Actuel and Virtual / Gilles Deleuze

Felsefe çoklukların teorisidir. Her çokluk, gerçek (actuel) parçalar ve virtual parçalar ima eder. Katıksız gerçek nesne yoktur. Her gerçeklik kendini bir virtual görünümler sisi ile çevreler. Bu sis, virtual görünümlerin üzerinden dağıtıldıkları, üzerinde işledikleri, az ya da çok yayılmış eşzamanlı var olan devrelerden yükselir. Böylece bir gerçek parçacık, farklı türlerden, birbirine az ya da çok yakın virtüellikleri yayar ve emer. Bunlara, emilmeleri ve yayılmaları, yaratılmaları ve imhaları, düşünülebilir en küçük süreğen zamandan daha ufak bir zaman aralığında olduğu sürece, virtual sıfatı verilmektedir; ki bu kısa sürelik de onları böylece, bir kararsızlık ve belirlenmezlik ilkesi altında tutar. Her gerçeklik kendini, her biri bir başkasını yayan, ve hepsi o gerçekliği saran ve ondan tepkiyen, sürekli yenilenen virtüel halkaları ile çevreler (“virtual bulutunun merkezinde, bir üst düzenden bir virtual daha vardır...

Her virtual parçacık kendini, kendi virtual alemiyle çevreler, ve hepsi de sırasınca bunu tekrar eder, sınır tanımaksızın”). Dinamiklerin dramatik benzerlikleri sayesinde, bir algı aynı bir paçacık gibidir: bir gerçek algı kendini giderek daha uzaklardaki ve sürekli büyümekte olan hareketli devreler üzerinden dağıtılan, imal ve imha edilen, bir virtual görünümler bulutu ile çevreler. Bunlar farklı düzenlerin bellekleridir: bunlara, hızları veya kısa sürelilikleri onları burada bilinçdışı olma ilkesi altında tuttuğu sürece, ‘virtual görünümler’ sıfatı verilmektedir.

virtual görünümler artık gerçek nesnelerden ayrıştırılmaz, gerçek nesnelerin virtual görünümlerden ayrıştırılamayacağı gibi. virtual görünümler, buna göre, gerçek olan üzerinden tepkirler. Bu bakış açısından, tüm halkalarda ya da her bir halkada bir süreklilik (continuum) takip ederler, yani düşünülebilir en büyük zamana bağlı belirlenmiş bir mekansallık (spatium). Gerçek nesnenin az ya da çok derin katmanları, virtual görünümlerin az ya da çok yayılmış halkalarına karşılık gelir. Bu katmanlar nesnenin etki gücü toplamını oluşturur; kendileri sanaldır ve onların içinde gerçek nesne de virtual hale gelir. Burada nesne de, görünüm de sanaldır ve birlikte gerçek nesnenin içinde çözündüğü içkinlik düzlemini (plain of immance) oluştururlar. Fakat bunun ardından gerçek olan, görünümü de nesneyi etkilediği kadar etkileyen bir gerçek olma sürecine girmiştir. Zamanın düzenli ya da düzensiz yapı değişimleri ardından, virtual nesnenin etki gücü toplamı, kısmi sürekliliğe koşut kuvvetlere ve kesilmiş mekansallığı aşan hızlara bölünür. virtual olan hiçbir zaman onu içkinlik düzlemi içinde kesip bölen tekilliklerden bağımsız değildir. Leibniz’in göstermiş olduğu üzere, kuvvet gerçek-leşme süreci içinde olan bir sanallıktır, en azından içinde hareket ettiği mekan kadar. Süreklilikteki kesilmelerin ve sanallıkların gerçek olmalarını işaretleyen etki gücünün bölünmelerinin ardından alan, böylece, bir alanlar çokluğuna bölünür. Fakat bütün düzlemler toplamda bir tanedir, virtual olana doğru giden patikada. Daima varlık düzlemi hem virtual olanı, hem de onun gerçekleşme sürecini (actualization) kapsar, aralarına bir sınır zorlanmasına imkan olmadan. Gerçek olan tamamlayıcı ya da üründür, gerçek olma sürecinin nesnesi, fakat bu sürecin tek öznesi virtual olandır. Gerçekleşme süreci tekil olandır, halbuki gerçek olan düzlemden bir meyve gibi düşer, halbuki gerçekleşme süreci onu düzleme nesneyi tekrar özneye dönüştüren olarak bağlar.


2


Buraya kadar bir gerçekliğin kendisini; diğer, artan bir şekilde yayılmış, uzaklardaki ve çeşitli sanallıklarla çevrelediği durumu ele aldım: bir parçacık, kısa ömürlü bir varlık yaratır; bir algı, hatıralar anımsatır. Fakat ters yöndeki hareket de kendini bize dayatır: kısaca, çemberler daraldığında ve virtual-olan gerçek-olana yaklaştığında, giderek ondan daha zor ayırtedilebilir hale geldiğinde. Giderek gerçek nesne ile onun virtual görünümünü bir araya getiren bir iç devreye ulaşır; bir gerçek parçacığın kendi virtual eşi vardır, bir tür anında oluşan ikiz gibi, ardışık hatta belki de eş zamanlı. Ne de olsa, Henri Bergson’un göstermiş olduğu üzere, bellek algılanan nesne üzerinden şekillenen bir gerçek görünüm değil, gerçek algı ile eş zamanlı varolan virtual görünümdür.


Bellek, gerçek nesne ile eşzamanlı virtual görünümdür, gerçek nesnenin eşi “aynadaki yansıması”. Böylelikle birleşme vardır ve de bölünme, daha doğrusu bir salınım, gerçek nesne ve virtual görünümü arasında ebedi bir alışveriş. virtual görünüm gerçeğe dönüşmekten hiçbir zaman vazgeçmez, karakteri yakalayan bir ayna gibi, onu yutan ve geriye bir sanallıktan başka hiçbir şey bırakmayan , aynı Orson Welles’in 1948 tarihli filmi Şanghay’lı Kadın’daki gibi. virtual görünüm karakterin gerçekliğinin tümünü emer; aynı zamanda da , gerçek karakter sanallıktan başka bir şey değildir. virtual-olan ve gerçek-olan arasındaki bu ebedi alışveriş bir kristal tanımlar. Kristaller içkinlik düzleminde belirir. Gerçek-olan ve virtual-olan birlikte vardırlar ve bizi sürekli birinden diğerine götüren dar bir devre içine girerler. Bu artık bir tekilleşme (singularization) değildir, bir bireyleşmedir (invididuation) topyekün süreç olarak, gerçek, gerçek-olan ve onun sanalı. Artık kendini gerçek-leşme değil bir kristalleşmedir. Saf sanallık artık kendini gerçekleş-leştirmek zorunda değildir, birlikte en küçük devreyi oluşturdukları gerçek-olan ile sıkı sıkıya bağlantı içinde olalı beri. Artık gerçek-olan ile virtual-olan arasında bir tayin edilemezlik sorunu yoktur, ama alışveriş içindeki bu ikisi için bir ayırtedilemezlik söz konusudur.


Gerçek nesne ve virtual görünüm, sanallaşan nesne ve gerçekleşen görünüm –bu durumlar çoktan temel optikte karşımıza çıkmıştır. Fakat her halükarda gerçek ve virtual arasındaki ayrım zamandaki en temel bölünmeye denk düşer, onun kendini iki koca yol üzerinden ilerleyerek farklılaştırması ile, şimdiki anın geçmesini sağlamak ve geçmişi muhafaza etmek. Şimdiki zaman, süreğen zaman ile ölçülen değişken bir veridir, yani, önceden belirlenmiş tek yöndeki bir hareket ile: şimdiki an, bu zamanın tükendiği oranda geçer. Geçmekte olan şimdiki an gerçek-olanı tanımlar. Fakat virtual-olan, kendi payınca, tek yönde olan hareketi ölçecek en küçük zaman aralığından daha kısa bir zamanda belirir. İşte bundan dolayı, virtual-olan “geçicidir”. Fakat virtual-olanda da geçmiş muhafaza edilir, çünkü bu geçici-olan bir sonraki “en küçük zaman” da yok olmaz, ki bu da yöndeki değişikliğe işaret etmektedir. Bir yöndeki düşünülebilir en küçük zaman bir yandan da en uzun zamandır, her yönde düşünülebilir en büyük süreğen zamandan daha uzun. Şimdiki zaman geçmeye devam ederken (kendi ölçeğinde) geçici-olan muhafaza eder ve kendini de muhafaza eder (kendi ölçeğinde). Sanallıklar onları birbirinden ayıran gerçekliğin hemen üzerinde iletişim halindedirler. Zamanın iki farklı cephesi, geçmekte olan şimdiki zamanın gerçek görünümü, her ne kadar tayin edilemez sınırları olsa da, kristalleşme sürecinde biri diğerinin rolünü üstelenmek yoluyla, ayırtedilemezlik noktasına kadar alışveriş içinde olsalar dahi, gerçek-leşme süreci içerisinde seçilebilir hale gelirler.


Gerçekleşme (actual) virtual (virtual) arasındaki ilişki her zaman bir devre meydana getirir, bu iki şekilde oluşur, kimi zaman gerçek, sanallıklara çok geniş devreler içinde yer alan başka şeylere değindiği gibi değinir, ki bu durumda virtual gerçek-leşir; kimi zaman da gerçek, en küçük devreler içerisinde virtual-olana kendi sanalı olarak değinir, ki bu durumda da virtual, gerçek-olan ile birlikte kristalleşir. İçkinlik düzlemi, gerçek-leşme sürecini, virtual ile diğer terimlerin ilişkisi olarak içinde barındır ve hatta, sanalın alışveriş içerisinde olduğu terim olarak gerçeği de barındırır içinde. Hiçbir koşulda gerçekle sanalın ilişkisi iki gerçeklik arasında kurulamaz. Gerçeklikler çoktan belirlenmiş bireyler ve alalede noktalar üzerinden tespitler ima eder, halbuki gerçek ile virtual arasındaki ilişki, bir bir her koşul için tespit edilecek olan, gerçekleşme halinde (in actu) bir bireyleşme meydana getirir, ya da fevkalade noktalara üzerinden bir tekilleşme.


Çev: Yiğit Adam, Ankara Mimarlar Odası Teknik Bülteni - 2

Not: çevirmen virtuali  sanal olarak çevirmiş;  ben hepsini virtual olarak değiştirdim.. çünkü virtüel,  deleuze'ün kullandığı anlamda,Açığa çıkmamış olan ama varolduğunu bildiğimiz; ve  kendi varlığını nasıl kuracağı  bilinemeyen, bir oluş tarzıdır.
Kompanyero

GEÇMİŞ VE GELECEK ARASINDA FOUCAULT/Antonio NEGRİ

Kaynak: ephemera 2006 vol 6(I): 75-82.

Fransızca’dan İngilizce’ye çeviren, Alberto Toscano.

Çev. Kutlu Tunca

Foucault'un çözümlemeleri varolan toplumsal dönüşümleri kavramakla bağlantılı çalışmalar mıdır? Bu çözümlemelerin hangi alanlarda yenilenmesi, düzeltilmesi ya da geliştirilmesi gerektiğini düşünüyorsunuz?

Foucault'un yapıtı acayip bir makinadır. Gerçekte tarihi yalnızca mevcudun (şimdi'nin) tarihi olarak düşünmeye elverir. Foucault'un yazmış olduğu metinlerin büyük kısmını, belki de tamamını (Deleuze'nin çok haklı olarak belirttiği gibi) bugün yeniden yazmak gerekir. Şaşırtıcı-ve etkileyici olan şu ki, o araştırmaktan asla vazgeçmedi: kestirimlerin sınanması, yapısöküm, fomülasyonlar, hipotezler, imgeleme, analojiler inşa etme, öyküleme, kavramları harekete geçirme, değiştirme ya da geri çekme. Foucault düşüncesi heybetli bir yaratıcılık şeklinde nitelendirilir. Ama asıl konu bu değil. Bana göre aslolan onun yöntemidir, çünkü bu bir ve aynı anda ona geçmişten bugüne ve bugünden geleceğe doğru bir hareketi tanımlama ve incelemeye olanak tanır. İçinde şimdiki zamanın merkezi temsil ettiği bir geçiş yöntemidir bu. Foucault oradadır, ne arkeolojisini yazdığı geçmişte, ne de imgesini arada bir-kumsala çizilen bir yüz gibi-kabataslak çizdiği gelecekte, tam olarak bu ikisinin arasında yeralır. Bu geçiş yöntemi mevcuttan başlayarak, diğer zamanları ayırtetmeyi olanaklı hale getirir. Foucault çoğu kez ortaya koyduğu dönemleştirmelerin bilimsel gayrimeşruluğıyla suçlandı. Tarihçilerin bunu niçin yapabildiğini anlayabiliriz, ama bunun gerçek bir sorun olmadığını söylemek isterim. Foucault daima kendi zamanınında ve gerçek sorgulamanın belirlendiği yerdedir.

Foucault'la birlikte tarihsel çözümleme bir eylem, bir soykütüğün-geçmişin bilgisi, bir tertibat ve bir oluş perspektifi haline gelir. 1960'ların Marksizminden (İkinci ve Üçüncü Enternasyonaller'in dogmatik karikatürelerinden değil) gelenler için Foucault'un bakış açısı doğal ve kesin biçimde meşrudur; hem olay ve mücadele algısıyla, hem de zorunluluklar ve önceden belirlenmiş bir teloloji dışında risk almaktan holşanma algısıyla örtüşür. Foucault düşüncesinde Marksizm, iktidar ilişkileri ya da tarihsel bir telolojinin, belirli bir pozitivizmin ya da tarihsiciliğin reddine dayalı bir görüş açısından bütünüyle sökülür, ama aynı zamanda da hareket ve mücadelelerin ya da başka bir deyişle bu mücadele ve hareketlerin öznelerinin bakış açsından yeniden biçimlendirilir ve yeniden icat edilir: çünkü bilmek öznelliği üretmektir.

