Resmi tarihin göstermedikleri: Klasik Osmanlı Müziği ve Ermeniler

Altuğ Yılmaz ve Aram Kerovpyan’ın birlikte kaleme aldığı “Klasik Osmanlı Müziği ve Ermeniler” kitabı Aralık 2010′da ilk baskısını yaptı. Niyazi Zorlu kitap ile alakalı bir yazısında şöyle diyordu; ” İtiraz, kitabın sayfaları açılmadan, kapakta başlamaktadır. Kitabın hemen ilk sayfalarında eleştiriye tutulan ‘katkı’, ‘hoşgörü’, ‘gayrimüslim’ gibi sorunlu kavramlar eşliğinde biz, kitabın konusunun Osmanlı’nın ‘derin’ hoşgörüsünün bir köşesine kıvrılmış, onun müziğine duhul etmesine ‘izin’ vermiş bir tarih olmadığını, ‘Klasik Osmanlı Müziğinde Ermeniler’ olmadığını anlarız. Arada mühim bir “ve” vardır.” [1]
Niyazi Zorlu “ve” nin altını çizerek kitabın niyetini bir kez daha görünür kılıyor zira Aram Kerovpyan’ın değimiyle ” resmi söylemle “kavga etmek” değil onun ne kadar anlamsız olduğunu göstermek” isteyen bir kitaptan bahsediyoruz. Kerovpyan’la bu itiraz’ı, altı çizilen “ve”yi, resmi söylemin çizdiği çerçeveyi, “hoşgörü imparatorluğu” tanımını, Osmanlı araştırmalarının eksikliklerini, bu alanlardaki kavramsal ve metodolojik sorunları, klasik Osmanlı müziğini ve Ermeni müzisyenleri konuştuk. *

Serra Torun: Son yıllarda Türkiye’de sosyal tarih ve mikro tarih çalışmalarının arttığını görüyoruz. Bu, bir yönüyle resmi tarih söyleminden kurtuluşumuzu müjdeleyen bir gelişme… Kitapta ele aldığınız konular, yaptığınız sorgulamalar ve eleştiriler ile bu gelişme adına önemli bir adım atmış oluyorsunuz. Kitap fikri nasıl ortaya çıktı ve sizin için önemi neydi bu çalışmanın?

