BOLİVYA ANAYASASI ÖRNEĞİ

Bırakın bugününüz, geçmişi anılarla, / geleceği ise özlemle kucaklasın.”
[1]
“Evvel zaman içinde, dağlar yükseldi, ırmaklar yatağını buldu, göller oluştu. Amazon bölgemiz, Chaco’muz, platomuz, yaylalarımız, ovalarımız yeşilliklerle ve çiçeklerle kaplandı. Bu kutsal Toprak Ana’yı çeşitli yüzlerle donattık ve o günden bu yana, her şeyin çoğulluğunu ve varlık ve kültürler olarak çeşitliliğimizi taşıyoruz. Halklarımız böylece mutluluk içindeydi ve uğursuz sömürgecilik günlerine dek ırkçılığı asla bilmedik.”
Hayır, bir Latin Amerika yerli masalı değil. Yerli hareketlerin temsilcilerinin ulusal veya uluslar arası toplantılarda aldıkları kararların girizgâhı da değil. Belki inanmayacaksınız, ama bu bir “Anayasa dibacesi”… Yani egemen bir devletin, Bolivya’nın Anayasası’nın giriş bölümü. Ve de ilk cümleleri…
6 Ağustos 2006’da oluşturulan Bolivya Kurucu Meclisi, 411 maddelik yeni Anayasa’yı 8-9 Aralık 2007’de kabul etmişti. Yine de süreç, bu cümlenin ifade ettiği kadar pürüzsüz olmadı. Çoğunluğu Evo Morales’in MAS’ının (Sosyalizme Doğru Devinim) desteklediği adayların oluşturduğu Kurucu Meclis, ilk andan itibaren zengin (ve beyaz) doğu eyaletlerinin şiddetli engellemeleri ve protestoları ile karşılaştı. Öyle ki, Meclis, son oturumlarını, o güne dek çalışmalarını sürdürdüğü yargı erki başkenti[2] Sucre’nin dışında gerçekleştirmek zorunda kalacaktı.
Her durumda Bolivya Anayasası, 25 Ocak 2009 tarihinde düzenlenen referandumla, Bolivya halkının yüzde 61’inin onayını alarak yürürlüğe girdi. yüzde 61, yani ülke nüfusunun yüzde 60 kadarını oluşturan yerli halkların büyük çoğunluğu yeni Anayasa’ya “Evet” derken, beyazların büyük bölümü, ret oyu kullanmıştı. Belki de bu nedenle, yeni Anayasa, Batı kamuoyunda ilk “yerli” anayasası olarak tanındı.

“YERLİ ANAYASASI” MI?

İlk yerli Anayasası… Hiç kuşkusuz, yürürlükteki Bolivya Anayasası kısmen “bu”. Ama hemen eklemek gerekir, “bu”nun çok ötesinde, “bu”ndan çok fazlasını içeren bir “Manifesto”. Aslında “Sömürge, Cumhuriyet ve neo-liberal devlet”leri, bir başka deyişle ülkenin sömürü ve tahakküme dayalı yönetim biçimlerini geride bıraktığını ilan eden yeni Bolivya devletinin “kurucu” unsurlarının hangi tarihsel mirasın varisleri olduğu, aynı dibacede belirtiliyor:
“Çoğul bileşimli biz Bolivya halkı, tarihin derinliklerinden beri, geçmişin mücadelelerinin, sömürgeciliğe karşı yerli ayaklanmasının, bağımsızlığın, halk kurtuluş savaşlarının, yerli, toplumsal ve sendikal yürüyüşlerin, su ve Ekim savaşlarının, toprak mücadelelerinin esini ve şehitlerimizin anılarıyla, yeni bir Devlet inşa ediyoruz.
Herkes arasında saygı ve eşitlik, egemenlik, saygınlık, tamamlayıcılık, dayanışma, uyum ve toplumsal ürünün hakkaniyetli yeniden dağıtımı ilkelerine dayalı, bu topraklarda yaşayanların iktisadi, toplumsal, hukuksal, siyasal ve kültürel çoğulluğuna saygı temelli iyi yaşam arayışının hâkim olduğu, herkesin su, iş, eğitim, sağlık ve konuta erişebildiği kolektif yaşam üzerine yerleşen bir Devlet.”
Evet, yeni Bolivya Anayasası’nın ayırt edici yönü, ülkedeki yerlilerin varlığının ve haklarının, ya da Bolivya’nın çok-etnili, çok-kültürlü bir devlet olduğunun kabul edilmesi değil. Bu, önceki Anayasa’da da vurgulanmaktaydı.[3] Çok-etnililik ve çok-kültürcülük, Latin Amerika’daki (yeri geldi, ben de kullanmaktan kendimi alıkoyamıyorum:) “sözde” demokratik dönüşümlerin yaşandığı 1980-90’lı yılların gözde düsturları arasındaydı. Askerî dikta rejimlerinin yerlerini uzun pazarlıklar sonucu Kuzey destekli neo-liberal “sivil” yönetimlere bıraktığı bu yıllarda “kimlik”, “etnisite” ve “yerli hakları”, genellikle Kuzeyli ideologlar ve STÖ’ler eliyle Latin ülkelerinin “sivil toplumları”na dikte edilen ve bir bakıma tüm münderecatıyla birlikte “sınıf” kavramının ikamesini (“unutturulması” mı demeli yoksa?) hedefleyen sihirli formülleri oluşturuyordu. Dahası Bolivya “çok-etnili/çok (çoğul) kültürlü” toplum dokusunu o yıllarda Anayasası’nda kayıt altına alan tek Latin Amerika ülkesi de değildi. 1980’lerden itibaren tüm kıta ülkeleri, iç ve dış baskılar karşısında, toprakları dâhilinde yaşayan yerli toplulukları ve onların kolektif haklarını, şu ya da bu ölçüde, yasal ya da Anayasal düzlemde tanımak zorunda kalmışlardı. Üstelik bu, bir yandan enerjisini ve direngenliğini bir kez daha gözler önüne sermeye başlayan yerli dinamiğini sınıfsal (anlamlı bir yerli nüfusu barındıran kıta ülkelerinin hemen tümünde, yerli nüfus yoksul köylülüğün en önemli bileşenini ve kent yoksullarının ana gövdesini oluşturmaktadır) temelinden koparmanın bir yolu, bir yandan da kırsal cemaatlerin kalkındırılması sorumluluğunu bizzat onların sırtına yıkan bir adem-i merkezileşme (dolayısıyla da Çokuluslu şirketlere kaynak aktarma) programının bir parçası olduğu sürece, “kârlı” sayılabilecek bir tasarruftu.
Bolivya’nın yeni Anayasası’nın en önemli yönünü, onun “postneo-liberal” olarak tanımlanabilecek, kimliğe ilişkin (“tikelci”) haklar ile toplumun bütününün yararlarını bağdaştırmadaki becerisi oluşturuyor. Bir başka deyişle, “kültürel” ile “toplumsal/iktisadî” olanı bağdaştırabilme tarzı. Bu anlamda, Evo Morales Bolivyası’nın, sosyalist hareket(ler)le yerli hareket(ler)i arasında 1980’li yıllarda kopmuş olan kuramsal ve pratik bağların yeniden tesisi olarak görmek, mümkündür. Çünkü, “(…) Batının kültürüne karşı yerli kültürünü, yaşam kültürünü biz inşa edeceğiz,” diyen Evo Morales’in de söylediği gibi, “Yerli hareketi kapitalizmle birleşmek istemiyor. Sorumlulukla dayanışma ilişkileri içerisinde yaşamak istiyor. Eşitlik istiyor ki bu insanlığın temelidir bizce.”[4]
Bu bakımdan, toplumsal alanı sürekli olarak bir F-Tipi’ne dönüştüren “demokratikleşme süreçleri”nin; hırçın, saldırgan bir milliyetçiliğin dilini her seferinde eskisinden daha azgın biçimde tetikleyen “Kürt açılımları”nın; emeğe değgin hakları her defasında biraz daha budayıp bir parçasını daha “yukarıdakilere” aktaran “emek düzenlemeleri”nin açarsız seyircileri konumuna indirgenmiş bizler açısından önemli derslerle dolu. Bunun içindir ki, hazır “demokratik çözüm(süzlük)”ün dolambaçlarında kısır tartışmalara mahkûm kılınmışken, [öyle Fransa filan değil], Bolivya örneğini daha yakından tanımak, sanırım “kafa açıcı” olacaktır. En azından yeni Anayasası dolayımıyla…
Halklarının kendilerine verdiği “Bolivya’yı yeniden kurma” görevini “Pachamama’mızın[5] desteği ve Tanrı’nın inayetiyle” yerine getiren Kurucu Meclis’in yeni Anayasası’nın 1. maddesi Bolivya’yı “özgür, bağımsız, egemen, demokratik, kültürlerarası, adem-i merkezi ve özerkliklere sahip üniter, sosyal, çokuluslu, komünoter bir hukuk devleti” olarak tanımlayıp ekliyor: “Bolivya, ülkenin bütünleşme süreci içerisinde siyasal, iktisadi, hukuki, kültürel ve dilsel çoğulluk ve çoğulculuk üzerine temellenir.”