Ama daha öteye geçmeden, bir an için geriye dönmek istiyorum.Üç Foucault'u ayırtetmek alışılagelmiş bir haldir: 1960'ların sonuna kadar insan bilimleri söyleminin ortaya çıkışına ilişkin olarak, onun bilgi arkeolojisi ve onun ekonomisi olarak adlandırdığı ve episteme kavramı dolayımında üç yüzyıla yayılan Batı modernitesinin muazzam bir okumasını kapsayan bir çalışma. Daha sonra 70'lerde, kontrol ve biyoiktidar, norm ve biyopolitika disiplinlerinin ortaya çıkışıyala bilgi ve iktidar ilişkilerinin sorgulanması gelir. Başka bir deyişle hem genel bir iktidar çözümlemesi hem de politik düşüncede ortaya çıkışından bugüne kadar egemenlik kavramının tarihini yazmaya yönelik bir çalışma. Ve nihayet 80'lerde kendilikle estetik ilişki ve ötekiyle politik bir ilişki temelinde öznelleşme süreçlerinin çözümlenmesi başlar-ama şüphesiz gerçekte tek bir sorgulamayla ilgiliyiz: politik ilgi ve kendilik estetiğinin kesişmesi, aynı zamanda bizim etik dediğimiz hakikatir.

Bununla birlikte üç Foucault'u ve hatta ikisini bile ayırt edebileceğimizden emin değilim, çünkü Collége de France'deki dersler ve Dits et Ecrits'in yayınlanması öncesinde son Foucault'u tam olarak dikkate almayan bir eğilim vardı. Gerçekte bana öyle geliyorki Foucault'un üzerinde yoğunlaştığı üç izlek kusursuz bir süreklilik ve - bölünmez bir teorik üretimi şekillendirmeleri anlamında- tutarlılık içerir.

Değişmeler büyük olasılıkla Foucault'un karşı karşıya kaldığı ve mutlak biçimde onun ilgi alanlarını belirleyen tarihsel koşullar ve politik zorunlukları belirtmektedir. Bu görüş açısından Foucault’yan bir perspektif üstlenmek,- bunu sizlere, Foucault'un da kullanabileceğini düşündüğüm kendi sözcüklerimle söylüyorum-verili bir tarihsel durumla bağlantı içinde (mevcudun soykütüğü kapsamında, onun öznelliklerin üretiminden sözedereken öneçıkarttığı ve geliştirmekten asla vazgeçmediğini söyleyebileceğimiz) bir düşünce tarzını koymaktır. Bu verili tarihsel durum iktidar ilişkilerinin tarihsel gerçekliğidir. Focault arşiv tutkusundan ve varoluş fragmanlarını öyküleyen bu arşiv parçalarını okumanın onu nasıl bir duyguya sürüklediğinden sözettiğinde bunu çoğu kez tekrarlar: bu sararmış sayfaların sunduğu ya da gün ve gün deneyimlenen varoluş, geçmiş ya da bugün, daima iktidarla bir çarpışmadır-ve tekbaşına bu bile muazzam önemli bir şeydir.

Foucault 18.yüzyılın sonlarından 19 yüzyılın geçiş denemesine giriştiğinde, yani Disiplin ve Ceza' ile başlayan çalışmada, kendisini iktidar ilişkilerinin, iktidarı imleyen tertibat ve stratejilerin özgül bir boyutuyla karşı karşıya bulur. Fiilen bunun anlamı, Foucault'un tamamen kapitalizmin gelişimine eklemli bir iktidar ilişkileri tipiyle yüzleşmesidir. Bu süreç bir yanda bir işgücü oluşturma, diğer yanda üretimde karlılık gereksinmeleri doğrultusunda bir toplam yaşam yatırımına yolaçar. İktidar biyoiktidara dönüşür. İmdi, her ne kadar Foucault'un sonradan biyoiktidar modelini mevcutun eleştirel bir ontolojisini formüle etme ve sınamada kullanacağı doğruysa da, Refah Devleti'nden onun krizine, fordizmden postfordist iş örgütlenmesine, Keynesgil ilkelerden neo-liberal makro ekonomik ilkelere doğru geçişi belirlemeye ve kapitalizmin gelişimine tahsis edilmiş çözümlemeleri boşyere ararsınız. Ama 19. yüzyılın başlarında, disiplin rejiminden kontrol rejimine bu basit geçiş tanımlaması içinde postmodern'in zaten toplumsal emek üzerinde devlet hakimiyetinin bir gerilemesini temsil etmeyip, daha çok onun yaşam üzerindeki kontrolünün sağlanması olarak anlayabileceğimiz de gerçektir. Doğrudan hiç sözetmemiş olduğu halde, postendüstriyel döneme geçiş kendi düşüncesinin merkezinde yeralıyormuş gibi, Foucault'ta hemen her yerde bu gelişmiş önseziyi buluruz. 70'lerin başlangıcından itibaren tam olarak geçmişle kurduğu ilişkiyi biçimlendiren mevcudun soykütüğü projesi ve öznelliğin üretimi kavramı, yeni öznelliklerin yaratılmasının yanısıra iktidarın iç dünyasından başlayarak, onun işleyişinin engellenmesi ve değiştirilmesini gözönüne alır-Foucault'ın çalışmalarının bu iki ögesi, bu mevcudun ve onda cisimleşmiş geçişin maddi belirlenimi dışında düşünülemez. Modern politika tanımından biyopolitik postmodern bir tanıma geçiş, inanıyorum ki Foucaut'un olağanüstü sezi'siydi. Foucault'taki politika -ve biyopolitik bir bağlam içindeki eylem- kavramı, modern iktidar kavramların-Celsen, Schmitt vb- yanısıra, 19. yüzyıl epigonları ve Max Weber'in taslağını çizdiği çıkarsamalardan radikal biçimde farklıdır. Foucault belki bu tezlere açıktı-ama 68'den başlayarak çerçevenin radikal biçimde değiştiğini, Foucault'un bu terimleri artık dikkate alamayacağını düşünüyorum. Ona rağmen ve onun ötesinde Focault'tan yararlanmayı sürdüren bizler için, onun bize armağanı olağanüstü cömertliğiydi, çünkü -bu çok az vurgulanan bir gerçektir- Foucault paylaşımcı bir düşünce tarzıyla donatılıydı: onun kuramlaştırmalarında hiç bir şey yinelenmez ve düzeltilmez. Bu onun öznelliğin üretimi ve implikasyonları üzerindeki önsezilerini geliştirmek için fazlasıyla yeterlidir.

Örneğin 1970'lerde Foucault, Guattari ve Deleuze hapishane sorunu temelindeki mücadeleyi destekledikleri zaman, bilgi ve iktidar arasında yeni bir ilişki kurmuşlardı: bu ilişki basitçe hapishane içindeki somut durumla değil, ama aynı modele uygun biçimde, içinde özgürlük alanlarının geliştirilebileceği, iktidarı içerden buran küçük stratejilerle direnebileceğimiz, bireyin kendi bireysel ve kollektif kimliğini yeniden temellük edeceği, yeni yaşam ve mücadele topluluklarının oluşacağı-kısaca altüst etme diyeceğimiz durumlarla bağlantılıdır. Foucault önemli bir düşünürdür, ama yalnızca metodolojik açıklamalar ekseninde ortaya koyduğu çarpıcı iktidar çözümlemeleri ya da benzersiz anlamda felsefe, tarih ve mevcuda duyulan ilgiyi kaynaştırması dolayısıyla değil. O bizlere geçerliliği durmaksızın doğrulanan sezgiler bıraktığı gibi, özelde klasik Marksizm karşında devrimci özne tipini ve politik, sosyal mücadeleler alanını yeniden tanımladı: Foucault'a göre devrim -yalnızca- bir özgürlük umudu değil, bir özgürlük pratiğidir. Bu ise kapitalizmi içerden oyuna getirmektir.

Fransa'da toplumsal ve politik eleştiriyle ilgilenen akımların büyük kısmında Foucault'a karşı belirli bir reddin olduğunu düşünmüyor mususunz? Avrupa'nın kalanında ve Birleşik Devletler'de durum aynı mı?

Foucault'tan akademik çevrelerde nefret edilir. 1960'lardan itibaren giderek oyun çizgisinin kenarında bırakıldığını düşünüyorum, daha sonra College de France'ye terfisi, dahası -üniversite zaten entellektüelleri başarılarından dolayı asla affetmediği için- onu tecrit etmek vardı. Bourdieu türü sosyolojik pozitivizm entellektüel anlamda kesinlikle yaratıcıydı, ama Foucault’yan düşünceye yeterince duyarlı değildi ve onu daha çok öznelciliğin bir türü olarak reddetmeyi yeğliyordu. Ama açık ki, Foucault'ta öznelcilik yoktur. Bourdieu büyük olasılıkla son yıllarında bunu farketmişti.

Foucault'un yapıtlarında köşe bucak reddettiğ şey, öznel güç şebekeleri ve çatışmaları karşısında gerçeğin bütün belirlenimlerini oyuna sokmayı kabul etmeyen tarih felsefeleri ve aşkıncılıktır (transendantalizm). Aşkıncılık’la esas olarak toplumu dışsal ve otoriteryan bir görüş açısından değerlendirme ve manipüle etme yetisinde olduğunu savunan bütün toplum kavrayışları dizisini kastediyorum. Hayır, bu mümkün değildir. Toplumsala erişmemizi sağlayan biricik yöntem hem anlam üretimi hemde eylem tertibatlarının süreğen yaratımı ve mutlak içkinlik yöntemidir. Kendi kuşağının diğer önemli düşünürleri içinde geçerli olduğu gibi Foucault'da yapısalcılığı bütün anılarıyla-başka deyişle yapısalcılığın buyurduğu epistemolojik kategorilerin aşkın sabitlenişiyle hesaplaşır (bugün bu hata insan ve toplum bilimlerinde olduğu kadar, felsefede de doğalcılığın belirli bir yinelenişiyle yeniden üretiliyor).

Foucault Fransa'da reddedilir, çünkü eleştirenlerin görüş açısından o, cumhuriyetçi geleneğin mitolojilerine imza atmaz: hiç kimse jakoben türde bir egemencilikten, eşitlikçi olan tek taraflı bir sekülarizmden ya da özümsemeci olan gelenekçi bir aile kavramı ve onun yurtsever demografisinden vb. daha uzak değildir. Peki ama bu, Foucault'un metdolojisinin görecelikçi ve kuşkucu bir konuma, başka bir deyişle idealist bir tarih kavrayışına indirgemez mi? Bir kez daha hayır. Foucault düşüncesi modern ulus-devlet ve sosyalizm geleneğiyle tam bir ayrışım içinde bir altüst olanağını-sözcük bana ait, Foucault “direniş” derdi- temellendirmeyi amaçlar. Bu imgelem kuşkuculuk ya da görecelikçilik dışında bir şeydir. Tam tersine, modern'in totaliter diyalektiğiyle kötüye kullanılan ortak yeniden inşa ve ilerleme yanılsamalarına rağmen, Aufklärung'ı (Aydınlanmayı), insanı ve onun demokratik gücünü yeniden yaratmaya dayanır. Bir bütün olarak ele alındığında Foucault, genç Descartes'in özlü vecisesini üstlenebilirdi: larvatus prodeo

Şunu bütünüyle itiraf etmemiz gerektiğini düşünüyorum: ulusal sosyalizm modern diyalektiğin ürünüdür. Kendimizi ondan kurtarmak daha ileriye gitmek demektir. Foucault bizlere, Aufklärung'un, aklın aydınlığının ütopyacı bir yüceltimi olmadığını anımsatır, tersine o bir disütopyadır, olay çevresinde günlük mücadele, poltikanın emansipasyon ve özgürlük izlekleriyle, ‘burada ve şimdi’nin sorunsallaştırılması temelinde inşası. Şimdi gerçekten de 1970'lerin başlangıcınd GIP'la birlikte yürüttüğü hapishaneler sorunu çevresindeki mücadelesinin görecelikçi ve kuşkucu olduğunu düşünebiliyor musunuz? Ya da İtalya'da tarihsel uzlaşmanın ve baskının en zorlu uğrağında İtalyan otonomlarını desteklemek için aldığı konumu?

Fransa'da Foucault, arkadaşları, öğrencileri ve işbirlikçilerinin gerçekleştirdiği bir okumanın mağduru oldu. Bu bakımdan anti-komünizm anahtar bir rol oynadı. Maddecilik ve kollektivizmle metodolojik kopuş neo liberal bireyciliğin bir haklılaştırılması gibi gösterildi. Diyalektik maddeciliğin kategorilerini yapısöküme tabi tuttuğu zaman Foucault pek değerdeydi, ama tarihsel maddeciliğin kategorilerini yeniden kurması hiç de iyi karşılanmadı. Ve tertibatların okunması, eleştirel bir mevcut ontolojisi üzerine yapılan çalışma ne zaman çoklukların özgürlüğünü, ortak yararın kuruluşunu ve neo liberalizme itaatsizliği adlandırsa, müritler hızla kaçar. Belki de Foucault doğru zamanda öldü.

İtalya'da, Birleşik Devletler'de, Almanya'da, İspanya'da, Latin Amerika'da ve şimdilerde giderek Büyük Britanya'da Foucault'u enellektüel sahnede marjinalleştirmeyi amaçlayan bu Paris'li oyunu tecrübe etmedik. Buralarda o, Fransız intelijensyasındaki ideolojik hırgürün öldürücü süzgecinden geçmedi: söyledileri kendi işlevselliği içinde okundu. 1970'lerin sonlarında Marksist düşünceyi yenileyen eğilimlerle analoji bir temel olarak dikkate alındı. Bu basit bir kronolojik rastlantı değildir. Daha çok Foucault’yan düşüncenin, partilere ve belirli bir tarih okumasıyla onun temeli olduğu öngörülen özneye yönelik şiddetli eleştirileri ima eder biçimde, epistemolojik kaygılarla etiko-politik perspektiflerin üstüste bindiği bütün bir -teorik ya da pratik- emansipasyon ve özgürlük çalışmaları dizilerinin ortasında anlaşılması gerektiği sezisidir. Örneğin, Avrupalı işçiçiler ve Amerikalı feministler, Foucault'ta, doğmakta olan bir dünya-ya da her koşulda doğmakta olan bir yüzyıla göre, kendi meta-dillerini bir genelliğe, belki de evrensele ve bir dile çevirmeyi mahmuzlayacak çok sayıda araştırma kulvarı buldu.