Aram Kerovpyan: Resmi söylemin dışına çıkan sosyal ve mikro-tarih çalışmalarının yayımlanmasının önemli bir gelişme olduğunu düşünüyorum. Türkiye’de çok uzun süredir yaşanan bir “rahatsızlık”ın altını deşme yönünde bir bilinçlenme var. Herhalde son 20 yıldır Türkiye’de olup bitenler, Kürt sorunu, “Ermeni tabusu”nun çatlaması, hepsi bir deklanşör rolü oynadı bu bilincin oluşumunda. Fakat bilindiği gibi, bir şeyi yıkmak kolaydır oysa inşa etmek çok zordur. Burada da bir inşa söz konusu, bir dünya inşa edilecek yeni baştan. Bu hem acılı olur hem uzun sürer, bunu kabul etmek lazım tabi bu tip çalışmalar yaparken. Onun için hiç önemsizmiş gibi görünen konular da önemli olabilir. Örneğin, bu kitapta ele aldığımız konular da okyanusta bir damla gibi. Fakat böyle bir şeyin yapılabileceğini göstermesi bakımından dahi olsa önemli bir adım. Birkaç yıl önce de Fırat Güllü tiyatro konusunda böyle bir çalışma yaptı. Çok önemli bir çalışmaydı o, çünkü tiyatro alanında da bir resmi söylem vardı, o da bu söylemin üzerine gidiyordu. Her alanda bir resmi söylem var elbet. Peki, diyelim resmi söylemler bazen bazıları için gerekli olabilir, ama bunlara inanarak yaşamak tuhaf durumlar ortaya çıkarıyor. Sonra o tuhaflığın farkına varınca da, onu kabullenmek kolay olmadığından şiddete başvuruyor insan, vicdanını rahatlatmak adına. Onun için, bu tip, resmi söylemin dışına çıkan, onun üzerine giden çalışmalar önemli. Bu yüzden, Surp Pırgiç Hastanesi’nden bu öneri bize geldiğinde, olmaz demedik. Tabi bizden ilk aşamada beklenen; “Ermenilerin Türk müziğine hizmetleri”ni kanıtlayan bir çalışma idi fakat biz bu hattı tercih etmedik… Biz “Klasik Osmanlı müziği ve Ermeniler” başlığını önerdik… Resmi söylemle “kavga etmek” değil, onun ne kadar anlamsız olduğunu göstermek istedik.
Bir kitap daha basıldı aynı dönemde ve ilk başta sanki ikisi birlikteymiş gibi duyuruldu ama sizinle alakası olan bir kitap değil aslında değil mi?
Evet, o kitabın bizimle hiçbir alakası yok, bir yanlışlık olmuştur diyerek geçiştiriyoruz, olmaması gereken bir kitaptı aslında. Belki daha “şık” olsun diye öyle bir tercih yapılmış olabilir fakat yanlış bir kitap seçilmiş, bizim haberimiz yoktu. Üstelik o kitap bizim bütün eleştirdiklerimizi kapsayan bir kitap. Bir süredir piyasadan çekilmiş olmasına rağmen hala bu kitabı bizim kitapla alakalı sananlar var. Fakat şimdi ikinci baskısı yapılacak, o zaman bu durum biraz telafi edilmiş olur.
Esasen bu konu başlığı birçokları için kısıtlı bir konu başlığı gibi görülebilir, yalnızca akademik dünyada kalabilirdi, ancak aksine oldukça ilgi gördü.
Evet, kısıtlı bir konu, fakat bu konunun içerisinden çok başka konulara değinebileceğimizi görüyoruz. O bakımdan da aslında kendimizi sınırlamakta zorluk çektik çünkü ister istemez başka konulara da kayıyorduk. Her şey birbirine bağlı, yani müzik deyip geçmeyelim. Misal, bir insan saz çalıyorsa eninde sonunda bu bir toplum içinde oluyor, bir sosyolojik yönü var ve bir yerde gidip siyasi bir şeye dayanıyor.  Dolayısıyla, o insanın müziği üzerine yapılan çalışma yalnızca müzikle sınırlı kalmıyor.  Gerçi Türkiye’de her şeyin bir siyasete dayanması çok da zor değil, mesela bu çalışmayı yaparken daha çok farkına vardım ki istediğiniz kelimeyi istediğiniz gibi kullanamıyorsunuz. Az önce konuştuğumuz bakımdan, yani müzik araştırmasının müzikle sınırlı kalmaması açısından gösterilen ilgiyi anlayabiliyorum. Ancak yine de şaşırdığımızı söylemeliyim, çünkü bu tür kitaplar genellikle çok yavaş dağıtılan, yavaş ve az satılan kitaplar olur. Bunu biz önceden böyle kabul etmiştik, fakat öyle görünüyor ki beklediğimiz gibi olmadı.  Biraz da moda herhalde Türkiye’de şimdi, kimlik sorunlarıyla ilgilenmek; çok geniş bir yelpaze var, içerik ve biçim olarak konuyu çok farklı açılardan ele alanlar var. Bunun bir etkisi olmuştur muhakkak kitabın ilgi görmesinde…
Altuğ Yılmaz sosyal bilimler içinde yetişmiş biri, sizin de yolunuz bir şekilde çeşitli sosyal bilimlerden geçmiş… Kitap için çalışırken nasıl bir yol izlediniz?
Ne tarih ne sosyoloji eğitimi aldım… Biz bu kitabı yazarken bir sosyoloji öğrencisi gibiydim bir yandan da. Altuğ Yılmaz bu açıdan bana çok yardımcı oldu, benim tek başıma yapabileceğim bir şey değildi bu. Aslına bakarsanız kitabın başında çok basit gözlemlerimiz var, bunlarla yola çıktık, bunların bir izlenimden öteye geçip geçmediğinin saptamasını yaptık elbette ardından.  Her konuda olduğu gibi, alışılagelmiş kalıpların, kabul edilmesi kolay ve insanın başına dert açmayan görüşlerin birazcık dışına çıktığınızda, tarih’in de zannedildiğinden çok daha karmaşık ve aynı zamanda çok doğal bir şey olduğunu görüyorsunuz. Doğal, çünkü yaşamla ilgili bir şey.  Mesela tarih bugün oluşuyor ve yarın yazılacak olan bugünkü olay yaşanırken, yazıldığı gibi “bu siyahtır, bu beyazdır” diye yaşanmıyor, çok daha karmaşık bir şekilde yaşanıyor, çünkü bunu insanlar yaşıyorlar. Bunun unutulmaması, bunun hep göz önünde tutulması metodolojik olarak kitabın nasıl kurulacağı açısından temel bir noktaydı, yönümüzü bu belirledi.
Egemen tarih yazımının Osmanlı araştırmalarına baktığımızda, Osmanlı devletinin egemenliği altında yaşayan çeşitli sosyo-kültürel grupların iç dinamiklerinin uzun bir süre boyunca konu edilmediğini görüyoruz, sanırım kitabın yola çıkış noktalarından biri de bu eksiklik…
Tabi doğru. Konu edilemezdi de zaten. Aslında bugün bile en ileri düşünceli kesimlerde dahi henüz konu zihinlerde açıklığa kavuşmuş değil. Mesela “gruplar” diyoruz, sorunda da “gruplar” kelimesi var, grup ne demek? Bu gibi kavramsal meseleler hala çözülmüş değil. Şimdi çok şükür “azınlık” terimini kullananlar azalmaya başladı. Fakat “onun yerine ne diyeceğiz acaba?” diye zihinler karışık. Bütün bunlar henüz açıklığa kavuşmuş değil. Bu durum herhalde az evvel bahsettiğimiz, Türkçedeki kelime dağarcığının kullanım güçlüklerine de bağlı; hangi kelimenin nereye bağlı olduğu, neyi işaret ettiği ile alakalı… Kitabın ana başlığı bu olmasa da, konu orada müzik açısından ele alınıyor. En azından müzik alanında ilişkilerin nasıl olduğunu göstermesi bakımından faydalı olabilir.  Mesela kitapta geniş bir bölümün özellikle Ermenilerin kilise müziğine ayrılmış olmasının amacı da bu. Kitapta örneklerini veriyoruz, Türkiye’de çok aklı başında insanlar kalkıp “filanca müzisyen Türk müziğinin – bakın Osmanlı da demiyor-  Türk müziğinin makamlarını bildiği için kilise müziği de öğrenmiştir” gibi şeyler de yazabiliyorlardı… Biz bu gibi örneklere karşın Ermeni kilise müziğine özellikle yer ayırdık. Ermenilerin, Rumların, Süryanilerin özgün kilise müziklerinin var olduğunu görmek Türklerin ufkunu aydınlatır. Ancak bu “ben senden üstünüm, önce ben vardım benimki daha eski” sorunu değil elbette. Bu konu hep oraya çekilmek isteniyor hâlbuki hiç ilgisi yok. Kitapta yapılan, Ermenilerde çok eski kökenli, yerleşmiş bir sistemi olan bir kilise müziğinin var olduğunun görünür kılınması…  Burada niyet, tarihin bizim zannetmek istediğimiz gibi olmadığını ve bazı kelimelerden de korkmamamız gerektiğini görebilmek, anlayabilmek.  İşte bu yönden kitap yardımcı olabilir. Bu tip bir çalışma herhangi bir konuda yapılabilir. Ve sadece Ermeni -Türk ikilemi üzerinden veya egemen ve egemen olmayan halklar açısından değil, mesela sadece Türkler arasında, sınıfsal açıdan da yapılabilir…
Osmanlı egemenliği altında yaşayan sosyo-kültürel grupların iç dinamikleri ele alınmıyordu dedik. Elbette bu iç dinamiklerle oluşan kültürel formlar, bu formların cemaat dışı temsiliyetleri de konu edilmiyordu. Ta ki 90’lı yıllarda yapılmaya başlanan çalışmalarla, birçok alanda egemen tarih yazımının ve onun ürünlerinin sorgulanmasına dek… Siz kitapta bir yandan bunun altını çizerken bir yandan da yaratılmaya çalışılan “hoşgörü imparatorluğu” imajını eleştiriyorsunuz… Cemaatleri katı sınırlarla ele almayan bakış açısı hakkında ne diyorsunuz?
Aslında var o sınırlar.  Bugünkü geriye bakışın elbette biraz nostaljik bir yanı da var; “öyle sınırlar yoktu, herkes iç içe yaşıyordu” gibi bir düşüncenin geliştirilmesi yönünde çalışmalar yapılıyor. Yani bu tamamen yalan değil ama pek doğru da değil. Ve sınırlar aslında oldukça katı da olabilirdi çünkü bu sınırları belirleyen bir devlet var, bu devlet, unutmayalım ki dini prensipler üzerinde işleyen bir devlet ve orada gayrimüslimlerin bir statüsü var, bu statü gereğince bir takım sınırlanmalar da sistemin sonucu olarak var.  Bütün bunların arasında hala bir şeyler olabiliyorsa,  Osmanlı egemenliği altında yaşayan bir gayrimüslim halkın bir kültürel hayatı varsa, bu halk “normal” bir yaşam sürdürmeye çalışabilmişse,  üretebilmişse ve bu üretim bugüne dek gelmişse, demek ki o sınırların işlemediği bir takım alanlar var.  Bunu bu iki yönüyle görebilmek önemli.
Elbette sınırlar var, herkes iç içe aynı koşullarda yaşamıyor. Her halkın kendi iç dinamiklerinin yarattığı mekanizmalar vardır, herkes bir şekilde başının çaresine bakar. Fakat bahsettiğimiz sınırların oldukça katı olduğuna da inanıyorum, kitapta da eleştiriyoruz bu “hoşgörü imparatorluğu” meselesini; öyle bir şeyin var olduğuna kesinlikle inanmıyorum çünkü tarih bunun tersini gösteriyor.
Kitapta da, kitapla alakalı söyleşilerde de sık sık tekrarlanan bir şey var;  “Osmanlı müziğine katkı/hizmet” algısı elbette Osmanlı döneminde mevcut değil, yeni ulus ve kimlik kurgulama sürecinde yaratılan bir algı bu, başka birçok alanda olduğu gibi…
Aslında bunun zaten kanıtlanması da gerekmez; bu çok basit bir durum. Bizim burada göstermek istediğimiz şey, bu önyargılı resmi söylemin ardında durup onun bize empoze ettiklerini yıllarca, on yıllarca tekrarlamak, birçok konudan haberimiz olmamasına, birçok konuda araştırma yapamamamıza, bir takım şeylerin gözümüzün önünde kaybolmasına sebep oluyor, biz bunu göstermeye çalıştık. Eğer Türkiye’de yahut herhangi bir yerde müzikoloji yapılacaksa, bu bir resmi söylemin ardında rahat rahat oturarak yapılamaz, her şey sorgulanabilmeli… Onun için de sık sık Ermenilere yönelik eleştiriler var kitabımızda. Bilim resmi söylemle yapılamaz ve bilimin amacı da insanların insan gibi yaşamasından başka bir şeyse eğer, o yapılan da zaten bilim değildir.
Egemen tarih yazımında klasik Osmanlı müziğinde Rum, Yahudi, Ermeni müzisyenlerin varlığı inkâr edilmiyor, ancak bu varlık “Türk müziğine katkı”ya indirgeniyor dedik, bu işin bir yönü. Öte yandan, bugün Ermeniler arasında bu eserleri ya tamamen kendi eserleri gibi ele alanlar yahut tamamen reddedenler var.
Müzisyenin biri klasik Osmanlı müziği ile hiç ilgilenmezken,  bir başkası onunla ilgilenmiş, hatta onu sahiplenmiş, kendi müziği gibi görmüş olabilir. Unutmayalım ki kamusal ortak bir alan var, özellikle büyük şehirlerde; biz de zaten İstanbul’dan bahsediyoruz, Klasik Osmanlı müziğinin merkezi olarak İstanbul’u alıyoruz. Şimdi bu çerçevede İstanbul’da yaşayan bir Ermeni müzisyenin klasik Osmanlı müziği normlarında bir beste yapması,  buna karşın bir başka müzisyenin de bununla ilgilenmemesi kadar doğal bir şey yoktur herhalde. İlgilenmeyen müzisyen de kilise müziği çalışmış, muganni olmuş, muganni yetiştirmiş, başka türde bir üretim yapmış. Bunu tutup ille de Osmanlı müziği çerçevesine almaya gerek yok; öylesi de var, böylesi de var…  Burada sorunlu olan, bu doğal durumu tutup da Osmanlı müziğine katkıya/hizmete indirgemek.
Bir de işin öbür yanı var: senin de altını çizdiğin şu “savunma milliyetçiliği” meselesi… Bugün Ermenilerde yaygın olan ve az evvel bahsettiğimiz Türkiye’deki resmi söyleme çok yakın bir tavır var, ikisi de birbirini körüklüyor.  “Türk müziğine katkısı olan Ermeniler” denilince, Ermeniler arasında  “yok canım ne Türk müziği, bunları hep biz yaptık, biz olmasak ne olacaktı” gibi bir tavır takınanlar var, yahut “bunların bizimle hiç ilgisi yok” diyen eğitim görmüş, batılı eğilimleri olan Ermeni entelektüeller de var… Bu entelektüeller için söz konusu müzik doğuludur ve onlara bir şey ifade etmez, “Ermeni” değildir, olamaz… Çünkü Ermeniler arasında da “biz ne doğuluyuz ne batılıyız” gibi bir ne idüğü belirsizlik hali ortaya çıkmıştır, elbette Ermeni olmayan birçok batılı entelektüelin de katkısıyla. Tabi bütün bunları genelleyemeyiz, belli kesimlerde görülür bunlar… Ermeniler arasında Türkiye’deki kadar kuvvetli biçimde bir resmi söylemin empoze edilebileceği ortam olmadığı için çok daha esnek bir durum var, Türkiye’de olduğu gibi bütün Ermeniler aynı eğitim sisteminden geçmiyor… En baştaki iki yönlü duruma dönersek,  bu ikisini birbirine vurduğunda sonuç sıfır oluyor.
Bu çizdiğiniz tabloda görülüyor ki Türkiye’deki tavrı kırmak çok daha zor…
Elbette daha zor, bir devlet söylemi var. Ancak bugün Ermenistan cumhuriyetinin sorunu da aynı, çünkü orada da bir ulus-devlet anlayışını geliştirme hareketi var.  O yokken de Sovyetler Birliği içinde bir kendini savunma, kimliğini koruma durumu vardı, bu tür milliyetçi diyebileceğimiz kavramlar orada da gelişti. Fakat Ermeniler sürekli olarak kafalarını suyun üzerinde tutmak zorunda oldukları için çoğu zaman farkına varmıyorlar ve başka şartlar altında milliyetçi diyebileceğimiz söylemler çok meşru bir savunma haline dönüşüyor, onun için çok karmaşık bir durum aslında.
“Hoşgörü imparatorluğu” tanımı sizin kitapta eleştirdiğiniz bir tanım, az evvel de biraz konuştuk; aslında bu yaratılan imajın aksine, sınırların belli olduğu bir imparatorluktan bahsediyoruz diye. Bir yandan da az evvel söylediklerinizden ve kitaptaki örneklerden yola çıkarak diyebiliriz ki;  idari zihniyete damga vuran bu sınırlar müzik alanında bu kadar keskin bir biçimde mevcut değil, bunu nasıl açıklıyorsunuz?
Evet, çünkü o toplumsal bir olay değil, yani iyi müzisyen, iyi çalan, iyi okuyan, iyi beste yapan bir insan hemen alınıyor o ortama, o kişi bir birey olarak alınıyor elbette o ortama.  Gerçi bir süre sonra ona Müslüman olması gibi şeyler teklif edilebilir. Fakat üretilen müzikte öyle bir ayrım yok, topluma yönelik durumlarda olan sınırlar orada yok, çünkü orada bireyler üzerinden şekillenen bir ilişki var… Bu kişiye yönelik olan durum bugün “hoşgörü imparatorluğu” tanımıyla tüme mal edilmeye çalışılıyor. Bunun doğru olmadığı açık. Fakat tabi sürekli tekrarlaya tekrarlaya buna inanılıyor. Halbuki “hoşgörü” kelimesi zaten kendiliğinden, kelimenin anlamı itibariyle, bir egemenliği işaret eder, egemenliği pekiştirmekle alakalı bir şeydir. Bir güç dengesi olmalıdır, biri ötekine egemen olmalıdır ki ötekini hoş görsün. Zaten bu açıdan her dilde, her ülkede sözlüklerden çıkarılması gereken bir kelimedir bence.
Osmanlı araştırmalarında sıkça kullanılan “Gayrimüslim” tanımı hem gruplar arası hem de grup içi çeşitliliği görünmez kılan bir tanım. Ancak klasik Osmanlı müziğinin millileştirilmesi sürecinde müziği üretenlerin kimlikleri gayrimüslim şemsiyesi altında toplanıyor. Kitabın değindiği en önemli noktalardan biri de bu sanırım…
Belki Müslüman bir insan için Müslüman olmayan biri gayrimüslimdir ve onun Rum veya Ermeni olması pek fark etmez, gayrimüslim gayrimüslimdir.  Ama siz bir araştırma yaparken aynı tavrı takınamazsınız. Böyle bir tavır takınabilmek için “gayrimüslim” diye tanımlanabilen belirli bir birimin olması gerekiyor ki yok öyle bir şey.  Zaten Rum deyince, Ermeni ya da Yahudi deyince, Türk ya da Kürt deyince standart bir şey yok, çeşit çeşit Rum, çeşit çeşit Ermeni var, Türk var… Bir de kalkıp gayrimüslim diye hepsini bir araya toplarsanız, yani dini-idari bir kavramı, imparatorluk yönetiminde esas alınmış bir kavramı müzik alanındaki bir araştırmada kullanmaya kalkarsanız o müzik araştırmaları ancak bugün olduğu düzeyde olur. Yani bunun aksini yapan birkaç araştırmacı yazar da olmasaydı… Genellikle, aynı bilgiler temcit pilavı gibi tekrarlanıp durur, tekrarlandıkça yanlışların sayısı artar. Bilirsiniz, el yazmaları eskiden kopyalanırdı, kopyalandıkça da imla hataları artardı, bazen anlam farkları oluşurdu, bu da onun gibi bir durum. Bir alegorik örnekle de açıklanabilir aslında bu gayrimüslim tanımının kullanımı. Hani Fransızcada “ormanı örten ağaç” derler, bir ağaca bakarsınız, ardındaki ormanı görmezsiniz.  Bir toplum içerisinde çok farklı tavırların, düşüncelerin, farklı hareketlerin, siyasi eğilimlerin olduğunu görmemek için ancak böyle bir tanım kullanılabilir. Ancak böyle resmi söylemler yaratılmalıdır ki “aman örttük üstünü” diyebilsin insan. Bu söylemlerden ötürü bugün bütün bunları yeniden keşfediyoruz, “aaa, insan su içermiş” gibi bir şaşkınlık bizimkisi.
Cumhuriyetin kuruluş yıllarında, ulus-kimlik kurgulama sürecinde bu müziğe ne ad verileceğine dair tartışmalar var, kitapta kısaca değiniyorsunuz.  Türk müziği denmesi gerektiği konusunda ısrarcı olan Ziya Gökalp var Hüseyin Sadettin Arel var… Günümüze dek farklı isimlerle anılmış bir müzik, bugün çoğunlukla klasik-geleneksel Türk müziği olarak adlandırılıyor. Sizin de kitapta alıntıladığınız Bülent Aksoy ise bu müziğin Türk soyunun icat ettiği bir müzik olmadığını, o coğrafyadaki tüm müzisyenlerin ortak çalışmalarıyla ortaya çıkan bir müzik olarak ayrıştığını söylüyor, siz de böyle bir tanım yapıyorsunuz…
Osmanlı müziği belli bir coğrafyada, belli bir çevrede gelişmiş, zamanla kendine has normlar ve üslup yaratarak diğer makamsal müziklerden ayrışmıştır. Kim ne derse desin, Osmanlı müziği olduğu söylenen eski eserlerin notası bulunsa bile nasıl icra edildiklerini kimse bilemez. Bugün 50 yıl önce yazılmış bir eserin bile tam olarak nasıl icra edildiğini ancak bir kayıt bulursak anlayabiliyoruz. Nerede kalmış “Farabi ille de Türktür” deyip onun yazdığı bir eseri Türk müziği olarak tanıtmak. Onun için pek spekülasyon yapmıyoruz bu konularda biz kendimizce. Bir müzisyenin talebeleri oluyor, o talebeler birlikte çalıyor ve onların da talebeleri oluyorsa, yani bir gelenek oluşuyorsa müzikte, burada muhakkak bir değişim de oluyor demektir. Her zaman söylüyoruz, değişmeyen bir gelenek ölür. Demek ki 19.yüzyılın Osmanlı müziği 18.yüzyılınki gibi olamaz, 18.yüzyılınki de 17.yüzyılınki gibi olamaz.  Öyle olsaydı bu müzik yok olurdu. Elbette o dönemlerde nasıl icra edildiğini bilemiyoruz fakat biliyoruz ki bir saray himayesi var, dolayısıyla belli bir süreklilik ve gelişme de var, bu da bize orada yapılanın zamanla kendi normlarını ve üslubunu oluşturduğunu işaret eder. Başlangıçta herkes kendi marifetini, kendi üslubunu, kendi eserini ortaya koyuyor. Ancak zamanla bu ortaya konulanların bir sentezi oluşuyor, gelişebilecek bir üslup ortaya çıkıyor, bu şekilde sonraki dönemlere ulaşabilen bir gelenek oluşmuş oluyor. O zamandan itibaren de ayrışmış bir klasik Osmanlı müziğinden söz edebiliyoruz. Tüm bu katılanların sentezinden ortaya çıkan bir müzik olduğundan da, en doğru tanım “Osmanlı müziği” olarak adlandırmaktır.
Kitapta Ermenilerdeki âşıklık geleneğinden gelen müzisyenlerin de adı geçiyor, mesela Bağdasar Tıbir.  Bu, üzerine çok araştırma yapılmış bir konu değil sanırım, çok az sözü edilen bir konu.
Evet, bu bambaşka bir araştırma alanı, biz o alana pek giremedik ve zaten o kadar da açılmak istemedik, onun için apayrı bir çalışma yapılması gerekiyor. Âşık geleneği olmayan bir halk yoktur herhalde. Ermeniler arasında bunun tanıklığı 5. yüzyıla atfedilen vakanüvis Movses Khorenatsi’nin yazılarında Koğtın yöresine ait olarak geçer.  Koğtın bugün Nakhiçevan dediğimiz yerde bir bölge. Oranın âşıkları meşhurmuş. Mitoloji olarak bildiğimiz o antik devir kralları ile ilgili metinler okurlarmış ezgili olarak ve hatta bunlardan birkaç satır da olsa örnekler bugüne ulaşmıştır. Ancak âşıklık geleneği öyle bir şey ki yazılı kaynak bulmak zordur, herkes bir not düşmemiştir tarihe, sözel olarak sürer varlığı. Yazıya dökülmesiyse ancak şehirli âşıklarda görülür. Bazıları kendileri bir defter yazıp bırakır, bazılarının eserlerini başkalarının notlarında buluruz. Ama dediğim gibi, bunlar çok nadir oluyor, her halkın tarihinde âşıklık geleneğine dair bilgilere ulaşmak zordur. Bazen hiçbir belgeye ulaşılamıyor ve sanki bu gelenekler yokmuş gibi bir karanlık dönem çıkıyor ortaya. Ama bakıyorsunuz tarihin belli bir anında önemli bir âşık ortaya çıkıyor. Bu bir anda ortaya çıkmış olamaz, demek ki biz belgeleyemesek de bu gelenek mevcutmuş diyoruz. Ama ille de yazılı belge olsun diye diretirsek, yazılı olmayan şeylerin var olmadığını kabul edersek, o zaman işin içinden çıkamıyoruz.
Aslında yalnızca bu verdiğiniz örnekte değil birçok konuda son zamanlarda sık sık tartışılan bir anlayış bu ille de yazılı belge isterim diyen tarihçilik anlayışı…
Tabi tarih biliminin bir takım sıkıntıları var bu konuda, yani felsefi sıkıntıları var; ben uzmanı olmadığım için oralara girmiyorum fakat kendi alanlarımızda bu sıkıntıları göz önünde tutmamız gerekti bu çalışmayı yaparken. Bu anlayış birçok araştırmanın önünü kesen bir anlayış aslında. Biz elbette böyle bir anlayıştan faydalanmadık araştırmamızı yaparken, elimize geçen her kaynağı önemsedik.
Bir de Osmanlıca fetişizmi var malum, Osmanlı dönemiyle alakalı araştırmalarda Osmanlıca dışındaki belgeler dikkate alınmıyor, Osmanlıca dışındaki kaynaklarla yapılan araştırmalara kıymet verilmiyor. Siz de kitabın başında Osmanlı araştırmalarındaki en temel eksikliklerden birinin Osmanlıca/Türkçe dışındaki dillerdeki kaynakların kullanılmaması olduğunu söylüyorsunuz. Bunu da eklediğimiz zaman şöyle bir tablo çıkıyor ortaya; Osmanlı dönemini araştıracaksak muhakkak elimizde yazılı belge olacak ve bu belge Osmanlıca olacak…
Son zamanlara kadar merak dahi edilmiyordu bu diğer dillerdeki kaynaklar, sınırlar daha netti, şimdi o sınırların dışına çıkan araştırmacılar var ama bu durum hepten değişti demek de değil. Ama şu yavaş yavaş görülmeye başlandı ki, o kaynaklar da en az Osmanlıca/Türkçe yahut Arapça kaynaklar kadar önemli. Bizim yaptığımız türde araştırmalarda, yani insanların tarihe nisbeten daha az not düştükleri konularda en küçük ayrıntılar bile çok önemli, o tarihi yazmak istiyorsanız o ayrıntılara dikkat etmeniz gerekir. Böyle ayrıntılar Ermenice, Rumca belgelerde mutlaka vardır. Hatta ilgisiz gibi görülen bir belgede elinize birkaç satır ya da bir nota geçer, o arayıp da bulamadığınız bir cevap olabilir. Elbette bu belge okumaların sistematik olarak yapılması gerekiyor aslında ama ne için yapılacak, o da çok belli olmadığı için ne arayanı var ne de elinde belge olan kolay kolay ortaya çıkıyor. Ulaşmak kolay değil bu tip belgelere, oldukça zor. Kimileri dünyanın en mühim belgesiymiş gibi saklar, ya da Ermeni ise “aman Türk’ün eline geçmesin” Türk ise “aman Ermeni’nin eline geçmesin” diye ortaya çıkarmazlar, bazıları ne işe yarayacağını bile kestiremez… Bunlar da tabi insanlık halleri. İnşallah yavaş yavaş değişecek, biz de bunun uzun süreli bir değişim olduğunu kabul edeceğiz fakat sanki yarın olacakmış gibi de çalışacağız…
Klasik Osmanlı müziği ile uğraşan gayrimüslimler arasında özellikle 19.yüzyılda Ermenilerin çoğunlukta olduğu görülüyor kitapta. Hangi sebeplerle Ermeniler böyle öne çıkıyorlar? Sanırım Hampartzum notasının rolü büyük…
Ekonomik olarak üst sınıf olan aileler hep olmuştur elbette, ancak bunların ağırlık kazanması daha çok 19.yüzyılda oluyor, sarayla olan ilişkiler de yine bu arada sağlamlaşıyor.  Özellikle Ermenilerin sarraflıkta önemli rol oynamaya başlamaları etkili oluyor. Bunların yanı sıra bir de toplumsal değişiklikler var. Klasik Osmanlı Müziği’nde Ermeni müzisyenlerin sayısının artmasında bütün bunların da rolü var. 19. yüzyılın başından itibaren, batılılaşma hareketi ile birlikte nota meselesi ortaya çıkıyor. Tam bu sırada Hampartzum notası yaratılınca bu tabi herkesin işine yarıyor, dolayısıyla bu gibi akımların etkisiyle işlevsellik temelli ilişkiler de kuruluyor. Mesela Ermeniler notacılık yapıyorlar. Sonra Müslümanlar da bu nota sistemini öğreniyor ve onlar da öğretmeye başlıyorlar.  Yani hem ekonomik gelişmeler hem de toplumsal değişimler, bunlarla birlikte ortaya çıkan yeni ihtiyaçlar ve beğeniler bu toplumlar arası ilişkiyi dönüştürüyor ve Ermenilerin buradaki rolü de böylelikle ortaya çıkıyor.
Genel olarak Ermenilerin batılılaşmada rolü büyük gibi bir algı vardır, müzik alanında bunu doğrulayabiliriz yani…
Öyle gibi gözüküyor, çünkü Ermeniler arasında batılılaşma çok erken, ve Osmanlı sınırları dışında başlayan bir durum esasen. Hristiyan bir toplum olmaları da elbette ilişkileri kolaylaştırmıştır. Zaten Ermeniler 19.yüzyıla kadar ticarette, bankacılıkta Avrupalılarla çok sıkı fıkılar, Avrupa’nın bütün önemli ticari merkezlerinde Ermeniler yaşıyorlar… 17. yüzyıla bakarsak mesela, matbaanın kullanımı yaygınlaşmış, çok sayıda Ermenice kitap basılmış; güneydoğu Asya’ya giden ticari deniz yollarında Ermeniler’in önemli rolü var; aynı yüzyılda Yeni Culfa dediğimiz, İsfahan’ın karşı kıyısındaki o küçük kasabada 50 yıl boyunca sanki otonom bir devlet varmış gibi bir ekonomik güç var.  Bu gibi örnekler var. Yani demek istediğim;  Ermenilerin bu bahsettiğimiz kesimi, 19 yüzyılda çoktan hazır batılılaşma hareketine… Tabi bunu Muş’taki Van’daki köylü için söyleyip herkese genelleyemeyiz ama dönemin Ermeni burjuvazisi için bu böyle.
Müzik alanına baktığımızda da Hampartzum notasının önemini görüyoruz. Tabi bu Hampartzum notası efsane edildiği gibi Sultan III. Selim’in emriyle yapılmış bir nota sistemi değil. Batılılaşma hareketinin etkisiyle de ortaya çıkan ve Ermeni kilise müziğinde çok ciddi boyutlara ulaşmış bir repertuar iletimi sorununa çözüm getirmek için yapılmış aslında bu. Hampartzum notasından evvel Ermenilerde Khaz notası var, Avrupa’da da, Rumlarda da kullanılan çok eski bir nota, fakat belli bir süre sonra bir düşüş dönemine giriyor ve artık doğru okunamıyor, bu yüzden aktarım sadece sözlü aktarıma kalıyor. Tabi bahsettiğimiz eserler çok süslü çok kompleks eserler, kilisede, ayinlerde okunan eserlerden bahsediyoruz. Bunların sözlü olarak aktarımını sağlamak zor olduğundan zamanla nota ihtiyacı tekrar ortaya çıkıyor. Bu iç ihtiyaç batılılaşmanın getirdikleriyle de birleşerek Hampartzum notasının ortaya çıkmasına sebep oluyor. Batılılaşma Ermenilerin hayatına çok erken girdiği için, böyle bir nota sistemine dair ihtiyaç da daha erken doğuyor orada. Rumlarda yok mu, var tabi, sadece birkaç sene sonra da Rumlarda yeni bir nota geliştiriliyor: Hrisantos notası… Osmanlı müziğinde de bu notaya alma ihtiyacı ortaya çıkınca Hampartzum notası kullanılıyor. 19. yüzyıl başında doğan bir ihtiyaç bu;  bir şeyin var olduğu gibi saklanması gerektiği hissi… Yani batılılaşma.  Hampartzumdan evvel Osmanlı’da da ebced notası kullanılıyordu, fakat zordu onun da kullanımı. Müzisyenler zor okunan nota sistemi kullanmak istemezler.
Klasik Osmanlı müziği için İstanbul merkez dedik; fakatErmeni kilise müziği için öyle değil.  1915den evvel Anadolu’da halen birçok manastır ve muganni heyetleri var, bir üretim var. 1915 bu manastırların, heyetlerin yok oluşu anlamına geliyor…
E insan ortadan kalkınca onun müziği de kayboluyor elbette. Üstelik 19. yüzyılın son çeyreğinde repertuar yayınları da yapılmaya başlanmıştı. 1915-16’ya kadar Anadolu’da Ermeni kilise müziği ekolleri vardı. Bunlar ortadan kalktıktan sonra ise bu konuyla ilgilenmek artık pek mümkün olmadı. İstanbul’da da ekoller vardı elbette, 20. yüzyılın ortalarına kadar. İstanbul İstanbuldu daha o zamanlar. Ancak zamanla bunlar da azaldı. Gerçi 19. yüzyıl İstanbul’u da biraz kendi içine kapanık, Anadolu’dan kopuktu. Kilise müziği üzerine yüzlerce makale var Ermenice gazetelerde, baş muganniler, entelektüeller, papazlar tartışıp duruyorlar, kavga gürültü, fakat içlerinden bir tanesi çıkıp da acaba Akhtamar manastırında nasıl okuyorlar, acaba Muş’taki Surp Garabet’te nasıl okuyorlar diye merak edip bu tip derlemeler yapmıyor.
Kitapta birçok Ermeni müzisyenden söz ediliyor ama Ermeni müzisyenlerden söz açınca sanırım ilk akla gelenlerden biri Gomidas. Bilenlerin çoğu onu 24 Nisan 1915’te İstanbul’daki Ermeni aydınlarla birlikte sürgüne gönderilmesi ile başlayan ve akıl sağlığını yitirmesi ile sonuçlanan hikâyesi ile biliyorlar… Oysa kitaptan hayat hikâyesinin başka yönlerini öğreniyoruz, mesela yaptığı halk ezgileri derlemeleri, etno-müzikolojik çalışmaları, “milli müzik” yaratma gayesi…
O zamanın milliyetçiliği kültürel bir şey, elbette batılılaşmayla paralel giden bir şey.  Batılının gösterdiği aynada kendini görüp onu tanımlayabilme, “ben şuyum” diyebilme meselesi… E, doğal olarak kültürel öğeleri de o aynayı sana tutanın normlarına uydurman lazım ki sen de medeni bir millet olasın. İşte bu işe Gomidas çok erkenden başlamış Ermeniler arasında. Boşuna değil onun Bartok’la Kodaly ile ilişkileri olması, onlar tarafından takdir edilmesi. Onlar da aynı hareket içinde olan insanlar, onlar da kendi yaşadıkları ülkede aynı şeyi yapıyorlar, Bartok Tunuslular için de yapmıştır bunu. Ermeniler arasında bunu bilinçli olarak ilk yapan Gomidas’tır, etno-müzikolojik çalışmalar ve estetizasyon… 20. yüzyılın başında özellikle İstanbul Ermenilerinde çok etkili olan edebi akımın da modeli oluyor Gomidas’ın müzik alanında yaptıkları. Sonra bir de üstüne 1915’teki kopuş olunca sanki ileriyi görebilmiş de o yüzden böyle bir çabası varmış gibi bir algı da oldu elbette.  Bir de, en başta da dediğimiz gibi, Ermeniler kendilerini çoğu zaman batılıdan daha çok batılı zannettikleri için Gomidas’a abartılı bir sembolik anlam da yüklenmiştir. Şöyle cümleler görebilirsin mesela, kitapta da alıntılıyoruz, “Ermeni müziği Gomidas ile başlar”, sanki ondan evvel hiçbir üretim yokmuş gibi. O kadar ikona dönmüş haldedir artık. Şahsen, adamcağızın mezarında daha rahat yatmasını tercih ederdim. Dönüp dolaşıp aynı yere geliyoruz: şu “resmi söylemler” meselesi halledilebilse, tarihe damgasını vurmuş insanları daha sağlıklı bir şekilde değerlendirmek de mümkün olacak.
*Toplumsal Tarih dergisinin Temmuz 2011 sayısında yayınlanmıştır.
http://www.haberfabrikasi.org/s/?p=13895

