güt1emek.
Son olarak da, bizim çokluk kavramımız birçoklarına
gerçekdışı geliyor. "Siz aslında ütopyacısınız!" diyorlar.
Biz, çokluğun mevcut gerçeklikten kopuk, soyut ve ula-
şılamaz bir hayal olmadığını, çokluğun somut koşulları-
nın toplumsal dünyamızda oluşmakta olduğunu ve çok-
luğun olanaklılığının da bu eğilimden çıktığını iddia et-
mek için epey ter döktük. Fakat, başka bir dünyanın, ya-
ni daha iyi ve demokratik bir dünyanın mümkün olduğu-
nu hep akılda tutmak ve bu tür bir dünyaya arzu besle-
mek de son derece önemlidir. Çokluk bu arzunun bir sembolüdür.
Bkz. Richard Rorty, Achieving Our Country Cambridge, Harvard University
1999; Michael Walzer, "Can There Be aDecent Left?" Dissent, Bahar 2002,
23; ve "Left Conservativism: A Workshop," boundary2, c. 26, no. 3, Güz 1999,
ÇOKLUK Negri-Hardt sf.237-244
1 Eylül 2010 Çarşamba
İsyan Başkan; Bekir Çınar'ın Anısına...
17 Ağustos 2010
Bekir Çınar'ı Kim Öldürdü?
Bekir Çınarı'ı, Adana Demirspor'un 15 yıllık yönetim mantığı öldürdü. Daha fazla harca, en çok sen harca mantığı öldürdü. En çok transferi sen yap ki en büyük Demirsporlu olasın, en çok para harcayan en iyi başkandır mantığı öldürdü. Onu harcadıkça biriken borçlar öldürdü. En çok borcu takıp giden başkanlar öldürdü. En büyük Demirsporlu geçinip, temliklerini söke söke alan mantık öldürdü.
Bekir Çınar'ı arkadan kuyu kazma mantığı öldürdü. Yüzüne gülüp, ardından işler çeviren iki yüzlüler öldürdü. Kumpas mantığı ve ayak oyunları öldürdü. Destek için kapısında bekledikleri, telefonuna cevap vermeyenler, verdiğinde yüzüne kapatanlar, verdiği sözü tutmayanlar öldürdü. Bekir Çınar'ı projelerine bile isteye taş koyan, onlar yürümesin de Demirspor bana muhtaç kalsın diyen mantık öldürdü.
Bekir Çınar'ı, başkanlıkta başarısız olsun diye kişisel işlerine taş koyan mantık öldürdü. Sadece benim adamım kazansın, diğerleri ne yaparsa yapsın diyen mantık öldürdü. Benden değilsen ne halin varsa gör diyen mantık öldürdü.
Bekir Çınar'ı Adana öldürdü. Ona ve diğer tüm değerlerine sahip çıkamayan koca Adana...
Bekir Çınar'ı kapitalizmin vahşi kar hırsı, ahlaksız bencilliği, körkütük yok etme arzusu öldürdü.
ve onların yeni hedefi biziz. Kendinden başkalarını da düşünen, diğerkam, birlikte yapalım diyen herkes...
Etiketler: Adana, Disconnectus Erectus
Bekir Çınar'ı arkadan kuyu kazma mantığı öldürdü. Yüzüne gülüp, ardından işler çeviren iki yüzlüler öldürdü. Kumpas mantığı ve ayak oyunları öldürdü. Destek için kapısında bekledikleri, telefonuna cevap vermeyenler, verdiğinde yüzüne kapatanlar, verdiği sözü tutmayanlar öldürdü. Bekir Çınar'ı projelerine bile isteye taş koyan, onlar yürümesin de Demirspor bana muhtaç kalsın diyen mantık öldürdü.
Bekir Çınar'ı, başkanlıkta başarısız olsun diye kişisel işlerine taş koyan mantık öldürdü. Sadece benim adamım kazansın, diğerleri ne yaparsa yapsın diyen mantık öldürdü. Benden değilsen ne halin varsa gör diyen mantık öldürdü.
Bekir Çınar'ı Adana öldürdü. Ona ve diğer tüm değerlerine sahip çıkamayan koca Adana...
Bekir Çınar'ı kapitalizmin vahşi kar hırsı, ahlaksız bencilliği, körkütük yok etme arzusu öldürdü.
ve onların yeni hedefi biziz. Kendinden başkalarını da düşünen, diğerkam, birlikte yapalım diyen herkes...
23 Ağustos 2010 Pazartesi
Toplumsal Ücret Hakkı
Negri ve Otonomist marksist harekete yönelik toplumsal ücret hakkı talebi nedeniyle konuya vakıf olmayan eleştiriler yapılıyor.Deniliyor ki, toplumsal ücret- ki eleştiri sahipleri ısrarla vatandaşlık ücreti olarak ifadelendiriyor-sistem içi bir taleptir ;işçileri üretimin dışına iter, madun konumuna sokar, sermayenin insafına bırakır, bu nedenle bunu istemek yerine istihdamı, sendikayı, sosyal hakları vb .istemek doğrudur.
SONSUZ YOLLAR (KÜRESEL YURTTAŞLIK HAKKI)
Çokluğun kuruluşu öncelikle çokluğu sınırsız bir mekanda kuran bir
uzamsal hareket olarak belirir. Metaların hareketliliği ve dolayısıyla
emek gücü gibi özel bir metanın hareketliliği birikimin temel koşulu
olarak doğduğu günden beri kapitalizmin sağladığı bir imkandır. Ne
var ki, bireylerin, grupların ve kitlelerin bugün İmparatorlukta gördü-
ğümüz türden bir hareketliliği tamamen kapitalist birikim yasasıyla
açıklanamaz; bu hareket her adımında ölçü sınırlarını aşar ve parçalar.
Çokluğun hareketleri yeni uzamlara şekil verir; yolculukları yeni yer-
leşim alanları kurar. Otonom hareket çokluğa yaraşır yeri belirleyen
şeydir. Pasaportlar ve yasal belgeler sınırlar aşırı hareketlerimizi gide-
rek daha az düzenlemeye muktedirdir. Bedenlerin üretken akışları ye-
ni ırmakları ve limanları tanımlarken, çokluk tarafından yeni bir coğ-
rafya kurulur. Yeryüzü şehirleri birdenbire ortaklaşan insanlığın büyük
hangarları ve dolaşımın lokomotifieri, geçici yerleşim yerleri ve yaşa-
yan insanlığın kitlesel dağıtım ağları haline geliyor.