Siz Michael Hardth ile birlikte İmparatorluk’ta “yeni paradigmanın biyopolitik bağlamı tam olarak çözümlememizin merkezidir” diyorsunuz. Yeni emperyal iktidar formlarıyla biyoiktidar arasında hiç de doğrudan açık olmayan bağı açıklayabilir misiniz?

Michel Foucault'a olan borcunuzu çoğu kez belirtmenize rağmen, bu onu belirli bir eleştiriden muaf tutmak anlamına gelmiyor. Örneğin, “Foucault biyopolitik toplumda üretimin gerçek dinamiğini kavramayı başaramadı” diyorsunuz. Bununla neyi kastediyorsunuz?Foucault'un çözümlemesinin politik çıkmaz gibi bir duruma yolaçtığı sonucunu çıkartabilir miyiz?

Bu iki sorudan yola çıkarak, Michael Hardth ve benim İmparatorluk’ta Foucault'tan ödüç aldığımız ve daha çok eleştirmek zorunda hissettiğimiz şeyi aydınlığa kavuşturmak istiyorum. İmparatorluk’tan sözederken, biz yalnızca ulus-devlet form'undan farklılaşan yeni bir global egemenlik form'unu tanımlamaya çalışmadık: bu gelişmenin maddi, ekonomik ve politik nedenlerini kavramaya ve aynı anda zorunlu biçimde içinde barındırdığı yeni çelişkileri tanımlamaya çalıştık. Bizim için, Marksist bir bakışaçısından (aşırı gelişmiş bir global piyasa formunu da kapsar biçimde) kapitalizmin gelişimi emeğin sömürüsünden kaynaklı çelişkilerin eşlik ettiği dönüşümlere dayalıdır. Bu tam da işçi hareketlerinin politik kurumları ve sermayenin iktidar formlarını dönüştürmesidir. Emperyal iktidarın hegomanyasını doğrulanmaya götüren süreç olağanüstü değildir: 1968 sonrası, gelişmiş dünyada ücretli işçilerin ve üçüncü dünyadaki sömürge halkların muazzam ayaklanmaları sonrası, sermaye emek gücü akımlarını (hem askeri ve kültürel, hem de ekonomik ve parasal bir arazi üzerinde) artık ulus-devlet sınırları içinde kapsayamaz ve kontrol edemezdi. Yeni dünya düzeni iş dünyasında yeni bir düzen gereksinimine denk düşer. Kapitalizmin yanıtı farklı düzeylerde biçimlenir, ama emek süreçlerinin teknolojik örgütlenmesi esastır.

Gerçekte endüstrinin özerkleşmesi ve toplumun enformasyonuyla ilgiliyiz: sermayenin ekonomi politiği ve sömürünün örgütlenmesi giderek maddi olmayan emek aracılığıyla gelişmeye başlar; birikim, işin entellektüel ve bilgisel boyutları, mekansal akışkanlığı, dünyevi esnekliğiyle irtibatlanır. Bütün bir insan yaşamı ve toplum iktidar üzerinde temellenen yeni ilgi nesneleri haline gelir. Marks (Grundrisse ve Kapital'de) bu gelişmeyi kaydadeğer bir kesinlikle “sermeyenin etkisi altında toplumun gerçek içeriği' diye adlandırarak öngörmüştü. Foucault'un bu tarihsel geçişi, iktidarın yaşam (toplumsal yaşam kadar bireysel yaşam) yatırımının soykütüğünü irdelediği için kavradığını düşünüyorum. Ama sermayenin egemenliği altında toplumun gerçek içeriği sanabileceğimizden-özelde sermeyenin kendi inanışlarından ya da Marksist epigonların (örneğin Frankurt Okulu'nun) nesnelciliğinin kabul etmeyi isteyeceğinden çok daha kırılgandır.

Gerçekte toplumun (toplumsal emeğin) sermayenin etkisi altındaki gerçek içeriği, sömürünün reddini toplumun bütün düzeylerine genelleştirir, aynı şekilde biyoiktidarların genişlemesi toplumun biyopolitik karşı tepkisine yolaçar: Yaşam üzerindeki iktidarlara karşı bir yanıt olarak, yaşamın iktidarı. Özetle, gerçek içerik, öznelliklerin üretimi ve yeni mücadele form'larının yaratılmasına, özgürlüğün gelişmesine ve başkaldırıya yolaçar. Sermaye tüm yaşama yatırım yaptığı zaman, yaşam kendisini bizzat bir direniş olarak açığa vurur. İşte tam da bu nokta çevresinde Foucault’yan çözümleme, biyoiktidarları imparator'luğun oluşumu konusundaki çözümlememizi etkileyen biyopolitikaya doğru çevirir: bu oluşum kendini öznelliğin üretkenliğini olarak açığa vuran yeni iş ve mücadele formları maddi olanın maddi olmayan emeğe dönüşümüyle üretildiği zaman ortaya çıkar.

Bununla birlikte Foucault çözümlemelerimize tamamen katılır mıydı (öyle ummama rağmen) bilmiyorum, çünkü Michael Hardth'a ve bana göre öznelliğin üretimi kendisini komünizme açılan biyopolitik bir başkalaşım içinde bulur. Başka deyişle, içinde yaşadığımız yeni emperyal koşulun (dolayısıyla çalışmalarımızı, dilimizi ve o sebeple kendiliklerimizi inşa ettiğimiz sosyo- politik koşulların) biyoopolitik bağlamın merkezindeki ortak olarak adlandırdığımız şeyi ortaya koyduğunu düşünüyorum: özel ya da kamusal, bireysel ya da toplumsal değil, ama insanlığın kendini üretme ve yeniden üretme olanağını sağlayacak şekilde hepsini birarada inşa ettiğimizi. Bu ortak içinde, tekilliğimizi inşa eden hiçbir şey ne ertelenir ne de yokolur: tekillikler,-Deleuze'nin terimiyle- içinde her gücün [puissance] kendisini başkalarıyla çoğullaşarak bulduğu, her yaratımın dolaysız biçimde ötekilik olduğu- bir 'toplam'ı sürdürmek için birbirleriyle eklemlenirler. Bu yüzden Marksizmin yaratıcı revizyonunu, Foucault'un devrimci biyopolitika ve çoksayıda öznelliğin üretimi kavramına bağlayan düşünsel diziye inanıyorum.

Foucault'un öznelleşme tarzları üzerine son iki çalışması sizi diğerlerinden daha az ilgilendiriyor gibi.. Bir etik’in ve yabancı yaşam biçimlerinin inşası ya da biyoiktidara karşı direniş sizin önerdiğiniz (komünist militan kişiliğinden) fazlasıyla uzağa düşmüyor mu? Ya da daha çok bizim algılamakta başarısız kaldığımız daha derin bir uzlaşmanın olanakları mı sözkonusu?

Foucault'un çalışmalarının benim üzerimde muazzam bir etkisi var ve zaten İmparatorluk’un bunu fazlasıyla gösterdiğini düşünüyorum. Size ilginç bir hikayeyi anlatmama izin verin: 70'lerin ortalarında, İtalya'da Foucault üzerine bir makale yazdım-bugün 'birinci Foucault', insan bilimleri arkeolojisinin Foucault'u diye adlandırılarak değerlendirilen Foucault üzerine. Bu makalede, böylesi bir incelemenin sınırlarını ve ayrıca öznelliğin üretimine daha güçlü bir vurgu yapmayı olası bir ileriye hareketi göstermeyi istiyordum. Kendim, bir Marksizm çıkışı deniyordum -ki bu, 'Marks'ın Ötesinde bir Marks'ın düşünülüp düşünüleyemeyeceği sorusuna yolaçtığı için- teori alanında derin yenilikçiliğine rağmen, militan pratiğin arazisi üzerinde çok kötü hatalara yolaçma riskini taşıyordu. Demek istediğim, 1968'i izleyen tutkulu mücadele yıllarında, sağ iktidarların toplumsal hareketlerden hırsını çıkarttığı şiddetli baskı koşullarında, aramızdan çoğumuzun terörcü bir akıntıya sürüklenmesi ve ona karşı koyamamasıydı. Ama bu aşırılığın gerisinde daima iktidarın saf ve basit bir şey olduğu, biyoiktidar sol ve sağ kimliği kuruyorsa yalnızca partinin bizi kurtarabileceği-ve eğer parti yoksa, bu durumda ikinci dünya savaşının muazzam 'partizanlar' geleneğinde olduğu gibi askeri bir görüntü içinde küçük partiler gibi yapılanmış silahlı öncülerin bunu gerçekleştireceği görüşü vardı. Bu askeri akıntının hareketlerin kendisini toparlayamamasından dolayı etkili olduğunu ve yalnızca insani olarak desteklenemez bir tercih olmayıp, politik bir intiharı teşkil edeceğini anladık. Deleuze ve Guattari'yle birlikte Foucault bu akıntıya karşı bizleri uyarır. Bu bakımdan onlar gerçek devrimcilerdi: Stalinizmi ve 'reel sosyalizm' pratiklerini eleştirdiklerinde liberalizmin 'yeni filozofları' gibi bunu öyle hipokratik ve ikiyüzlü anlamda yapmadılar. Kapitalizmin biyoiktidarına karşı proleteryanın yeni gücünü doğrulayacak bir yol aradılar.

O sebeple biyoiktidara karşı direniş ve yeni yaşam biçimlerinin inşası, eğer ataklığı ortak bir özgürlük pratiği ve komünizmi ortak’ın üretimi şeklinde anlıyorsak, komünist ataklıktan ayrı değildir. İmparatorluk’taki gibi komünist militan kişiliği eski modelden ödünç alınmış değildir. Aksine o emeğin özgürleşmesi ve daha adil bir topluma yönelik mücadelelerin (ontolojik ve öznel) üretimi temelinde, yani bir politik öznellik tipi olarak kendisini gösterir.

Bizler, ama aynı zamanda da bugünün toplumsal hareketleri için Foucault'un son dönem çalışmalarının önemi o sebeple olağanüstüdür. Onların içinde soykütük spekülatif niteliğini kaybederek politik bir hale gelir, epistemoloji 'oluşumsal'dır ve etik 'dönüştürücü' boyutlar üstlenir. Tanrı'nın ölümü sonrasında insan rönesansına tanıklık ediyoruz. Ama yeni bir hümanizmle ilgili değiliz; ya da daha kesin biçimiyle bu, yeni bir ontoloji içinde insanı yeniden yaratma sorunudur-onu, modern telolojinin harabeleri üzerinde ve maddeci bir telos ile geri kazanacağız.

* larvatus prodeo: maskemi parmağımla göstererek öne çıkıyorum.

http://sinirdan.blogspot.com

Meksika: Kadın hakları savunucusu Susana Chavez öldürüldü

Meksika’nın sınır kenti Ciudad Juarez’deki faili meçhul kadın cinayetlerine karşı protestoların önderliğini yapan, şair ve kadın hakları savunucusu Susana Chavez öldürüldü.Chavez’in cesedi 6 Ocak’ta Ciudad Juarez’in tarihi merkezinde sol kolu kesilmiş olarak bulundu.  Chavez, bıçaklanarak ve dövülerek öldürüldü.

ODTÜ'lü anarşistlerden 'yumurta' itirazı: Yumurta bir canlının bebeğidir!..

[Sesonline] ANKARA- ODTÜ'lü öğrencilerden 'insan türü'nün, diğer canlı türlerine 'kibirli', 'ben merkezci' bakışına tyepki... Son dönemde ÖDP, Halkevi, Öğrenci Kolektifi ve TKP üyelerince, düşünce ve ifade özgürlüğünü engelleyici bir saldırı aracı olarak kullanılan 'yumurta' atma eylemine Orta Doğu Teknik Üniveritesi (ODTÜ)'deki anarşist gruplardan tepki geldi. ÖDTÜ'lü öğrenciler itirazlarını ODTÜ'ye astıkları afişle dile getirdi: Yumurta birilerinin kafasına atılacak bir nesne değildir, sofradaki yemek değildir, gençliğin isyanı değildir. Yumurta bir direniş aracı değildir, direnişin araçları bellidir. Yumurta bir canlının bebeğidir. Yumurta, insanın hayvanlar üzerindeki tahakkümünün bu kadar normalleştirilmesi sonucunda alınıp, satılan, fırlatılan bir meta haline gelmiştir..." İşte, ODTÜ'lü bir grup anarşistin itirazını ifade ettiği afişin içeriği:

"Yumurta birilerinin kafasına atılacak bir nesne değildir, sofradaki yemek değildir, gençliğin isyanı değildir.

Yumurta bir direniş aracı değildir, direnişin araçları bellidir.

Yumurta bir canlının bebeğidir. Yumurta, insanın hayvanlar üzerindeki tahakkümünün bu kadar normalleştirilmesi sonucunda alınıp, satılan, fırlatılan bir meta haline gelmiştir. Tavuklar, yetiştirme çiftliklerinde korkunç şartlarda ömrünü tüketmek için üretilirken, daracık yerlerde üst üste yaşamak zorunda bırakılırken, kimyasallarla dolu yiyecekleri yemeye zorlanırken biz bu zincirin bir halkası olmayacağız.

Mezbahalar, sirkler, yetiştirme çiftlikleri, deney odaları hayvanlar için zulmün merkezleridir.

Herkesi yumurtaya, hayvanlara, suya, dağlara farklı bir gözle bakmaya çağırıyoruz.

Hayvana, insana, yeryüzüne özgürlük..."