HEM ÖZGÜRLÜKÇÜ, HEM EŞİTLİKÇİ OLMAK

Gerçekten de 411 madde boyunca iki ilkenin tüm Bolivya Anayasası’na damgasını vurduğu gözlemleniyor: “çoğulluk ve çoğulculuk” ilkelerine yaslanan, adem-i merkeziyetçi bir demokrasi anlayışı ile kaynakların halkın çoğunluğu, özellikle de emekçiler ve ezilenler lehine kullanılmasını öngören bir “üniter sosyal devlet” kavrayışı. Neo-liberalizmden beslenen postmodernizmin bize zıt, uzlaşmaz, bağdaştırılamaz kutupsallıklar olarak bellettiği iki alan arasında gerçekte aşılmaz bir mesafenin olmadığının doğrulanması… Bir başka deyişle, “Büyük İnsanlık”ın iki kadîm özlemi, “özgürlükçülük” ile “eşitlikçilik”in ille de birbirini dışlamak zorunda olmadığı, bağdaştırılabilir olduğu…
Bolivya’nın yeni Anayasası, “erkek ve kadın Bolivyalılardan, özgün köylü yerli ulus ve halklardan, kültürlerarası cemaatlerden ve Afrobolivyalılardan” oluşan ve “hep birlikte Bolivya halkını oluştur”an (Madde 3) Bolivya ulusunun asli unsurlarından saydığı yerli halkların (Anayasal tanımıyla, “özgün köylü yerli ulus ve halklar”) kolektif haklarını şu terimlerle güvence altına alıyor: “Özgün köylü yerli ulus ve halkların sömürgecilik öncesi döneme dayalı varlığı ve kendi toprakları üzerindeki kadîm hâkimiyeti göz önünde bulundurularak, devletin birliği çerçevesinde kendi kaderini özgürce tayin haklarını garanti altına alır. Bu hak, onların özerkliği, özyönetimi, kültürü, kurumlarının tanınmasını ve teritoryal kurumlarının bu Anayasa ve yasalara uygun olarak tahkimini güvence altına alır.” (Madde 2).
Üstelik bununla da yetinmeyip, ulusun “çok-dilliliği”ni hayali en geniş “liberal”in bile dudağını uçuklatacak bir gözüpeklikle çözüme kavuşturuyor:
“I. İspanyolca ve özgün köylü yerli ulus ve halkların bütün dilleri, aymara, araona, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese ejja, guaraní, guarasu’we, guarayu, itonama, leco, machajuyaikallawaya, machineri, maropa, mojeño-trinitario, mojeño-ignaciano, moré, mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré ve zamuco, resmî dillerdir.
II. Çokuluslu hükümet ve bölgesel hükümetler en azından resmî dillerden ikisini kullanmakla yükümlüdür. Bunlardan biri İspanyolca olmalıdır; diğeri söz konusu teritoryadaki nüfusun adetleri, görenekleri, koşulları, zorunlulukları ve tercihleri göz önünde bulundurularak kararlaştırılacaktır. Geri kalan özerk hükümetler bölgelerine özgü dilleri kullanmakla yükümlüdür; bunlardan biri İspanyolca olmalıdır.” (Madde 5).
Toprakları üzerindeki (ülke nüfusunun çoğunluğunu oluşturan) yerli toplulukların kendi kaderlerini tayin hakkını, özerkliklerini, teritoryal haklarını, kültürlerini sürdürüp geliştirme haklarını tanıyıp Bolivya topraklarında konuşulan tüm dillere -konuşmacı sayısına bakmaksızın[6] - “resmî dil” statüsü tanıyan Anayasa, kadîm yerli “kozmovizyonu”ndan türettiği ilkeleri, Bolivya’daki yeni, adil ve eşitlikçi yaşamın düzenleyicisi olarak yeniden yorumlamaktadır:
“Madde 8.
I. Devlet çoğul toplumun etik-moral ilkeleri olarak şunları benimser ve destekler: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (ilkesiz olma, yalan söyleme, hırsızlık yapma), suma qamaña (iyi yaşa), ñandereko (uyumlu yaşam), teko kavi (iyi yaşam), ivi maraei (kötülüğü olmayan toprak) ve qhapaj ñan (soylu yol ya da yaşam).
II. Devlet iyi yaşam için birlik, eşitlik, içleme, saygınlık, özgürlük, dayanışma, karşılıklılık, saygı, tamamlayıcılık, uyum, saydamlık, denge, fırsat eşitliği, katılımda toplumsal ve cinsiyet açısından hakkaniyet, kamu refahı, sorumluluk, sosyal adalet, toplumsal ürün ve malların dağıtım ve yeniden dağıtımı değerlerini destekler.”
Yerli cosmovisión’u terimleri çerçevesinde ifade edilen bu “sosyalizan yöneliş”, devletin görev ve hedeflerini tanımlayan 9. maddede daha net bir tarzda dile getiriliyor: “Anayasa ve yasanın belirttiklerinin yanı sıra, devletin işlev ve hedefleri şunlardır:
1. Çokuluslu kimlikleri takviye etmek amacıyla, sömürgeciliğin tasfiyesine yaslanan, ayırımcılık ve sömürünün olmadığı, tam bir sosyal adalete dayalı, adil ve uyumlu bir toplum kurmak.
2. Kişilerin, ulusların, halkların ve cemaatlerin refahını, kalkınmasını, güvenliğini ve korunması ile eşit saygınlığını güvence altına almak, karşılıklı saygıyı ve kültür-içi, kültürlerarası ve çok-dilli diyalogu teşvik etmek.
3. Ülkenin birliğini doğrulamak ve tahkim etmek ve çokuluslu çeşitliliği tarihsel ve insanî miras olarak muhafaza etmek. (…)
5. İnsanların eğitim, sağlık ve çalışmaya erişimini güvence altına almak.
6. Doğal kaynaklardan sorumlu ve planlı bir tarzda yararlanılmasını teşvik ve garanti etmek ve sanayileşmeyi, çevreyi mevcut ve gelecek kuşakların iyi yaşaması hedefiyle koruyacak biçimde, üretken temelin farklı boyut ve düzlemlerinin kalkınması ve tahkimi görüsüyle sürdürmek.”
“İyi yaşam”, yalnızca kültürlerin özgürce yaşanması/geliştirilmesi, hatta yalnızca kaynakların hakkaniyetli kullanımı, üretilen servetin adil paylaşımını değil, devletin barışçıl egemenliğini de kapsayacak tarzda formüle edilmektedir:
“I. Bolivya barış kültürünü ve barış hakkını, karşılıklı kabul, hakkaniyetli kalkınma ve kültürlerarasılığı teşvik etmek amacıyla, devletlerin egemenliğine tam saygıya dayalı olarak, bölge ve dünya halkları arasında işbirliğini destekleyen, barışçı bir devlettir.
II. Bolivya devletler arasındaki anlaşmazlık ve görüş farklılıklarının çözüm aracı olarak her türlü saldırganlık savaşını reddeder ve devletin bağımsızlık ve bütünlüğüne yönelik saldırganlığa karşı meşru savunma hakkını saklı tutar.
III. Bolivya topraklarına yabancı üs kurulması yasaktır.” (Madde 9.6)
Bolivya’nın yeni Anayasası, bu ruhla, “Temel Hak ve Özgürlükler”i düzenleyen III. bölümünde, yaşam hakkı, fiziksel, psikolojik ve cinsel bütünlük vurgusuyla, işkence, angarya, kölelik ve insan ticaretinin yasaklanmasının yanı sıra, ekliyor:
“I. Herkes su ve yiyecek hakkına sahiptir.
II. Devlet tüm nüfus için sağlıklı, yeterli bir beslenme ile besin güvenliğini sağlamak yükümlülüğü altındadır.” (Madde 16)
Su ve besin güvenliği hakkını diğer temel sosyal haklar izliyor: “Herkese evrensel, üretken, bedelsiz, bütünsel ve kültürlerarası, ayırımsız eğitim hakkı” (Madde 17), “herkese sağlık hakkı” (Madde 18), “herkese aile ve cemaat yaşamının saygınlığını ihlâl etmeyecek, yeterli bir çevre ve konut hakkı” (Madde 19); herkes için “içme suyu, kanalizasyon,[7] elektrik, gaz, posta ve telekomünikasyon sistemine evrensel ve hakkaniyetli erişim hakkı” (Madde 20)…