Çokluk dolaşım yoluyla uzamı yeniden ele geçirir ve kendini aktif
bir özne olarak kurar. Öznelliğin bu kurucu sürecinin nasıl işlediğine
baktığımızda görürüz ki, yeni uzamlar olağandışı topolojiler, alttan al-
ta hareketli ve kabına sığmaz rizomlar, kaderin yeni yollarını gösteren
coğrafi mitolojilerle açıklanır. Bu hareketler sıklıkla dehşetli acılar pa-
hasına olur; ama bu hareketlerde ayrıca, etrafında yeni özgürlüklerin
kurulduğu yeni uzamları tekrar ele geçirmedikçe tatmin olmayan bir
özgürlük arzusu da vardır. Yollarının geçtiği ve ulaştıkları her yerde bu
hareketler yeni hayat ve ortak faaliyet biçimlerini belirler; bu hareket-
ler her yerde zenginlik yaratır; aksi halde asalak postmodern kapita-
lizm proletaryanın kanını nasıl emeceğini bilemezdi, çünkü bugün üre-
tim giderek daha fazla hareket ve ortaklaşalık, çıkış [exodus] ve cema-
at içinde gerçekleşiyor. Meksikalı göçmen işçiler olmaksızın ABD ta-
rımı ve hizmet sektörünü ya da Filistinliler ve Pakistanlılar olmaksızın
Arap petrolünü düşünmek mümkün müdür? Kaldı ki, kapitalist servet
ve özgürlüğün parlak ufuklarına doğru harekete geçen büyük kitlelerin 399
"kaçak emekleri" olmaksızın, Avrupa'da, ABD'de ve Asya'da tasarım-
dan modaya, elektronikten bilime, maddi olmayan üretimin yenilikçi
büyük sektörleri olur muydu? Kitlesel göç üretim için zorunlu hale
geldi. Her yol düşünüldü, haritası çıkarıldı ve kat edildi. Görünen o ki,
bir yol ne kadar yoğun denenmiş ve ne kadar zahmetliyse, o kadar çok
üretici hale gelmektedir. İmparatorluğun üzerine yaydığı sis perdesi ve
karışıklıktan "yeryüzü şehri" bu yollar sayesinde kurtulur. Bu şekilde
çokluk, toprakları geniş ve yaygın olarak yeniden ele geçirme amacıy-
la yolculuk yaparak ve kendini göstererek, kendi otonomluğunu olum-
layacak gücü kazanır.
Bununla birlikte, hareket halindeki çokluğu n potansiyel otonomlu-
ğunu tanımak ancak bize gerçek sorunu gösterir. Kavramamız gereken
çokluğu n nasıl örgütlendiği ve pozitif bir politik güç olarak nasıl yeni-
den tanımlandığıdır. Buraya kadar bu politik gücün potansiyel varolu-
şunu sadece biçimsel [formal] terimlerle anlatabildik. Çokluğu n bilin-
cinin ve politik örgütlenişinin olgunlaşmış biçimlerini irdelemeksizin,
İmparatoruğun emek gücünün bu yer temelindeki hareketlerinde daha
şimdiden ne kadar güçlü olduğunu görmeksizin, bu noktada durmak
yanlış olurdu. Çokluk hareketlerinin kendiliğindenliği içindeki ve öte-
sindeki kurucu bir politik eğilimi nasıl tanıyacağız (ya da ortaya çıka-
racağız)?
Bu soruya ilk başta, bu hareketleri bastıran İmparatorluk politikala-
rını ele alarak, karşı ta:aftan yaklaşabiliriz. İmparatorluk gerçekte bu
yolları nasıl denetleyeceğini bilmiyor ve bu göç hareketleri kapitalist
üretim için gerekli olduğunda bile sadece katılanları cezalandırmaya
çalışıyor. Güney Amerika'dan Kuzey Amerika'ya uzanan muazzam
boyutlu göçlerin güzergahı asıl kendileri uyuşturucu üreten büyük ilaç
şirketleri tarafından inatla "kokain yolu" olarak adlandırılıyor; ya da
Kuzey Afrika ve alt-Sahra Afrika'sından göçlerin eklemlenme çizgile-
ri Avrupalı liderler tarafından "terörizmi n yolları" olarak alınıyor; ya
da Hint Okyanusu'nu geçerek kaçmaya zorlanan nüfusa "Arap cerıne-
ti"nin köleleri gözüyle bakılıyor vb. Bütün bunlara rağmen nüfus ha-
reketleri de sürüyor. İmparatorluk, politik meşruluk kazanmalarının
önüne geçmek için, çokluğun uzamsal hareketlerini kısıtlamak ve ya-
lıtmak zorundadır. Bu açıdan bakıldığında, İmparatorluğun çeşitli
ulusçu ve köktenci güçlerden yararlanması son derece önemlidir (Bkz.
Bölüm 2.2 ve 2.4). Ayrıca, İmparatorluğun bu kural tanımayan asi güç-
leri düzene sokmak için kendi asker ve polis kuvvetlerini seferber edi-
şi de aynı oranda önemlidir.' Ne var ki, bu emperyal pratikler kendi
400başlarına hala çokluğu n kendiliğinden hareketlerinin tamamının
yaşadığı politik gerilimle başa çıkamıyor. Bütün o baskıcı uygulama-
lar öz olarak çokluk ve hareketlerine dışsalolarak kalıyor. İmparator-
luk ancak yalıtabilir, bölebilir ve ayırabilir. Emperyal sermaye gerçek-
te çokluğun hareketlerine yılmaz bir kararlılıkla saldırıyor: İmparator-
luk denizleri ve sınırları boyunca devriye geziyor; tek tek her ülke
içinde bölüp ayırıyor; ve emek dünyasında ırk, toplumsal cinsiyet, dil,
kültür vb. arasında çatlakları ve sınırları güçlendiriyor. Ama bu durum-
da bile İmparatorluk, çokluğun üretkenliğine aşırı kısıtlama getirme-
meye dikkat eder, çünkü kendisi de bu güce bağımlıdır. Çokluğu n ha-
reketlerinin dünya sahnesinde her zaman daha geniş alanlara yayılma-
sına izin verilmek zorundadır ve çokluğu bastırma girişimleri gerçek-
te paradoksaldır, çokluğun gücünün tersyüz edilmiş tezahürleridir.
Bu durum bizi temel sorularımızla yüz yüze getirir: Çokluğu n ey-
lemleri nasıl politik olabilir? Çokluk İmparatorluğun baskısına ve dur-
mak bilmez bölgesel ayrımcılığına karşı enerjilerini nasıl örgütleyebi-
lir ve yoğunlaştırabilir? Bu sorulara verebileceğimiz tek yanıt şudur:
Çokluğun eylemi asılolarak İmparatorluğun merkezi baskıcı faaliyet-
leri karşısına doğrudan ve yeterli bir bilinçle dikildiği zaman politik
hale gelir. Bu, emperyal girişimleri tanıma ve onlarla baş etme, bunla-
rın sürekli olarak düzeni yeniden kurmalarına imkan vermeme mese-
lesidir; bu, yeni kolektif emek gücüne dayatılan sınırları ve ayrımları
aşma ve parçalama meselesidir; bu, direniş tecrübelerini bir araya
getirme ve onları uyum içinde emperyal komuta mekanizmalarının si-
nir merkezlerine karşı donanımlı hale getirme meselesidir.
Yine de, çokluğu n bu görevi, kavramsal düzeyde açık olmakla bir-
likte, oldukça soyut kalıyor. Hangi özgün ve somut pratikler bu politik
3. imparatorluğun askeri gücü için, bkz. Manuel De Landa, War in the Age of lntel-
ligent Machines (New York: Zone, 1991).
projeye can verecek? Bu noktada bir şey söyleyemiyoruz. Ama yine de
küresel çokluk için bir politik programın ilk unsurunu, ilk politik tale-
bi görebiliyoruz: küresel yurttaşlık: Resmi izin belgesi olmadan Fran-
sa'da yaşayan yabancılar, san s papiers, için 1996 yılında yapılan gös-
terilerde "Papiers pour tous!'" pankartıarı açılmıştı. Herkes için otur-
ma belgesi her şeyden önce herkesin yaşadığı ve çalıştığı ülkede tam
yurttaşlık haklarına sahip olması gerektiği anlamına gelir. Bu bir Ütop-
ya ya da gerçekçi olmayan bir politik talep değildir. Bu talep sadece in-
sanların yasal statüsünün son yıllarda yaşanan somut ekonomik dönü-
şümlere uygun olarak yeniden düzenlenmesidir. Sermayenin kendisi
emek gücünün daha fazla hareketliliğini ve ulusal sınırları aşan sürek-
li göçü talep etmektedir. Daha gelişmiş bölgelerdeki (Avrupa, ABD ve
Japonya yanında Singapur, Suudi Arabistan vb.) kapitalist üretim hiç
tartışmasız dünyanın bağımlı bölgelerinden işçilerin o bölgelere göçü-
ne bağımlıdır. Dolayısıyla, bu politik talep kapitalist üretimin zaten var
olan gerçeğinin yasalolarak da tanınması ve bütün işçilere tam yurt-
taşlık haklarının verilmesinden başka bir şey değildir. Aslında bu poli-
tik talep postmodern dönemde emekle hakkı birbirine bağlayan temel
modern kuruluş ilkesinde ısrar eder ve böylelikle sermayeyi yaratan iş-
çileri yurttaşlıkla ödüllendirir.