İsyanda ortak olan Judith REVEL - Toni NEGRİ

Köylülerin soylulara karşı ayaklanmalarına benzeyen kent isyanlarını önceden bilmek, bir kez hali hazırdaki ekonomik kriz, kendi sebeplerine ve toplumsal sonuçlarına dek geri götürülünce, çok fazla hayal gücü gerektirmedi. Ortak Zenginlik (1) bunu zaten 2009’da önceden haber vermişti. Bizim beklemediğimiz şeyse, tersine, İtalya’da, hareketin içinde bu öngörünün reddedilebileceğiydi. Bu aslında, denildi bize, eskiden kalma gibi görünüyor; buna karşılık bize şu söylendi: Şimdi artık krize karşı geniş cepheleri yeniden inşa etme ve hareketlerin içinde politik temsile hitap edecek örgütlenme-iletişim-onaylama biçimleri tesis etme zamanıdır.

Öyleyse, şimdi her şeye rağmen kendilerini az ya da çok klasik isyankâr biçimler içinde ifade eden hareketler ve yine her yerde, bu yüzden insanların düşüncesini içinde inatçı bir şekilde alıkoymuş olan eski jeopolitik dilbilgisini kökünden söküp atmakla karşı karşıyayız. Bu nedenle elimizdekiler şunlar:

1) Güvencesiz ve işsiz işçilerden oluşan yeni bir proletarya, krizde orta sınıflara ekleniyor. Bunlar mücadelede alışılmadık yollarla birleşen, Güney Akdeniz ülkelerinde olduğu gibi, yeni, daha demokratik yönetim biçimleri talep eden çeşitli öznelerdir. Bin Ali’nin politik diktatörlüğü ile bizim uyduruk demokrasilerimizin politik-ekonomik olanı -on yıllardan beri ikincisi kesin olarak birincisini inşa etmesine, desteklemesine ve korumasına rağmen- belki eşdeğer değil, fakat şimdiye kadar radikal demokrasiye yönelik dürtü her yerde ve farklı cihetlerden doğup, her biri diğerinin taleplerini harmanlayıp, birbiri içine geçirip melezleştiren mücadelelerin ortaklığına işaret ediyor.

2) Şimdiye kadar, tamamen, karma ekonomiler, imalata dayalı ekonomiler ve/veya bilişsel ekonomiler içerisindeki finansal rejimler tarafından kontrol edilen, sınıf ilişkilerine dayalı toplumlardan mustarip, tam da aynı toplumsal güçler, farklı zeminler üzerinde (öncelikle işçilerin, öğrencilerin hareketleri ve daha genel olarak güvencesizlik kaynaklı hareketler; ve artık “acampados” (2) türünden karmaşık toplumsal hareketler) eşit kararlılıkla hareket ediyorlar.

3) Saf reddediş hareketlerinin yeniden canlanması, hem dikey (orta sınıfların dışlanmış proletaryaya doğru baş aşağı düşmesi) hem de yatay olarak (Saskia Sassen’in dikkat çektiği gibi, çeteler arasındaki çatışmaların mahallelerin duvarlarında AK-47 mermilerinin izlerini bıraktığı, örgütlü mücadelelere karşı tek -dramatik, entropik- alternatifin örgütlü suç olduğu “Brezilyalılaştırılmış” bölgelerle soylulaştırılmış bölgeler arasında yarılmış olan metropollerin farklı kesimleriyle ilişkili) tabakalaşmış, ve şimdiye dek hiç olmadığı kadar karmaşık bir toplumsal bileşimle kesişen çizgiler oluşturmaktadır.

Bu üçüncü türe ait olan şimdiki İngiltere isyanları, bir süre önce Fransız banliyölerini etkilemiş olanlara oldukça benzer: Umutsuzlukla öfkenin bir karışımı, kendi-kendine örgütlenme kırıntıları ve başka türlerin belirginleşmeleri (mahalle birlikleri, şebekeleşmiş dayanışmalar, futbol taraftarlarının kulüpleri, vs.), şu ana kadar moloza dönen hayatların dayanılmazlığını ifade ediyor. Bu isyanlardan geriye kalan, şüphesiz tedirgin edici moloz yığını, eninde sonunda bugün pek çok erkeğin ve kadının gündelik hayatlarının getirildiği halden pek de farklı değil: Öyle ya da böyle küçük hayat kırıntıları.

Ortak olanı düşünmenin bakış açısından bu karmaşık fenomenler hakkında bir tartışma nasıl açabiliriz? Aşağıdaki iddiamız tartışma için bir mekân açmaya dönük katıksız bir niyete sahip.

En başta, bize öyle görünüyor ki kitle iletişim araçları ve yönetici sınıflar tarafından dillendirilen bazı yorumların maskesini düşürmemiz gerekiyor.

Evvela, bizim üzerine tartıştığımız bu hareketlerin, politik bir bakış açısından, kendi “radikal” çeşitlilikleri içinde, ele alınması gerektiğini iddia ediyorlar. Şimdi, şurası besbelli ki bu hareketler politik olarak çeşitlilik gösteriyor. Fakat “radikal olarak” böyle olduklarını söylemek ahmakça. Bütün bu hareketler, aslında, radikal olarak yalnızca Bin Ali ya da diğer diktatörlere karşıtlıklarından dolayı, durum ne olursa olsun, ya da Zapatero’nun veya Papandreou’nun politik ihanetini ihbar ettikleri için, ya da Cameron’dan veya Avrupa Merkez Bankası’ndan nefret ettikleri için radikal olarak karakterize edilemezler. Daha ziyade, hepsi de ekonominin ya da krizin sonuçlarının (hiçbir şey temelden çılgınca olan bir ekonomik sistemi vuran bir felaket olarak krizi ele almaktan daha yanlış olamaz; hiçbir şey krizden önceki kapitalist ekonomiye dönük nostaljiden daha korkunç olamaz) bedelini ödemeyi reddettiklerinden dolayı radikal olarak karakterize edilirler, yani, bu şunu söylemektir: şimdi muktedirlerin yararına gerçekleşmekte olan devasa servet hareketi, sanki onlar Batılı rejimlerin (demokratik ya da diktatörlüğe dayalı, muhafazakâr ya da reformist benzeri...) politik biçimleri içindelermiş gibi örgütleniyor.

Bunlar Mısır’da, İspanya’da ya da İngiltere’de, boyun eğmenin, sömürünün ve bu ekonominin dünyanın bütün nüfuslarının hayatları için hazırladığı talanın ve bu biyopolitik mülk edinmenin krizinin idare edildiği politik biçimlerin eşzamanlı olarak reddedilişinden doğan isyanlardır. Ve bu aynı zamanda bütün sözüm ona “demokratik” rejimler için de doğrudur. Bu tür bir yönetim biçimi yalnızca görünüşteki “sivilliği” için tercih edilebilir gibi görünüyor, bununla ezdiği varlıkların onuruna ve insanlığına yaptığı saldırıları maskeliyor, ancak politik temsilin kayboluşu artık çöküş noktasında. Bin Ali’nin Tunus’u ile Cameron’un Tottenham ya da Brixton’daki temsilcilikleri arasında radikal farklılıklar olduğunu iddia etmek, sırf gözümüzün önündekini inkâr etmektir: Her iki durumda da hayat öylesine tecavüze uğramış ve yağmalanmıştır ki bir isyan hareketinde patlamasından başkası düşünülemez. İngiltere’yi ilkel birikim dönemlerine, Moll Flanders hapishanelerine ve Oliver Twist’in fabrikalarına geri götüren baskı mekanizmalarından bahsetmek değil bu. İngiltere şehirlerinin duvarlarına ve panolarına asılmış, isyandaki gençlerin polis tarafından çekilmiş fotoğraflarının karşısına, gerçekten de bütün toplulukları bu hale getiren ve kriz sayesinde kendi kârlarını semirtmeyi sürdüren bankerlerin ve finansal şirketlerin patronlarının domuz gibi suratlarının büyük boyutlu baskılarını yan yana dizip koymak gerek.

Şimdi gazetelerin tırı-vırılarına geri dönelim. Aynı zamanda diyorlar ki isyanlar etik-politik bakış açısından da farklıdırlar. Bazıları bu yüzden, Mağrip ülkelerinde olduğu gibi meşrudur, çünkü orada diktatörlük rejimlerinin çürümesi sefil koşullara yol açtı; İtalyan öğrencilerinki ya da İspanyol “indignados” protestoları da hâlâ anlaşılabilir çünkü “güvencesizlik çok kötüdür”; buna karşılık İngiliz ve Fransız proletaryasının isyanları ise iddiaya göre sırf başka insanlarının mülkiyetinin yağmalanmasıyla, holiganlıkla ve ırksal nefretle dikkat çektiği kadarıyla “sabıkalı”dır.

Bütün bunlar fazlasıyla yanlış, çünkü bu isyanlar -aralarındaki bizim inkâr etmediğimiz tüm farklılıklarıyla- ortak bir doğaya sahiptirler. Bunlar gençlik isyanları değil, nüfusun giderek geniş tabakalarının bütünüyle dayanılmaz olarak gördüğü toplumsal ve politik koşulları anlayan isyanlardır. Çalışmanın ve sosyal ücretin alçalması klasik ekonomistler ve Marx tarafından işçilerin yeniden üretimini sağlayacak düzeyle tanımladıkları, “zorunlu ücret” olarak adlandırdıkları eşiğin altına düştü. Ve artık, bu mücadeleleri, tüketimciliğin aşırılıklarının doğurduğunu iddia eden gazetecilere kafa tutuyoruz.

İşte ilk sonucumuz geliyor. Bu hareketler, “bileşimi yeniden düzenleyen” [recompositional] hareketler olarak tanımlanabilir. Bunlar kendi dayanışma uğraklarını yoksunluğa karşı mücadeleleri içinde güçlendiren nüfusların -ister şu ana kadar güvenceli işi olan işçiler olsun ister güvencesiz, işsiz ya da yalnızca ufak tefek, geçici veya kayıt-dışı olarak bilinen işler olsun- fiilen içine işlerler. Gerileyen orta sınıflar ve proletarya, göçmenler ve göçmen olmayanlar, bedensel ve bilişsel işçiler, emekliler, ev kadınları ve gençler yoksullukta ve ona karşı mücadelede birbirlerine katılıyorlar. Burada birleşik bir mücadelenin koşullarını buldular.

İkincisi, bunların kaotik ve nihilistik hareketler olmadığı, yakmış olmanın hatırına yakmakla ilgisi olmadığı, yalnızca beklenmedik bir “gelecek yok”un yıkıcı gücünü tasdik etmek istemediği hemen açığa çıktı (ve bu, hareketlerdeki tüketimci karakteristik iddiasını ortaya atanları genelde dehşete düşürüyor). Punk hareketinden (ki öte yandan, stereotiplerin aksine, tutkulu şekilde üreticiydi) 40 yıl sonra, bunlar her türlü geleceğin sonunun geldiğini beyan eden, kayda geçiren ve içselleştiren hareketler değil; bunlar daha çok geleceği inşa etmek isteyen hareketlerdir. Onları etkileyen krizin, proletaryanın üretmemesi -ya bir patronun altında ya da şimdiye kadar değerin ele geçirilme sürecini destekleyen toplumsal işbirliğinin genel koşullarında- ya da yeterince üretmemesi gerçeği yüzünden olmadığını biliyorlar; fakat bu gerçekleşiyor çünkü onların kendi üretkenliklerinin meyveleri çalınıyor; demek ki onlara ait olmayan bir krizin bedelini ödemeye zorlanıyorlar; burjuvazi savaş için biriktirip kendi kârı için el koyarken, onlar sağlık harcamaları, emeklilik ve kamu düzeni sistemleri için zaten ödemişlerdi. Fakat çoğunlukla biliyorlar ki, onlar, asiler, iktidar mekanizmalarının ve bunları düzenleyen mekanizmaları düzenleyen toplumsal ilişkilerin üstesinden gelmedikleri sürece bu krizden hiçbir çıkış yok. Fakat, birisi kalkıp bunların politik hareketler olduğuna itiraz edebilir. Kendilerini politik olarak doğru konumda (çoğunlukla Kuzey Afrikalı isyancılar ya da İspanyol “insignados” için gerçekleştiği gibi) ifade etselerdi bile, -diye ekliyor eleştirmenler- bu hareketler demokratik düzene karşı sakıncalı veya hassastırlar.