YA KADINLAR?

Tüm Anayasa’nın “ruhu”na nüfuz eden bir başka özellik ise, toplumsal cinsiyetler arasındaki eşitliğin kesin bir dille kabulü ve desteklenmesidir. Toplumsal cinsiyete ilişkin şiddet göstergelerinin oldukça yüksek düzeyde seyrettiği Latin Amerika’da Bolivya, kadına yönelik şiddeti Anayasal düzlemde ele almıştır: “Herkes, özellikle kadınlar, aile ya da toplum içinde fiziksel, cinsel ya da psikolojik şiddete uğramama hakkına sahiptir.” (madde 15/II)
Bolivya Anayasası, kadına yönelik şiddeti engellemeyi devletin bir sorumluluk alanı olarak tesis etmenin yanı sıra kadın -erkek eşitliğini eğitim (Madde 78/IV; 82/I); istihdam ve ücretlendirme (Madde 48/V); aile hukuku[8] (Madde 63/I) ve siyasal katılım alanında kayıt altına almaktadır:
“Tüm yurttaşlar doğrudan ya da temsilcileri aracılığıyla ve bireysel ya da kolektif olarak siyasal iktidarın biçimlendirilmesi, uygulanışı ve denetimine özgürce katılma hakkına sahiptirler. Katılım kadınlarla erkekler arasında adil ve eşit bir tarzda gerçekleşecektir.” (Madde 26/I).
Dahası, hamilelik durumundaki ücretli izin süresini saptayan ender anayasalardan biridir:
 “Kadınlar medenî durum, hamilelik, yaş, fiziksel özellik, ya da çocuk sayısı temelinde ayırımcılığa tabi tutulamaz. Hamilelik durumunda kadınlara ve ebeveynlere çocuk bir yaşını doldurana dek ücretli izin verilir.”(Madde 48/VI)