Bu talep postmodern İmparatorluk koşulları bakımından daha ge-
nel ve daha radikal bir biçimde de düzerılenebilir. İlk uğrakta çokluk "
her dev letin sermaye için zorunlu olan göçleri yasalolarak tanımasını
talep ederse, ikinci uğrakta göç hareketlerini kendisi kontrol etmeyi ta-
lep etmelidir. Çokluk göçün olup olmayacağı, olacaksa nereye ve na-
sıl olacağına karar vermeye muktedir olmalıdır. Çokluk aynı şekilde
yerinden kımıldamama ve bir yerlere göçrnek yerine sürekli olarak bir
yerde yaşama hakkına da sahip olmalıdır. Kendi hareketini kontrol
hakkı, çokluğun nihai küresel yurttaşlık talebidir. Bu talep, çokluğun
üretimi ve hayatı üzerinde temel ernperyal kontrol aygıtına meydan
okuduğu oranda radikaldir. Küresel yurttaşlık çokluğu n uzam üzerin-
deki kontrolü yeniden ele geçirme ve böylelikle yeni haritalar çizme
gücüdür.
ZAMAN VE BEDEN (BiR TOPLUMSAL ÜCRET HAKKl)
Şimdiye kadar ele aldığımız uzamsal boyutlara ek olarak hareketli
çokluğun sonsuz yolları üzerinde pek çok unsur ortaya çıkar. Özel ola-
• Fr., herkese resmi belge! (ç.n.) rak çokluk zamanı denetimine alır ve emekteki dönüşümlere odaklanarak tanıyabileceğimiz yeni zamansallıklar kurar. Yeni zamansallıkların
bu kuruluşunu anlamak, çokluğu n nasıl somut bir politik eğilim olarak
kendi eylemini bütünlüklü kılma potansiyeli taşıdığını görmemize yar-
dımcı olacaktır.
Biyo-politik üretimin yeni zamansallıkları geleneksel zaman kavra-
yışları çerçevesinde anlaşılamaz. Aristo Fizik'te zamanı bir önceyle bir
sonra arasındaki hareketin ölçüsü olarak tanımlar. Aristo' nun tanımı
zamanı bireysel deneyimden ve tinselcilikten ayırmasıyla muazzam bir
değere sahiptir. Zaman çokluğu n hareketlerinde vücut bulan ve yaşa-
yan kolektif bir deneyimdir. Ne var ki, Aristo burada durmayarak çok-
luğun deneyimi tarafından belirlenen bu kolektif zamani aşkın bir öl-
çü birimine indirgemiştir. Aristo'dan Kant'a ve Heidegger'e kadar, bü-
tün Batı metafiziğinde zaman sürekli olarak bu aşkın mekana yerleşti-
rilmiştir. Modern dönemde, gerçeklik ölçü olmaksızın anlaşılamaz; bu-
na karşılık ölçü aşkın bir düzende varlığın etrafı kuşatan (gerçek ya da
biçimsel) bir öncelolmaksızın kavranamaz. Ancak postmodern dö-
nemde bu gelenekten gerçek bir kopuş olmuştur; bu kopuş, Aristo'nun
tanımındaki zamanın bir kolektif kuruluş olduğu yolundaki ilk unsu-
ruyla değil, ikinci aşkın formülasyonla ilgilidir. Postmodern dönemde
zaman artık herhangi bir aşkın ölçü, bir öncel tarafından belirlenmez;
zaman doğrudan varoluşla ilgilidir. Aristocu ölçü geleneğinin parça-
landığı yer burasıdır. Aslında, bizim açımızdan, zamansallığın aşkınlı-
ğı kesin olarak emeği, uylaşımla ya da hesapla, ölçmenin artık imkan-
sız oluşuyla yıkılmıştır. Zaman yeniden tamamen kolektif varoluşa ta-
bi hale gelmiş ve böylelikle çokluğu n ortak faaliyetine yerleşmiştir.
Çokluğu n içinde şekillenen ve yeniden şekillenen ortak faaliyet,
kolektif varoluş've iletişim ağları yoluyla, zaman içkinlik alanında ye-
niden kazanılır. Zaman verili bir öncel değildir; kolektif eylemin dam-
gasını taşır. Çokluğu n emeğinin yeni fenomenolojisi emeği, ortak fa-
aliyet yoluyla, kendisine dayatılan her türlü engeli aşan ve dünyayı
durmaksızın yeniden yaratan temel yaratıcı eylemlilik olarak açığa çı-
karır. Çokluğun eylemliliği ölçü ötesi zamanı oluşturur. Böylelikle za-
man bir önceyle bir sonra arasındaki hareketin ölçülemezliği, içkin bir
kuruluş süreci olarak tanımlanabilir.' Ontolojik kuruluş süreçleri, öz-
nelliğin üretimi tarafından örülen yeni dokular boyunca, ortak faaliye-
4. Zamanın kuruluşu üzerine, bkz. Antonio Negri, La costituzione del tempo (Roma:
Castelvecchi, 1997); ve Michael Hardt, "Prisan Time," Genet: In the Language of the
Enemy, Yale French Studies, no. 91 (1997),64-79. Bkz. ayrıca, Eric Alliez, Capital
Times, çev.: Georges Van Den Abeel (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1996).
tin kolektif hareketleri yoluyla açılıp serpilir. Bu ontolojik kuruluş
mekanı, yeni proletaryanın kurucu bir güç olarak ortaya çıktığı yerdir.
Bu yeni bir proletaryadır, yeni bir endüstriyel işçi sınıfı değiL. Bu
temel bir ayrımdır. Daha önce açıkladığımız gibi, "proletarya" emeği
sermaye tarafından sömürülen herkesi, ortaklaşan çokluğu n hepsini ta-
nımlayan genel bir kavramdır (Bölüm 1.3). Endüstriyel işçi sınıfı, ser-
mayenin değeri ölçüye indirgeyebildiği dönemde, proletaryanın ve
proleter devrimlerin tarihinde sadece kısmi bir uğrağı temsil ediyordu.
Bu dönemde yalnızca ücretli işçilerin emeği üretken görülüyor ve bu
nedenle emeğin diğer bütün kesimleri sadece yeniden üretici, hatta
üretici olmayan bir şeyolarak görülüyordu. Ne var ki, İmparatorluğun
biyo-politik bağlamında, sermayenin üretimi her zamankinden daha 403
fazla bizatihi toplumsal hayatın üretimi ve yeniden üretimiyle birleşir;
dolayısıyla üretici, yeniden üretici ve üretici olmayan emek arasındaki
ayrımları savunmak her zamankinden daha zorlaşır. Emek, ister mad-
di ya da maddi olmayan emek, isterse kafa ya da kol emeği olsun, top-
lumsal hayatı üretir ve yeniden üretir ve bu süreçte sermaye tarafından
sörnürülür. Biyo-politik üretimin bu geniş çerçevesi sonuçta proletarya
kavramının genelliğini kavramamıza imkan verir. Biyo-politik bağ-
lamda üretimle yeniden üretim arasında zaman içinde ayrımın ortadan
kalkması da bir kez daha zaman ve değerin ortak ölçülemezliğine ışık
tutar. Emek fabrika duvarları dışına çıktıkça, çalışma gününün herhan-
gi bir ölçüsüne ilişkin bir kurgu yu savunmak ve böylece üretim zama-
nıyla yeniden üretim zamanını ya da çalışma zamanıyla boş zamanı
birbirinden ayırmak giderek zorlaşır. Biyo-politik üretim alanında ça-
lan saatler yoktur; proletarya bütün genelliğiyle, her yerde, bütün gün
boyunca üretir.