Elbette eklemek isteriz: Krizin üstesinden gelmek için mevcut politikalara saldıracak bir projenin gerçekleşebilmesinin geçitlerini ve yollarını şimdiki politik düzende bulmak imkânsız değilse de çok zordur. Sağ ve sol, neredeyse her zaman benzerler. Birincisi için servet vergisi 40-50 bin Avro geliri olanları hedef almalı, ikincisi için 60-70 bin Avroyu: Bu mu fark? Özel mülkiyetin savunusu, özelleştirmenin genişletilmesi ve liberalleşme her iki tarafın da gündeminde. Seçim sistemleri şimdiye kadar ayrıcalıklı katmandan delegelerin katıksız ve basitçe seçilmesine indirgendi, falan filan. Bu hareketler bunların hepsine saldırıyor: Böyle yaptıklarında politikler mi değiller mi? Bu hareketler politikler çünkü kendilerini talep-eden değil, kurucu bir zemine yerleştiriyorlar. Özel mülkiyete saldırıyorlar çünkü onu kendilerine zulmedilmesinin biçimi olarak biliyorlar ve bunun yerine kuruluş ve dayanışmanın, refahın, eğitimin, uzun lafın kısası, ortak olanın özyönetiminde ısrar ediyorlar, çünkü bu, şu ana dek eski ve yeni iktidarların ufku oldu.

Elbette hiç kimse bu isyanların aniden yeni yönetim biçimleri doğuracağını düşünecek kadar aptal değil. Bununla beraber bu isyanların öğrettiği şey “bir artık ikiye bölünür” yani kapitalizmin görünüşteki kusursuz katılığı şimdiye kadar, hiçbir şekilde hep birlikte geri götürülemeyen, sermayenin doğrudan doğruya şizofrenik olduğu ve hareketlerin politikalarının kendilerini ancak bu yarılmanın içine yerleştirebilecekleri eski bir fantazmagoriydi.

Umuyoruz ki, ayaklanmaların otonomist politikanın zamanı geçmiş bir aleti olduğuna inanmış yoldaşlar, neyin devam ettiği üstüne düşünmeye muktedir olurlar. Parlamenter seçim takvimlerini beklemek ve yavaş yavaş yok olmak yerine, neyin gelmekte olduğunu hep birlikte anlayabileceğimiz isyanda, ortak olan için yeni kurucu kurumlar icat etmenin yanında olmaktır bu.

Çeviren: Kürşad Kızıltuğ

1. Michael Hardt ve Antonio Negri. 2009. Commonwealth. Cambridge, MA: Harvard University Press. [Türkçesi: Ortak Zenginlik, çev. Efla-Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, 2011.]

2. Acampados. 2011 yılının Mayıs ayında İspanya’nın başkenti Madrid’in Plaza Del Sol meydanında uzun süreli protesto ve işgal hareketlerinde eylemciler kamplar kurmuşlardı. Acampados bu tür kamp hareketlerine deniliyor. (-ç.n.)

www.ozgur-gundem.com dan alınmıştır.

Aslı Zengin: Devlet, genelev araştırması için ne şartlar öne sürdü? - T24

Aslı Zengin: Devlet, genelev araştırması için ne şartlar öne sürdü? - T24

Boğaziçi Starbucks işgali: Durum ve potansiyeller -Hasret Bingöl & Ali Aslan :: www.sendika.org

Boğaziçi Starbucks işgali: Durum ve potansiyeller -Hasret Bingöl & Ali Aslan :: www.sendika.org

Necip Fazıl'ın Dersim'i Kazım Ateş (11.12.2011)

Dersim katliamı yeniden politik gündemin en önemli başlığı haline geldi ancak önceki gündeme gelişlerde görüldüğü gibi, yine belagate kurban edilme tehlikesi altında tartışılıyor. Tarafların, Türkiye’nin modernleşme, ulusal kimlik inşası deneyimleri ile yüzleşmek yerine, Dersim sorununu eklemleme/ yeniden anlamlandırma çabaları, demokratikleşme, geçmişle hesaplaşma ve sair iddiaların aksine, eşit-özgür yurttaşlık idealine hala çok uzak olduğumuzun göstergesidir. CHP’nin aktörleri, bu tartışmayı sosyal demokratlaşabilmek için bir fırsat olarak kullanmak yerine iç siyaset malzemesi haline getirirken, alışageldiğimiz ulusal cemaat için farklılıkların vurgulanması alerjisini sürdürmektedir. Dokuz yıldır iktidarda olduğu halde hala “kutsal mazlumluk”u politik kutuplaşmanın temel belirleyeni haline getiren AKP, siyasi muarızının tarihine yaptığı göndermelerle kendi kimliğini pekiştirme, CHP Genel Başkanının Kürtlüğünü-Aleviliğini öne çıkarma stratejisiyle Alevi-Sünni eksenli tarihsel ve sosyolojik kutuplaşmayı derinleştirmektedir.

 

Bu metin, CHP’nin, hatta Mustafa Kemal’in kişisel olarak Dersim Katliamındaki sorumluluğu üzerine değildir çünkü bunu tali bir mesele olarak görmektedir. Bununla birlikte, konuya dair bir not düşmeden bu meseleyi geçiştirmek de mümkün değildir çünkü Dersim katliamı Kemalist modernleşme anlayışının bir ürünüdür. Bu modernleşme anlayışının temel uğraklarından birisi, toplumu medenileştirmek, ıslah ve terbiye etmek, yeniden biçimlendirilen ve tabi kılınmış bedenler üretmektir.  Bu anlayış, ulusal cemaat içinde etnik, dinsel farklılaşmaya müsamahakâr olmadığı gibi, farklı olma talebini, farklı bir kültürel kimliği yaşama hakkını, ulusal birlik adına bastırır, gerektiğinde şiddet yoluyla yok eder. Cumhuriyetin ulusal kimlik inşasında Alevilerin yurttaşlar topluluğu içine dâhil edilmesinin tek yolu, Cumhuriyetçi kadroların “öz Türk” çağrısına icabet etmektir. Öte yandan, Aleviliği farklı bir dinsel kimlik, kültürel fark olarak kuran öğeler, bastırılması gereken geri kalmışlık, cehalet olarak görülür. Dersim’in “hadd-i tedîb”ine karar verenler, bu modernleşme, ulusal kimlik projesinin özneleridir. Not edilmesi gereken, bu öznelere, Celal Bayar yanı sıra Türkiye muhafazakârlarınca saygıyla anılan Adnan Menderes, Fevzi Çakmak ve Kazım Karabekir’in de dâhil olduğudur.

 

Ayrıca vurgulanması gereken, yine muhafazakârların referans ve reverans figürü olan Abdülhamid döneminin modernleşme anlayışıyla (ya da genel olarak 19. yüzyıl Osmanlı modernleşmesiyle), Kemalist modernleşme anlayışı arasındaki sürekliliktir. İlkinde de modernleşme medenileşme demektir ancak Kemalist etno-seküler kimlik arayışından farklı olarak, medenileşme Sünni-İslam’ın yol göstericiliğinde olacaktır. Nitekim Kemalist modernleşmenin muarızı olarak politik güç kazanan muhafazakâr modernleşme sözü edilen güzergâhta yol alacaktır: Modernleşme ve Sünnileş(tir)me birlikte sürdürülecektir (az vurgulanan bir yönü de gayri-Müslimlerin Müslümanlaştırılmasıdır). Dâhiliye Vekili Şükrü Kaya, 1935 tarihli Dersim’e yönelik bir harekâtı savunurken, 1876’dan sonra on bir defa bölgeye askeri harekât düzenlendiğini ancak bu harekâtların “hastalığı ne tahlil ne de tedavi” edebildiğini söyler. Oysa “Cümhuriyet devrinin, şiarı, memleketin esaslı ihtiyaçlarını esasından tedavi etmek ve asıl hastalığı tedavi eylemek olduğu için burada da medeni usullerle bir tedbir düşündü ve bu programile memleketin her yerinde olduğu gibi buraların da Cümhuriyetin feyizlerinden istifade etmesini temin edecektir.” (TBMM. Zabıt Ceridesi, Devre V, Cilt 7, İçtima 1. 25-XII-1935. s. 175) Bu konuşmada, hem Dersim gibi medenileştirilmesi gereken alanlar konusunda Osmanlı’dan devralınan miras ve süreklilik vurgulanmakta, hem de modernleşme ideolojinde ıslah/tedip/hastalık/tedavi gösterenlerinin nasıl eklemlendiği görülmektedir. Dersim sorununda sıkça yapılan hastalık, çıban, neşter vurmak, tedavi etmek ve sair tıbbî göndermelerle toplumun organik bir beden gibi kuruluşu, üzerinde ayrıca durulması gereken bir sorun alanı olmakla birlikte, şu aşamada metnin sınırları dışındadır. Bununla birlikte hemen not düşmekte fayda var: 1876’dan sonra on bir defa yürütülen harekâtlar, muhafazakârların ve İslamcıların, Necip Fazıl Kısakürek’in ifadesiyle, “Ulu Hakan”ı dönemidir.

 

Necip Fazıl’a geçiş yapmakla, asıl muradımıza da gelmiş bulunuyoruz. Başbakan, Dersim Katliamına ilişkin belgeleri açıklarken Necip Fazıl’ın Son Devrin Din Mazlumları kitabına referans vermeyi ihmal etmedi. Üstad’ı ne kadar sevdiği hepimizin malumu. Hatta Cumhurbaşkanının, Necip Fazıl’ın öderliğini yaptığı Büyük Doğu geleneği içinden geldiği de bilinmektedir. Dahası, Necip Fazıl için, milliyetçi muhafazakârlığın, muhafazakâr milliyetçiliğin, İslamcılığın, merkez sağın kavşak noktasını işgal eden isim demek abartı olmasa gerek. Dersim meselesinin, “merhum Üstad Necip Fazıl'ın kalemiyle bir nesle en doğru şekilde aktarıldığını” ifade eden Başbakan, “Üstad Alevi dememiştir… Bakın burada Üstad 'Kürt' dememiştir, 'Ermeni' dememiştir... Necip Fazıl, Dersim'i ve Dersimlileri, din mazlumları sınıfına alarak, onlara sadece insan gözlüğüyle bakarak, insani bir trajediyi bizlere aktarmıştır.” diye ekledi. Dersim sorununu eklemlemek, politik mücadelenin elbette meşru bir veçhesidir ancak bunu Necip Fazıl’a referansla yapmaya kalkışmak en fahiş ve sonuçları itibarıyla trajik hatalardan birisi olsa gerek. Konuşma içinde tali gibi görünen ama Necip Fazıl’ı tanımak için önemli bir noktadan giriş yapılabilir. Necip Fazıl’da Kürtlük, Alevilik, Ermenilik, bu kitabının sınırları içinde yoktur ama “insan” da yoktur, sadece Türklük ve Müslümanlık vardır. Dahası, Necip Fazıl’ın ideolojik dünyasının esaslarından birisini oluşturan, yoğun bir anti-semitizm vardır. Sadece bir örnek: kitapta, “biricik şeriat bağlısı ve koruyucusu” Abdülhamid’i yıkma girişimi olarak anlattığı 31 Mart olayı, “Yahudi, dönme ve masonların” bir komplosudur Necip Fazıl’a göre.  

 

Sahiden de Necip Fazıl, Dersim meselesini tartışırken Alevi dememiştir ama bizatihi bu demeyişte bir garabet yok mudur? Asıl üzerinde durulması gereken bu sessizlik değil midir? Aynı Necip Fazıl, anılan diğer isimlerin Nakşibendîliğini, Nurculuğunu belirtmekte sakınca görmezken neden Dersimlilerin Aleviliğini vurgulamaz? Sorunun basit yanıtı şudur: Necip Fazıl açısından Dersimlilerin Aleviliğini vurgulamak, onları “din mazlumları” kategorisinden çıkarır. Dikkat edilirse, Dersim katliamı, Necip Fazıl için, “En aşağı 50.000 müslümanın kanını ve canını ihtiva etmesi bakımından” önemlidir ve Dersim katliamının sorumlularının “dayandığı tek sebep de bir takım asayişsizlik ve itaatsizlik bahanesi altında, bütün Doğu Anadolu’yu kapsayıcı olarak, o mıntıkanın bir türlü sulandırılamayan koyu İslamî rengidir”. (Başbakan’ın atladığı ancak üzerinden atlanmaması gereken önemli bir not: Necip Fazıl, katliam sırasında Celal Bayar’ın başvekil, Fevzi Çakmak’ın Genelkurmay Başkanı olduğunu da vurgular.) Hâsılı dikkat çekmeye çalıştığımız, Dersimlilerin dinsel kimliğine dair vurgunun Müslüman-İslam olmakla sınırlı kalmasıdır. Burada Müslüman göstereninin, pekâlâ bütünleştirici, kapsayıcı bir söylem içinde eklemlendiği sonucu çıkarılabilir ancak müellif Necip Fazıl olunca, amacın bu olmadığı kesindir çünkü Necip Fazıl, Başbakanın iddia ettiği gibi Alevi kimliğine gözlerini kapamış bir şahsiyet değildir. Necip Fazıl’ın Aleviliği nasıl algıladığını, anlamlandırdığını anlamak için başka bir kitabına, Doğru Yolun Sapık Kolları’na bakmak gerekir çünkü Necip Fazıl, Aleviliği (ve Şiiliği de) “sapık kollar” arasında sayar. İmam-ı Rabbâni’nin Alevilik yorumunu takiben, Şiilik ve “onun kollarından Rafıza”, Alevilikle birlikte sapıklıkların en korkunçlarıdır. “Ruhları İslâm aşkiyle dolu en büyük üç Türk hakanından Fatih, Birinci Selim ve İkinci Abdülhamid”in Alevilikle mücadele ettiğini ve büyük ölçüde de engellediğini belirtir. Buna rağmen önüne geçilemeyen ve bugün Türk nüfusunun “bilmem yüzde kaçını temsil eden Alevilik aynen İmam Rabbâni ölçüsüyle din ve dünya cahili ellerde, kutusunun içi boş bir etiketten ibarettir.” Alevilik, ancak “hiç kelimesiyle belirtilebilecek pasif, fakat her an ve her türlü din aleyhtarı cereyanlarca istismarı mümkün bir manzara arz etmektedir.” Nitekim Kısakürek’e göre, Aleviler, “Devrim denilen davranışlarda .... İslâm esaslarının kıyımına seyirci kalacak bir sınıf olarak istismar ve bahane mevzuu olmuştur.” Dolayısıyla, “kör ve habersiz bir gelenek yolundan gelen Türk Alevilerinin kültür, telkin ve temsil yoluyla fethedilmesi lazımdır.”

 

Bu metin, Başbakan’ın Dersim konusunda temel referansı olması nedeniyle Necip Fazıl’la sınırlı tutulmuştur ancak Türkiye Sağının Aleviliği nasıl anlamlandırdığını okuyabilmek için Nurettin Topçu, İbrahim Kafesoğlu, Muharrem Ergin, Osman Turan gibi sayısız muhafazakâr-milliyetçi kalem erbabına da bakmak, bu zincirin son halkalarından birisi olan İsmet Özel’in “herkes Türkleşecek, Aleviler Sünnileşecek” çağrısına dikkat etmek gerekir. Dahası, muhafazakâr modernleşmenin, ulusal kimlik inşasının da Alevilere asimilasyon ve katliamdan başka bir şey getirmediğini görebilmek için “yüzde 99’u Müslüman” klişesine, Çorum’a, Maraş’a, Sivas’a ve Gazi mahallesine bakmak yeterli olacaktır. Türkiye Sağının Alevilik “performansı”, bugün bile, Aleviliği bir politik kutuplaşma aracı olarak kullanmak yönündedir. Başbakan’ın Dersim katliamı tartışmasında CHP Genel Başkanını Aleviliğini “itiraf etmeye” davet etmesinin arkasında sinik bir haz yok mu? Referandum ve seçim mitinglerinde Aleviliği, kolektif bir endişe kaynağı haline getiren, Sünni muhafazakârlığın “sapkın Alevilik” algısını derinleştiren bu söylem, AKP’yi belki daha fazla oyla iktidar yapar ama demokrat yapmayacağı kesindir.

http://www.birikimdergisi.com/birikim/makale.aspx?mid=793

 

Mario Tronti: Siyasal Demokrasinin Eleştirisine Doğru

Dikkat edilmesi gereken bir sözcük: Benim savım demokrasi temasının yapıbozumunu içerecek. Daha yapıcı ve aynı zamanda daha programatik bir tutumla, -özellikle öznenin inşasıyla ifade bulan çok önemli geçişe dair daha fazla araştırmanın teşhisini tartışmaya açabilmek için- demokrasi düşüncesi ve pratiği etrafında biriken kavramsal enkaz sahasını temizlemeye çalışacağım.
Gerçekten de demokrasi eleştirisine koyulmanın vakti geldi diye düşünüyorum. Bu momentler her zaman ortaya çıkar. Bu momentler demokrasiye karşı çıkan ve onu analiz edenin öznel eğilimleriyle meselenin nesnel koşulları buluştuğunda ortaya çıkar. Bugün bütün pratik ve kavramsal aygıtın krizini anlaşılır kıldığına inandığım bu zeminde bir düşünce yönelimi gelişmiştir. Bu yüzden demokrasi dediğimizde şunu diyoruz: kurum artı teori; anayasa ve doktrin. Bu terimler arasında, bir düğüm olarak bile adlandırabileceğimiz, çok güçlü bir bağ kurulmuştu. Bu düğüm yalnızca sosyo-politik yapı ile güçlü düşünce geleneklerini (demokrasi pratiğindeki mevcut eğilim zayıf bir zeminin mevcudiyetini varsaysa bile, demokrasininkiler her zaman sağlam entelektüel geleneklerdir) bağlamaz; bu bağ pratik yapılara ve düşünce geleneklerinin kendilerine içseldir. Bunun nedeni demokrasinin içerisinde, onun tarihinde egemenlik pratiğiyle özgürleşme projesinin birbirine kenetlendiğini görmemizdir. Bunlar her zaman birbirlerini beraber ortaya koyar, birlikte var olurlar. Bazı dönemler (kriz dönemleri, olağanüstü haller) bu iki boyut çatışma içerisindedir. Diğer dönemler (normallik durumu olan –ki en azından benim okuma tarzım bu- çağdaş koşullar gibi) bütünleşirler. Bu iki boyut -egemenlik pratiği ve özgürleşme projesi- iki düzlem değildir; bunlar demokrasinin tek yüzüdür, bir Janus bifrons’dur.[1] Toplumun üst ve alt kısmı arasındaki güçler dengesinin kurulduğu, eklemlendiği ve oluşturulduğu biçime dayanarak bazen biri diğerinden daha gözle görülür olur. Sanırım bu birleşmede güçler dengesi bir tarafa -bize hasım olan tarafa- pekala ağır basar, nitekim biz sadece tek bir yüzü görebiliriz. Demokrasinin artık ehven-i şer olmamasının nedeni budur; var olan yegane nokta budur. Yani, bunun dışında hiçbir şey söz konusu değildir.