Vicdani retçi Süver 'Sibirya hücresine' atıldı

ZEYNEP KURAY -ANF 15:38 / 27 Ekim 2010
İSTANBUL - Buca Cezaevi'nde 22 Ekim’de açlık grevine başlayan vicdani retçi İnan Süver, cezaevi müdürünün, 'Atın bu vatan hainini 17'ye’ talimatıyla ‘Sibirya’ adı verilen koşulların çok ağır olduğu hücreye kapatıldı.

Konuyu mektupla yakınlarına bildiren İnan Süver, ‘Sibirya hücrelerinde’ fareler olduğunu, kendisine su, şeker ve sigara verilmediğini, bu nedenlerden ötürü psikolojisinin kötü olduğunu belirtti.

İnan Süver, Kürt halkının uzattığı barış eline her seferinde askeri operasyonlarla cevap veren devlete, “Ben kardeşkanı dökmeyeceğim. Yarattığınız kirli savaşa alet olmayacağım” diyerek, vicdani retçi olmaya karar verdi ve askerden firar etti.

Ardından vicdani reddini açıklayan İnan Süver, 5 Ağustos’ta evine yapılan bir baskında tutuklandı. Bu tercihi yüzünden defalarca kışlalarda ve askeri cezaevlerinde işkencelere maruz kalan İnan Süver, önce İstanbul Kasımpaşa askeri cezaevine gönderildi, oradan da Buca Sivil Cezaevi’ne sevk edildi. Ancak askerlikte başlayan şiddet ve baskı cezaevlerinde de peşini bırakmadı.

‘GARDİYANLAR İŞKENCE YAPIYOR’

Cezaevinde tutuklulara yapılan insanlık dışı muameleleri ve işkenceleri protesto etmek için 22 Ekim’de açlık grevine başlayan Süver, yakınlarına yolladığı mektubunda yaşananları anlattı. Bulunduğu cezaevinde 15’inci koğuş denilen yerin 2 metre genişliğinde, 3,5 metre uzunluğunda 10 hücreden oluştuğunu belirten Süver, 10’uncu hücrede Mehmet adlı ODTÜ mezunu birinin, 9’uncu hücrede ise kendisinin kaldığını ifade ederek, mektubunda şunları dile getiriyor:

“Mehmet’in yalnızca sesini duyabiliyorum. Suçunu bilmiyorum. Sürekli bağırıp tepiniyor. Akli dengesi yerinde değil. Elbiselerini ve verilen battaniyeyi yırtıp, duvarları yumrukluyor. Dün sabah saat 4’te beni uyandırdı. Gece yarısına kadar bağırıp durmuştu. Bazen de acayip şarkılar söylüyor. Bazen ‘üşüyorum’ diye inliyor. Bazen de ağlıyor. Mehmet sürekli olarak etrafa pisliyor. Ancak gardiyanlar gelip acımasızca vurduklarında içim eziliyor. Üzülüyorum. Buradaki gardiyanların bazıları iki ayaklı hayvan gibi. İlk gece battaniye, yastık ve çarşaf vermediler. Bir tek üzeri önceden kanlanmış bir sünger döşek verdiler. Eşimin bana getirdiği yeni, giymeye kıyamadığım elbiselerimi üşüdüğümden neredeyse ise tümünü giyip bu kanlı döşekte uzanmak zorunda kaldım. Sigara ve su da vermiyorlardı. Suyu çeşmeden avucumla içtim.”

‘BENİ KURTARIN’

Açlık grevinin altıncı gününde Buca Cezaevi Müdürü tarafından odaya çağrıldığını belirten İnan Süver, yaşadıklarını şu şekilde anlattı:

“Gittim, daha ağzımı açmadan, ‘vatan haini misin ulan, atın bu vatan hainini 17'ye' diyerek, bağırdı. Gardiyanlar beni kollumdan tutup ‘Sibirya’ ismi verilen hücre ye kadar sürükleyip götürdüler. Burası daha beter. Kedi büyüklüğünde, kaçmayan farelerle dolu. Oldum olası fareden çok korkar, tiksinirim. Kaldığım hücrenin kapısı demir parmaklıklı, yani her an uykuda farelerin saldırısına uğrayabilirim. Yine su, şeker ve sigara verilmiyor. Kaç gündür yazdığım tüm mektuplarımı bu sabah almışlar çantamdan. Bu mektubu şimdi acele yazdım. Aklım durmuş gibi. Kafam çalışmıyor artık. İki satır bir şey yazamıyor, konuşurken cümlenin sonunu getiremiyorum. Ha burada çok üşüyorum. Yani açıkçası çok zorlanıyorum. Birileri beni kurtarsın buradan. Bu yerden de alındım. Şimdi üst kattayım ve yazmaya devam ediyorum. Burası biraz iyi ama yatak leş gibi. Bu arada bu koğuş ve hücre değişikliklerinde yarısı başka yerlerde kaldı. Ana koridorun camları kırık. Kaldığım hücre demir parmaklıklı. Bu kattaki hücrelerin tamamı boş. Yani bir tek ben varım. Yardım edin.”

Bütün zamanların tanığı olmak | Jacques Derrida

Bu metin Jacques Derrida'nın, 24 Şubat 2003 yılı Pazartesi günü Maurice Blanchot'nun kül edilme töreni sırasında vermiş olduğu söylevin tamamını içermektedir.

Burada, şu anda bu ismi, Maurice Blanchot'nun adını anarken nasıl titrenilmez? Bize düşen, onun adı ardından çınlamaya devam eden, ve asla susmayacak olan ne varsa işitmek için kulak vermek, durmaksızın düşünmektir; adınız, diyorum, çünkü ''senin adın'' demek içimden gelmiyor; çünkü Maurice Blanchot'nun, dostluğun bahşettiği belirgin ayrıcalıkla, ''senli benli konuşmak'' şansını sadece Emmanuel Levinas'la kurduğu daimi dostluğu sırasında yakalamış olduğunu bizzat düşünmüş ve böylesi mutlak istisnailiği herkese açıklamış olduğunu aklımda tutuyorum.

Emmanuel Levinas, Maurice Blanchot'nun ardından çok acı çektiği o büyük dostlarından biridir; Blanchot bir gün bana, ondan önce ölmek istediğini söylemişti… Derin düşüncelere daldığımız şu ana onları da dahil etmek için hatıralarını selamlamak isterdim; George Bataillle, Rene Char, Robert Antelme, Louis-Rene des Forets, Roger Laporte. Şimdi, her zamankinden daha yalnız olan Maurice Blanchot adını, bu adı anarken nasıl titremem; iki ya da üç nesilden bu yana sadece bu ülkenin değil, zamanımızın en büyük düşünür ve yazarlarından biri olan onu seven, okuyan, dinleyen, burada olsun olmasın bütün hanımlar ve beyler adına sözü alırken nasıl titremem.

Onun büyüklüğü sadece bizim dilimizle sınırlı değildir; zira eselerinin çevirileri yayılmaktadır ve dünyanın bütün bölgelerine onun gizli ışığını saçmaya devam edeceklerdir. Maurice Blanchot... Hatıralarım arasında ne kadar da uzun bir yolculuğa çıkıyor, nasıl da bütün yetişkinlik hayatım boyunca ilerliyorum; o, eselerini okuduğum günden (ki üzerinden 50 yılı aşkın bir zaman geçti) ve 1968 Mayıs'ında kendisiyle karşılaştığımdan bu yana, güveni ve dostluğuyla beni onurlandırmaya devam etti. Bu adı başka türlü, gerçekte kendisinin üçte birini temsil eden, alıntıladığımız ve ilham aldığımız eşsiz bir yazara ait olarak işitirdim: Bu adı, saygı duyduğum; düşünce ve varoluştaki açıklayıcılığındaki, geride durmasındaki güce; örnek çekingenliğinin; o zamanın eşi benzeri olmayan ve kendisinin de ileriye, mümkün olduğunca ileriye taşıdığı ölçülülüğüne; ve etik ve siyasi bir ilke olarak, bütün söylenti ve görüntülerden; kültürün bütün iştah ve eğilimlerinden; basının, fotoğraf ve ekranların bütün ivecenliği ve alaşağı ediciliğine karşı duruşuna hayran olduğum o büyük adamın adı olarak işitirdim.

Blanchot'nun on yıllardır bizimle arasına koyduğu mesafeden söz ederken, Monique Antelme'e teşekkür etmeme izin veriniz. Ona ve pek çoklarına, bu defa özel olarak şükranlarımı iletmek istiyorum. Aramızdaki bu tanışıklık, Blanchot'nun inzivasıyla dünyanın kendisi arasında kurduğu gibi onunla bizim aramızda kurulan akrabalarınkine benzer bir sadakate, hatta gerçek bir bağlılığa tatlı, cömert ve asil bir gönül bağının kurulduğu bir dostluğa doğru ilerlemektedir.

Az önce, ilk karşılaşmamızın tarihini belirtmiştim, 68 Mayıs'ı. Bu kişisel karşılaşmanın her şeyden önce etik ve siyasi bir sorun olan nedenini ya da ona olanak veren fırsatı hatırlamaksızın, diyebilirim ki, 68 Mayıs'ında, Blanchot, her zaman olduğu gibi, bütün varlığı, bedeni ve ruhuyla, kendini devrim olarak gösteren şeye aşırı ölçüde bağlanmış halde sokaktaydı. Zira savaş öncesinde, İşgal, Cezayir savaşı ve 121'lerin Manifestosu karşısındaki bütün o unutulmaz, o ileri derecedeki angajmanlarımızdan bahsetmeden geçmeyeceğim; bütün bu siyasi deneyimleri hiç kimse ondan daha iyi, daha kesin, daha açık, daha sorumlu ve onlardan sonuna kadar ders çıkaracak şekilde bilmezdi. Kimse yorumlarını ve ardıl yorumlamaları, hatta en zorlu düşünce değişimlerini ondan daha çabuk ve daha iyi belirlemeyi bilmezdi.

Bu ismi, Maurice Blanchot adını, üçüncü bir kişiye, yokluğunda açıklanan, kendisine göndermeler yapılan, başvurulan, nadir rastlanan ve gizemli bir adama aitmiş gibi değil; bizzat karşına geçip konuşulan, kendisine doğru yönelinilen canlı birine aitmiş gibi kullanmaya alıştım; bu isim, adlandırmanın üzerinde, dikkati, uyanıklığı, cevap verme kaygısı, sorumluluk beklentisi o dönemde aramızda bulunan en sert ve en hoşgörüsüz kimselerce dahi algılanan birine yönelik yapılan bir çağrı niteliği taşıyordu. Bu isim, hem tanıdık hem yabancı; çağırdığımız ya da kendisi tarafından çağırıldığımız kişi karşısında, çok tuhaf, çok uzaktı; kendisiyle arasında sonsuz bir mesafe vardı; fakat öte yandan, yakınlık hissi uyandıran ve eski bir addı; yaşı olmayan o bütün zamanların tanığına, o yakınmak nedir bilmeyen, bizzat bizim içimizde uyanık kalan tanığa, olabilecek en yakın tanığa ve aynı zamanda sizi yalnızlığınıza bırakmaya özen göstererek yanınızdan ayrılan, bununla birlikte daima, kaygı dolu olan her anda, her düşüncede, her soruda, her karar ve kararsızlıkta yanınızda olmaya dikkat eden bir dosta ait olan bir isim haline gelmişti. Her karşılaşmamızda, gülümseyişin yumuşaklığının üzerinden hiç silinmediği bir yüzün adı olmuştu. Hatırladığım kadarıyla, konuşmaları esnasında araya giren sessizlikler, söz eksiltileri ve ihtiyatlılıkla kurulan iletişimin gerektirdiği iç çekmeler, kutsanmış bir zamanın derinliğinde güven verici ve hoşgörülü bir bekleyişi, bir gülümsemenin uzun aralığını en ufak bir kesintiye yer vermeyen sürekliliğini doldururlardı.

Tükenmek bilmeyen bir hüzün bana burada hem susmamı hem de bütün kalbimle hala onu cevaplamak üzere konuşmamı ya da ondan bir yanıt duymayı umuyormuşum gibi kendimi sorgulamamı; sanki ona hitap etmek, onun karşısında, ona yönelerek konuşmak hala onun için bir anlam taşıyormuş gibi, sadece ondan söz ederek değil, ona hitap ederek, onun karşısında bulunarak konuşmamı emrediyor. Bu derin hüzün beni, kısa bir zaman önce telefon aracılığıyla yaptığım gibi ona ulaşabilme özgürlüğü ve şansından mahrum bırakıyor. O zaman, sesinin zayıflayışına aldırmaksızın, size güven vermek ve yakınmalarınıza engel olmak için gayret sarf ediyordu. Artık bana onu arama hakkını tanıyacak hiçbir şey kalmadı; yine –bundan böyle sadece kendi içimde de olsa- onunla konuşmaktan asla vazgeçemezdim.