Biyo-politik üretimin bu genelli ği çokluğu n programatik ikinci po-
litik talebini açığa çıkarır: herkes için bir toplumsal ücret ve garantilir/
hir gelir. Toplumsal ücret her şeyden önce aile ücretine karşı çıkar; ai-
le ücreti, emeğin cinsel bölünmesinin temel silahıdır, bu sayede erkek
işçilerin üretici emeği için ödenen ücret aynı zamanda işçinin karısı ve
ona bağımlı evindeki diğerlerininödenmemiş yeniden üretici emeği
için de ödenmiş sayılır. Aile ücreti ailenin kontrolünü tamamen erkek
ücretlinin ellerine teslim eder ve hangi emeğin üretici ve hangisinin
üretici olmadığına ilişkin yanlış bir anlayışı besler. Üretici ve yeniden
üretici emek arasındaki ayrım silindikçe, aile ücretinin meşruluğu da
silinir. Toplumsal ücret aileyi aşarak bütün çokluğa, hatta çalışmayan-
lara uzanır; çünkü bütün çokluk üretir ve onun üretimi toplam toplum-
sal sermaye açısından zorunludur. Postmodernliğe ve biyo-politik üre-
time geçiş sürecinde, emek gücü giderek kolektif ve toplumsal hale ge-
lir. Emeğin bireyselleştirilernediği ve ölçülemediği bir ortamda eski
"eşit işe eşit ücret" sloganını desteklemek bile mümkün değildir. Top-
lumsal bir ücret talebi bütün nüfusu kapsayacak şekilde, sermayenin
üretimi için zorunlu olan bütün faaliyetlere eşit bir karşılık verilmesi
talebidir; öyle ki, toplumsal bir ücret aslında garanti edilmiş bir gelir-
dir. Yurttaşlık herkesi kucakladığında, bu garantili ücrete toplumun bir
üyesi olarak herkesin hakkı olan bir yurttaşlık geliri diyebiliriz.
D. TELOS (YENİDEN SAHİPLENME HAKKı)
Biyo-politik üretimin emperyal alanıyla hayat örtüşme eğilimine gir-
diğinden, sınıf mücadelesi hayatın bütün alanlarında patlama potansi-
yeli taşır. Şimdi göğüslernek zorunda olduğumuz sorun, sınıf mücade-
lesinin somut örneklerinin fiili olarak nasıl doğabileceği; dahası bu
mücadelelerin, nasıl tutarlı bir mücadele programı, düşmanı yok etme-
ye ve yeni bir toplum kurmaya yetecek bir kurucu güç oluşturabilece-
ği sorunudur. Aslında sorun şudur: Çokluğu n bedeni kendisini nasıl bir
telos olarak kurabilir?
Çokluğun telosunun birinci özelliği dilin ve iletişimin anlamıyla il-
gilidir. Eğer iletişim giderek üretimin dokusu haline gelmiş ve eğer dil-
selortaklaşalık giderek üretici bedenselliğin yapısı haline gelmişse,
dilsel anlam ve duyu, iletişim ağları üzerindeki kontrol politik müca-
delenin çok önemli bir meselesi haline gelir. Jürgen Habermas bu ger-
çeği anlamış görünüyor, ama Habermas dil ve iletişimin özgürleştirici
işlevlerinisadece bireye ve toplumun yalıtılmış kesimlerine bahseder.'
Postmodernliğe ve İrnparatorluğa geçiş yaşam dünyasının böylesi bö-
lümlere ayrılmasına izin vermez; iletişim, üretim ve hayatı doğrudan
karmaşık bir bütün, açık bir çatışma alanı olarak sunar. Bilim teoris-
yenıeri ve uygulayıcıları uzun zamandır bu çatışma alanlarıyla ilgilerı-
mektedir, ama bugün (ister maddi isterse maddi olmayanemek, ister
kafa isterse kol emeği olsun) emek gücünün tamamı dilin anlamları
üzerinde ve sermayenin iletişimsel toplumsallık alanını kolonileştir-
mesine karşı mücadeleye girmektedir. çürümenin ve sömürünün tüm
unsurlarını bize dayatan dilsel ve iletişimsel üretim rejimleridir; bun-
ları sözcüklerde yok etmek fiili olarak yok etmek kadar acil bir görev-
5. Bkz. Jürgen Habermas, Theory of Communicative Actian, çev.: Thomas McCarthy
(Boston: Beacon Press, 1984). Andre Gorz, Farewell to the Working Class, çev.: Mic-
hael Sonen-scher (Boston: South End Press, 1982) adlı kitabında benzer bir biçimde
proletaryanın bir kesimini üretimin yeni iletişimsel hatlarıyla ilişkili olarak alıyor.
özelliğidir. Burada bilinç ve istenç, dil ve makineden tarihin kolektif
kurulmasını desteklemesi istenir. Oluşun tezahürü çokluğu n deneyimi
ve pratiğinden başka bir şey değildir. Bu nedenle, kuruluştan çok do-
layım yoluyla oluşmuş bir kolektif tahayyül eden diyalektiği n gücü ta-
mamen tükenmiştir. Tarih yapmak bu anlamda çokluğu n hayatını kur-
maktır.
Dördüncü özellik biyo-politikayla ilgilidir. Basitçe ve doğrudan
doğruya dil ve teknolojinin anlamları üzerine mücadelede canlı eme-
ğin öznelliği şunu ortaya çıkarır: Yeni bir dünyanın kuruluşunun kolek-
tif bir aracından söz etmek, hayatın gücü ve onun politik örgütlenmesi
arasındaki bağlantıdan söz etmektir. Politik, toplumsal, ekonomik ve
yaşamsal burada hep birliktedir ve bunlar birbirleriyle ilişkilidir ve
karşılıklı yer değiştirebilir. Çokluğu n pratikleri bu karmaşık ve birlik-
çi ufku -hem antolojik hem de tarihselolan bir ufku- kuşatır, İşte bu-
rası, biyo-politik dokunun kurucu, kuruluşu oluşturan, güce açıldığı
yerdir.
Böylelikle, beşinci ve son özellik çokluğu n kurucu gücüyle -daha
doğrusu kendi kuruluşuna kendisi şekil veren çokluğu n yaratıcı mu~
hayyilesinin ürünüyle- doğrudan ilişkilidir. Bu kurucu güç radikal ve
ilerlemeci bir dönüşüm sürecine sürekli açılışı mümkün kılar. Bu güç
eşitlik ve dayanışmayı; temelolan ama modern kuruluşlar tarihi bo-
yunca soyut kalan bu talepleri anlaşılır hale getirir. Postmodern çoklu-
ğun ABD Anayasası'ndan kendisini, bütün öteki kuruluşların ötesinde
ve karşısında, bir emperyal kuruluş haline getiren şeyi, onun özgürlü-
ğün sınırsızlığı nosyonunu ve bir kurucu iktidarda kutlanan açık bir
uzamsaltık ve zamansallık tanımlamasını alması şaşırtıcı olmasa ge-
rektir. Bu yeni olabilirlikler ufku hiçbir biçimde neyin olacağına iliş-
kin güvence sağ-lamaz. Yine de, böylesi kayıtlara rağmen, geleceği ön-
ceden gösteren somut bir şey vardır: Yürek atışlarını hissedebildiğimiz
telos, arzu içinde kurduğumuz çokluk.