"Demokrasi Nedir?" "Demokrasi Diktatörlerimizi Seçme Özgürlüğüdür"
Şimdi eğer düğüm bu ise, geçmişte onu çözmeye çalışmamıza (en azından ben çalıştım) rağmen, sanırım bu düğümü kesmemizin vakti geldi. Bu nedenle çok radikal bir niteliğe bürünen demokrasi eleştirisinin yeni bir biçimi gerekiyor. Burada demokrasi eleştirisinin babasının işçicilik; annesinin ise politik olanın özerkliği olduğunu savunuyorum. Bu bir kız çocuğudur zira farkın düşünme ve pratiği, bireyin nötr karakterinin diğer yüzü olan demos’un[2] evrenselciliğini ve artık tekil bireyden ziyade halkı işaret eden “herhangi bir hakkın olduğunu düşünme”yi sorgulayarak bu eleştiriyi önceden sezinlemiştir. Demokraside her türlü farkın yanı sıra, her türlü fikir ayrılığı düzeninin ifade edilmesine karşıt kimliklendirici ilahi çağrı vardır. Hem demos hem de kratos[3] ikili olmaktan daha ziyade eşsiz ve tek anlamlı kendiliklerdir; bölünmezler, bölünemezler. Herkesin bildiği gibi demokrasi, egemenlik ve halk arasında özdeşliği peşinen kabullenir: Egemen halk, halk egemenliği … doktrin bu şekilde devam eder. Modernliğin uzun bir evresi boyunca, on dokuzuncu ve bilhassa yirminci yüzyılda, egemen ve halkın bu özdeşliğine sınıflara bölünmüş bir toplumdan gelen bir tür tin bölünmesiyle karşılık verilmiştir. Açıkçası bu, böylesi bir özdeşliğin bağrındaki ham bir ideolojik yalanın işaretiydi. Daha doğrusu bu, özdeşliği krize sokan kavramsal yapının kendisini ifade ediyordu. Dolayısıyla büyük geçişe kalkışan güçler ayrımının kendisini -liberalizmden demokrasiye büyük geçişe ve daha sonra liberalizm ve demokrasinin birleşmesine kalkışan bir aygıt içerisinde- bir maske olarak, bir sınıfın elindeki iktidar birliği maskesi olarak ortaya dökmesi bu evrede oldu. Düşünceden tarihe geçişte demokrasinin başarı yörüngesini soy kütüksel olarak izlemek için buradan yeniden başlamamız gerektiğine inanıyorum. Benim hissiyatım başlangıcından beri bu pratik kavramın, demokrasi olan bu teorik-pratik düğümün, içinden geçtiğimiz bu evrede netice verdiği yönündedir. Zaten hem kökenleri hem de gerçekleştirilmesi bakımından düşünüldüğünde modernlerin demokrasisi artık sonuçlarıyla yargılanabilir.
Gerçek demokrasiden, reel sosyalizmden bahsetmenin mümkün olmasıyla aynı anlamda bahsediyorum. Reel sosyalizm, bir başka sosyalizm, ideal sosyalizm olasılığını açık bırakan tikel bir sosyalizmin gerçekleşmesinin habercisi değildi. Sosyalizm kendisini bu noktada böylesi bir kapsamın gerçekleşmesiyle somutlaştırdığı için bana göre “sosyalizm”, hemen burada olup bitenden başka bir şey değildir. Bu sözcüğün anımsattığı sembolik düzenin telafisi mümkün değildir; onu temsil ettiği gerçeklikten koparmak mümkün değildir. Aynı şeyin, ideal ya da kavramsal demokrasi biçiminin gerçek geleceği olarak “gerçek” demokrasinin olması karşısında, “yanlış” bir demokrasi olarak okunmaması gereken çağdaş demokratik sistemlere ilişkin de söylenebileceğini düşünüyorum. Bu örnekte de söz konusu kavramı fiili gerçekleşmesinden kurtarmak imkansızdır. Yukarıda belirttiğim gibi, günümüzde yaygın bir şekilde düşünülenin aksine, demokrasinin zayıf bir fikir haline gelmesinin nedeni onun geçmişinden ya da teorisinden ziyade (“demokrasi” sıfatların sürekli nitelendirilme ihtiyacı bakımından bir isim olduğu ölçüde) onun gerçekleşmesindendir. Bir isim kendisini tanımlayacak sıfatlara ihtiyaç duyduğunda bu, kavramsal özerklik eksikliğinin bir belirtisidir. Aslında günümüzde liberal demokrasi, sosyalist demokrasi, ilerici demokrasiyi ifade ediyoruz; hatta bazıları totaliter demokrasiden vb. bahsediyor: Bütün unsurlar kavramın zayıflamasına işaret ediyor.
Bu noktada söz konusu demokrasi eleştirisinde totaliter demokrasinin eleştirisi olarak tanımlanan tutumlara reaksiyon göstermediğimi tembihlemeliyim. İlle de fark aranacaksa, liberal demokrasi eleştirisini -Rousseau karşısında Locke vb.- bu geleneği takip eden önemli yirminci yüzyıl ayrıntılarıyla birlikte kullanıyorum: Hayek’in çalışması çarpıcı bir örnektir. Uzun, daha doğrusu uzun olmasa da yoğun totaliter ya da otoriter çözümler çağı gerçekten de demokrasinin kesin zaferini mümkün kıldı. Bana göre Almanya ve Rusya, Amerikan demokrasisinin sunduğu çözümü canlandırmaya hizmet eden bu çözümler yoluyla Amerika’nın kesinlikle kazanmasına imkan tanımanın tarihsel suçunu taşıyor.
Demokrasinin özgürlükle sorunları vardır. Eğer gerçek demokrasinin liberal-demokrasi olarak şekillendirildiği ve en sonunda bunun galip gelen çözüm olduğu doğruysa, eleştirel bir şekilde saldırılması gereken, kesinlikle özgürlük (ya da hürriyet) ve demokrasiyi bağlayan bu birleşmedir. O halde mesele iki terimin -özgürlük karşısında demokrasi- ayrılması ve yan yana getirilmesidir çünkü özgürlük fark olduğu ölçüde demokrasi özdeşliktir. Öyleyse demokrasi sorununa iki tarafta karşı konulmalıdır: Yapıbozumcu bir demokrasi eleştirisine kurucu bir teori, benim özgürlük kavram ve pratiği, temel bir özgürlük teorisi olarak adlandıracağım kurucu bir teori eşlik etmelidir. Özne figürünü açarken, öznenin özgürlük formunun kaynağına gitmesi gerektiğini unutmamalıyız. Zira özgürlüğün temel öğesi ve demokrasinin alt üst edici öğesi kesinlikle farktır.
Fark edeceğiniz gibi ironik bir şekilde neo-klasik olarak atıfta bulunduğum bir çerçevede hareket ediyorum. Ayaklarımı bu yüzyıla basıyorum ve oradan geriye ve ileriye bakıyorum. Oradan harekete geçme niyetinde değilim. Bu temaya istinaden, başka konularda ayrılmalarına rağmen, aynı dönemde (1929’da Demokrasi çalışmasıyla Kelsen ve 1928’de Anayasal Teori çalışmasıyla Schmitt) esas itibariyle demokrasi eleştirisinde ya da daha doğrusu demokratik hasımın teşhir edilmesinde şaşılacak derecede birleşen Kelsen ve Schmitt’e geri dönmemin nedeni budur. Kelsen şöyle der:
“Talep ve özgürlüğün başlangıç noktası bireyin istenci ile bireye kendisini dışsal bir irade olarak takdim eden devlet düzeni arasındaki ihtilaf kaçınılmazdır. Bize benzeyen birisinin egemenliğine karşı protesto, siyasal bilinçte demokratik rejimde de kaçınılmaz olan egemenliğin öznesinin yerinden edilmesine yol açar. Bir başka deyişle bu protesto devletin anonim şahsının oluşumuna yol açar. Egemen aslında bireyden değil, bu anonim şahıstan, devletin anonim şahsından türer. Tekil şahsiyetlerin iradeleri gizemli bir kolektif iradeye ve hatta esrarlı olarak nitelenebilecek kolektif bir şahsa tam bir hareket serbestliği tanır.”
Schmitt benzer düşünceler ortaya koyar:
“Demokrasi, özdeşlik ilkesine tekabül eden bir devlet-biçimidir; Demokrasi, egemen ile egemenlik altındakinin, yöneten ile yönetilenin, idare eden ile itaat edenlerin özdeşliğidir. “Özdeşlik” sözcüğü demokrasinin tanımı bakımından kullanışlıdır zira homojen insanların, kesinlikle kendi kendini temsil ettiği için başka her hangi bir temsile ihtiyaç duymadan kendi başına politik bütünlüğü olan bu insanların tam özdeşliğine işaret eder.”
Demokrasinin ideal bir kavram haline gelmesi bu kendi kendini temsil dolayısıyladır, zira Schmitt’in de dediği gibi demokrasi “ideal olan her şeyi, güzel olan her şeyi, sevgiyi esinlendiren her şeyi gösterir. Liberalizm; sosyalizm, adalet, insanlık, barış, halklar arasında ve insanlar arasında uzlaşmayla özdeştir.” “Demokrasi” –Schmitt’in bir başka iyi cümlede belirttiği gibi- “artık kavramları kestiremediğimiz tehlikeli fikir karmaşıklarından biridir.” Demokratik hasım işte budur.
Dolayısıyla odak noktası bir hükümet biçiminden daha ziyade bir devlet biçimi olarak demokrasidir: on dokuzuncu yüzyılın işçi devrimleri ve büyük buhranın birleşmesiyle (sermayenin daha sonraki tarihi ve bugün küresel düzeyde var olan tutumu açısından belirleyici bir birleşme) gelişen demokratik devlet adını alan şeyin kendisi budur. Sosyal ya da refah devleti aracılığıyla açıkça tamamlanmamış fakat bu evrede oldukça ilerlemiş ve bütün küreselleşme süreçleriyle hızlandırılmış, adım adım devletin sönümlenmesi sürecine tanık olduk. Keza küresel egemenlik ağının analizi bu geçişi doğrular: demokratik toplumda devletin sönümlenmesi; devletin işlevinin toplumsalın içerisinde telafi edilmesi. Bu noktada temel bir değişiklikle karşılaşırız, zira politika, bana göre, kurumsal olarak değil sosyolojik olarak muvaffakiyet kazanır. Demokratik devlet kavram ve pratiğine sığınmış olan terimlerdeki çelişkiyi çözen demokratik toplumun kendisidir. Bu nedenle demokrasinin, antiklerin demokrasisinde bir hükümet biçiminden, modernlerin demokrasisinde bir devlet biçimine, yirminci yüzyılda bir toplum biçimine geçişine tanık olduk.
Kapitalizmin geliştikçe daima ve ilelebet başarıyla burjuva toplum halini aldığı tezini savunabileceğimi hissediyorum. Toplumun burjuva niteliğinin üstesinden geldiğimizi; hatta en sonunda bunun başarıldığını söylemek doğru değildir. Burjuva toplumu demode, geçerliliğini kaybetmiş bir terimdir, fakat bana kalırsa, Bürgerliche Gesellschaft olarak, yani eş zamanlı olarak sivil toplum ve burjuva toplum olarak başlatılması anlamında, gene son derece günceldir de. Yirminci yüzyılın bütün körpe tarihi -1970’lerin hareketleri ve feminizmden ve bu momente karşılık bütün iniş ve çıkışlardan sonra- burjuva figürünün geri dönüşüyle kapitalist hegemonyanın telafi edilmesi olarak okunabilir. Burjuva ve yurttaş ayrımı-yan yana getirilmesi ilga edildiği ölçüde yurttaş, burjuva ile telafi edilecektir. Homo oeconomicus ile homo democraticus arasında çığır açan karşılaşmaya tanık oluyoruz. Kapitalizmin öznesinin tini kesinlikle hayvan democraticumdur. Baskın hale gelen figür toplumsal ilişkiye içsel gerçek özne olan kitlesel burjuvadır. Ayrıntılı bir antropolojik araştırma, toplumsal bir antropoloji fakat aynı zamanda bireysel (burada “bireysel”i farkın düşünce-pratiği anlamında ele alan) bir antropoloji olmadan, gerçek ve etkili bir demokrasi eleştirisi olmayacaktır.
Burada hem imgesele hem de sembolik olana büyük önem vermeliyiz. Bize ABD’den gelen mülkiyet sahipleri toplum mitinin geri dönüşünde görülebileceği gibi buna çok daha bel bağlanır. Bu mit bilhassa gözlemlememiz gereken Bush’un ve yeni-muhafazakarların Amerika’sından, orada gerçekleşen enteresan muhafazakar devrim epizodundan gelir. Eninde sonunda demokrasi her zaman “Amerika’da demokrasidir”; ve ABD demokrasiyi her zaman savaşla ihraç etmiştir. Şimdi böyle yapmalarına afallıyoruz fakat her zaman böyle yapmışlardı. Hatta büyük savaşlarla demokrasiyi Avrupa’ya da getirdiler. Müttefik orduları bizi özgürleştirmedi: Bizi demokratikleştirdiler. Aslında demokrasinin gerçekten zafer kazanması Avrupa ve dünya iç savaşlar çağından sonradır. Demokrasi son olarak son savaşta, Soğuk Savaş, Batı’nın zaferi bakımından belirleyici oldu.
Çoğunlukla işitilenin tersine özellikle ilerici çevrelerden, mevcut aşamada savaşın merkeziliğini deneyimlediğimiz fikrine katılmıyorum. Halihazırda barış-savaş üzerine bu vurgu bana tamamen oransız gibi görünüyor. Bütün savaşlar imparatorluğun sınırlarında meydana geliyor fakat imparatorluk, bir yüzyıl sürüp sürmeyeceğini bilmeme rağmen, içsel bir şekilde yeni barışını sürüyor. Demokrasi bu içsel barış ve dışsal savaş durumunda hüküm sürmenin yanı sıra yankılanan bir zaferi de deneyimliyor. Demokrasinin gücünü anlamak için onun kitle tabanını tanımlamalıyız. Günümüzde demokrasi çoğunluğun iktidarı değildir. Özdeşlik ve homojen insanlar kategorileriyle ortaya koymaya çalıştığımız gibi demokrasi, herkesin iktidarıdır. Herkesin herkes üzerinde iktidar olması anlamında demokrasi demos’un kratos’udur. Demokrasi kesinlikle bu yüzden sağduyu anlamına gelen ve siyasal iktidarda ifadesini bulan düşüncelerin, hislerin, beğenilerin, davranışların yoğunlaşma, homojenleşme sürecidir. Sağduyu bir kitlenin mülkiyeti haline geldiğinde ve söz konusu sembolik demokratik düzeni inşa ederek aklı selimle buluştuğunda aslında Marx’ın teori kitlelerle buluştuğunda maddi bir güç olur sözünü de bir yere kadar doğrular: Sağduyu da kitlesel bir boyut kazandığında maddi bir güç olur. Bu kitlenin kendisini malların yanı sıra değerler etrafında da kurup birleştirdiğine işaret etmek elzemdir ve daha sonra nasıl tamamlanabileceğini anlamak açısından tanımlamamız gereken de bu kitle biçimidir. Büyük yorumcuların bize öğrettiği gibi en azından kralın bedeni ikiliydi zira halen iktidarın kutsallaştırılması söz konusuydu. Şimdi bunun yerine, iktidarın sekülerleşmesiyle birlikte halkın bedeni tekil, tek anlamlıdır. Sekülerleşme süreçleri bu tür meseleler üzerinde muazzam etkili olmuştur. Yine de sekülerleşme eleştirisi günün birinde karşı karşıya gelmemiz ve gerçekleştirmemiz gereken bir şey olarak bizi önceler.
Aslında tikelliğin özel olana fırsat tanıdığı fakat kamusal olandan esirgendiği bir tür kitlesel biyopolitik zihnimde canlandırıyorum. Bugün bahsedilen “ortak” olan aslında halihazırda söz konusu kişisel diktatörlük türüyle tamamen ön plana çıkan müştereklik; göz alıcı modern düşüncenin çağdaş biçimi olan kişinin kendisi üzerindeki bu zorbalık türü, gönüllü kulluktur. Şanlı sınıf mücadelesi günlerinin alacakaranlığından sonra, ne –gençken çok hoşlandığımız Rathenau[4] tarzında- büyük burjuvazinin ne de her zaman nefret ettiğimiz küçük burjuvazinin zaferine tanık olduk. Sıradan burjuvazi kazandı: demokrasi figürü işte budur. Demokrasi, çoğunluğun zorbalığından daha ziyade sıradan insanın tiranlığıdır. Ve bu sıradan insan Nietzscheci son insan kategorisi içerisindeki bir kitleyi teşkil eder.
Elbette bu değişiklikleri radikalleştiriyorum zira benim düşünme alışkanlığım -yani, sorunları radikalleştirmek- kısmen buna dayanır ve aynı zamanda bu aşamada, son yıllardaki hayret verici sessiz devrimi anlamaya çalışıyorum. Açıklamaya çalıştığım işte bu karanlıktır. Yıllar önce Classe Operaia logosunun altında şu Marksist satırları okuyabilirdiniz: “Devrim halen arafta…”[5] Bütün olup biten aslında cennete geçişten daha ziyade, cehenneme düşüştü.