Yine de. Onu tanımış ve okumuş olanlar bilirler ki Maurice Blanchot hayattayken, yaşamakta olan Maurice Blanchot olarak, 'Ölüm Anım' adlı metni yazmasına olanak sağlayacak şekilde sürekli olarak, ölümü, kendi ölümünü, ölüm anını düşünmüş olan biriydi. Fakat daima olnaksız olan biçiminde. Ve ne zaman ki olanaksız ölümde diretse (öyle ki, diğer bütün arkadaşları gibi ben de, kaçınılmaz olanın o korkunç kesinliğiyle savaşmak için, naifi oynar, ölümsüzlüğü özleyerek zaman zaman kendimi yüreklendirir, onun ölüme hepimizden daha uzak olduğunu düşünürdüm; bir defasında, yeni toparlandığı bir çöküşün ardından, hastane dönüşü alışılmadık bir üslupla bana şöyle yazmıştı: “Görüyorsunuz, iyi bir yapım var.”) evet, ne zaman imkansız ölümün yanında dursa, söz konusu olan, yaşamın ölüm üzerinde kazandığı coşkulu zafer değil, daha çok olanağı kısıtlayan şeye boyun eğmekti ve böylelikle burada ya da bilhassa Felaket Yazısı’nda, bu olmayan-iktidarı alaşağı etmek, kendisini “ustalığı olmayan işin ustası” kılmak isteyen “kendine yabancı olarak, bütün olanakların olanaksızlığında ölüme yaklaşan ya da kendisine dönen (diyalektiği bir nöbet geçirtir gibi sömürüp sonlandıran)” bu gücün zarar görmesi gerekirdi. (syf 107)

Zira her şeyin ötesinde, dikkatli bir okumanın da ortaya koyacağı gibi Blanchot, ölüme, ölüm olayından yoksun olan ölüme yönelttiği asli dikkatin ötesinde, hiçbir şeyi görünüşün ışığındaki yaşama ve burada yaşamaya tercih etmezdi. Metinlerinde ve hayata tutunmasında, bize onun sonuna kadar hayatı seçtiğini gösteren binlerce gösterge vardır. Burada, duyarlı kulakların hassasiyet göstermeden edemeyeceği mutluluğun getirdiği bir haz, benzersiz bir sevinç, onaylama ve “evet”in sevinci ve ayrıca, daha düşük şiddette olmasına rağmen, neşeli bilime dair bir sevinç vardır. Blanchot’nun ölüme adadığı bütün metinlerine, yani bütün metinlerine, hikayelerine, kanonik eserlerine, yayımlanmamış ilerlemelerine, düşüncenin tüm alanını kapsayan felsefi ya da felsefi-siyasi bir söylem hâkimdir; Fransız ve yabancı iskeletler üzerinde yükselen edebi metin yorumlamaları ise yeni okuma ve yazma yöntemleri keşfetmiştir; anlatı, roman, ve kurgu metinlerine gelince (bana göre, onları okumaya başlamamızla birlikte, gelecekte alacakları biçim git gide daha dokunulmamış görünür) onlar da, Bekleyiş Unutuş ya da Felaket Yazısı’nda olduğu gibi, felsefi düşünceyle şiirsel kurguyu olağanüstü bir biçimde, ayrıştırılmaz ölçüde bir araya getirirler ve uyuşukluk ve bozulmuşluk daima sözün bu müzikal ton ve tınılarına yabancı kalır. Zira sıklıkla ve rahatlıkla bunun aksi söylenmektedir. Oysa, sayısız alıntının da kanıtlayabileceği gibi, Blanchot söz konusu olduğu zaman intihar eğilimlerine ya da herhangi bir olumsuzluğa yönelik en ufak bir hoşgörüye rastlamak mümkün değildir. Son Adam’ı dinlerken, “evet demenin, sonsuzca onamanın mutluluğunu” haykırmadan öne, “Onu önce ölü, sonra ölürken tanımış olduğuma ikna” olduğunu ifade ettiğini işitiriz. (syf 12)

Küllerle sınandığımız bugün, sözü her zamankinden daha çok ona verme çabasıyla, Felaket Yazısı’ndan, çok geçmeden mutlak bir felaket haline gelerek eserin en önemli parçasını oluşturan, Holocauste’ın tabi tutulduğu adlandırılamaz yakılma töreniyle işgal edilmiş olan büyük kitaptan birkaç satır okumak istiyorum. Gelecek bölümlerde dolaylı yollardan yapılacağı gibi, Holocauste kitabın açılışında çağrıştırılmıştır. Burada söz konusu çağrışım, ‘Holocauste’ın yakılışı, öğle vaktinin boşaltılması” ve “belki de başka adlar altında bildiğimiz felaketi meydana getiren sabit unutuşu (hatırda tutulamayanın hatırasını)” biçimlendirir. (syf 15)

Eserlerinde ve mektuplarında (on yıllardır onun tarafından bana gönderilmiş olanlarının da kanıtlayacağı gibi) ölümünün yakın ve ölümün imkansız olduğunu anlatan kişinin bizi terk ettiği şu anda nasıl oluyor da, soluğumuz acı ve yasla kesiliyor; neden olağanüstü bir olayın darbesi altında ezilmiş gibi afallamış, şaşkına dönmüş bir haldeyiz? Şu halde, ölümün asla gelemeyecek olması, çoktan gelmiş olmasından mı kaynaklanır? Onun ölümüne daha hazırlıklı, kendisi tarafından daha fazla alıştırılmış olamazdık; fakat aynı zamanda, daha şaşkın, yaralı, bu derece yasa gömülmüş ve bu beklenmedik olay karşısında çöküntüye uğramış bir halde de bulunamazdık. Daima yanı başımızda olan, imkansız olan ve çoktan aşılmış olan ölüm; işte görünüşte birbiriyle bağdaşmayan fakat amansız gerçeklikleri bize düşünmeye yönelik ilk haykırışları getiren uç kesinlik. Felaket Yazısı’nda söz konusu olan da budur: (syf 181,2):

“Eğer, Freud adında birine göre, “bilinçaltımızın kendisinde bizim ölümlülüğümüzü temsil edemeyeceği” doğruysa, bu, her şeyin ötesinde, ölümün temsil edilemez olduğu anlamına gelir; bunun nedeni sadece ölümün şimdiden mahrum olması değil, onun zaman içinde, zamanın zamansallığı içinde kendine ait bir yeri olmamasıdır.”

Ardından, eşsiz bir “sabır”dan söz ederken, “içimizdeki en derin acıyı, herhangi bir ilişkide bulunmadığımız ama, bu sınanmanın ardında, kendimizi sorumlu hissettiğimiz, hep öteki olan ölüm ya da başkalarının ölümü karşısında çeker” diye yazar, ve şöyle devam eder:

“Çoktan yerini almış olan ölümle ilgili yapılacak hiçbir şey yoktur: eser haline getirilememenin eseridir, şimdisiz bir geçmişle (ya da gelecekle) bir ilişkisizliktir. Bununla birlikte, felaket, ölüm ya da boşlukla, her durumda benim ölümümle anlaşılan şeyin ötesine olacaktır, zira orada ölmeden kaybolan (ya da tam tersine işleyen) onun için yer yoktur.”

“…ya da tam tersine işleyen”: ölmeden kaybolmak ya da kaybolmadan ölmek, kolay ele geçmeyen bir seçenek bu. Bizlerse bugün, onun kendi içerisinde ikiye bölünüşünün sınavına tabi tutuluyoruz. Bize bu düşünceyi vermiş olan kişinin, bugün kaybolmadan öldüğünü fakat aynı zamanda ölmeden kaybolduğunu söyleyebiliriz. Ölümü inanılmaz olarak kalabilirdi, fakat çoktan gerçekleşmişti. Edebi kurgu ve inkar edilemez bir tanıklık arasında gidip gelen Ölüm Anım anlatıyı ve algılanamaz zamansallığı ölümden bağımsız kılmıştır. O halde, çoktan ve birden çok kez ölmüş olan bu kişi, hala cevap bulunamaz olanı açıklamaya çalışmaktadır; alıntılıyorum:

“Bu hafiflik hissini başka nasıl ifade edebilirim: hayatla bağlarını kopartmak? Kendini açığa vuran sonsuzluk? Ne mutluluk ne de mutsuzluk. Kaygı eksikliği de değil. Biliyorum, bu açıklanamaz hissiyat varoluştan kalan ne varsa ona dönüşecek. Sanki, artık kendisinin dışındaki ölüm, kendisinin içindeki ölüme zarar vermekten başka bir şey yapamazmış gibi.”

''Yaşıyorum. Hayır, sen öldün'', bu iki söz bizim içimizdeki sözü paylaşır ya da onunla tartışırlar. Ve tam tersi: Ben öldüm. Hayır, sen yaşıyorsun. Ölüm Anım gönderisine eşlik eden, 20 Temmuz 1994, tarihli mektubun ilk sözcükleri, bana, doğum günlerinin geri dönüşünü ya da tekrarını belirtircesine, şöyle diyordu:
''20 Temmuz, elli yıldır, neredeyse kurşuna dizilmiş olmanın mutluluğunu yaşadım. Yirmi beş yıldır, adımlarımızı aya atıyoruz. ''

"Bir an için unutmaya veya ihanet etmeye kalkıştığım bu vakur uyarılar arasında unutulmaz dostluklar vardı, italik şekilde sonuca, Arkadaşlığa, açılanlardan bahsediyorum. Aynı ismi taşıyan kitap, L'Amitié (Arkadaşlık), biliyoruz ki Georges Bataille'ın anısına ve ölümüne ithafen derlenmiştir."

“Bu dosttan bahsetmek nasıl kabul edilir? Ne uzaklaşma, ne bazı gerçekliklere yönelik çıkar. Karakter özellikleri, varoluşunun aldığı biçimler, kendisini, hayatının aşamaları, kendini sorumsuzluğa kadar sorumlusu hissettiği arayışla uyum içinde ve kimseye ait değildir. Tanık yoktur, (…) kitaplar var, biliyorum. Okumaları bizi içine çekildikleri kayboluşun zorunluluğuna açsalar da, eğreti bir halde kalırlar. Kitaplar, bizzat bir varoluşa gönderme yaparlar.”
“Sonun öngörülemez yabancılığını ortaya koyan şey” söz konusu olduğundaysa, Blanchot ısrarcılığını sürdürür:

“Ve bu öngörülemez devinim ve daima –belki de ölüme ait olan- sonsuz yakınlığı içine saklanmışlığı, terimin ona önceden vermeyi bildiği şeyden değil, ne gelmekte olan –hatta çoktan gelmiş olan- bir olaya, ne de sezilebilecek bir gerçekliğe yer vermesinden kaynaklanmaktadır: sezilemez ve şimdi mahkûm olduğu şeyin sezilemezliğinin sonuna ulaşmak.”

Bu sözleri alalım, tekrar edelim, ansızın gelmek ile gelmek arasındaki ayrımı öğrenelim. Ve diyelim ki, Blanchot'nun ölümü inkâr edilemez bir şekilde, ansızın geldi, ama gelmedi, gelmez. Gelmeyecek.

Blanchot’nun, hal ve davranışlar, arkadaşlığın övülmesi; kişisel ve başkaları adına verilen söylevler konusundaki uyarıları bir yana; en bitimsiz söylem bile, şu anda bana düşen göreve ölçüt olamaz; yine de şu anda burada bulunan Blanchot okurlarına, ve Mesnil Saint-Denis’de kendisini içten ilgi ve alakalarıyla çevrelemiş olan komşularına ve akrabalarına (sanırım burada Cidalia Fernandez’ye özellikle teşekkür etmek gerekir) bir kaç söz daha etmeliyim; bu sözlerin amacı; onları şuna ikna etmektir: şu anda kendisine eşlik etmekte olduğumuz kişi, arkasında bizlere daima, Fransa ve Dünya’nın bugününü aktarmayı sürdürecek olan bir eser bırakmıştır. Blanchot, aralıksız ve güvenceden yoksun olarak kendi olasılıklarını sorgulayan, karanlık ve şimşek gibi akıcı bir üslubun ortaya koydukları üzerinden, hiçbir şeyin kendisi tarafından psikanaliz, dilsel kuram, tarih ve siyasi yönden incelenmemiş olan tanımlanmak ve yorumlanmaksızın bırakılmadığı felsefe ve edebiyatın bütün alanlarında iz bırakmıştır. Geçen yüzyılı tedirgin etmiş ve etkileri bugüne kadar uzanmış olan; bütün icatlar, afetler, dönüşümler, devrimler ve canavarlıkların hiçbiri, onun düşünce ve metinlerinin yüksek geriliminden kaçmamıştır. Blanchot, bütün bunlara kendi kesin yargılarıyla cevap vermiştir. Bunu yaparken hiçbir kurumun arkasına sığınmamış, ne üniversitelere, ne de kendilerini kimi zaman basın, yayınevi, ya da edebiyat adı altında gösteren ve belirli güçlerin temsilcik etmek üzere varolduklarını iddia eden cemiyet ve topluluklar adına konuşmuştur. Eserinin, bizlerin düşünme, yazma ya da eyleme biçimlerimize müdahalesinin ve burada yarattığı dönüşümün zaman zaman görünmez olan ışıltısının, “etkilenim” ya da ”usta çırak ilişkisi” gibi ifadelerle tanımlanabileceğini sanmıyorum. Blanchot bir ekol oluşturmadı, onun yaptığı daha çok, söz ve eğitme ustalığı hakkında söylenecek şeyleri dile getirmekti. Blanchot, ustaların çıraklar üzerindekine benzer bir etkiye sahip değildi. Bu bağlamda, söz konusu olan şey bambaşkadır. Bize bırakmış olduğu miras, çok daha içsel ve önemli bir yere sahip olacaktır: mülkiyetleştirilemez bir yere. Blanchot, bizi yalnız, büyük sorumluluklarla baş başa, hiç olmadığımız kadar yalnız bırakacaktır. Kimileri bizi şimdiden eserinin, düşüncesinin, hatta imzasının geleceğinin ne olacağı sorusuyla muhatap ediyor, Bu soruya benim vereceğim cevap, sarsılmaz olacaktır; ve eminim ki buradaki büyük bir çoğunluk da aynı bağlılıkla bana katılacaktır.

Düzenli olarak, yılda bir ya da iki kez, Eze kasabasından onu arar ya da ona bir kartpostal gönderirdim. İki yıldır, bunu, şimdi de yanımda bulunan ve Blanchot'nun düşüncesi üzerine -bilhassa La communauté inavouable'da / İtiraf Edilemeyen Birliktelik - eğilen ortak arkadaşımız Jean-Luc Nancy eşliğinde yapıyorum. Her defasında, uzun zaman önce Blanchot'nun da ziyaret etmiş ve hiç şüphesiz, hala bir sokağın adını taşımakta olduğu Nietzsche'nin hayaliyle karşılaşmış olduğu, şu eski Eze kasabasının dar sokaklarından birindeki koleksiyoncu satıcının dükkanından seçtiğim savaş öncesinden kalma eski bir kartpostal gönderirdim; ve seneler geçtikçe, bunu her yapışımda, içimdeki tedirginliği şu fısıltıyla dile getirirdim: Umarım ona uzun zaman, yine aynı törensel, sevgiye boğulmuş ve biraz da batıl inançlara bulanmış bu coşkuyla başka kartpostallar gönderirim.