Şimdi artık çokluğu n üçüncü politik talebini formüle edebiliriz: Ye-
niden sahiplenme hakkı. Yeniden sahiplenme hakkı her şeyden önce
üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkıdır. Sosyalistler ve komü-
nistler uzun zamandan beri proletaryanın üretimde kullandığı makine-
ler ve materyallere özgürce erişmesini ve onları kontrol etmesini talep
etmektedir. Ne var ki, maddi olmayan ve biyo-politik üretim bağlamın-
da, bu geleneksel talep yeni bir biçim alır. Çokluk makineleri yalnızca
üretmek için kullanmaz, aynı zamanda, üretim araçları giderek çoklu-
ğun zihni ve bedeniyle bütünleştikçe, kendisi de giderek maşinik [mac-
hinic] hale gelir. Bu bağlamda, yeniden sahiplenme bilgi, enformas-
yon, iletişim ve duygulanımlara özgür erişim ve onlar üzerinde kont-
rol demektir; çün~ü bunlar biyo-politik üretimin asli araçlarından ba-
zılarıdır. Sırf bu üretici makinelerin çoklukla bütünleşmiş olması çok-
luğun onlar üzerinde denetim kurduğu anlamına gelmez. Bu, daha çok,
çokluğun yabancılaşmasını daha acımasız ve kırıcı yapar. Yeniden sa-
hiplenme hakkı gerçekte çokluğun kendini kontrol ve otonom kendini
üretim hakkıdır.
Antonio Negri-Michael Hardt
İmparatorluk sf.398-404
Aşağıda Negri ve Hardt'ın konu hakkındaki kısa görüşlerini okuyacaksınız; ama konu hakkında ben de bir iki kelam etmek istiyorum.
İlk olarak şunu hemen belirtmeliyiz ki; Otonomist marksist hareket işçileşmeyi, sermayeyi devindiren ve üreten bir durum olarak görür.Sınıflaşmaya karşı sınıfsızlaşmayı savunurken ret stratejisi de denilen ,çalışmayı reddetme hakkını da bu sınıfsızlaşma stratejisinin alet çantasındaki araçlarından biri olarak kabul eder.
İkinci olarak ücret ve sermayenin krizi arasında doğrudan bir paralellik var. Marks'tan Negri'ye ücret mevzusu kapitalizm için kendi krizini hazırlayan önemli bir mefhumdur.Artı değerden, değerin ölçülemezliğine kadar bütün değer analizlerde ücret temel momentlerden biridir...Toplumsal ücret hakkı da tamamen bu konuyla ilgilidir...
İstihdam, sendika hakkı vb. talepler işçileşmeyi, sınıflaşmayı üretir; kapitalizmi besler, sermaye ve işçi diyalektiğini kurar ve savunur. Bu talepler tamamen reformcu ve daha net ifadeyle zamanın ruhunu da kaçıran taleplerdir.
Toplumsal ücret hakkı, bir talep değil bir hakkın varlığının tescilidir. Muhatabı ne devlet ne de sermayedir bir elegeçirme stratejisidir. İsyanın rengine çalınmış bir fırça darbesidir. Muhatabı yine isyanın öznelliğidir...
Şimdi Negri ve Hardt'a sözü bırakalım...
Çokluğun kuruluşu öncelikle çokluğu sınırsız bir mekanda kuran bir
uzamsal hareket olarak belirir. Metaların hareketliliği ve dolayısıyla
emek gücü gibi özel bir metanın hareketliliği birikimin temel koşulu
olarak doğduğu günden beri kapitalizmin sağladığı bir imkandır. Ne
var ki, bireylerin, grupların ve kitlelerin bugün İmparatorlukta gördü-
ğümüz türden bir hareketliliği tamamen kapitalist birikim yasasıyla
açıklanamaz; bu hareket her adımında ölçü sınırlarını aşar ve parçalar.
Çokluğun hareketleri yeni uzamlara şekil verir; yolculukları yeni yer-
leşim alanları kurar. Otonom hareket çokluğa yaraşır yeri belirleyen
şeydir. Pasaportlar ve yasal belgeler sınırlar aşırı hareketlerimizi gide-
rek daha az düzenlemeye muktedirdir. Bedenlerin üretken akışları ye-
ni ırmakları ve limanları tanımlarken, çokluk tarafından yeni bir coğ-
rafya kurulur. Yeryüzü şehirleri birdenbire ortaklaşan insanlığın büyük
hangarları ve dolaşımın lokomotifieri, geçici yerleşim yerleri ve yaşa-
yan insanlığın kitlesel dağıtım ağları haline geliyor.
Çokluk dolaşım yoluyla uzamı yeniden ele geçirir ve kendini aktif
bir özne olarak kurar. Öznelliğin bu kurucu sürecinin nasıl işlediğine
baktığımızda görürüz ki, yeni uzamlar olağandışı topolojiler, alttan al-
ta hareketli ve kabına sığmaz rizomlar, kaderin yeni yollarını gösteren
coğrafi mitolojilerle açıklanır. Bu hareketler sıklıkla dehşetli acılar pa-
hasına olur; ama bu hareketlerde ayrıca, etrafında yeni özgürlüklerin
kurulduğu yeni uzamları tekrar ele geçirmedikçe tatmin olmayan bir
özgürlük arzusu da vardır. Yollarının geçtiği ve ulaştıkları her yerde bu
hareketler yeni hayat ve ortak faaliyet biçimlerini belirler; bu hareket-
ler her yerde zenginlik yaratır; aksi halde asalak postmodern kapita-
lizm proletaryanın kanını nasıl emeceğini bilemezdi, çünkü bugün üre-
tim giderek daha fazla hareket ve ortaklaşalık, çıkış [exodus] ve cema-
at içinde gerçekleşiyor. Meksikalı göçmen işçiler olmaksızın ABD ta-
rımı ve hizmet sektörünü ya da Filistinliler ve Pakistanlılar olmaksızın
Arap petrolünü düşünmek mümkün müdür? Kaldı ki, kapitalist servet
ve özgürlüğün parlak ufuklarına doğru harekete geçen büyük kitlelerin 399
"kaçak emekleri" olmaksızın, Avrupa'da, ABD'de ve Asya'da tasarım-
dan modaya, elektronikten bilime, maddi olmayan üretimin yenilikçi
büyük sektörleri olur muydu? Kitlesel göç üretim için zorunlu hale
geldi. Her yol düşünüldü, haritası çıkarıldı ve kat edildi. Görünen o ki,
bir yol ne kadar yoğun denenmiş ve ne kadar zahmetliyse, o kadar çok
üretici hale gelmektedir. İmparatorluğun üzerine yaydığı sis perdesi ve
karışıklıktan "yeryüzü şehri" bu yollar sayesinde kurtulur. Bu şekilde
çokluk, toprakları geniş ve yaygın olarak yeniden ele geçirme amacıy-
la yolculuk yaparak ve kendini göstererek, kendi otonomluğunu olum-
layacak gücü kazanır.
Bununla birlikte, hareket halindeki çokluğu n potansiyel otonomlu-
ğunu tanımak ancak bize gerçek sorunu gösterir. Kavramamız gereken
çokluğu n nasıl örgütlendiği ve pozitif bir politik güç olarak nasıl yeni-
den tanımlandığıdır. Buraya kadar bu politik gücün potansiyel varolu-
şunu sadece biçimsel [formal] terimlerle anlatabildik. Çokluğu n bilin-
cinin ve politik örgütlenişinin olgunlaşmış biçimlerini irdelemeksizin,
İmparatoruğun emek gücünün bu yer temelindeki hareketlerinde daha
şimdiden ne kadar güçlü olduğunu görmeksizin, bu noktada durmak
yanlış olurdu. Çokluk hareketlerinin kendiliğindenliği içindeki ve öte-
sindeki kurucu bir politik eğilimi nasıl tanıyacağız (ya da ortaya çıka-
racağız)?