Demokrasi karşı devrimcidir zira anti politiktir. Demokrasiye nüfuz eden, onu harekete geçiren, ona istikrar kazandıran bir depolitizasyon ve tarafsızlaştırma süreci söz konusu. Bana göre demokrasinin bu siyaset karşıtlığı, benim siyasal olanın özerkliği olarak bahsettiğim bütün bu aşamanın ürünü olarak düşündüğüm noktadır. Dahası bu veriyi, ampirik olarak çağdaş siyasal sistemlerin pratikte özdeşleştirildiği konsensüs zaferi ve idaresi açısından okuyorum. Bunları artık siyasal sistemlerden daha ziyade apolitik sistemler olarak adlandırıyorum. Batı toplumu artık geçmişin çatışkısı içerisinde sınıflara bölünmek yerine iki büyük konsensüs, eşit nicel mutabakat topluluğuna bölünüyor: Oylar sayıldığında ABD’den İtalya’ya kadar bütün Batı toplumlarında bu konsensüs yüzde 49 ile 51 ya da yüzde 48 ile 52 arasında sonuçlanır. Konsensüs bu yüzden ikiye bölünür: Neden mi? Çünkü bir tarafta gerici burjuva itkileri diğer tarafta ilerici burjuva itkilerine sahibiz. Duygusal refleksler, sembolik hayaller olan itkilerin büyük kitle iletişimi tarafından harekete geçirilip yönetildiğini söylüyorum. Yine de bu ortalama burjuva karakteri paylaşan gerici ve ilerici itkiler. Bir yanda şefkatli muhafazakarlık diğer yanda siyasal doğruculuk. Bunlar iki büyük bloktur. Bu apolitik demokratik sistemlerin ortaya koyduğu yönetimsel alternatiftir.
Bu durumda ne bir çoğunluk olmanın ne de bir çoğunluk yaratmanın olasılığı vardır. Güçlü ve zeki bir azınlık durumunda kalmalıyız. Bir müddet için, büyük başarı olmaksızın, seçkinlerin büyük teorik momentine geri dönme gerekliliğini ileri sürdüm.[6] Daha ileri gitmiyorum çünkü karakter bakımından hem duygusal hem de entelektüel olan direnişler güçlüdür. Ancak totalitarizmlerden önce demokrasi eleştirisini formüle eden sadece seçkinlerdi. Ve bu demokrasi eleştirisi akılda tutulursa belki de demokratik sistemlerin düzeltmesi totalitarizme müsaade etmeyecekti. Seçkinlerin demokrasi eleştirisi mutlakiyetçilik bakış açısından yapılmamıştı. Söz konusu soy kütük işçicilikten gelir. Bunu netleştirmezsem olumlamanın kendisi anlaşılmaz kalacaktır. Uzun süre düşündükten sonra işçi sınıfının, toplumsal aristokrasinin son büyük tarihsel biçimi olduğuna karar verdim. İşçi sınıfı halkın arasında bir azınlıktı; işçi sınıfının mücadeleleri kapitalizmi değiştirirken dünyayı değiştiremedi ve bunun nedeni halen anlaşılması gereken bir şeydir. Ancak işçilerin partisinin nasıl halkın partisi haline geldiği ve işçilerin iktidarının sosyalizmin halk yönetimi haline gelerek yıkıcı antogonistik karakterini kaybettiği halihazırda anlaşılabilir. Keza işçilerin yenilgisini mümkün kılan bir öğe de budur.
Sonuçta çokluğun bir kitle aristokrasisi olarak anlaşılabilip anlaşılamayacağını bilmiyorum –eğer böyle olsaydı o zaman bu savlar bir anlamda bir noktada birleşir ve bu yıkıcı girişim, daha yüksek bir aşamaya sıçramamızı sağlayabilirdi. Ancak tanımladığım koşullar değişmeden kalırsa öznenin bu ağa dolanacağını biliyorum. Eğer çokluk bu reel demokrasinin ağında takılı kalırsa, neo-emperyal iktidar ağının kendisinden kaçabileceğini düşünmüyorum. İmparatorluğun çağdaş bir niteliği de aslında demokratik bir İmparatorluk olmasıdır. Eğer bu koşullar krize dönüştürülmezse, öznenin kendisi bu durumda bir başka tarihsel kopuş adına, alternatif bir ağ yoluyla etkili bir politik manevra yapamaz.
İngilizceden Çeviren: Güvencesiz Çevirmen
Kaynak: Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, Sayı. 5, no. 1, 2009 

[1] Geçmiş ve geleceğe bakan, iki aynı yüzle resmedilen, başlangıçların ve zamanın temsilcisi Roma tanrısı Janus kastediliyor.

[2] [Yun.] Halk (ç.n).

[3] [Yun.] Kanun, güç, egemenlik (ç.n).

[4] Alman sanayici ve devlet adamı Walther Rathenau (ç.n).

[5] Classe Operaia, yayın kurulundaki politik farklılıklardan ötürü dağılana kadar, Ocak 1964 ile Mart 1967 arasında Tronti’nin editörlüğünde yayınlanan “mücadeleci işçilerin politik aylık” dergisiydi. İlk başyazısı “Lenin in England”, işçi sınıfı ve onun mücadelesinin sermaye ve onun gelişimini öncelediği; ve bu gelişimin söz konusu işçi mücadelelerine bir tepki ve onların bir neticesi olarak değerlendirebileceği şeklindeki temel işçici tezleri formüle ediyordu. Classe operaia’a katkıda bulunanlar şöyleydi: Antonio Negri, Romano Alquati, Sergio Bologna ve Ferruccio Gambino. [İtalyancadan çevirenin notu].

[6] Tronti, Vilfredo Pareto’nun (The Rise and Fall of Elites),  Gaetano Mosca’nın (The Ruling Class) ve Robert Michels’in (Political Parties) sosyolojik çalışmalarını kast ediyor.

http://onbirincitez.wordpress.com/

Kant-Hegel-Deleuze-Zizek Dörtgeni İçinden Çıkarak Doğanın Sonsuzluğunun İçkin Olduğu Aşkınsal Bir Anlam Dünyası Yaratan Transendental Materyalizm’in Ölümsüz Öznesi Schelling

Evrenin merkezinin dünya olmaktan ziyade güneş olduğunu iddia eden Kopernik Devrimi’nin ve aklın sınırları olduğunu, yani bilebileceklerimizin sonsuz olmadığını öne süren Kant’ın öncülüğünde gerçekleşen Aydınlanma hareketinin gözleri kör etmesi kuvvetle muhtemel bir aydınlığa kavuşmakla ne denli derin bir bağlantı içerisinde olduğunu artık hepimiz biliyoruz. Akılcılığın ışıkla ilgisi Kopernik ve Kant’tan beridir sürmekte… Hatta kimilerinin, rasyonalizmin ve bilimin ışığıyla kör olduğu belirtmeye bile gerek bırakmayacak derecede bariz gelinen noktada. Söylemeye gerek var mı bilmiyoruz, ama ışık ve aydınlanma arasındaki ilişki körlükle hakikat arasındaki ilişkiye paralel bir seyir izlemektedir. Her bilgi hakikat değildir, ama bazı hakikatler birer bilgi olarak da nitelendirilebilir. Her insanın beyninden düşünce fışkırması kuvvetle muhtemeldir. Lâkin beyinden fışkıran düşüncelerin hakikatler rejimine mi, yoksa kanaatler rejimine mi hizmet ettiği ancak ilerleyen zaman içerisinde açıklığa kavuşabilir. “Zaman her şeyin ilacıdır,” diye bir lâf var; inanmayın, zira  zaman her şeyin zehiri de olabilir. “Her şeyi zaman gösterecek,” diye bir lâf daha var; ona da inanmayın, zira bazen zaman bir hiçlikten başka hiçbir şey göstermez, gösteremez.

Güneşsiz bir dünyada insan da olamayacağından dünyanın insandan bağımsız kendinde-şey olarak nasıl bir yer olabileceğini tahayyül edebilmek için güneşin söneceği yönünde bilimsel verilere dayanan bir spekülasyonlar serisi oluşturmak  gerekiyor. Dünyayı değiştirebilmek için öncelikle onu anlamak gerektiğini ise söylemeye bile gerek yoktur herhalde. İnsansız bir dünya tahayyül edebilirsek, insan merkezli düşünceden kurtulur ve dünyayı güneş sistemine hapsolmuşluktan kurtarıp ait olduğu yere, yani evrenin sonsuzluğuna kavuşturabiliriz. İnsansız bir dünyayı tahayyül edebilmek için bir ölümsüz gibi düşünebilmek gerektiğini ise bilmiyoruz sözlerimize eklemeye gerek var mı. Ama bu noktada belirtmeliyiz ki ölümlülere, yani dirilere has bir özellik olan düşünme kapasitesi, yarattığı sınırsız düzey sayesinde, ki bunu sonlu bir varlık olan insanın sonsuzluğu düşünüp matematiksel olarak açıklayabilmesinden anlıyoruz, düşüncenin sonsuzluğu hâlihazırda kendi içinde barındırıyor olduğunu gösterir. Düşüncenin öznesi olmaktan ziyade ta kendisi olan insan ise bu anlamda ölmsüzlüğü bünyesinde barındırıyor demektir. Buradaki önemli nokta söz konusu ölümsüzlüğün fiziksel ölümsüzlük olmaktan ziyade metafiziksel ölümsüzlük olduğudur. Yani epistemolojik bağlamından tamamen koparılmış salt ontolojik bir düzlemde zuhur eden düşünce olayı. Bir olay olarak düşüncenin zuhru için gereken yüzey elbette ki maddi olacaktır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki bu maddi yüzey Aristoteles’in çizdiği sınırlar içine hapsolmuş fizik anlayışını aşan bir maddi düzeydir. Metafiziksel düzlemin maddenin uzantısı olduğunu ortaya koyan aşkınsal materyalizm işte bu tarz bir düşüncenin ürünüdür. Özellikle Schelling tarafından geliştirilen bu felsefi yaklaşım, Fichte’nin Kant’ı radikalleştirmek suretiyle idealizmin doruğuna çıkmasına bir tepki olarak maddenin yeniden ön plana çıkarılmasını içerir. Maksadı yeni bir doğa felsefesi geliştirmek olan Schelling’e göre maddenin madde-ötesi etkileri vardır ve yaratılan söz konusu madde-ötesi etkiler maddeyi aştığı gibi, madde de onları aşar. Birbirine aynı anda hem içkin hem de aşkın olan iki farklı varlık boyutundan, daha doğrusu varlığın iki farklı düzleminden söz ediyoruz demek ki burada. Bunlardan biri beş duyumuzun duyumu dahilinde olan görünen(fenomenal) düzey, diğeri ise beş duyumuzla ulaşamayacağımız ama zihnimizle algılayabileceğimiz(numenal) düzeydir. Önceleri Spekülatif Realizm, sonraları Spekülatif Materyalizm, en son olarak da Transendental Materyalizm adlarıyla anageldiğimiz bu teorinin amacı, özne ve nesnenin diğer adları olan fenomenal ve numenal düzeyler arasındaki ilişkiyi bağlılaşımcılıktan kopararak, söz konusu ikiliğin üstesinden gelmek yerine onu bir gerçek olarak kabul edip bu iki düzey arasında nasıl daha sağlıklı ve üretken bir ilişki kurulabileceğini kuramsallaştırmaktır.

Hepimizin takdir edeceği üzere doğadaki değişimler kaçınılmaz olarak siyasi arenada da köklü değişimlere sebep olabilmektedir. Belli ki aşkınsal materyalizm veya naturalizm(transcendental materialism or naturalism) son derece yerinde bir felsefi yaklaşımdır. Her ne kadar idealist olmasa da Alman İdealizmi’nin ileri gelenlerinden kabul edilen Schelling’in öncülük ettiği bu yaklaşıma göre fikirlere veya idealara rahimlik eden doğanın kendisidir. Bazı okuyucularımız bunun son derece bariz olduğunu, zira düşüncelerin beyin denen organ tarafından üretildiğini, insanı bir bitki olarak düşünecek olursak beynin de bu bitkinin çiçeği veya meyvesi olduğunu dile getirebilirler. Söz konusu okuyucularımızın bu düşüncesi elbette ki son derece yerinde bir tespittir. Ancak iş bununla kalmıyor ne yazık ki. Schelling’in felsefesini yeniden yorumlayarak günümüze uyarlayan Iain Hamilton Grant’a göre Schelling’in önemi Kant’ın aşkınsal idealizminin öne sürdüğü “idealar gerçeği(maddeyi) belirler” anlayışına ters düşen bir biçimde “gerçek(madde) ideaları belirler” anlayışını benimsemiş olmasından kaynaklanır.

Konuya açıklık getirmek için Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizm(spekülatif maddecilik) dediği, Adrian Johnston’un ise transendental materyalizm(aşkınsal maddecilik) dediği ve ruh ile beden arasındaki ilişkiyi mercekleri değiştirdikten sonra mercek altına alan bu felsefi düşünüş usûlünden bahsedeceğiz şimdi.

Hegel’in Tinin Fenomenolojisi adlı kitabında her şeyin zaman içerisinde kendisinden farklılaşıp ötekisine dönüştüğünü, daha doğrusu her şeyin, ötekisini kendi içinde hâlihazırda barındırdığını ve oluş sürecinde içteki ötekinin dışsallaştırılarak öznenin kendisi haline gelmesinin kaçınılmaz olduğunu sık sık tekrarladığını akılda tutarsak, kendi içinde kendinden daha kendi olan bir boşluk olarak öznenin kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorunda olduğunu söyleyebiliriz. Zira bir nesnenin kendini bir özne olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin kendi içlerinde bölünüp idealist yanlarından arındırıldıktan sonra materyalist yanlarının aşkınsallığın içkin olduğu gerçekçi spekülasyonlar çatısı altında yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Nitekim ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden Zizek’in Schelling’i Lacan ve Hegel üzerinden okumasıyla  ortaya çıkan transendental materyalizmi, Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-Şey’in aşkın olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeride konumlanmış olduğunu ortaya koymaktadır. Diyalektik Materyalizm’in her şeyin sürekli ötekisine dönüşmesinden ibaret kısır-döngüsünü kırıp geride bırakılan konuma söz konusu konumu aşacak şekilde müdahale etmek gerektiğini ortaya koyan bir duruş olarak Transendental Materyalizm, aklın doğa tarafından oluşturulduğunu, fakat aynı aklın da doğayı oluşturduğunu dile getirir. Klein’ın terimleriyle ifade edecek olursak Transendental Materyalizm bir nevi projeksiyon-introjeksiyon (dışa yansıtma – içe yansıtma) mekanizması içerisinde nasıl bir hayat yaşayacağımızı bizi aşan güçlerin belirlediğini kabul edip, söz konusu bilinçdışı güçlerin (doğa, evren) son derece olumsal (rastlantısal, contingent) hareket ettiğini akılda tutarak tüm varlığı mevcut insan yapısına indirgemeyip, önce gerçekten insan olmanın, sonra da eğer gerekli görülürse insanı bile aşmanın mümkün olduğunu ve yürürlüğe konulabileceğini öne sürer.

Her ne kadar kendinde-şey olarak ölümsüzlük düşüncesini hayata geçirebilmek sinir ve damar sisteminin bozguna uğratılmasını gerektirir gibi gözükse de işin aslı hiç de öyle değildir. Fâni bir bedende(fenomenal), fâni olmayan bir düşünceyi(numenal) barındırabilecek kudrete erişmek olarak da nitelendirebileceğimiz bu “oluş modu” özellikle 20. Yüzyıl sonu ve 21. Yüzyıl başında Deleuze ve Badiou gibi düşünürlerin de kafasını kurcalamıştır.