YERLİ HAKLARI

Bolivya Anayasası’nda “özgün yerli köylü halklar”ın haklarına hasredilen bütün bir bölümün (Bölüm IV) yanı sıra, bu haklar, çeşitli alanlarda Eğitim, Kültürlerarasılık, Kültürel Haklar (Bölüm VI), Yerli Hukuku (Başlık III, Kısım IV), Çokuluslu Seçim Organı (Başlık IV, Kısım 1), Özgün Yerli Köylü Halkların Özerkliği (Bölüm VII); Toprak ve Teritorya (Bölüm IX) vb. bölümlerde geniş biçimde işlenmektedir. Bolivya Anayasası “özgün yerli köylü halklar”ı şöyle tanımlar: “Özgün yerli köylü halk terimi, varlığı İspanyol sömürgeci istilasından önceye dayanan ve ortak bir kültürel kimlik, dil, tarihsel gelenek, kurumlar, toprak ve dünya görüşünü paylaşan her türlü insan topluluğunu tanımlamaktadır.” (Madde 30/I) Bu hakların, Anayasa metninin ilgili bölümlerinde ayrıntılandırılan temel kolektif hakları ise:
“Varlığını özgürce sürdürme hakkı; kültürel kimlik, dinsel inanç, maneviyat, pratik ve adetler ve dünya görüşü hakkı; her bir mensubunun, istemesi hâlinde kimlik kartı, pasaport ve yasal geçerliğe sahip her türlü kimlik belgesi üzerinde, Bolivya yurttaşlığının yanı sıra, kültürel kimliğinin kaydedilmesi; kendi kaderini tayin ve toprak hakkı; kurumlarının devletin genel yapısına dahil olması hakkı; toprak ve teritoryalite üzerinde kolektif iyelik hakkı; kutsal yerlerin korunması hakkı; kendine özgü iletişim sistemleri, araçları ve ağları oluşturup yönetme hakkı; geleneksel bilgiler, geleneksel tıp, diller, ayin ve simgeler ve giysilerin saygı görüp desteklenmesi hakkı; ekosistemlerin yeterli bir tarzda kullanılıp yararlanıldığı, sağlıklı bir çevrede yaşama hakkı; bilgi, bilim ve birikimleri üzerinde kolektif entelektüel mülkiyet hakkı ve bunların değerlendirilmesi, kullanımı, teşviki ve geliştirilmesi hakkı;eğitim sisteminin bütününde kültür-içi, kültürlerarası ve çok dilli eğitim hakkı; dünya görüşü ve geleneksel pratiklerine saygı gösteren evrensel ve ücretsiz bir sağlık sistemi hakkı; dünya görüşüne uygun siyasal, hukuksal ve iktisadî sistemleri uygulama hakkı; kendilerini etkileme olasılığı olan her türlü yasal ya da idarî önlemin hazırlanmasında uygun işlemlerle, özellikle de kendi kurumları aracılığıyla danışılma hakkı; teritoryaları üzerindeki doğal kaynakların işletilmesinden kaynaklanan yararlara katılma hakkı; yerli özerk teritoryal yönetim hakkı ve üçüncü kişilerin meşru olarak edinilmiş haklarını ihlâl etmeksizin kendi toprakları üzerindeki yenilenebilir doğal kaynakların münhasır kullanımı ya da yararlanma hakkı; devletin organ ve kurumlarına katılma hakkı…” (Madde 30/II) 
Anayasa’nın 31. maddesi ise, kayıt altına alınan haklardan yararlanabilmenin, yerli topluluğun nüfusuyla bağlantılı olmadığını vurgulayarak, yok olma tehdidi altındaki halklar için özel önlemleri öngörmektedir:
“I. Yokolma tehdidiyle karşı karşıya olan, gönüllü bir tecriti sürdüren ve temasa uğramamış özgün yerli köylü ulus ve halkların bireysel ve kolektif yaşam tarzları korunacak ve saygı gösterilecektir.
II. Tecrit durumdaki ve temasa uğramamış özgün yerli köylü ulus ve halklar bu durumlarını sürdürme, işgal ettikleri ve yaşadıkları teritoryanın sınırlarını tayin ve yasal olarak tahkim hakkına sahiptir.”
Anayasal hak ve güvenceler, yalnızca özgün/yerli halk ve ulusları değil, sömürgecilik ertesinde ülkeye Afrika’dan getirilmiş kölelerin torunlarını da kapsamaktadır: “Afrobolivya halkı, Anayasa’da özgün yerli köylü ulus ve halklara tanınan bütün iktisadî, toplumsal, siyasal ve kültürel haklara sahiptir.” (Madde 32)
Yerli halkların haklarından yararlanmasının temel aracı, Bolivya Anayasası’na göre “kendine özgü teritorya, kültür, tarih, diller ve hukuksal, siyasal, toplumsal ve iktisadî örgüt ya da kurumlara sahip özgün köylü yerli ulus ve halkların kendi kaderlerini tayin hakkının hayata geçirilmesi olarak özyönetim uygulamasından oluşan” (Madde 289) özerkliktir, ve bu özerklik aşağıdaki erkleri münhasıran kullanabilme yetisinden oluşmaktadır:
 “Özerkliğini Anayasa ve yasaya uygun bir tarzda uygulayabilmek üzere kendi tüzüğünü hazırlamak; her bir halkın kimlik ve görüsüyle uyumlu, kendine özgü iktisadî, toplumsal, siyasal, örgütsel ve kültürel gelişme biçimlerinin tanımlanarak yönetilmesi; yenilenebilir doğal kaynakların Anayasa’yla uyumlu bir biçimde yönetilmesi; Teritoryal Düzenleme Planlarının ve toprak kullanımına ilişkin planların merkezî devlet, departman ve belediye düzlemlerindeki planlarla eşgüdüm hâlinde hazırlanması; (…) yetki alanı içerisindeki tecrit bölgelerin elektrik şebekesine bağlanması; mahalle ve köy yollarının bakım ve yönetimi; yetki alanı içerisinde, koruma altındaki alanların, devlet politikası doğrultusunda yönetim ve korunması; özgün köylü yerli ulus ve halkların yargı yetkisinin, kendi norm ve usulleri doğrultusunda, Anayasa ve yasalara uygun olarak, adaletin sağlanması ve anlaşmazlıkların çözüme kavuşturulması amacıyla uygulanması; spor, dinlenme ve boş zamanları değerlendirme; kendi kültür, sanat, kimlik, arkeolojik merkez, dinsel, kültürel yer ve müzelerin korunup desteklenmesi; turizm politikaları; yetki alanı içerisindeki çevre rüsum, patent ve özel katkı paylarını saptayıp yönetmek; yetki alanı içerisindeki vergilerin yönetimi; operasyon programları ve bütçesini hazırlamak, onaylamak ve yürütmek; teritoryal işgalin planlama ve yönetimi; yetki alanı içerisinde kültürel pratiklerine uygun konut, kentleşme ve nüfus dağılımı; diğer halklarla ve kamusal ve özel birimlerle işbirliği anlaşmaları imzalayıp uygulamak; mikrosulama sistemlerinin bakım ve yönetimi; üretkenliğin teşviki ve geliştirilmesi; yetki alanının gelişimi için gerekli altyapının inşası, bakımı ve yönetimi; kendilerini etkileyen yasama, yürütme ve yönetsel önlemlerin uygulanmasına ilişkin özgür ve bilgilendirici danışma mekanizmalarına katılmak, bunları geliştirmek ve yürütmek; kültürel, teknolojik, mekânsal ve tarihsel ilke, norm ve pratiklerine uygun olarak yerleşim alanları ve peyzajın korunması; kendi norm ve usullerine uygun demokratik kurumların geliştirilmesi ve uygulanması” (Madde 304/I).
Yerli halklar, şu yetkileri de devlet ya da eyalet yönetimleriyle paylaşmaktadır:
“Devletin dış politikası doğrultusunda uluslar arası mübadeleler ;(…); genetik kaynaklar, geleneksel tıp ve germoplasma bilgilerine ilişkin kolektif entelektüel hakların korunması ve kayıt altına alınması; yetki alanındaki faaliyet yürüten dış kurum ve örgütlerin denetim ve düzenlenmesi; yetki alanı içerisinde sağlık politikalarının örgütlenmesi, planlanması ve yürütülmesi; devletin yasama organı kararları doğrultusunda eğitim, bilim, teknoloji ve araştırma plan, program ve projelerin örgütlenme, planlama ve yürütülmesi; orman, biyoçeşitlilik ve çevre kaynaklarının korunması; yetki alanı içerisindeki sulama sistemleri, hidrik kaynaklar, su ve enerji kaynakları, devlet politikaları doğrultusunda yönetimi; mikrosulama sistemlerinin inşası; mahalle ve köy yollarının inşası; üretken altyapıların inşasının teşviki; tarım ve hayvancılığın desteklenmesi; yetki alanı dahilinde gelişen hidrokarbon faaliyetlerinin denetim ve toplumsal-çevresel açıdan izlenmesi; mal ve hizmetlerin malî kontrol ve yönetim sistemleri” (Madde 304/II).