Bu soruya ilk başta, bu hareketleri bastıran İmparatorluk politikala-
rını ele alarak, karşı ta:aftan yaklaşabiliriz. İmparatorluk gerçekte bu
yolları nasıl denetleyeceğini bilmiyor ve bu göç hareketleri kapitalist
üretim için gerekli olduğunda bile sadece katılanları cezalandırmaya
çalışıyor. Güney Amerika'dan Kuzey Amerika'ya uzanan muazzam
boyutlu göçlerin güzergahı asıl kendileri uyuşturucu üreten büyük ilaç
şirketleri tarafından inatla "kokain yolu" olarak adlandırılıyor; ya da
Kuzey Afrika ve alt-Sahra Afrika'sından göçlerin eklemlenme çizgile-
ri Avrupalı liderler tarafından "terörizmi n yolları" olarak alınıyor; ya
da Hint Okyanusu'nu geçerek kaçmaya zorlanan nüfusa "Arap cerıne-
ti"nin köleleri gözüyle bakılıyor vb. Bütün bunlara rağmen nüfus ha-
reketleri de sürüyor. İmparatorluk, politik meşruluk kazanmalarının
önüne geçmek için, çokluğun uzamsal hareketlerini kısıtlamak ve ya-
lıtmak zorundadır. Bu açıdan bakıldığında, İmparatorluğun çeşitli
ulusçu ve köktenci güçlerden yararlanması son derece önemlidir (Bkz.
Bölüm 2.2 ve 2.4). Ayrıca, İmparatorluğun bu kural tanımayan asi güç-
leri düzene sokmak için kendi asker ve polis kuvvetlerini seferber edi-
şi de aynı oranda önemlidir.' Ne var ki, bu emperyal pratikler kendi
400başlarına hala çokluğu n kendiliğinden hareketlerinin tamamının
yaşadığı politik gerilimle başa çıkamıyor. Bütün o baskıcı uygulama-
lar öz olarak çokluk ve hareketlerine dışsalolarak kalıyor. İmparator-
luk ancak yalıtabilir, bölebilir ve ayırabilir. Emperyal sermaye gerçek-
te çokluğun hareketlerine yılmaz bir kararlılıkla saldırıyor: İmparator-
luk denizleri ve sınırları boyunca devriye geziyor; tek tek her ülke
içinde bölüp ayırıyor; ve emek dünyasında ırk, toplumsal cinsiyet, dil,
kültür vb. arasında çatlakları ve sınırları güçlendiriyor. Ama bu durum-
da bile İmparatorluk, çokluğun üretkenliğine aşırı kısıtlama getirme-
meye dikkat eder, çünkü kendisi de bu güce bağımlıdır. Çokluğu n ha-
reketlerinin dünya sahnesinde her zaman daha geniş alanlara yayılma-
sına izin verilmek zorundadır ve çokluğu bastırma girişimleri gerçek-
te paradoksaldır, çokluğun gücünün tersyüz edilmiş tezahürleridir.
Bu durum bizi temel sorularımızla yüz yüze getirir: Çokluğu n ey-
lemleri nasıl politik olabilir? Çokluk İmparatorluğun baskısına ve dur-
mak bilmez bölgesel ayrımcılığına karşı enerjilerini nasıl örgütleyebi-
lir ve yoğunlaştırabilir? Bu sorulara verebileceğimiz tek yanıt şudur:
Çokluğun eylemi asılolarak İmparatorluğun merkezi baskıcı faaliyet-
leri karşısına doğrudan ve yeterli bir bilinçle dikildiği zaman politik
hale gelir. Bu, emperyal girişimleri tanıma ve onlarla baş etme, bunla-
rın sürekli olarak düzeni yeniden kurmalarına imkan vermeme mese-
lesidir; bu, yeni kolektif emek gücüne dayatılan sınırları ve ayrımları
aşma ve parçalama meselesidir; bu, direniş tecrübelerini bir araya
getirme ve onları uyum içinde emperyal komuta mekanizmalarının si-
nir merkezlerine karşı donanımlı hale getirme meselesidir.
Yine de, çokluğu n bu görevi, kavramsal düzeyde açık olmakla bir-
likte, oldukça soyut kalıyor. Hangi özgün ve somut pratikler bu politik
3. imparatorluğun askeri gücü için, bkz. Manuel De Landa, War in the Age of lntel-
ligent Machines (New York: Zone, 1991).
projeye can verecek? Bu noktada bir şey söyleyemiyoruz. Ama yine de
küresel çokluk için bir politik programın ilk unsurunu, ilk politik tale-
bi görebiliyoruz: küresel yurttaşlık: Resmi izin belgesi olmadan Fran-
sa'da yaşayan yabancılar, san s papiers, için 1996 yılında yapılan gös-
terilerde "Papiers pour tous!'" pankartıarı açılmıştı. Herkes için otur-
ma belgesi her şeyden önce herkesin yaşadığı ve çalıştığı ülkede tam
yurttaşlık haklarına sahip olması gerektiği anlamına gelir. Bu bir Ütop-
ya ya da gerçekçi olmayan bir politik talep değildir. Bu talep sadece in-
sanların yasal statüsünün son yıllarda yaşanan somut ekonomik dönü-
şümlere uygun olarak yeniden düzenlenmesidir. Sermayenin kendisi
emek gücünün daha fazla hareketliliğini ve ulusal sınırları aşan sürek-
li göçü talep etmektedir. Daha gelişmiş bölgelerdeki (Avrupa, ABD ve
Japonya yanında Singapur, Suudi Arabistan vb.) kapitalist üretim hiç
tartışmasız dünyanın bağımlı bölgelerinden işçilerin o bölgelere göçü-
ne bağımlıdır. Dolayısıyla, bu politik talep kapitalist üretimin zaten var
olan gerçeğinin yasalolarak da tanınması ve bütün işçilere tam yurt-
taşlık haklarının verilmesinden başka bir şey değildir. Aslında bu poli-
tik talep postmodern dönemde emekle hakkı birbirine bağlayan temel
modern kuruluş ilkesinde ısrar eder ve böylelikle sermayeyi yaratan iş-
çileri yurttaşlıkla ödüllendirir.
Bu talep postmodern İmparatorluk koşulları bakımından daha ge-
nel ve daha radikal bir biçimde de düzerılenebilir. İlk uğrakta çokluk "
her dev letin sermaye için zorunlu olan göçleri yasalolarak tanımasını
talep ederse, ikinci uğrakta göç hareketlerini kendisi kontrol etmeyi ta-
lep etmelidir. Çokluk göçün olup olmayacağı, olacaksa nereye ve na-
sıl olacağına karar vermeye muktedir olmalıdır. Çokluk aynı şekilde
yerinden kımıldamama ve bir yerlere göçrnek yerine sürekli olarak bir
yerde yaşama hakkına da sahip olmalıdır. Kendi hareketini kontrol
hakkı, çokluğun nihai küresel yurttaşlık talebidir. Bu talep, çokluğun
üretimi ve hayatı üzerinde temel ernperyal kontrol aygıtına meydan
okuduğu oranda radikaldir. Küresel yurttaşlık çokluğu n uzam üzerin-
deki kontrolü yeniden ele geçirme ve böylelikle yeni haritalar çizme
gücüdür.