Yüzyıl (The Century) adlı kitabında Badiou yirminci yüzyılın sadece bir kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelmesine karşı çıkarak, söz konusu yüzyılın aynı zamanda bir yaratılar ve yeni yaklaşımlar yüzyılı olarak da okunması, okunabilmesi gerektiğinin altını çizerek, Brecht, Breton, Beckett, Pessoa, Mallarmé gibi pek çok büyük sanatçı, yazar ve düşünürün, “Gerçek tutkusu” diye nitelendirdiği bir tutkuya sahip olduğunu öne sürer. Jacques Lacan’ın Hayâli-Sembolik-Gerçek üçlemindeki Gerçek kavramını, yani bilinçdışını kasteden Badiou’ya göre Gerçek tutkusu, Lacan’ın da altını çizdiği üzere, bir nevi ulaşılmazın peşinde koşma eğiliminin hem sebebi, hem de sonucudur. Ulaşılmaz olanın insana çekici gelmesi ve arzunun kaynağını elde edilemeyene yönelik bir isteğin oluşturması ise Deleuze için geride bırakılması gereken bir arzulama biçimidir. Zira Deleuze’e göre arzulamak, ulaşılmaz bir arzu nesnesinin peşinde koşmaktan ziyade, doğrudan nesneler üreten etkin bir eylemdir. Bu hesaba göre ortaya çıkan sonuç bilinçdışının ulaşılmaz bir şey olmayıp, bilâkis üretken arzuyu üreten bir boşluk olduğudur.

Deleuze pek çok kitabında arzunun kendine karşı dönüşünün nasıl gerçekleştiğini deşifre etmekle kalmamış, aynı zamanda arzunun üretici bir eylem olduğunun da altını çizmiştir. Özdeşleşmeye karşı duruşuyla tanınan, özdeşleşme nesneleri ve arzu nesneleri arasındaki ilişkiyi sıradışı bir yaklaşımla ele alan Deleuze arzunun ve bilinçdışının üretkenliği konusuna ilginç bir biçimde, en olmadık yerden parmak basar. Ona göre arzulamak nesnesini kendisi üreten yaratıcı bir eylem biçimidir. Deleuze varlığı yaratıcılıkla eş tutar. Yaratıcılık olabilecek her şeyi var kılandır. Bu bağlamda sanat Deleuze için yaratıcılığın en radikal biçiminin yaşama geçirildiği bir etkinlik, değişim sürecinin en uçta yaşandığı bir eylem, sanatçı ise statükoya düşünsel dinamizmiyle direnen, kendi varoluş alanını kendisi yaratmak zorunda olan radikal bir varlıktır. Sanatçının görevi ise gerek geçmişi yeniden yazan, gerekse geçmişi ironik bir şekilde yücelten, geçmişte kullanılan dilin yapısını bozan, hem biçimsel, hem de içeriksel olarak yeni tarzlar deneyen, içerik-biçim ilişkisine yeni boyutlar katan, kısacası anlam aktarımında kullanılan araç gereci ve teknikleri değiştirmek suretiyle anlam kavramına da yeni anlamlar katan deneysel eserler üretmektir. Bu tür eserler bizi içinde bulunduğumuz mevcut-duruma hapsolmuşluktan kurtarmakta işe yarayabilir. Durum dışında düşünce üretip duruma dıştan müdahale etmek, ona içindekileri tersyüz ederek dışa dönmesini sağlayacak şekilde yaklaşmakla mümkün kılınabilir. Gerçek’in bir boşluk olarak algılanması gerektiğinde Lacan’la hemfikir olan Deleuze’ün Lacan’dan ayrıldığı nokta boşluğun üretkenliği konusuna ilişkindir. Deleuze’e göre söz konusu boşluk sonsuz yaratcılığa açılan bir kapıdır.

Bergson’un “her büyük filozof yaşamı boyunca tek bir fikir üzerinde düşünür ve sadece o fikri geliştirmeye çabalar,” sözüne sadık kalmayı seçmiş olan Deleuze, kariyerine Kant, Bergson, Leibniz, Nietzsche, Spinoza gibi filozofları tek tek ele aldığı kitaplarla başlamış ve Felix Guattari’yle beraber yazdığı Felsefe Nedir?  kitabından bir süre sonra, trajik ölümündense çok kısa bir süre önce kaleme aldığı Katıksız İçkinlik: Bir Hayat kitabıyla noktalamıştır söz konusu kariyeri. Benim özellikle sevdiğim bu son kitapta Deleuze en başa dönerek Hume ve Nietzsche’yi yeniden, ama bu sefer farklı bir biçimde ele alır. Nietzsche ve Hume’un hayatlarıyla felsefeleri arasındaki derin ve karmaşık ilişkiyi gözler önüne sermek maksadıyla kaleme alındığı aşikâr söz konusu kitap, adeta Deleuze’ün kendi felsefesinin de bir özeti gibidir aslında. Yaşamı boyunca ele aldığı filozofları özetlemekten ziyade dönüştürmeye ve kendi felsefesine hizmet eder hale getirmeye cüret ve teşebbüs etmekten çekinmeyen Deleuze, bu kitabında da aynı yola başvurur ve Nietzsche ile Hume’un yaşamlarını ve felsefelerini kullanarak kendi felsefesinin bir özetini sunmaya yeltenir okuyucularına. Ölümüne çok yakın bir dönemde yazmış olduğu bu kitapla Deleuze son bir gayretle felsefesinin özünü oluşturan aşkınsal deneyimcilik (transcendental empiricism) teorisine açıklık getirmeye çalışır.

Aklın sınırlarını zorlamanın gerekliliğine inanmış bir filozof olan Deleuze’ün felsefesi, özetlenmesi namümkün bir düşüncenin çekirdeğinin çatlamasıyla açığa çıkacak düşünce parçalarından oluşmakla beraber, söz konusu çatlama neticesine ortaya çıkması kuvvetle muhtemel yarılma hattı boyunca son derece tutarlı bir seyir izler. Deleuze yaşamı boyunca sadece tek bir fikri geliştirmek için didinip durmuş ve bunu bir ölçüye kadar da olsa başarabilmiştir, ki o fikir varlığın farklılıkla, farklılığın da yaratıcılıkla aynı şey olduğudur. Bundan hareketle Deleuze’e göre varlığın fark yaratmak mânasını taşıdığını söyleyebiliriz. Konuya açıklık getirici olacağını düşündüğümüzden Zizek’in Gerçek kavramsallaştırmasına değinmenin son derece mânidar olacağını ise hiç şüphesiz dile getirebiliriz.

İdeolojinin Yüce Nesnesi adlı ilk kitabında Lacan’ın Gerçek kavramıyla Kant’ın kendinde-Şey kavramı arasındaki farkın altını şu sözlerle çizer Zizek:

Gerçek kaydedilemez, ama biz bu imkânsızlığın kendisini kaydedebiliriz, yerini tespit edebiliriz: Bir dizi başarısızlığa neden olan trvmatik bir yerdir bu. Lacan’ın bütün söylemek istediği, Gerçek’in, kydedilmesine dir bu imkânsızlıktan bşk bir şey olmdığıdır: Gerçek, simgesel düzenin ötesinde, onun ulaşamadığı bir sert çekirdek, bir tür Kantçı “kendinde-Şey” olarak varolan aşkın, pozitif bir kendilik değildir – Gerçek kendi içinde hiçbir şey değildir, simgesel yapıdaki, merkezi bir imkânsızlığa işaret eden bir boşluktan ibarettir. Özneyi “Gerçek’in bir cevabı” olarak tanımlayan esrarlı Lacancı cümle işte bu anlamda anlaşılmalıdır: Öznenin boş yerini, simgeselleştirmesinin başarısızlığı sayesinde kaydedebilir, kuşatabiliriz, çünkü özne kendi simgesel temsilinin başarısız olduğu noktadan başka bir şey değildir.[1]

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Gerçek, sembolik(simgesel) düzeni aşan pozitif bir şey olmaktan ziyade, sembolik düzene içkin bir hiçtir. Sembolik düzende temsil edilmesi namümkün olduğu içinse kayda geçirilmesi imkânsız bir boşluktan ibarettir. Hatırlanacağı üzere Kant’ın kendinde-Şey’i ise fenomenal düzlemi aşan numenal boyutta konumlanmış, bilinemez fakat düşünülebilir olan pozitif bir olguydu.

Son yıllarda öne çıkan Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizminin temel iddiası olan kendinde-Şey’in insan düşüncesinden bağımsız olarak bilinebileceği iddiasıyla Zizek’in aşkınsal materyalizmi arasındaki en temel fark öznenin konumuna ve işlevine ilişkindir.[2] Nitekim Zizek, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism adlı kitapta yayımlanmak üzere kendisiyle yapılan bir röportajda spekülatif realizmin en büyük eksikliğinin bir özne teorisinden yoksun olması olduğunu açıkça ifade etmiştir.[3] Hegel üzerine yazdığı, Is it Still Possible to be a Hegelian Today? adlı makalesinde ise Zizek kendi aşkınsal materyalizmiyle Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizmi arasındaki farka Meillassoux’nun aynı kitapta yer alan Potentiality and Virtuality adlı makalesine atıfta bulunarak vurgu yapar. Zizek’e göre Meillassoux özneyi Lacan’ın negatif Gerçek’iyle özdeşleştirmek yerine Kant’ın pozitif kendinde-Şey’iyle özdeşleştirdiği için, savunduğu aşkınsallık karşıtı içkin materyalizme ters düşer. Bu bağlamda denebilir ki Zizek’in durduğu yerden bakılınca Meillassoux’nun tutarsızlığı bağlılaşımcılıkla(correlationism) itham ettiği Kant’ın çizdiği çerçeve içerisinde kalmasından ve/yani insandan bağımsız nesnel gerçekliğe (kendinde-Şey) ulaşmak isterken kaçınılmaz olarak aşkınsal özneye gereksinim duymasından kaynaklanır. Oysa Zizek’e göre bize gereken ne aşkınsal bir özne teorisi, ne de özneyi nesnel gerçekliğe indirgeyen bir nesne teorisidir.[4] Bize gereken aşkınsallığın içkin olduğu materyalist bir felsefe anlayışı geliştirmek yolunda Hegel’i Schelling’le birlikte yeniden okumak ve şunu akılda tutmaktır:

Gerçek, karşı kutupların dolaysız çakışma noktası olarak tanımlanır: Her kutup dolaysızca karşıtına geçer; her biri kendi içinde zaten kendi karşıtıdır. Bunun tek felsefi muadili Hegelci diyalektiktir: Hegel’in Mantık’ının en başında Varlık ve Hiçlik birbirlerini tamamlamaz. Hegel’in söylemek istediği, bunların her birinin kimliğini ötekinden farkı sayesinde kazandığı da değildir. Söylemek istediği şudur: Varlık kendi başına, onu “olduğu gibi”, saf soyutlanmışlığı ve belirlenmemişliği içinde, başka bir özgülleştirmeye gerek duymadan kavramaya çalıştığımızda, kendisinin Hiçlik olduğunu gösterir.[5]

Hiçliğin Varlığa, Varlığınsa Hiçliğe içkin olduğunu ortaya koyan bu sözler numenal düzleme ait aşkınsal bir olgu olan kendinde-Şey’in bilinebilmesinin “düşüncenin saf içkinliği ile doğrudan doğruya örtüşmesi”ni gerektirdiğine vurgu yapar. Düşünce dolayımıyla kendinde-Şey’in bilgisine ulaşmaksa ancak bir çıkarma işlemiyle mümkün kılınabilir.

Bir soyutlama yaparak, nesnelliğin bizim öznelliğimize bağlı oldukları varsayılan bütün tikel, somut belirlenimlerini çıkartarak – bütün tikel, belirli içeriklerin bu şekilde soyutlanmasından sonra geriye kalan şey tam da saf, boş bir Düşünce biçimidir.[6]

Az önce sözünü ettiğimiz ve Kant’ın felsefesinde vücut bulan, insanı dünyadan, dünyayı ise insandan bağımsız düşünememe durumuna Meillassoux’nun verdiği ad bağlılaşımcılıkdır(correlationism). Bağlılaşımcılık Kant’ta en zayıf halindeyken, Fichte’de güçlenir ve idealizmin doruklarına kadar çıkar. Kant kendinde-şeyler’den oluşan numenal düzeyi düşünülebilir ama bilinemez bir şey olarak tanımlarken, Fichte numenal düzey diye bir şeyin olamayacağını, zira numenal düzeyi konumlayan öznenenin kendisinin fenomenal bir varlık olarak sadece fenomenler(görüngüler dünyası) düzeyinde düşünebileceğini ileri sürer. Dolayısıyla Kant’tan farklı olarak Fichte açıkça ortaya koyar ki kendinde-şeyler’in dünyası olarak numenal düzey bilinemez olmakla kalmaz, düşünülemez de. Çünkü Fichte’ye göre kendinde-şey’in onu düşünen öznenin fikrinden bağımsız olarak düşünülmesi imkânsızdır. [7]

Bağlılaşımcılığın doruk noktasının Alman İdealizmi’nin de doruk noktası olması ise hiç de şaşırtıcı değildir. Bilindiği gibi Fichte’den sonra Schelling’le birlikte Alman İdealizmi kısa süreli bir doğaya ve maddeye dönüş yaşamış, fakat ne var ki Hegel’le birlikte tekrar kavramlar ve idealar dünyasına yönelerek diyalektik materyalizmin determinizmi gereği Mutlak İdealizm ve Mutlak Materyalizm arasında gidip gelmeye hapsolmuştu Nietzsche Zerdüşt’ü(Zarathustra) yaratıncaya kadar. Nietzsche’yle birlikte sarsılan Hegelci diyalektik materyalizm içine düştüğü ve kendisiyle birlikte materyalizmi de sürüklediği girdaptan ancak Lacan, Deleuze, Badiou ve Zizek sayesinde çıkabilecekti. Bu dört düşünürün ortak noktası ise düşüncenin kaynağında maddeyi görüyor olmalarıydı. Yani hakikat düşüncelerin, fikirlerin ve ideaların dünyaya hükmetmesi olmaktan ziyade, maddenin, doğanın, adlandırılamayanın, hiçliğin ta kendisinin düşünceleri doğuran etkenler olduğuydu. Fakat özellikle Zizek’in Hegel ve Lacan destekli aşkınsal materyalizmine baktığımız zaman görürüz ki asıl mesele maddenin düşünceyi doğurduğunu kavramak meselesi değil, maddeden doğan düşüncenin de maddeyi değiştirebilecek güce ve kudrete sahip olduğunu kavramak meslesidir. Zira ancak böylelikle diyalektik materyalizmin ölüm ve yaşam, aşkın ve içkin, sonlu ve sonsuz arasındaki rolleri değiştirmekten ibaret kısır döngüsü kırılarak aşkınsal materyalizme(transcendental materialsim) yönelmek suretiyle ruh ve beden, insan ve dünya, numenal ve fenomenal, düşünce ve varlık, madde ve düşünce, insanlık ve insanlıkdışı, ölüm ve yaşam, ölümlülük ve ölümsüzlük arasındaki ilişkiye yeni bir boyut kazandırılabilir. Dünyayı değiştirmek için öncelikle onun ne olduğunu ve nasıl çalıştığını anlamamız, sonra da bu anlayış çerçevesinde dünyayı insana hapsetmeksizin değiştirmeye yönelik eylemlere girişmemiz hem mümkündür, hem de gerekli.

Kısaca özne ve nesne olarak da anabileceğimiz tüm bu ikili zıtlaşmalar doğanın yapısı gereği vardır. Pek çok düşünür bu ikili zıtlaşmaların üstesinden gelip, özne ve nesnenin birlik ve bütünülüğünü vurgulamaya çalışmış, ve/fakat bu girişimlerinde başarısız olup sükûtu hayâle uğramışlardır. Varlığın bu iki boyutunun asla ayrılmaz bir bütün olarak görülmemesi gerektiğini, bilâkis bu ikiliğin muhafaza edilmesi gereken bir ikilik olduğunu söyleyen Ray Brassier işte tam da bu noktada transendental materyalizmin nihilist yüzü olarak çıkıyor karşımıza. Zizek’in Badiou’dan feyz alarak yaşamın merkezine sonsuzluğu bir boş küme olarak yerleştiren Lacan ve Hegel destekli transendental materyalizminden farklı olarak Brassier, Deleuze ve Guattari’den feyz alarak, özellikle non-philosophy kavramını yaratan Laruelle’in de etkisi altında, yaşamın merkezinde yaşamı aşan bir şey olarak bulunan kendinde-şey’in ölümsüzlük değil, ölümün ta kendisi olduğunu söyler.

Bu iki farklı yaklaşımın ortak noktası ise ölümlülükle ölümsüzlüğün birbirini dışlayan durumlar olduğu varsayımından hareket etmeleridir. Oysa biz biliyoruz ki insan denen mahlûk ölümlü olduğu için ölümsüz ve ölümsüz olduğu için de ölümlü olan bir varlıktır. Ve işte budur insanı aynı anda hem trajik hem de komik kılan çelişkinin nedeni de, sonucu da… “Olmak, ya da olmamak, işte bütün mesele bu,” dedirtmişti Shakespeare Hamlet’e zamanında; bir bildiği vardı elbet. Ölüm söz konusu olduğunda insanın bildiği tek şey hiçbir şey bilmediği gerçeği olarak çıkıyordu karşımıza.

Aşılması gereken bir varlık olarak ölümlü insan kendisini neden ve nasıl aşması gerektiğini kavradığında hakiki özgürleşmeye doğru ilk adım da atılmıştır olur. Bu noktada akılda tutulması gereken husus mutlak özgürlşemenin ancak özgürlük kelimesi anlamını yitirdiğinde, yani özgürleşmeye gerek kalmadığında gerçekleşebileceğidir. Demek ki yaratılması gereken koşullar aslında ezelden beridir tahakkümü altında yaşadığımız “Güneş merkezli evren” fikrinden kurtulmaktır. Güneşi merkeze almayan bir evren doğal olarak insanı da merkeze almayan bir evren olacaktır. Böylelikle kendisinin merkezde olmadığı güneşsiz bir dünyada insan kendinden bağımsız bir varoluş düşünebilecek, kendinden bağımsız bir dünya tahayyül edebilecektir. Hayal gücü ve aklın yaratıcı senteziyle ortaya yeni anlam dünyalarının çıkması ise hem gerekli, hem de zaten kaçınılmazdır. Bu noktada kaçınılmaz sözcüğünü kullanırken sakın ola determinist bir yaklaşımı benimsediğimiz sanılmasın, böyle bir gaflete düşülmesin. Zira bilakis bizim maksadımız determinizme ve idealizme karşı materyalist ve aşkınsal bir varoluş tarzını düşünümsel olarak hayata geçirmektir.