Bugün biliyorum ki, bu tür mesajları artık postaneye veremeyeceğim; ama hani derler ya, yaşadığım müddetçe kalbimde ya da ruhumda ona yazmayı ve onu aramayı sürdüreceğim.

Fransızcadan Çeviren: Damla Şikel

Not: Bu yazı, Monokl'un 2007 Temmuz'unda çıkan 3. sayısında yayımlanmıştır. Kaynak gösterilmeden kullanılmaması rica olunur...

| Yargıyı çözüme kavuşturmak için - Gilles Deleuze

1. Yunan trajedisinden modern felsefeye kadar, hazırlanıp gelişen bütün bir yargı öğretisidir. Trajik olan, eylemden çok yargıdır ve Yunan trajedisi öncelikle bir mahkeme kurar. Kant, gerçek bir yargı eleştirisi icat etmez, çünkü bu kitap, tersine, öznel bir düşsel mahkeme kurar. Yahudi-Hıristiyan, gelenekten koparak eleştiriyi sürdüren Spinoza’dır; ve bu eleştiriyi yeniden ele alıp ona bir ivme kazandıracak dört önemli öğrenci olmuştur, Nietzsche, Lawrence, Kafka, Artaud. Dördü de, tuhaf bir biçimde, kişisel olarak yargıdan çekmişlerdir. Suçlamanın, tartışmanın, kararın olabildiğince birbirine karıştığı bu noktaya gelmişlerdir. Nietzsche, büyük bir meydan okumayla karşı koyduğu tüm dayalı döşeli pansiyonlardan sanık olarak geçer; Lawrence, en küçük suluboya resmine bile bulaşan ahlaksızlık ve pornografi suçlaması içinde yaşar; Kafka, bitmeyen nişanlıklardan dolayı yargılandığı “otel mahkemesinden” kurtulmak için “bütün masumiyetiyle şeytansı” görünür. Ve yargıdan, en sert biçimi olan korkunç psikiyatrik bilirkişi raporuyla Van Gogh-Artaud’dan daha çok çekmiş olan var mıdır?

2. Nietzsche’nin ortaya koymayı başardığı şey, yargının koşuludur: “Tanrısallığa karşı bir borcu olduğunun bilinci”, bizzat sonsuz, öyleyse ödenemez haline gelmesi ölçüsünde borcun macerası. İnsan varoluşu bitimsiz bir borca tabi kılındığı ölçüde işi varoluşun ölümsüzlüğü, “yargı öğretisini” oluşturmak üzere hayatta kalması gerekir. Ya da Lawrence’ın söylediği gibi, Hıristiyanlık iktidardan vazgeçmemiştir, daha ziyade, yargılama İktidarı şeklinde yeni bir iktidar biçimi icat etmiştir: İnsanın yazgısının “ertelenmesiyle” yargının son bir merci halini alması eşzamanlıdır. Yargı öğretisi, Amerikan tiyatrosunda olduğu gibi, Vahiy’de ya da son yargıda da ortaya çıkar. Kafka, kendi hesabına, sonsuz borcu “görünüşte beraat” içinde, ertelenmiş yazgıyı da “sınırsız oyalama” içinde ortaya koyar ki, bunlar, yargıçları, deneyimimizin ve kavrayışımızın ötesinde tutarlar. Artaud, Tanrı yargısını çözüme kavuşturma işlemine karşı koymayı sonuna kadar sürdürecektir. Dördünde de, yargının mantığı, en karanlık düzenlemenin mucidi olan rahibin psikolojisiyle karışır: Yargılamak istiyorum, yargılamam gerek… Yargının kendisi ertelenmiş, yarına bırakılmış, sonsuzluğa itilmiş gibi davranılmayacaktır. Tersine, yargıyı mümkün kılan, erteleme, sonsuzluğa taşıma edimidir: Yargı, koşulunu, zamanın düzeni içinde varoluş ile sonsuzluk arasında varsayılan bir ilişkiden alır. Yargılama ve yargılana iktidarı, bu ilişki içinde ayakta kalana verilir. Bilgi yargısı bile, görüngülerin varoluşunu zaman ve mekân, zaman ve deneyim sonsuzluğu kuşatır. Ama bilgi yargısı, bu anlamda, varoluşun, zamanın bir düzenine göre sonsuzlukla ilişkiye sokulduğu ahlaksal ve teolojik bir ilk biçim içerir: Tanrıya bir borcu olan olarak varolan.

3. Ama o zaman yargıdan ayrılan nedir? Hem zemin hem de ufuk olacak bir “önyargılayıcıya” (préjudicatif) başvurmak yeterli midir? Ve bu, Deccal (Antéchrist) olarak anlaşılan yargılayıcı karşıtıyla (anté judicatif) aynı şey midir: Bir zeminden çok bir çökme, bir toprak kayması, bir ufuk kaybı? Varolanlar, zamanın seyrinden başka Nietzsche’nin büyüklüğü, alacaklı-verecekli bağıntısının tüm değiş tokuşlarına göre ilk olduğunu hiç tereddütsüz göstermiş olmaktır. İşe söz vermekle başlanır ve borç bir tanrıya değil, taraflar arasından geçen, bir durum değişikliğine yol açan ve taraflarda bir şey, duygu arasında olup biter ve azap, bir tanrı yargısı değildir, çünkü ne tanrı ne de yargı vardır. Önce Mauss’un sonra Lévi-Strauss’un hâlâ tereddüt ettiği yerde, Nietzsche tereddüt etmiyordu; bir bölgede dolaşan sonlu bloklara uygun olarak, bedenlerin birbirini işaretlediği, borcun doğrudan doğruya bedene yazıldığı, her yargıya karşı koyan bir adalet vardır. Hukuk, ebedi şeylerin hareketsizliğine sahip değildir, kan alması ya da vermesi gereken ailelerin arasında durmadan yer değiştirir. Bedenleri çizen ve renklendiren korkunç işaretlerdir, çizgiler ve pigmentler, herkesin ne borcu olduğunu ve kendisine ne kadar borçlu olunduğunu çıplak etin üzerinde gösterir: Yankısını Anaksimandros’un felsefesinde ve Aiskylos’un trajedisinde bulduğumuz bütün bir zulüm sistemi. Yargı öğretisinde, tersine, borçlar, biz farkına bile varmadan özerk bir deftere yazılır, öyle ki sonsuz bir hesabı hiç kapatamayız. Kitabın, ebedi olanı referans gösteren bir Mülkiyetin ölü göstergelerini çoktan toplamış olması ölçüsünde, kendi yerimiz yurdumuzdan yoksun bırakılır, kovuluruz. Yargının kitabi öğretisi, ancak görünüşte hafiftir, çünkü bizi sonu olmayan bir köleliğe mahkûm eder ve her kurtulma sürecini geçersiz kılar. Artaud, zulüm sitemine soylu ilerlemeler sağlayacaktır, adaletin yargıya karşıt olması gibi, kitap yazısına karşıt olan ve göstergenin gerçek bir tersine dönüşüne yol açan kan ve yaşam yazısı. Dava’daki büyük kitabın karşısına Ceza Kolonisi’ndeki makineyi koyduğunda, Kafka’daki durum da aynı değil midir: taahhüt, suçlama, savunma ve kararın birbirine karıştığı bir adaletin belirtisiymişçesine eski bir düzenin belirtisi olan, bedenlerdeki yazı. Zulüm sistemi, varolan bedenin onu etkileyen kuvvetlerle olan sonlu ilişkilerini dile getirir, oysa sonsuz borç öğretisi, ölümsüz ruhun yargılarla olan ilişkilerini belirler. Her yerde, yargı öğretisinin karşısında zulüm sistemi vardır.

4. Yargı, çok farklı olsa bile gelişimini kolaylaştırmış olabilecek bir zeminde ortaya çıkarmamıştır; kopma, çatallanma gerekmiştir. Borcun tanrılara yapılması gerekmiştir. Borcun artık, elimizde bulundurduğumuz güçlere göre değil, bu güçleri bize vermiş sayılan tanrılara göre yapılması gerekmiştir. Çok sayıda dolambaçlı yol gerekmiştir, zira tanrılar önceleri, yargılayamayan edilgin tanıklar ya da dertli davacılardı (Aiskylos’un Eumenides’inde olduğu gibi). Sofokles’in tiyatrosunda da görüldüğü gibi, iyi yada kötü şeyler için, tanrılar ve insanların birlikte yargılama etkinliğine erişmeleri yavaş yavaş olmuştur. Bir yargı öğretisinin öğeleri tanrıların insanlara kısmetler verdiğini ve insanların kısmetlerine göre şu ya da bu biçim için, şu yada bu organik son için iyi olduklarını varsayar. Kısmetim beni hangi biçime vermişti, aynı zamanda kısmetim benim o olduğumu iddia ettiğim biçime denk midir? İşte yargının temeli: Kısmetleri ayrılmış varoluş, kısmetler halinde dağıtılmış duygular, üstün biçimlere mal edilmiştir (üstün değerler adına yaşamı “yargılama” iddiasını kınamak, Nietzsche’nin ya da Lawrence’nin değişmez izleğidir). İnsanlar, kendi kısmetlerine değer biçtikleri ölçüde yargılar ve bir biçim, onların, oldukları şey iddialarını onayladıkları ya da azmettikleri ölçüde yargılanırlar. Aynı zamanda hem yargılama hem de yargılarlar ve yargılamakla yargılanmak aynı zevktir. Yargı, insan kendi kısmeti konusunda yanıldığında, hezeyana, derinliğe kadar giden yanlış yargı biçiminde ve biçim bir başka kısmet dayattığında Tanrı yargısı biçiminde dünyaya akın eder. Ajax iyi bir örnek olacaktır. Yargı öğretisi, başlarda, tanrının biçimsel yargısına olduğu kadar insanın yanlış yargısına da ihtiyaç duyar. Son bir çatallanma Hristiyanlıkla birlikte meydana gelir: artık kısmet yoktur, zira yegane kısmetimizi oluşturan yargılarımızdır ve artık biçim yoktur. Zira sonsuz biçimi oluşturan tanrının yargısıdır. En aşırı uçta, kendini kısmetlendirmek ve kendini cezalandırmak, yeni yargının ya da modern trajedinin karakteri haline gelir. Artık yargında başka bir şey yoktur ve her yargı bir yargıya dayanır. Oedipus, belki de bu yeni durumun Yunan dünyasındaki habercisidir. Ve Don Juan gibi bir izlekte modern olan bir şey varsa, o da, komik olan eylemden çok yeni biçimiyle yine yargıdır. Yargı öğretisinin ikinci hareketi, bütün genelliği içinde şöyle ifade edilebilir: artık biçimler ya da sonlarla tanrıların verecekleri değiliz, bütün varlığımız içinde tek bir tanrının sonsuz vereceklisiyiz. Yargı öğreticisi, duygular sistemini devirip onun yerini almıştır. Ve bu karakterler, bilgi ya da deneyim yargısında ağabeyle bulunur.

5. Yargı dünyası bir düşteymişçesine yerleşir. Kısmetleri Hezekiel’in tekerliğini döndüren ve biçimleri tane tan çeken düştür. Yargılar, düşte, kendilerine bilgi ve deneyimin gerekliliklerine tabi tutacak bir ortamın direnişiyle karşılaşmadan boşluğa atılır gibi atılırlar. Bu nedenle, yargı sorunu, öncelikle insanın düş görüp görmediğini bilmesi sorunudur. Bu nedenle Apollon, hem yargı tanrısı hem de düş tanrısıdır. Yargılayan, sınırlar koyan ve bizi organik biçim içine hapseden Apollondur, yaşamı, adına yargılandığı bu biçimlere hapseden düştür. Düş duvarları yükseltir, ölümle beslenir ve gölgeler yaratır, her şeyin ve dünyanın gölgeleri, kendi gölgelerimiz ama yargının kıyılarından ayrıldığımızda, daha yüksek bir dalganınkiymişçesine, bir “sarhoşluk” uğruna vazgeçtiğimiz de düştür. Sarhoşluk, içki, uyuşturucu, esrime durumlarında, hem düşün hem de yargının panzehirini ararız. Yargıdan adalete her saptığımızda, düşsüz bir uykuya dalarız. Ve dört yazar, düşün içinde hâlâ fazlasıyla hareketsiz ve fazlasıyla yönlendirilmiş, fazlasıyla yönetilmiş bir durumu ele verir. Psikanaliz, gerçeküstücülük ya da düşle o kadar çok ilgilenen guruplar, gerçeklik içinde de yargılayan ve cezalandıran mahkemeler kurmakta hızlıdır: Düş görenler de sık rastlanan can sıkıcı mani. Artaud, gerçeküstücülük konusunda ki çekinceleri için, düşüncenin bir düş çekirdeğine çarpmadığını, daha ziyade düşlerin, onlardan kaçan bir düşünce çekirdeğine sıçradıklarını ileri sürer. Aratud’ya göre peyot rituelleri, Lawrence göre Meksika ormanı şarkıları, düş değil sarhoşluk ya da uyku durumlarıdır. Bu düşsüz uyku, uyuduğumuz uykulardan değildir. Geceyi kat eder ve gündüz değil, Şimşek olan ürkütücü bir aydınlıkla gecede yaşar: “gece düşünde, gelip düşü yutmak için sürünen gri köpekler görüyorum”. Uyumadığımız bu düşsüz uyku, Uykusuzluktur, zira bir tek uykusuzluk geceye tam tamına uygundur ve onu işgal edip doldurabilir. Öyle ki düşün bir uyku düşün ya da uyanık bir düş olarak değil uykusuzluk düşü olarak yakalarız. Yeni düş uykusuzluğun bekçisi haline gelmiştir. Kafka’da olduğu gibi, bu artık uykuda gerçekleşen bir düş değil, uykusuzluğun yanında gerçekleşen bir düştür: “giyinmiş bedenime (kıra) yolluyorum… Ben bu sırada, kahverengi bir örtü altında yatağımda yatıyorum…” Uykusuzluk çeken kişi hareketsiz kalabilir, oysa düş gerçek hareketi üstüne almıştır. Aslında uyumadığımız bu düşsüz uyku yine de düşün kendi gittiği yere kadar götüren bu uykusuzluk, Dionysosçu sarhoşluk hali, uyuyamamanın yargıdan kurtulma yolu işte budur.