ZAMAN VE BEDEN (BiR TOPLUMSAL ÜCRET HAKKl)
Şimdiye kadar ele aldığımız uzamsal boyutlara ek olarak hareketli
çokluğun sonsuz yolları üzerinde pek çok unsur ortaya çıkar. Özel ola-
• Fr., herkese resmi belge! (ç.n.) rak çokluk zamanı denetimine alır ve emekteki dönüşümlere odaklanarak tanıyabileceğimiz yeni zamansallıklar kurar. Yeni zamansallıkların
bu kuruluşunu anlamak, çokluğu n nasıl somut bir politik eğilim olarak
kendi eylemini bütünlüklü kılma potansiyeli taşıdığını görmemize yar-
dımcı olacaktır.
Biyo-politik üretimin yeni zamansallıkları geleneksel zaman kavra-
yışları çerçevesinde anlaşılamaz. Aristo Fizik'te zamanı bir önceyle bir
sonra arasındaki hareketin ölçüsü olarak tanımlar. Aristo' nun tanımı
zamanı bireysel deneyimden ve tinselcilikten ayırmasıyla muazzam bir
değere sahiptir. Zaman çokluğu n hareketlerinde vücut bulan ve yaşa-
yan kolektif bir deneyimdir. Ne var ki, Aristo burada durmayarak çok-
luğun deneyimi tarafından belirlenen bu kolektif zamani aşkın bir öl-
çü birimine indirgemiştir. Aristo'dan Kant'a ve Heidegger'e kadar, bü-
tün Batı metafiziğinde zaman sürekli olarak bu aşkın mekana yerleşti-
rilmiştir. Modern dönemde, gerçeklik ölçü olmaksızın anlaşılamaz; bu-
na karşılık ölçü aşkın bir düzende varlığın etrafı kuşatan (gerçek ya da
biçimsel) bir öncelolmaksızın kavranamaz. Ancak postmodern dö-
nemde bu gelenekten gerçek bir kopuş olmuştur; bu kopuş, Aristo'nun
tanımındaki zamanın bir kolektif kuruluş olduğu yolundaki ilk unsu-
ruyla değil, ikinci aşkın formülasyonla ilgilidir. Postmodern dönemde
zaman artık herhangi bir aşkın ölçü, bir öncel tarafından belirlenmez;
zaman doğrudan varoluşla ilgilidir. Aristocu ölçü geleneğinin parça-
landığı yer burasıdır. Aslında, bizim açımızdan, zamansallığın aşkınlı-
ğı kesin olarak emeği, uylaşımla ya da hesapla, ölçmenin artık imkan-
sız oluşuyla yıkılmıştır. Zaman yeniden tamamen kolektif varoluşa ta-
bi hale gelmiş ve böylelikle çokluğu n ortak faaliyetine yerleşmiştir.
Çokluğu n içinde şekillenen ve yeniden şekillenen ortak faaliyet,
kolektif varoluş've iletişim ağları yoluyla, zaman içkinlik alanında ye-
niden kazanılır. Zaman verili bir öncel değildir; kolektif eylemin dam-
gasını taşır. Çokluğu n emeğinin yeni fenomenolojisi emeği, ortak fa-
aliyet yoluyla, kendisine dayatılan her türlü engeli aşan ve dünyayı
durmaksızın yeniden yaratan temel yaratıcı eylemlilik olarak açığa çı-
karır. Çokluğun eylemliliği ölçü ötesi zamanı oluşturur. Böylelikle za-
man bir önceyle bir sonra arasındaki hareketin ölçülemezliği, içkin bir
kuruluş süreci olarak tanımlanabilir.' Ontolojik kuruluş süreçleri, öz-
nelliğin üretimi tarafından örülen yeni dokular boyunca, ortak faaliye-
4. Zamanın kuruluşu üzerine, bkz. Antonio Negri, La costituzione del tempo (Roma:
Castelvecchi, 1997); ve Michael Hardt, "Prisan Time," Genet: In the Language of the
Enemy, Yale French Studies, no. 91 (1997),64-79. Bkz. ayrıca, Eric Alliez, Capital
Times, çev.: Georges Van Den Abeel (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1996).
tin kolektif hareketleri yoluyla açılıp serpilir. Bu ontolojik kuruluş
mekanı, yeni proletaryanın kurucu bir güç olarak ortaya çıktığı yerdir.
Bu yeni bir proletaryadır, yeni bir endüstriyel işçi sınıfı değiL. Bu
temel bir ayrımdır. Daha önce açıkladığımız gibi, "proletarya" emeği
sermaye tarafından sömürülen herkesi, ortaklaşan çokluğu n hepsini ta-
nımlayan genel bir kavramdır (Bölüm 1.3). Endüstriyel işçi sınıfı, ser-
mayenin değeri ölçüye indirgeyebildiği dönemde, proletaryanın ve
proleter devrimlerin tarihinde sadece kısmi bir uğrağı temsil ediyordu.
Bu dönemde yalnızca ücretli işçilerin emeği üretken görülüyor ve bu
nedenle emeğin diğer bütün kesimleri sadece yeniden üretici, hatta
üretici olmayan bir şeyolarak görülüyordu. Ne var ki, İmparatorluğun
biyo-politik bağlamında, sermayenin üretimi her zamankinden daha 403
fazla bizatihi toplumsal hayatın üretimi ve yeniden üretimiyle birleşir;
dolayısıyla üretici, yeniden üretici ve üretici olmayan emek arasındaki
ayrımları savunmak her zamankinden daha zorlaşır. Emek, ister mad-
di ya da maddi olmayan emek, isterse kafa ya da kol emeği olsun, top-
lumsal hayatı üretir ve yeniden üretir ve bu süreçte sermaye tarafından
sörnürülür. Biyo-politik üretimin bu geniş çerçevesi sonuçta proletarya
kavramının genelliğini kavramamıza imkan verir. Biyo-politik bağ-
lamda üretimle yeniden üretim arasında zaman içinde ayrımın ortadan
kalkması da bir kez daha zaman ve değerin ortak ölçülemezliğine ışık
tutar. Emek fabrika duvarları dışına çıktıkça, çalışma gününün herhan-
gi bir ölçüsüne ilişkin bir kurgu yu savunmak ve böylece üretim zama-
nıyla yeniden üretim zamanını ya da çalışma zamanıyla boş zamanı
birbirinden ayırmak giderek zorlaşır. Biyo-politik üretim alanında ça-
lan saatler yoktur; proletarya bütün genelliğiyle, her yerde, bütün gün
boyunca üretir.
Biyo-politik üretimin bu genelli ği çokluğu n programatik ikinci po-
litik talebini açığa çıkarır: herkes için bir toplumsal ücret ve garantilir/
hir gelir. Toplumsal ücret her şeyden önce aile ücretine karşı çıkar; ai-
le ücreti, emeğin cinsel bölünmesinin temel silahıdır, bu sayede erkek
işçilerin üretici emeği için ödenen ücret aynı zamanda işçinin karısı ve
ona bağımlı evindeki diğerlerininödenmemiş yeniden üretici emeği
için de ödenmiş sayılır. Aile ücreti ailenin kontrolünü tamamen erkek
ücretlinin ellerine teslim eder ve hangi emeğin üretici ve hangisinin
üretici olmadığına ilişkin yanlış bir anlayışı besler. Üretici ve yeniden
üretici emek arasındaki ayrım silindikçe, aile ücretinin meşruluğu da
silinir. Toplumsal ücret aileyi aşarak bütün çokluğa, hatta çalışmayan-
lara uzanır; çünkü bütün çokluk üretir ve onun üretimi toplam toplum-
sal sermaye açısından zorunludur. Postmodernliğe ve biyo-politik üre-
time geçiş sürecinde, emek gücü giderek kolektif ve toplumsal hale ge-
lir. Emeğin bireyselleştirilernediği ve ölçülemediği bir ortamda eski
"eşit işe eşit ücret" sloganını desteklemek bile mümkün değildir. Top-
lumsal bir ücret talebi bütün nüfusu kapsayacak şekilde, sermayenin
üretimi için zorunlu olan bütün faaliyetlere eşit bir karşılık verilmesi
talebidir; öyle ki, toplumsal bir ücret aslında garanti edilmiş bir gelir-
dir. Yurttaşlık herkesi kucakladığında, bu garantili ücrete toplumun bir
üyesi olarak herkesin hakkı olan bir yurttaşlık geliri diyebiliriz.