KAMUSALIN GERİ DÖNÜŞÜ: EĞİTİM VE SAĞLIK

Yeni Bolivya Anayasası’nın “özgürlükçü” ruhu, komünter ve sosyal/kamusal düsturlarla takviye edildiği ölçüde, onu “postneo-liberal” olarak nitelemek mümkün hâle gelir. Nitekim, yeni Anayasa sağlık ve eğitim dahil pek çok temel hizmete erişimin eşit, evrensel ve ücretsiz olduğunu kabul ve ilan eder (Madde 17-18) Dahası, bununla da yetinmeyerek, temel hizmetlerin “kültürlerarası” özelliğini de vurgular. Temel hizmetler, özellikle de eğitime ilişkin Anayasal esaslar, Aydınlanma, hümanizm ve evrenselcilikten olduğu kadar kamucu bir anlayıştan, devrimci bir ruhtan ve dördüncü kuşak/kültürel haklar mantığından beslenmektedir. Nasıl mı?
“Eğitim üniter, kamusal, evrensel, demokratik, katılımcı, komünoter, sömürgeciliği tasfiye edici ve kalitelidir.

Eğitim, tüm eğitim sistemi boyunca kültür-içi, kültürlerarası ve çokdillidir.
Eğitim sistemi açık, hümanist, bilimsel, teknik ve teknolojik, üretimci, teritoryal, teorik ve pratik, özgürleştirici ve devrimci, eleştirel ve dayanışmacı bir eğitime dayanır. Devlet erkek ve kadınlar için, hayatla, üretimci çalışma ve gelişmeyle ilişkili, bir meslek eğitimi ile hümanist bir teknik öğrenimi güvence altına alır.” (madde 78/I-IV)
“Eğitim sivilliği, kültürlerarası diyalogu ve etik-moral değerleri besleyecektir. Bu değerler arasında cinsiyet eşitliği, rollerin farklılaşmaması, şiddetsizlik ve insan haklarına tam saygı bulunmaktadır.” (Madde 79)
“Eğitim kişilerin bütünsel formasyonunu ve hayatta ve hayat için eleştirel toplumsal bilincin güçlenmesini destekleyecektir.
Eğitim bireysel ve kolektif formasyona, fizik ve entelektüel beceri ve yatkınlıkların geliştirilmesine, teori ile üretimci pratiğin birbirine bağlanmasına, iyi yaşam için çevre, biyoçeşitlilik ve teritoryanın korunma ve muhafazasına yönelik olacaktır. (…)
Eğitim Çokuluslu devletin yurttaşları olarak herkesin birlik ve kimliğinin yanı sıra, her bir özgün yerli köylü ulus veya halkın üyelerinin kimlik ve kültürel gelişiminin güçlendirilmesine ve Devlet içerisinde karşılıklı anlayış ve kültürlerarası zenginleşmeye katkıda bulunacaktır.” (Madde 80/I-II)
“Devlet eğitime erişimi ve tüm kadın ve erkek yurttaşların tam eşitlik koşullarında muamele görmesini güvence altına alacaktır.
Devlet, yasa uyarınca, öncelikle ekonomik olanakları kısıtlı öğrencilere, ekonomik yardımlar, beslenme, giysi, taşıma, okul malzemesi programları ve dağınık yerleşimlerde öğrenci yurtları aracılığıyla, eğitim sisteminin farklı düzeylerine erişimleri konusunda destek sağlayacaktır.” (Madde 82/I-II)
Benzer bir durum, sağlık için de söz konusudur. Bolivya Anayasası’nın sağlık ve sosyal güvenlik sistemi ile ilgili kısmı, sağlığı temel bir insan hakkı olarak tesis etmekte ve tüm yurttaşlarına eşit, ücretsiz, evrensel ve yüksek kalitede sağlık hizmeti sağlamakla yükümlendirmektedir (Maddeler: 35-36-37). Anayasa bunun yanı sıra, tekil sağlık sisteminin bir unsuru olarak kabul ettiği yerli halk ve ulusların geleneksel tıbbını koruma altına almayı, geliştirmeyi, yaymayı da devletin görevleri arasında saymaktadır (Madde 35/II, 42), sağlık sistemi tekil olsa da “kültürlerarası” niteliktedir (Madde 18/III).

ÇOĞUL VE ÇOĞULCU BİR İKTİSAT

Belirtmek gerekir, Bolivya, sosyalist bir ülke değil. Bu yazının girişinde de vurgulandığı üzere, Evo Morales ve MAS’ı (ve hükümeti destekleyen diğer sol partiler) ülke içerisinde tam bir hegemonya sağlayabilmiş olmanın bir hayli uzağındadır. Bolivya’da, özellikle Doğu eyaletlerinde üstlenen güçlü bir beyaz oligarşi mevcuttur ve harekete geçirebildikleri güçlü “sivil toplum”la hükümetin adımlarını sıkça bloke edebilmektedirler. Bu nedenle Bolivya Anayasası, ister istemez bir “uzlaşma”nın ürünüdür ve yer yer Santa Cruz (ve Panda ve Beni ve Tarija) oligarşisine verilmiş tavizleri yansıtır. Bu, en çok ülkenin iktisadi yapısını tanımlayan başlık altında karşımıza çıkmaktadır. Bolivya Anayasası, “çoğul” olarak tanımladığı iktisadi yapının “komünoter, kamu, özel ve kooperatif” işletmelerden oluştuğunu kabul ve ilan etmektedir (Madde 306/II).
Özel sektörün (ki eğitim ve sağlık alanlarında da faaliyetine izin verilmektedir) varlık ve etkinliğini kabul etmekle birlikte, kimi sınırlamalara tabi olduğu vurgulanır. Bunlar arasında en çarpıcı olanı, geleneksel yerli kozmovizyonuna dayalı değerlerin sınırlandırıcılığıdır: “Çoğul ekonomi farklı iktisadî örgütlenme biçimlerini, tamamlayıcılık, karşılıklılık, dayanışma, yeniden dağıtım, eşitlik, hukuksal güvenlik, sürdürülebilirlik, denge, adalet ve saydamlık ilkeleri üzerine temellenir. Toplumsal ve komünoter ekonomi, bireysel çıkar ile kolektif refahı bağdaştırır.” (Madde 306/III). Yanısıra, özel girişim, devletin “iktisadî artıların sosyal, sağlık, eğitim, kültür politikaları ve üretimci iktisadî kalkınmaya yatırım hâlinde hakkaniyetli yeniden dağıtımı aracılığıyla” en yüce değer kabul edilen insanın gelişimini sağlamakla yükümlü kılınmış olması (Madde 306/V), ve “her türlü iktisadî faaliyet(in) ülkenin iktisadî egemenliğinin güçlendirilmesine katkıda bulunma”sı zorunluluğu ile de sınırlandırılmaktadır: “İktisadî gücün devletin iktisadî egemenliğini tehlikeye sokacak ölçüde özel ellerde toplanmasına izin verilmez” (Madde 312/I). “Her türlü iktisadî örgütlenme biçiminin saygın bir istihdam yaratma ve eşitsizliklerin azaltılması ve yoksulluğun tasfiyesine katkıda bulunma yükümlülüğü”nü öngören (Madde 312/II) ve “tüm iktisadî örgütlenme biçimlerini çevreyi korumakla” yükümlendiren (Madde 312/III) maddeler de özel sektörü sınırlayıcı ve denetleyici nitelik taşır.