6. Zulmün fiziksel sistemi, üçüncü bir yönden, bedenler düzeyinde, yargının teolojik öğretisine karşıttır. Öyle ki yargı ona göre hareket ettiği gerçek bir bedenler düzenlemesi içerir: Organlar, yargıçlarla yargılananlardır ve tanrı yargısı, tam olarak sonsuza dek düzenleme iktidarıdır. Yargının duyu organıyla ilişkisi bundan kaynaklanır. Kalan her şey fiziksel sistemin bedenidir; bir “organizma” olmaması ve onunla yargıladığımız ve yargılandığımız bu organlar düzenlemesinden yoksun olması ölçüsünde, yargıdan gizlenir. Yaşamsal ve yaşayan bir bedenimiz olduğu yerde tanrı bize bir organizma yaratmıştı, kadın bize bir organizma yaratmıştır. Artaud, Tanrının yerine o olmadan yargısının uygulanmayacağı düzenlenmiş bedeni geçirmek için bizden çaldığı bu “organsız bedeni” sunar. Organsız beden, yalnızca kutuplar, bölgeler, eşikler ve gradyanlar içeren, duygusal, yoğun, anarşist bir bedendir. İçinden geçen organik olmayan güçlü bir yaşamsallıktır. Lawrence, güneş ve ay kutuplarıyla, düzlemleri, kesikleri ve damar örgüleriyle böyle bir beden tablosu yapar. Üstelik Lawrence, kişilerine bir çifte belirleme tahsis ettiğinde, belirlemelerinden birin organik bir kişisel his, diğerinin, bu yaşamsal bedenden geçen başka türlü güçlü inorganik bir duygu olduğu düşünülebilir. “Müzik kulağa ne kadar hoş geliyorsa, onun, tam bir mutluluk içinde, o kadar mükemmel icra ediyordu; ve aynı zamanda içindeki çılgın tahrik o kadar artıyordu.” Lawrence, emekliye ayrılan şişman koreador ya da yağlı derili, ya da zayıf Meksikalı general gibi organik olarak kusurlu veya aza çekici olan, ama organlara meydan okuyup düzenlemeyi bozan yoğun yaşamsallığı da bir o kadar içlerinden geçtiği bedenleri sergilemeyi sürdürecektir. Organik olmayan yaşamsallık ayın bir kadının bedenini ele geçirmesi gibi, bedenin, eline geçtiği ya da ele geçirdiği algılanmaz kuvvetler ya da güçlerle olan ilişkisidir: anarşist Heliogabalos, Artaud’nun yapıtında kuvvetler ve güçlerin; mineral, bitkisel, hayvansal oluşlar olarak bu çatışmasının lehinde tanıklık etmeyi sürdürecektir. Organsız bir beden edinmek, organsız bedenini bulmak yargıdan kurtulma yoludur. Nietzsche’nin tasarısı da zaten buydu: oluş halindeki, yoğunluk halindeki bedeni, etkileme ve etkilenme gücü, Güç İstenci olarak tanımlamak. Ve Kafka, ilk anda bu akıma katılmıyor gibi görünse de, yapıtında iki dünya ya da iki beden birlikte varolur. Biri diğerini etkiler ya da biri diğerinin yerine geçer: düzenlemesiyle, parçalarıyla, (şubelerin bitişikliği), ayrımlarıyla, mübaşirler, avukatlar, yargıçlar…), hiyerarşileriyle (yargıçlar memurlar sınıfı…) bir yargı bedeni; ama aynı zamanda, kendine iade edilmiş bu anarşist beden üzerinde, belirsiz bölgeler oluşturan onları son hızla kat edip orada güçlere meydan okuyan yoğunluklardan başka bir şey korumdan, parçaların savuşturulduğu, ayrımların yitirildiği hiyerarşilerin karıştırıldığı bir adalet bedeni (“ adalet senden bir şey istemez, geldiğinde seni alır ve gittiğinde seni bırakır…”).

7. Bundan, zulüm sistemi için dördüncü bir karakter doğar: kavga her yerde kavga, yargının yerini alan kavgadır. Ve kavga kuşkusuz yargıya karşı, onun mahkeme ve kişilerine karşı ortaya çıkar. Ama daha derine inildiğinde, kavga olan, kendi kısımları arasında, boyunduruğu altına alan ya da boyunduruk altına alına kuvvetler arasında bu kuvvet ilişkilerini ifade eden kudretler arasında, bizzat kavgayı verendir. Böylelikle, Kafka’nın bütün yapıtları “Bir Kavganın Tasviri” başlığını alabilirdi: Şatoya karşı, yargıya karşı, babaya karşı, nişanlılara karşı verilen kavga. Tüm davranışlar, geldiği her zaman görünmeyen bir darbenin ya da kimliği her zaman saptanmayan bir düşmanın savunmaları, hatta saldırıları, sıyrılmaları, savuşturmaları, öncelemeleridir: Bedenin duruşlarının önemi bundan kaynaklanır. Ama bu dış kavgalar, bu karşı-kavgalar, doğrulanmalarını kavga verenin içindeki kuvvetlerin oluşumunu belirleyen arasında-kavgalarda bulur. Diğerine karşı verdiği kavgayı, kendi içindeki kavgadan ayırmak gerekir. Karşı-kavga bir kuvveti yıkmaya ya da püskürtmeye çalışır (“geleceğin şeytansı güçlerine” karşı mücadele etmek), ama arasında-kavga, tersine, bir kuvveti, kendine ait kılmak ele geçirmeye çalışır. Arasında-kavga, bir kuvvetin başka kuvvetleri ele geçirerek ve yeni bir bütünün içinde, bir oluş içinde onlara katılarak zenginleştirici süreçtir. Denilebilir ki aşk mektupları, nişanlıya karşı verilen, kaygı verici etobur kuvvetleri püskürtmenin söz konusu olduğu bir kavgadır, ama aynı zamanda, nişanlının kuvvetleriyle, avı olmaktan ödü patladığı nişanlısı daha iyi atlatmak için yardım aldığı hayvansal kuvvetleri kadın onu yiyip yutmadan önce onun kadının kanını emmek için kullandığı vampirimsi kuvvetlerin de arasındaki kavga, ancak bir kavgayla elde edilebilecek olan oluşların bir hayvan-oluşu bir vampir-oluşu, hatta belki bir kadın-oluşu meydana getiren tüm bu kuvvet ortaklıklarıdır.

8. Artaud’da kavga tanrıya, hırsıza, sahteciye karşıdır, ama girişim ancak, kavga veren, taşın içinde, hayvanın içinde, kadının içinde gerçekleşen ilkeler ya da güçler kavgasını da verdiği için mümkündür, öyle ki kavga veren ancak oluş halindeyken (taş, hayvan ya da kadın haline gelmek) diğer kavganın ona sağladığı tüm müttefiklerle birlikte düşmanına “karşı” atılabilir. Benzer bir izlek, Lawrence’da sürekli ortaya çıkar: erkek ile kadın çoğu zaman birbirine iki düşmanmış gibi davranır, ama karı-koca kavgası için iyi olan bu yön onların kavgalarının en vatsa yönüdür; daha derinlemesine, erkek ile kadın, mücadele etmesi gereken, sırasıyla biri diğerini ele geçirebilen ya da kendilerini, kendi de bir kuvvet bir akış olan dürüstlüğe vererek ayrılabilen iki akıştır. Lawrence, yoğun bir şekilde Nietszche ile buluşur: İyi olan her şey bir kavgadan doğar ve ortak efendileri, kavganın düşünürü Heraklitos’tur. Ne Artaud, ne Lawrence, ne de Nietsche, Doğuya ve onun kavga etmeme ülküsüne katlanabilir; daha önemli yerleri, Yunanistan, Etrüsk ülkesi, Meksika, şeylerin, kuvvetlerini oluşturan kavga sırasında geldiği ve olduğu her yerdir. Ama bizim kavgadan vazgeçmemizin istendiği her yerde, bize önerilen bir “istençliği”, rüyanın tanrısallaşması, bir ölüm kültüdür, en yumuşak şekliyle, kişi olarak Buda’nın ölümü (Aziz Pavlus’un onu getirdiği halden bağımsız olarak) İsa’nın ölümü bile olsa.

9. Ama kavga bir “hiçlik” istenci” de değildir. Kavga kesinlikle savaş değildir. Savaş yalnızca karşı-kavgadır, bir yok etme istenci, yok etmeyi “doğru” bir şey haline getiren Tanrı yargısıdır. Tanrı yargısı savaştan yanadır, kesinlikle kavgadan yana değildir. Başka kuvvetler ele geçirdiğinde bile, savaşın kuvveti işe onları bozup en alçak duruma indirgemekle başlar. Savaşta, güç istenci yalnızca, istencin, gücü azami bir iktidar ya da egemenlik olarak istediği anlamına gelir. Nietzsche ile Lawrence, bunu güç istencinin en alt derecesi, onun hastalığı olarak göreceklerdir. Artaud, önce Amerika ile SSCB’nin savaş ilişkisini anımsatır; Lawrence, eski Romalılardan modern faşistlere kadar, ölümün emperyalizmini betimler. Bunun amacı, kavganın buradan geçmediğini daha iyi göstermektir. Kavga, tersine, kuvveti kuvvetle tamamlayan ve ele geçirdiği kuvveti zenginleştiren bu organik olmayan, güçlü yaşamsallıktır. Bebek bu yaşamsallığı temsil eder, her organik yaşamdan farklı olarak dik kafalı, inatçı, boyun eğmez yaşama-istenci: Küçük bir çocukla organik bir kişisel ilişkimiz zaten olur, ama taşları çatlatan enerjisini küçüklüğünde toplayan bebekle olmaz (Lawrence’ın bebek-kaplumbağası). Bebekle ilişkimiz yalnızca duygusal, atletik, kişisiz, yaşamsaldır. Şu kesindir ki, güç istenci, bir bebekte, savaş insanında olduğundan çok daha kesin bir şekilde ortaya çıkar. Zira bebek kavgadır, ve küçük, kuvvetlerin indirgenemez yeri, kuvvetleri en çok açığa vuran deneyimdir. Dört yazar da, bu “minyatürleşme”, “minörleşme” süreçlerine kapılmıştır: oyunu ya da oyuncu-çocuğu düşünen Nietszche; Lawrence ya da “küçük Pan”; Momo Artaud, “çocuktan bir ben, küçük çocuk bilinci”; Kafka, “kendini küçücükleştiren utanç içindeki büyük.”

10. Bir güç, kuvvetlerin bir özel tepkisidir, öyle ki egemen olan egemen olunanlardan ve egemen olunanlar da egemen olanlardan geçerek dönüşür: Başkalaşım merkezi. Bu, Lawrence’ın simge adını verdiği şeydir, titreşip yayılan, hiçbir anlama gelmeyen, ama her biri diğeriyle ilişkiye girerek yeni anlamlar kazanan, olabildiğince çok kuvveti tüm yönlerde yakalayıncaya kadar bizi fır döndüren yoğun bir bileşik. Karar ne bir yargı, ne de bir yargının organik sonucudur. Bizi kavgaya sürükleyen bir kuvvetler girdabından yaşamsal olarak fışkırır. Kavgayı, ortadan kaldırmadan ve bitirmeden çözüme kavuşturur. Simgenin gecesine tam tamına uygun şimşektir. Sözünü ettiğimiz dört yazara simgeciler denebilir. Zerdüşt, her şeyden önce önce simgeler kitabı, kavga veren bir kitaptır. Ve Nietsche’nin aforizmasında, Kafka’nın meselinde ortaya çıkan, kuvvetleri çoğaltıp zenginleştirmeye, bundan, her birinin diğerlerini etkilediği bir azamilik elde etmeye benzer bir eğilimdir. Artaud, tiyatro ile veba arasında, iki kuvvetten her birinin diğerini artırdığı ve ona yeni bir ivme kazandırdığı bir simge yaratır. Atı, apokaliptik hayvanı örnek alalım: Lawrence’ta gülen at, Kafka’da kafasını pencereden uzatıp bana bakan at, Artaud’da “güneş olan” at ya da Nietsche’de Ai diyen eşek, işte kuvvetleri toplayıp güç bileşkeleri meydana getirerek onca simgeyi oluşturan figürler.