D. TELOS (YENİDEN SAHİPLENME HAKKı)
Biyo-politik üretimin emperyal alanıyla hayat örtüşme eğilimine gir-
diğinden, sınıf mücadelesi hayatın bütün alanlarında patlama potansi-
yeli taşır. Şimdi göğüslernek zorunda olduğumuz sorun, sınıf mücade-
lesinin somut örneklerinin fiili olarak nasıl doğabileceği; dahası bu
mücadelelerin, nasıl tutarlı bir mücadele programı, düşmanı yok etme-
ye ve yeni bir toplum kurmaya yetecek bir kurucu güç oluşturabilece-
ği sorunudur. Aslında sorun şudur: Çokluğu n bedeni kendisini nasıl bir
telos olarak kurabilir?
Çokluğun telosunun birinci özelliği dilin ve iletişimin anlamıyla il-
gilidir. Eğer iletişim giderek üretimin dokusu haline gelmiş ve eğer dil-
selortaklaşalık giderek üretici bedenselliğin yapısı haline gelmişse,
dilsel anlam ve duyu, iletişim ağları üzerindeki kontrol politik müca-
delenin çok önemli bir meselesi haline gelir. Jürgen Habermas bu ger-
çeği anlamış görünüyor, ama Habermas dil ve iletişimin özgürleştirici
işlevlerinisadece bireye ve toplumun yalıtılmış kesimlerine bahseder.'
Postmodernliğe ve İrnparatorluğa geçiş yaşam dünyasının böylesi bö-
lümlere ayrılmasına izin vermez; iletişim, üretim ve hayatı doğrudan
karmaşık bir bütün, açık bir çatışma alanı olarak sunar. Bilim teoris-
yenıeri ve uygulayıcıları uzun zamandır bu çatışma alanlarıyla ilgilerı-
mektedir, ama bugün (ister maddi isterse maddi olmayanemek, ister
kafa isterse kol emeği olsun) emek gücünün tamamı dilin anlamları
üzerinde ve sermayenin iletişimsel toplumsallık alanını kolonileştir-
mesine karşı mücadeleye girmektedir. çürümenin ve sömürünün tüm
unsurlarını bize dayatan dilsel ve iletişimsel üretim rejimleridir; bun-
ları sözcüklerde yok etmek fiili olarak yok etmek kadar acil bir görev-
5. Bkz. Jürgen Habermas, Theory of Communicative Actian, çev.: Thomas McCarthy
(Boston: Beacon Press, 1984). Andre Gorz, Farewell to the Working Class, çev.: Mic-
hael Sonen-scher (Boston: South End Press, 1982) adlı kitabında benzer bir biçimde
proletaryanın bir kesimini üretimin yeni iletişimsel hatlarıyla ilişkili olarak alıyor.
özelliğidir. Burada bilinç ve istenç, dil ve makineden tarihin kolektif
kurulmasını desteklemesi istenir. Oluşun tezahürü çokluğu n deneyimi
ve pratiğinden başka bir şey değildir. Bu nedenle, kuruluştan çok do-
layım yoluyla oluşmuş bir kolektif tahayyül eden diyalektiği n gücü ta-
mamen tükenmiştir. Tarih yapmak bu anlamda çokluğu n hayatını kur-
maktır.
Dördüncü özellik biyo-politikayla ilgilidir. Basitçe ve doğrudan
doğruya dil ve teknolojinin anlamları üzerine mücadelede canlı eme-
ğin öznelliği şunu ortaya çıkarır: Yeni bir dünyanın kuruluşunun kolek-
tif bir aracından söz etmek, hayatın gücü ve onun politik örgütlenmesi
arasındaki bağlantıdan söz etmektir. Politik, toplumsal, ekonomik ve
yaşamsal burada hep birliktedir ve bunlar birbirleriyle ilişkilidir ve
karşılıklı yer değiştirebilir. Çokluğu n pratikleri bu karmaşık ve birlik-
çi ufku -hem antolojik hem de tarihselolan bir ufku- kuşatır, İşte bu-
rası, biyo-politik dokunun kurucu, kuruluşu oluşturan, güce açıldığı
yerdir.
Böylelikle, beşinci ve son özellik çokluğu n kurucu gücüyle -daha
doğrusu kendi kuruluşuna kendisi şekil veren çokluğu n yaratıcı mu~
hayyilesinin ürünüyle- doğrudan ilişkilidir. Bu kurucu güç radikal ve
ilerlemeci bir dönüşüm sürecine sürekli açılışı mümkün kılar. Bu güç
eşitlik ve dayanışmayı; temelolan ama modern kuruluşlar tarihi bo-
yunca soyut kalan bu talepleri anlaşılır hale getirir. Postmodern çoklu-
ğun ABD Anayasası'ndan kendisini, bütün öteki kuruluşların ötesinde
ve karşısında, bir emperyal kuruluş haline getiren şeyi, onun özgürlü-
ğün sınırsızlığı nosyonunu ve bir kurucu iktidarda kutlanan açık bir
uzamsaltık ve zamansallık tanımlamasını alması şaşırtıcı olmasa ge-
rektir. Bu yeni olabilirlikler ufku hiçbir biçimde neyin olacağına iliş-
kin güvence sağ-lamaz. Yine de, böylesi kayıtlara rağmen, geleceği ön-
ceden gösteren somut bir şey vardır: Yürek atışlarını hissedebildiğimiz
telos, arzu içinde kurduğumuz çokluk.
Şimdi artık çokluğu n üçüncü politik talebini formüle edebiliriz: Ye-
niden sahiplenme hakkı. Yeniden sahiplenme hakkı her şeyden önce
üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkıdır. Sosyalistler ve komü-
nistler uzun zamandan beri proletaryanın üretimde kullandığı makine-
ler ve materyallere özgürce erişmesini ve onları kontrol etmesini talep
etmektedir. Ne var ki, maddi olmayan ve biyo-politik üretim bağlamın-
da, bu geleneksel talep yeni bir biçim alır. Çokluk makineleri yalnızca
üretmek için kullanmaz, aynı zamanda, üretim araçları giderek çoklu-
ğun zihni ve bedeniyle bütünleştikçe, kendisi de giderek maşinik [mac-
hinic] hale gelir. Bu bağlamda, yeniden sahiplenme bilgi, enformas-
yon, iletişim ve duygulanımlara özgür erişim ve onlar üzerinde kont-
rol demektir; çün~ü bunlar biyo-politik üretimin asli araçlarından ba-
zılarıdır. Sırf bu üretici makinelerin çoklukla bütünleşmiş olması çok-
luğun onlar üzerinde denetim kurduğu anlamına gelmez. Bu, daha çok,
çokluğun yabancılaşmasını daha acımasız ve kırıcı yapar. Yeniden sa-
hiplenme hakkı gerçekte çokluğun kendini kontrol ve otonom kendini
üretim hakkıdır.
Antonio Negri-Michael Hardt
İmparatorluk sf.398-404
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)