SONUÇ OLARAK…

Türkiye’de “ulusal solcular”, Latin Amerika’daki antiemperyalist yöneliş ve kaynakların millileştirilmesi hamleleri ile Kemalizm arasında paralellikler kurmaya bayılırlar. Anakronizme düşme kaygısı olmasa kıta bağımsızlığının simgesi Simón Bolivar’ı “Kemalist” olarak tanımlamaktan geri durmayacak bu kesim şimdilerde, kıtadaki antineo-liberal her türlü girişimi, kıpırdanışı, kalkışmayı, önderi “ulusalcı”, hatta “Kemalist” ya da “M. Kemal hayranı” olarak nitelemekten pek haz ediyor.[9]
Oysa Bolivya toprakları üzerinde yaşayan tüm insan topluluklarının dil, kültür ve kozmovizyon’unu biricik ve dokunulmaz kabul edip “farklılıklara saygı”yı düstur edinen, “Birlik(çilik)”i ancak “çoğulluğun uyumu” olarak tanı(mla)yan Bolivya Anayasası’nın, “modern(ist)” anlamda ulus-devletle ilişkisi, “inkârın inkârı” olarak tanımlanabilir ancak. Çünkü Bolivya Anayasası, çoğulcu, adem-i merkeziyetçi, özerklikçi, eşitlikçi/özgürlükçü, komünoter ve sosyal nitelikte bir “devlet”i tarifler; hiçbir “kutsallık” vasfı yüklenmeyen bir devlettir bu. Temel değeri insan olan ve insanın yetilerini sınırsız ölçüde geliştirirken temel gereksinimlerini karşılamayı görev edinen bir devlet. Her türden homojenlik iddiasını inkâra uğratan, çeşitliliği, farklılığı bir zenginlik kaynağı olarak gören ve onu beslemeyi ödev edinen bir devlet…
Hayır, bu anlamda Bolivya (ya da benzer yönelişler benimseyen Venezüella, Ekvator, Paraguay…)’yı “ulus(al/cı)-devletler” olarak tanımlamak bu anlamda mümkün değildir. Bolivya Anayasası, daha çok, yerli kozmovizyonu ile sosyalist ilkeleri sentezleyen bir yeniden yorumlama girişimini/denemesini yansıtmaktadır. Aymara/Bolivyalı Dışişleri Bakanı Choquehuanca’nın “(…) Biz yerliler, insanların kendi aralarında ve insanlarla doğa arasındaki yeniden doğuş veya dengeye dönüş diye adlandırdığımız kozmik bir İnka inanışı olan ‘Pachakuti’ye doğru yol alıyoruz. Genel hukuku, kârların birikmesi olan kapitalizm için en önemli değer ‘para’dır ve yaşamın bir değeri yoktur. Sosyalizmde ise en önemli değer insandır ve insan için sadece materyalizm değil, spiritüalizm de önemlidir,”[10] sözleriyle ifade ettiği bir sentez girişimidir bu.
Bu sentezin nasıl biçimleneceğini zaman gösterecek. Ne ki, “ekilebilir topraklarının yüzde 91’inin nüfusun yüzde 5’ini temsil eden büyük toprak sahiplerine ait” olduğu,[11] tüm bir sömürgecilik tarihi boyunca Potosi’deki zengin gümüş ve kalay madenleri yüzünden iliği kemiği sömürülmüş, milyonlarca insanı katledilmiş, sömürgecileri zenginleştirdikçe kendisi yoksulluğun dibini boylayan, zengin hidrokarbon kaynaklarıyla ABD emperyalizminin iştahını kabartan, neo-liberalizmin deney tahtası Bolivya’nın tüm “yeryüzünün renkleriyle” yeniden ayağa kalkması, acılı, aşağılanmış, aç bırakılmış halklarına ekmek ve onur sunabilmesi, “ulusalcılık”tan çok, sosyalistlerin meselesidir, kanımca.
Bu nedenledir ki, yeni Anayasası’yla Bolivya’dan hem öğrenmemiz, hem de onu gözümüz gibi sakınmamız gerekir, diyorum…
3 Ekim 2009 11:16:57, Ankara.
N O T L A R
[1] Halil Cibran, “Zaman”.
[2] Sucre, İspanyol sömürgeciliği döneminde Bolivya’nın başkenti ilan edilmiş, ancak 1899 yılında yasama ve yürütme erkleri La Paz’a taşınırken yargı erkinin merkezi olarak varlığını sürdürmüştü. Bu kararı hiçbir zaman hazmedemeyen Sucre’liler, Kurucu Meclis toplantılarını, tüm erklerin toplandığı başkent olma taleplerini dayatmak için vesile saydılar. Bu talep, aynı zamanda iktidarın yerliler ve halkçı güçlerin eline geçmesine karşı her yolla mücadele etmeye kararlı “beyaz oligarşiler”in yönetimindeki eyaletler (Santa Cruz, Beni, Pando, Tarija) tarafından desteklenmekteydi. Kurucu Meclis’in bu talebi gündeme almayı reddedişi, Meclis’in her oturumunun, şiddetli protestolara hedef olması sonucunu doğurdu. Öyle ki, Morales hükümeti, Meclis’in çalışmalarını Sucre dışındaki askerî bir akademide tamamlaması kararını aldı. Bu ise, ana muhalefet partisinin (Podemos) Kurucu Meclis çalışmalarını boykot etmesinin gerekçesini oluşturdu. Maddelerin oylandığı son oturum ise, Kurucu Meclis üyelerinin can güvenliği gerekçesiyle, Oruro kentinde yapılacaktı.
[3] Bolivya Cumhuriyeti’nin 1967 tarihli Anayasası’nın (1994/5 tarihinde değişikliğe uğratılmış) 1. maddesi: “Üniter Cumhuriyet şeklinde tesis edilmiş özgür, bağımsız, çok-etnili, çoğul-kültürlü (pluricultural) Bolivya, hükümet olarak tüm Bolivyalıların birlik ve dayanışması üzerine temellenen temsilî ve katılımcı demokratik biçimi benimser.” (İlginç bir ayrıntıyı vurgulamadan geçemeyeceğim: Bolivya anayasasının, La Paz sokaklarında dolaşırken elime tutuşturulan, 1994 tarihli değişikliklerini ihtiva eden versiyonu, ABD’nin CIA’yle ilişkileri defalarca belgelenmiş kötü şöhretli yardım teşkilatı USAID tarafından basılmıştı ve “Bolivya Demokratik İnisiyatifleri” ibaresini taşımaktaydı. Unutmadan ekleyeyim: USAID, NED [National Endowment for Democracy - Ulusal Demokrasi Vakfı] ile birlikte, ABD yönetiminin ayrılıkçı Doğu oligarklarının faaliyetlerini destekleyecek finans kaynaklarını tevzi ve muhalefeti koordine etme işlevlerini üstlenen iki kurumdan biridir.)
[4] Buket Şahin, İnka Ruhu Uyanıyor: Bolivya Gerçeği yazı dizisi, “Che Guevara’yı Örnek Alan Lider”, Cumhuriyet, 15 Ağustos 2009, s.9.
[5] And bölgesi yerlilerinin kutsal “Toprak Ana”sı. Ne ki bu ifadelere bakıp da Bolivya Anayasası’nın (yerli dini ya da Hıristiyanca) dinsel bir tınıyla donatıldığı sonucuna varılmamalı. Anayasa’nın 4. maddesi net bir dille ifade ediyor: “Devlet din ve kozmos tasarımlarıyla uyumlu manevî inanç özgürlüğüne saygı duyar ve onları güvence altına alır. Devlet, dinden bağımsızdır.”
[6] Örneğin Bolivya’nın resmi dillerinden Yaminawa’nın Peru, Brezilya ve Bolivya’da toplam 1000 kadar konuşmacısı vardır ( http://www.native-languages.org/yaminawa.htm). Weenhayek dilini konuşan halkın toplam nüfusu ise, 2860 kişidir ve Bolivya ve Arjantin topraklarında yaşamaktadırlar (http://globalrecordings.net/ language/18296). Hayatta kalan Pacawara sayısı ise 11 (onbir) olarak kaydedilmektedir! (http://ipsnews.net/ news.asp?idnews=33557)
[7] “Su ve kanalizasyona erişim insan hakları arasındadır ve ne imtiyaz ne de özelleştirmeye konu olabilir ve yasaya uygun lisans ve kayıt sistemine tabidirler” (Madde 20/III).
[8] Ayrıca: “İstikrar sergileyen özgür ya da fiilî birlikler (…) sivil evlilikle aynı sonuçları taşır (…)” (Madde 63/II)
[9] Bunun için örneğin Cumhuriyet gazetesinin Strateji ekinde yayınlanan Latin Amerika konulu yazılara bir göz atmak yetecektir.
[10] Buket Şahin, İnka Ruhu Uyanıyor: Bolivya Gerçeği yazı dizisi, “Amerika’yı Keşfeden Türkler”, Cumhuriyet, 17 Ağustos 2009, s.10.
[11] yagk.
 SİBEL ÖZBUDUN