11. Kavga, bir tanrı yargısı değil, tanrıyı ve yargıyı çözüme kavuşturma yoludur. Hiç kimse yargıyla gelişmez, insanlar hiçbir yargı içermeyen kavgayla gelişir. Beş karakter, bize varoluşla yargıyı içermeyen kavgayla gelişir. Beş karakter, bize varoluşla yargıyı karşıtlaştırıyormuş gibi göründü: sonsuz azap karşısında zulüm, düş karşısında uyku ve sarhoşluk, düzenleme karşısında yaşamsallık, bir egemen olma-istemi karşısında güç istenci, savaş karşısında kavga. Bizi rahatsız eden, yargıyı yadsıyarak, o andan itibaren her şey eşdeğermişçesine, varolanlar arasında, varoluş tarzları arasında tüm farklılık yaratma yollarından kendimizi yoksun bırakıyormuş izlenimine kapılmamızdı. Ama ne bir varolanda neyin yeni olduğunu kavrayabilecek ne de bir varoluş tarzının yaratımını sezebilecek şekilde, önceden varolan ölçütler (üstün değerler) ve her daim (sonsuz zaman boyunca) önceden varolan ölçütler varsayan daha ziyade yargı değil midir? Böyle bir tarz, kendisine karşı belli bir zalimlik göstererek, kavga yoluyla, uykunun uykusuzluğu içinde yaşamsal olarak yaratılır: bunların hiçbiri yargının sonucu değildir. Yargı, her yeni varoluş tarzının gelişini engeller. Zira varoluş tarzı, kendi kuvvetleriyle yaratılır ve yeni birleşimi varoldurduğu ölçüde kendi de değer kazanır. İşin sırrı belki de budur: Yargılamak değil, varoldurmak. Yargılamak bu kadar nahoşsa, bunun nedeni her şeyin eşdeğer olması değil, tam tersine, değerli olan her şeyin, ancak yargıya meydan okuyarak değerli olabilmesi ve ayırt edilebilmesidir. Sanatta, hangi uzman yargısı, gelecek yapıtı konu alabilir? Yapmamız gereken, diğer varolanları yargılamak değil, bize uyup uymadıklarını, yani bize kuvvetler mi taşıdıklarını yoksa bizi savaşın kesinliklerine mi gönderdiklerini sezmektir. Spinoza’nın söylemiş olduğu gibi, bu bir yargı sorunu değil, sevgi ve nefret sorunudur; “ruhum ve bedenim tek bir şeydir... Ruhumun sevdiğini, ben de severim, ruhumun nefret ettiğinden ben de nefret ederim... En acı nefretten en tutkulu sevgiye kadar, sayılmayacak kadar çok ruhun tüm yüce duygudaşlıkları.” Bu, öznelcilik değildir, çünkü sorunu başka türlü değil de, kuvvetler açısından ortaya koymak, her öznelliği zaten aşar.

Kritik ve Klinik, içinde; çev: İnci Uysal, Norgunk Yayıncılık.

YAD / Turgut Uyar

Güzel günlerim vardı yağmurlarla ıslanan,
Ve güzel gecelerim masallarla dopdolu.
Her şey, her şey güzeldi, gözyaşı, dünya, zaman,
Böğürtlen topladığım ıssız, tozlu köy yolu,
Güzel günlerim vardı yağmurlarla ıslanan

Ufacık korumuzda dolaşırdım korkuyla,
Ve Allahı arardım serçe yuvalarında,
Bulamayınca dua yollardım akan suyla,
Göğü bulutlar saran bahar havalarında,
Dolaşırdım ufacık korumuzda korkuyla.

Seyrederdim göklerde her gün büyüyen ayı.
Ve kale duvarından yıkık mezarlıkları,
Bana korkunç bir devi hatırlatan kayayı.
Ve annemin taktığı mavi nazarlıkları,
Seyrederdim göklerde her gün büyüyen ayı.

Odanın ortasında yanan petrol lâmbası,
Ve bazan şimşeklerle aydınlanan geceler.
Bacamızın üstünde duran leylek yuvası,
Ne güzeldi ne güzel masallar, bilmeceler.
Odanın ortasında yanan petrol lâmbası.

Neş’elerim geride kaldı eski günlerde,
Güzel günlerim vardı yağmurlarla ıslanan,
O doğduğum diyarda, o kuru ıssız yerde,
Petrol değil masaldı lâmbalarında yanan
Neş’elerim geride kaldı eski günlerde,

“ZULMÜ GÖRÜNTÜLE!” ve HEDEFLERİ BELİRLE!

Dünyada her yıl milyonlarca hayvan, deneylerde kesilip biçiliyor, ısıtılıyor, donduruluyor, zehirleniyor, aç bırakılıyor, parçalanıyor, depresyona sokuluyor, ruh hastası yapılıyor ve her yıl yaklaşık 50 milyar hayvan, et endüstrisi için öldürülüyor. Bunun 6 milyarı, 9 haftalık kısa bir süre sonra katledilen tavuklardan oluşuyor. Kuluçkaya yatan tavuklar, 5′erli veya 6′şarlı olarak 35 cm’lik kafeslerde tutuluyor ve bu tavukların %20′si yaşam koşullarından dolayı stresten ve hastalıklardan ölüyorlar. Hayatlarının her saniyesinde acı çekip bazen hiç güneş ışığı görmeden ya da toprağa ayak basmadan öldürülüyorlar.

Süt endüstrisi için yetiştirilen milyonlarca inek, endüstriyel çiftliklerde muazzam ıstırap koşullarında tutuluyorlar. Hayvanların verimliliğini yüksek seviyelerde tutmak için üreticiler sürekli olarak yapay döllenme yoluyla ineklerin hamile kalmalarını sağlıyor. İneklerin ömrü tahminen 20-25 yıl iken şu an 4 ila 5 yıl arasında değişmektedir.

Günden güne binlerce hayvan, kozmetik, kimya, ilaç ve silah sanayisinin laboratuvarlarında, yüksek okul ve araştırma enstitülerinde hapsediliyor. Akıl almaz işkencelere maruz kalıyorlar. Yakılıyor, boğuluyor, kanser ediliyor ve öldürülüyorlar. Bu zulüm ise “insanlık” yararına yapıldığı gerekçesiyle meşrulaştırılıyor. Halbuki, ahlaken yanlış olmasının yanısıra hayvan deneylerinin bilimsel araştırmalara katkısı yok denecek kadar az. Bu vahşet, insan tarafından her ne kadar meşru bir zemine oturtulsa da deneylerde çekilen acı, yadsınamaz bir gerçek olarak karşımıza çıkıyor.

“Spor” amaçlı avcılıkta, kürk sanayisinde, eğlence sektöründe ise hayvanlara acı çektirmek için herhangi bir gerekçe göstermeye bile gerek duyulmuyor. Kürk endüstrisinde milyonlarca çakal, vaşak, karakulak, keseli sıçan, kunduz, misk faresi, su samuru, rakun gibi evcil olmayan birçok hayvan, tuzaklar ve çiftliklere tıkılmak yoluyla zalim süreçlerden geçirilerek katlediliyor.

Köpek, deve, horoz dövüşleri ve boğa güreşleri hayvanlara uygulanan zulmün eğlenceye dayalı geleneksel ve popüler halleridir. Doğasından koparılarak dayak  ve zorlama yoluyla eğitilen sirk hayvanları; küçücük havuzlara hapsedilen yunuslar, balinalar ve fok balıkları; her geçen gün aşırı kentleşme, ormansızlaştırma, endüstriyel kompleksler, yollar ve avlanma sonucu yaşam alanları daralan ve nesilleri tükenen yaban hayvanları; okyanus ve denizlerdeki aşırı avlanma yüzünden yok olan balık türleri ve deniz memelileri de kar-merkezli zulmün kurbanları…

Kentte yaşayan hayvanlar için de durum çok farklı değildir. Evcil hayvan ticareti bugün muazzam boyutlarda pazarda yerini almış bulunuyor. Petshoplar birer köle pazarı; barınaklar birer işkencehane; sokaklar bir cehennem;  evler ise hayvanlar için bir süs eşyası veya bir oyuncak olmaktan öte bir şey ifade etmiyor. Uyuşturuculu tüfek ve boyun kancalarıyla toplamalar, yüksek dozda uyuşturucu, kapalı kamyon kasalarında can çekişerek ölümler, kısırlaştırma adı altında soykırıma uğratılmaları, tıka basa dolu barınaklarda aç – susuz bırakılmalar, dağlık ve ormanlık alanlara sürgüne göndermek suretiyle açlıktan öldürmeler, açlıktan ölmeyenlerin zehirlenerek ya da ateşli silahla vurularak katledilmeleri ya da otomobiller tarafından ezilmeler sokak hayvanlarının yaşadığı zulmün kısa bir özeti.

ZULMÜ GÖRÜNTÜLE!

“Zulmü Görüntüle” bu coğrafyada tüm bu işkence ve zulüm süreçlerini işleten kurum ve şirketlerin hayvan istismarlarını gözler önüne sermeyi ve bir “doğrudan eylem” hareketini örmeyi amaçlamaktadır. Tüm bu şiddet ve işkence süreçleri kimimizin çalıştığı veya öğrenim gördüğü kurumlar veya şirketler tarafından gerçekleştiriliyor. Üniversiteler, tıp ve veteriner fakülteleri, laboratuvarlar, şirketler, endüstriyel çiftlikler, aqua parklar, sirkler, kürk çiftlikleri, tavuk çiftlikleri, hayvanat bahçeleri, petshoplar, barınaklar, denizler, ormanlar, sokaklar ve hayvanların zulme uğradığı her neresi varsa.

Bu zulme seyirci kalmak istemiyorsanız, tek başınıza güçsüz olduğunuzu ve elinizden bir şey gelemeyeceğini düşünüyorsanız size bir eylem önerimiz var.

“ZULMÜ GÖRÜNTÜLE!” ve HEDEFLERİ BELİRLE!

“Zulmü Görüntüle!” ne bir suç duyuru kampanyası ne de bir ajanlık-muhbirlik teklifi. Aksine zulmü gerçekleştiren kurum ve şirketlere karşı “doğrudan eylemi” ve hayvanların ivedilikle kurtarılmasını teşvik eden bir kışkırtma girişimidir.

Hayvanlara uygulanan zulmü sadece birkaç insanın zalimliği olarak yansıtan ve sorunu merhamet durumuna indirgeyen burjuva medyasının manipülatif haberlerine karşı, hayvanların gerçekten kurtuluşundan yana bir süreci örmek ve işin asıl sorumlusu olan kurumları, şirketleri ve insan-merkezci endüstriyel kapitalist uygarlığı hedef alan bir görüntüleme ve gerçeği açığa çıkarma girişimi zaruridir.

”Zulmü Görüntüle” basit ancak duygusal olarak ızdırap verici ve içinde riskleri de barındıran bir eylemdir. Deney, kesim, av, işkence ve katliam anlarını görüntülemek ve o an için bir şey yapamamak bir çoğumuzun sık sık yaşadığı bir durumdur. Ancak neler yapabileceğimiz konusunda biraz düşünürsek “Zulmü Görüntüle”mek küçük de olsa önemli bir katkı sağlayacaktır. İçerisinde okuduğumuz veya çalıştığımız veya tesadüfen karşılaştığımız bir zulüm ve işkence sürecini kameraya almak, yaşadığımız coğrafyada bize her gün unutturulan ve “suni gündem” denen gerçekleri yeniden görmemizi sağlayacaktır. Zulmü görüntülemek en az onu durdurmak kadar önemlidir. Düşmanımızı yeniden tanımanın zamanı ve onunla savaşmanın ilk adımıdır.

NE YAPABİLİRSİNİZ?

Öncelikle çevremizde zulme karşı veya hayvanların kurtuluşundan yana olan güvenilir insanlara “Zulmü Görüntüle!”yi anlatmakla başlayabiliriz. Böylelikle hareketi yayma ve genişletme imkanını yaratmış olabiliriz. Daha sonra kameramızı alarak işe koyulabiliriz. Laboratuvar dersinde, kesimhanede, sokakta veya barınakta çekeceğiniz görüntülerin sizin tarafınızdan çekildiğinin anlaşılmayacağından emin olun. Bu yasal olarak başınıza bela açabilir. Bu yüzden gizli çekim veya bir gece gezintisi yapmanız gerekebilir.

Kaydettiğiniz görüntüleri güvenli bir şekilde bize ulaştırmanız bu faaliyete aktif olarak katılmanız için yeterlidir. Video veya fotoğraf dosyalarınızı e-mail adresimize gönderebilirsiniz: zulmugoruntule@riseup.netBu e-Posta adresi istek dışı postalardan korunmaktadır, görüntülüyebilmek için JavaScript etkinleştirilmelidir

BİZ KİMİZ!

Kim olduğumuzdan çok sözümüz önemlidir. Burada önemli olan bu kampanyanın başlatıcıları değil, hayvanların kurtuluşu için yapılacak eylemlerden sadece bir tanesinden bahsediliyor olmasıdır. Zulmün asıl kaynağı olan kurumlardan bir iyileştirme talebinden veya bu kurumlara yönelik yine kendisine bağlı kurumlara yapılan suç duyurularından ziyade üzerinde anlaştığımız temel prensip “doğrudan eylem”dir. Çünkü biliyoruz ki hiçbir zalim bunu sırf biz istedik diye çıkarı olan bir “işten” vazgeçmeyecektir.

BAŞLARKEN…

”Zulmü Görüntüle” kampanyasını uzun soluklu bir mücadelenin parçası olarak çeşitli dosyalar üzerinden yürütelim istedik. Çeşitli hayvan türlerinin çeşitli zulüm ve sömürü alanlarında yaşadıkları her ne kadar kendileri için işkence ve ölümle sonuçlanıyor olsa da, hangi insan faaliyetlerinin hayvanlarda ne gibi etkileri olduğunu spesifik olarak incelemenin faydalı olduğunu düşündük. Bu dosyalar, kürk endüstrisi, et-süt endüstrisi, deneyler (tıp-kozmetik vb.), gösteri hayvanları (sirkler, hayvanat bahçeleri, geleneksel hayvan dövüşmeleri, aqua parklar), av hayvanları (av sporları, balıkçılık), nesli tükenen hayvanları ve sokak hayvanlarını (petshoplar, barınaklar, ev hayvanları) içermektedir.

Kampanyanın startını da tıp ve kozmetik endüstrilerinin kurbanları olan Deney Hayvanları dosyası ile vermiş bulunuyoruz. Üniversitelerin ve şirketlerin laboratuvarlarındaki işkence tezgahlarında muazzam ızdıraplı süreçlerden geçirilerek, sakat bırakılan, yakılan, kör edilen, kanser edilen ve nihayetinde ölerek kurtulan hayvanlar için bir şeyler yapmak isterseniz,  arkadaşlarınıza bahsedin, kameralarınızı alın ve “Zulmü Görüntüleyin!”

İletişim:
http://zulmugoruntule.wordpress.com
zulmugoruntule@riseup.net