Deleuze işte bu anlamda seçtiği ölüm biçimiyle kendi felsefesine son noktayı koymaktan ziyade, hem kendi felsefesi içinde, hem de genel olarak felsefede içe dönük bir infılâk meydana getirmek suretiyle muazzam bir açılım yaratmıştır. Deleuze’ün seçtiği filozofları okuma stratejisini hatırlayacak olursak bu düşüncenin hiç de saçma olmadığına hükmedebiliriz. Hatırlanacağı üzere Deleuze’ün okuma stratejisinin temelinde yatan eylem okunan filozofun düşüncesinin içten patlatılmasını içermekteydi. Maurice Blanchot’dan farklı olarak Deleuze intiharı bile yeni yaşam biçimlerine açılan bir kapı olarak algılamaktaydı zira. Oysa Blanchot, her ne kadar ölümün bir açılım olabileceği fikrinde deleuze’le hemfikir olsa da, son tahlilde intiharı, yani öznenin kendi ölüm sürecini maksimal düzeyde hızlandırmak suretiyle sona erdirmesi eylemini bir zayıflık belirtisi, bir yenilgi olarak görmekteydi. Bu noktada sanırız konuya açıklık getirmesi bakımından Deleuze’ün intiharıyla felsefesi arasındaki ilişkiye dair düşünceleri üretmekte olan beyine nüfuz etmek suretiyle düşüncenin sonsuz labirentlerinde ufak bir gezintiye çıkmak pek yerinde olacaktır.

Deleuze’ün felsefesinin temelinde yatan gerçek kendisinin aşkınsal deneyimcilik(transcendental empiricism) öğretisini hayata geçirmeye cüret ve teşebbüs eden ilk filozof oluşudur. Bu gerçeğin idrakinden kuvvet alarak düşünmeye devam edecek olursak diyebiliriz ki Deleuze’ün intiharı felsefesiyle çok derin ve bir o kadar da yakın bir ilişki içerisindedir. İki farklı ölüm olduğunu dile getiren düşünür sayısı ise hiç de az değildir. Bunlardan başlıcaları olan Lacan, Blanchot ve Zizek arasından birini seçip iki ölüm, daha doğrusu ölümün iki farklı boyutu arasındaki farkı görebilmemiz içinse doğrudan Deleuze’ün yaşadığı ve öldüğü zamanda düşünmüş olan Blanchot’ya konsantre olmamız gerekir. Söz konusu konsantrasyonu hayata geçirdiğimiz takdirde zihnimizde zuhur edeceği üzere görürüz ki Deleuze’ün eyleminin ve söyleminin amacı doğrudan iki ölüm arasındaki farkı ortadan kaldırmak, yani pratik ve teori, özne ve nesne, beden ve zihin, eylem ve söylem arasında farka dayanmayan yeni bir ilişki kurmaktır. Farklılığın ve içkinliğin filozofu olarak bilinen Deleuze’ün birincil ölüm olan fiziksel ölüme karşı gerçeği zaman ve uzama hapsolmuş fiziksel düzlemi aşan içkin bir alana konumlandırdığı sanal ölümü tanımlarken Blanchot’yla aynı şeyi düşünmektedir. Ne var ki iş bu iki ölüm arasındaki boşluğu ortadan kaldırmaya gelince Blanchot’ya ters düşer. Zira Deleuze için hakikat tek bir ölümün çeşitli suretlerle kendini göstermesinden ibarettir. Sanal ölümün kendisi fiziksel ölüme sebebiyet verebilmekte ve iki ölüm arasındaki ayrımı anlamsız kılabilmektedir. Bir eylem biçimi olarak bilinçli bir şekilde kendi ölümüne sebep olmak öznenin kendisini aşabileceği noktalardan sadece biridir. Hayat ancak özneye içkin sonsuz bir boşluğun sonlu yansımalarından ibaret olabilir. Bu bağlamda ölüm her zaman ve her yerdeddir. Ölümden arınmış bir yaşam namümkün olsa bile, sonsuzluğu barındırabilecek sonlu varklıklar son derece mümkündür. Belki de Badiou’nun Deleuze’ü sonsuz çoğulluğu tekilliğe hapsetmekle itham etmesinin sebebi de budur, kim bilir…

Hatırlanacağı üzere Badiou felsefenin dört koşulunu aşk, bilim, sanat ve siyaset olarak belirlemişti Varlık ve Olay adlı kitabında. Badiou’ya göre hakikat ancak mevcut durumdan, düzenden, rutinden radikal bir kopuş neticesinde zuhur edebilirdi. Bireyin özne olabilmesi için işte bu radikal kopuşa sebep olan olaya sadakat göstermesi ve Lacan’ın sözleriyle ifade edecek olursak “arzusundan ödün vermemesi” gerekirdi. Sembolik gerçekliğin dayatmalarına karşın aşklarının hakikatine sadık kalmayı seçecek iki özneyi birbirinden farklı iki dışa yansıtma – içe yansıtma mekanizmasına benzetebiliriz. İçine doğdukları toplumun yapısal olarak küçük birer modeli olduğunu iddia edecek kadar ileri gitmeye cüret ve teşebbüs etmekten kaçınmayacağımız bu iki mekanizmanın etkileşiminden, ortaya mevcut toplumsal yapıdan farklı yapısal özellikler sergileyen yeni bir dışa yansıtma – içe yansıtma mekanizması çıkmasının ise  kuvvetle muhtemel olduğunu sözlerimize ekleyebiliriz. Ne var ki bu noktada akılda tutmakta fayda gördüğümüz önemli bir olguya da temas etmenin zaruri olduğunu düşündüğümüzden şunları da affınıza sığınarak kaleme almayı uygun bulduğumuzu ifade etmeden geçemeyeceğiz:  İki kümenin ara kesiti olarak zuhur eden söz konusu yeni mekanizma kendi içinde dışa yansıtma ve içe yansıtma komponentleri olarak ikiye bölünmüş olacağından, adına aşk (love) demeyi alışkanlık haline getirdiğimiz duygu durumunun her iki özneyi de tekilliğe indirgeyip birleştiren aşkın (transendental) bir birlikten ziyade, her iki öznenin de birbirine içkin (immanent) olduğu  bir ikilik durumu şeklinde zuhur ettiğini dile getirebiliriz. Lâkin işte tüm bunları öne sürebilmek için öncelikle Romantik aşk kavramının “biz bir bütünüz” anlayışına ters düşen bir biçimde Badiou’nun aşk kavramının “ikimiz de kendi içinde bölünmüş birer hiçiz” anlayışını benimsediğini teslim etmeliyiz. 

Aşk(Olay) anlayışı Badiou’nun aşk(olay) anlayışıyla işte bu noktada örtüşen Deleuze’ün “her aşk kendi sonuna doğru ilerler, her bilinç kendi ölümünü ister,” sözüne ters düşen bir biçimde Marcel Proust’un Swann in Love (Aşık Kuğu) adlı yapıtında kahramanımız Odette adlı bir kadına çılgınca aşıktır, fakat Odette artık onu sevmemektedir. Çaresizlik ve acılar içinde, acı çekmekten kurtulmanın tek yolunun artık Odette’i sevmemeyi başarmaktan geçtiğini düşünür önceleri. Ama kısa bir süre sonra idrak edecektir ki aslında istediği Odette’e olan aşkını sürdürmeye devam etmesine rağmen acı çekmiyor olmaktır, zira aşık olmaktan duyduğu(duyacağı) haz buna bağlıdır. Eğer aşkı biterse hayatı da anlamsızlaşacak ve ölmeyi arzulamasa bile pek yaşayası da olmayacaktır. Yani bir nevi psişik ölüme mahkum olup buhrana sürüklenecektir. Buradaki mesele aşk acısı yaşamakta olan reddedilmiş öznenin psişik ölümden sonra psişik yeniden-doğumu hayata geçirip, artık Odette’e aşık olmamasına rağmen, kendini aşık olmak kapasitesini yitirmemiş bir özne olarak yeniden yaratıp yaratamayacağı meselesidir. Anlam dünyasının koordinatları alt-üst olmuş, gereçeklikle arasındaki bağ yara almış bir insanın yeniden anlamlı bir hayata kavuşması ve tekrar aşık olabilecek yetkinliğe erişmesi ancak eski benliğini geride bırakıp yeni bir benlikle yeniden doğmasıyla mümkün kılınabilir. Bizim ölümsüzlükten anladığımız işte budur. Her insan ölümlü olduğu gibi her aşk da sonludur. Lâkin tıpkı her insan gibi her aşk da yeniden doğmaya, fakat bu sefer farklı bir nesneye yönelmiş olarak, muktedirdir.

Neyse o, yani tam da bir kurbandan başka bir şey, bir ölüm-için-varlıktan başka bir şey ve dolayısıyla ölümlü bir varlıktan başka bir şey. Bir ölümsüz: İnsanın başına gelebilecek en kötü durumlar, o kendini hayatın karmakarışık ve zorbaca akışı içinde ayrı bir yere koyabildiği sürece, onun böyle olduğunu, yani ölümsüz olduğunu gösterir. İnsanın herhangi bir veçhesini düşünmek için, bu ilkeden yola çıkmamız gerekir. İnsan hakları varsa da, bunlar kesinlikle hayatın ölüme karşı hakları ya da sefalete karşı hayatta kalmanın hakları değildir. Ölümsüz’ün kendi kendilerine dayanan haklarıdır ya da Sonsuz’un ıstırap ve ölüm denen olumsallığın üzerinde uygulanan haklarıdır. Sonuçta hepimizin ölecek olması, geride sadece tozun kalacak olması, İnsan’ın, koşulların onu maruz bırakabileceği hayvan-olma ayartısına karşı koyabilen biri olarak kendini olumladığı anda sahip olduğu ölümsüzlük kimliğini hiçbir surette değiştirmez.[8]

Bir ölümsüz olabilmek, daha doğrusu hâlihazırda olunubulunan ölümsüzlüğü idrak etmek suretiyle hayata geçirebilmek için ölümden kaçmak çözüm değildi. Bilâkis hayatta kalıp ölümlülüğü en ince ayrıntılarına ve en uç noktasına kadar tecrübe etmek suretiyle hâlihazırda ihtiva ettiği ölümsüzlüğü yazarak açığa çıkarmak gerekiyordu. Ölümsüz olabilmek için önce ölmek gerektiği gibi bir durum söz konusuydu. İlk bakışta çelişik gibi görünen bu paradoksal durum ise insanın içindeki ölümsüzlük potansiyelini gerçekleştirmesi için son derece gerekli bir koşuldu. Ölü bir insanın bir daha asla ölemeyeceği bariz olduğuna göre, bir ölü formunda sürdürülen yaşamların ölümsüzlere ait yaşamlar olduğu söylenebilirdi. Ölüm kaçınılmaz bir sondu elbet, fakat bu son sonluluğun sonu olabilirdi ancak. Sonluluğun sonunun da sonsuzluğun başlangıcı olduğunu ise bilmiyoruz bu aşamadan sonra söylemeye gerek var mı.[9]

Bir gün hepimiz öleceğiz, bunu hepimiz biliyoruz. Bilmediğimiz şey bu ölümün hangi koşullar altında ve ne zaman gerçekleşeceğidir. Sadece ölecek oluşumuzu bilmek bile hayatlarımızı hâlihazırda yaşamakta olduğumuzdan farklı yaşamak için geçerli ve yeterli bir sebeptir. Ama ne yazık ki pek çoğumuz yaşamlarımızı bir gün mutlaka öleceğimiz gerçeğini inkâr üzerine kurmuştur. Eğer insanlar bir gün mutlaka öleceklerinin idrakiyle yaşıyor olsaydı, hâlihazırda bir ölümsüzmüş gibi sürdürürlerdi bence varlıklarını. Şunu demek istiyorum: Şu anda yaşıyor olduğumuza göre, hâlihazırda ölümden arınmış, yani ölümsüz varlıklarız hepimiz de. Zira zaten ölümsüzlüğün ilk şartı yaşıyor olmak, yani ölü olmamaktır. Diğer yandan bakıldığında görülen ise şudur: Henüz ölmediğimiz, yani ölümden arınmış olmadığımız için hepimiz ölümlü varlıklarız. Yaşam bir ölüm sürecidir ve ölümsüzlük ancak ölümlülük ortadan kalkınca, yani artık ölmek namümkün bir hâl alınca mümkün olup olasılıklar alanına dahil edilebilir. Dünyayı değiştirebilmek içinse hayatı ve ölümü, ikisinin de ötesindeki sonsuzluktan önce ve/fakat ikisini de aşan sonsuzluktan düşünebilmek gerekir. Sonluluktan sonra hiçbir şey yoktur, bir hiç vardır zira. Her yeni şey işte bu hiçlikten mevcut anlam dünyasının koordinatlarını bozguna uğratacak şekilde, yani bir anlamsızlık, biçimsizlik, yokluk formunda zuhur eder. Bu kendinde-şey Lacan’ın Gerçek, Kant’ın ise Numenal dediği, zaman ve mekânı aşan transendental düzlemin ta kendisiymiş gibi görünebilir. Oysa The Indivisible Remainder (Bölünmez Artık) adını taşıyan ve Schelling’in felsefesini Lacan’cı bakış açısıyla okuyup yeniden yazan kitabında Zizek, Lacan’ın Gerçek’iyle Kant’ın Numenal’inin aynı şeyler olmadığını söyler. Peki o zaman nedir bu kendinde-şey?

Bilindiği gibi Kant’ın aşkınsal idealizmini Hegel’in spekülatif idealizminden ayıran en önemli fark, Kant’ın kendinde-şey’i düşünebileceğimizi fakat bilemeyeceğimizi, Hegel’inse kendinde-şey’den ancak Mutlak Bilgi’ye dair neticeler çıkarabileceğimizi dile getirmesinden kaynaklanan bir farktır.

Kendi anlam dünyamız bağlamında yeniden yazacak olursak diyebiliriz ki Kant bizim birer ölümlü olarak kendinde-şey’i (ölümsüzlüğü, sonsuzluğu) düşünebileceğimizi ama bilemeyeceğimizi (tarif edemeyeceğimizi) söylerken, Hegel kendinde-şey (ölümsüzlük, sonsuzluk) düşüncesinden ancak bizim-için-hayat’ın (ölümlülüğümüzün, sonluluğun, fenomenler dünyasının) anlamı hakkında çıkarımlar yapabiliriz demektedir. Her iki durumda da kendinde-şey olarak sonsuzluk veya ölümsüzlük soyut bir fikir olmanın ötesine gidememekte ve kendinde-şey olarak ölümsüzlük Tanrı’yla bir tutulmak suretiyle dinin etkisinden kurtulamamış metafiziksel bir düzleme yerleştirilmektedir. Kant’a göre ölümsüzlük ölümlülüğü çevreleyen bir durumken, Hegel için ölümsüzlük ölümlülüğün içindeki bir boşluktur. Bir başka deyişle Kant için sonsuzluk özneyi aşkınken, Hegel için sonsuzluk özneye içkindir. Her iki durumun da aynı anda doğru olduğu bir gerçek. Lâkin bu her iki durumda da ölümsüzlük veya sonsuzluğun soyut bir fikir olmanın ötesine gidemediği gerçeğini değiştirmiyor. Sekülarize edilmiş(lâikleştirilmiş) bir sonsuzluk tezahürü eşitliği ve adaleti obür dünyaya hâvale etmek yerine bu dünyada sağlamaya çalışır.  Gerek Zizek’te, gerek Deleuze ve Guattari’de, gerekse de Badiou’da gözlemlendiği üzere kendini ortaya koyduğu çeşitli biçimlerle Transendental Materyalizm hem maddenin, hem de ruhun anlamlarını genişleten yaklaşımıyla, insanı aşan asıl kuvvetin, insanın kendisinin de bir parçası olduğu doğa olduğunu ve düşüncenin doğanın derinliklerindeki kaotik, rastlantısal ve bilinmez kuvvetlerin tahakkümü altında zuhur ettiğini öne sürer.  

Ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden biz de Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-şey’in düşünceden ve bilgiden bağımsız olarak var olabileceğini kuramsallaştırmaya yönelecek ve Schelling’in izinden gideceğiz. Aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeri, şeklinde özetleyebileceğimiz kendinde-şey’in konumunun zamanın ve uzamın birleştiği yer olduğunu söyleyen Schelling, söz konusu kendinde-şey’in yokluğunun temsili olarak gördüğü Gerçek veya Numenal’i doğanın sonsuzluğuyla bir tutmuş ve yarattığı doğa felsefesiyle aşkınsal düzlemin doğanın ta kendisi olduğunu ortaya koymuştur. Transendental Materyalizm’in kuramsallaştırmaya çalıştığı sonsuzluğun içkin olduğu sonlu bir varlık tezahürü de işte Schelling’in en azından teoride gerçekleştirdiği bu içkin aşkınsallık modelinden feyz alınarak hayata geçirilmelidir, ki sanırız öyle de yapılmıştır zaten.