Resmi tarihin göstermedikleri: Klasik Osmanlı Müziği ve Ermeniler

Altuğ Yılmaz ve Aram Kerovpyan’ın birlikte kaleme aldığı “Klasik Osmanlı Müziği ve Ermeniler” kitabı Aralık 2010′da ilk baskısını yaptı. Niyazi Zorlu kitap ile alakalı bir yazısında şöyle diyordu; ” İtiraz, kitabın sayfaları açılmadan, kapakta başlamaktadır. Kitabın hemen ilk sayfalarında eleştiriye tutulan ‘katkı’, ‘hoşgörü’, ‘gayrimüslim’ gibi sorunlu kavramlar eşliğinde biz, kitabın konusunun Osmanlı’nın ‘derin’ hoşgörüsünün bir köşesine kıvrılmış, onun müziğine duhul etmesine ‘izin’ vermiş bir tarih olmadığını, ‘Klasik Osmanlı Müziğinde Ermeniler’ olmadığını anlarız. Arada mühim bir “ve” vardır.” [1]
Niyazi Zorlu “ve” nin altını çizerek kitabın niyetini bir kez daha görünür kılıyor zira Aram Kerovpyan’ın değimiyle ” resmi söylemle “kavga etmek” değil onun ne kadar anlamsız olduğunu göstermek” isteyen bir kitaptan bahsediyoruz. Kerovpyan’la bu itiraz’ı, altı çizilen “ve”yi, resmi söylemin çizdiği çerçeveyi, “hoşgörü imparatorluğu” tanımını, Osmanlı araştırmalarının eksikliklerini, bu alanlardaki kavramsal ve metodolojik sorunları, klasik Osmanlı müziğini ve Ermeni müzisyenleri konuştuk. *

Serra Torun: Son yıllarda Türkiye’de sosyal tarih ve mikro tarih çalışmalarının arttığını görüyoruz. Bu, bir yönüyle resmi tarih söyleminden kurtuluşumuzu müjdeleyen bir gelişme… Kitapta ele aldığınız konular, yaptığınız sorgulamalar ve eleştiriler ile bu gelişme adına önemli bir adım atmış oluyorsunuz. Kitap fikri nasıl ortaya çıktı ve sizin için önemi neydi bu çalışmanın?

Aram Kerovpyan: Resmi söylemin dışına çıkan sosyal ve mikro-tarih çalışmalarının yayımlanmasının önemli bir gelişme olduğunu düşünüyorum. Türkiye’de çok uzun süredir yaşanan bir “rahatsızlık”ın altını deşme yönünde bir bilinçlenme var. Herhalde son 20 yıldır Türkiye’de olup bitenler, Kürt sorunu, “Ermeni tabusu”nun çatlaması, hepsi bir deklanşör rolü oynadı bu bilincin oluşumunda. Fakat bilindiği gibi, bir şeyi yıkmak kolaydır oysa inşa etmek çok zordur. Burada da bir inşa söz konusu, bir dünya inşa edilecek yeni baştan. Bu hem acılı olur hem uzun sürer, bunu kabul etmek lazım tabi bu tip çalışmalar yaparken. Onun için hiç önemsizmiş gibi görünen konular da önemli olabilir. Örneğin, bu kitapta ele aldığımız konular da okyanusta bir damla gibi. Fakat böyle bir şeyin yapılabileceğini göstermesi bakımından dahi olsa önemli bir adım. Birkaç yıl önce de Fırat Güllü tiyatro konusunda böyle bir çalışma yaptı. Çok önemli bir çalışmaydı o, çünkü tiyatro alanında da bir resmi söylem vardı, o da bu söylemin üzerine gidiyordu. Her alanda bir resmi söylem var elbet. Peki, diyelim resmi söylemler bazen bazıları için gerekli olabilir, ama bunlara inanarak yaşamak tuhaf durumlar ortaya çıkarıyor. Sonra o tuhaflığın farkına varınca da, onu kabullenmek kolay olmadığından şiddete başvuruyor insan, vicdanını rahatlatmak adına. Onun için, bu tip, resmi söylemin dışına çıkan, onun üzerine giden çalışmalar önemli. Bu yüzden, Surp Pırgiç Hastanesi’nden bu öneri bize geldiğinde, olmaz demedik. Tabi bizden ilk aşamada beklenen; “Ermenilerin Türk müziğine hizmetleri”ni kanıtlayan bir çalışma idi fakat biz bu hattı tercih etmedik… Biz “Klasik Osmanlı müziği ve Ermeniler” başlığını önerdik… Resmi söylemle “kavga etmek” değil, onun ne kadar anlamsız olduğunu göstermek istedik.
Bir kitap daha basıldı aynı dönemde ve ilk başta sanki ikisi birlikteymiş gibi duyuruldu ama sizinle alakası olan bir kitap değil aslında değil mi?
Evet, o kitabın bizimle hiçbir alakası yok, bir yanlışlık olmuştur diyerek geçiştiriyoruz, olmaması gereken bir kitaptı aslında. Belki daha “şık” olsun diye öyle bir tercih yapılmış olabilir fakat yanlış bir kitap seçilmiş, bizim haberimiz yoktu. Üstelik o kitap bizim bütün eleştirdiklerimizi kapsayan bir kitap. Bir süredir piyasadan çekilmiş olmasına rağmen hala bu kitabı bizim kitapla alakalı sananlar var. Fakat şimdi ikinci baskısı yapılacak, o zaman bu durum biraz telafi edilmiş olur.
Esasen bu konu başlığı birçokları için kısıtlı bir konu başlığı gibi görülebilir, yalnızca akademik dünyada kalabilirdi, ancak aksine oldukça ilgi gördü.
Evet, kısıtlı bir konu, fakat bu konunun içerisinden çok başka konulara değinebileceğimizi görüyoruz. O bakımdan da aslında kendimizi sınırlamakta zorluk çektik çünkü ister istemez başka konulara da kayıyorduk. Her şey birbirine bağlı, yani müzik deyip geçmeyelim. Misal, bir insan saz çalıyorsa eninde sonunda bu bir toplum içinde oluyor, bir sosyolojik yönü var ve bir yerde gidip siyasi bir şeye dayanıyor.  Dolayısıyla, o insanın müziği üzerine yapılan çalışma yalnızca müzikle sınırlı kalmıyor.  Gerçi Türkiye’de her şeyin bir siyasete dayanması çok da zor değil, mesela bu çalışmayı yaparken daha çok farkına vardım ki istediğiniz kelimeyi istediğiniz gibi kullanamıyorsunuz. Az önce konuştuğumuz bakımdan, yani müzik araştırmasının müzikle sınırlı kalmaması açısından gösterilen ilgiyi anlayabiliyorum. Ancak yine de şaşırdığımızı söylemeliyim, çünkü bu tür kitaplar genellikle çok yavaş dağıtılan, yavaş ve az satılan kitaplar olur. Bunu biz önceden böyle kabul etmiştik, fakat öyle görünüyor ki beklediğimiz gibi olmadı.  Biraz da moda herhalde Türkiye’de şimdi, kimlik sorunlarıyla ilgilenmek; çok geniş bir yelpaze var, içerik ve biçim olarak konuyu çok farklı açılardan ele alanlar var. Bunun bir etkisi olmuştur muhakkak kitabın ilgi görmesinde…
Altuğ Yılmaz sosyal bilimler içinde yetişmiş biri, sizin de yolunuz bir şekilde çeşitli sosyal bilimlerden geçmiş… Kitap için çalışırken nasıl bir yol izlediniz?
Ne tarih ne sosyoloji eğitimi aldım… Biz bu kitabı yazarken bir sosyoloji öğrencisi gibiydim bir yandan da. Altuğ Yılmaz bu açıdan bana çok yardımcı oldu, benim tek başıma yapabileceğim bir şey değildi bu. Aslına bakarsanız kitabın başında çok basit gözlemlerimiz var, bunlarla yola çıktık, bunların bir izlenimden öteye geçip geçmediğinin saptamasını yaptık elbette ardından.  Her konuda olduğu gibi, alışılagelmiş kalıpların, kabul edilmesi kolay ve insanın başına dert açmayan görüşlerin birazcık dışına çıktığınızda, tarih’in de zannedildiğinden çok daha karmaşık ve aynı zamanda çok doğal bir şey olduğunu görüyorsunuz. Doğal, çünkü yaşamla ilgili bir şey.  Mesela tarih bugün oluşuyor ve yarın yazılacak olan bugünkü olay yaşanırken, yazıldığı gibi “bu siyahtır, bu beyazdır” diye yaşanmıyor, çok daha karmaşık bir şekilde yaşanıyor, çünkü bunu insanlar yaşıyorlar. Bunun unutulmaması, bunun hep göz önünde tutulması metodolojik olarak kitabın nasıl kurulacağı açısından temel bir noktaydı, yönümüzü bu belirledi.
Egemen tarih yazımının Osmanlı araştırmalarına baktığımızda, Osmanlı devletinin egemenliği altında yaşayan çeşitli sosyo-kültürel grupların iç dinamiklerinin uzun bir süre boyunca konu edilmediğini görüyoruz, sanırım kitabın yola çıkış noktalarından biri de bu eksiklik…
Tabi doğru. Konu edilemezdi de zaten. Aslında bugün bile en ileri düşünceli kesimlerde dahi henüz konu zihinlerde açıklığa kavuşmuş değil. Mesela “gruplar” diyoruz, sorunda da “gruplar” kelimesi var, grup ne demek? Bu gibi kavramsal meseleler hala çözülmüş değil. Şimdi çok şükür “azınlık” terimini kullananlar azalmaya başladı. Fakat “onun yerine ne diyeceğiz acaba?” diye zihinler karışık. Bütün bunlar henüz açıklığa kavuşmuş değil. Bu durum herhalde az evvel bahsettiğimiz, Türkçedeki kelime dağarcığının kullanım güçlüklerine de bağlı; hangi kelimenin nereye bağlı olduğu, neyi işaret ettiği ile alakalı… Kitabın ana başlığı bu olmasa da, konu orada müzik açısından ele alınıyor. En azından müzik alanında ilişkilerin nasıl olduğunu göstermesi bakımından faydalı olabilir.  Mesela kitapta geniş bir bölümün özellikle Ermenilerin kilise müziğine ayrılmış olmasının amacı da bu. Kitapta örneklerini veriyoruz, Türkiye’de çok aklı başında insanlar kalkıp “filanca müzisyen Türk müziğinin – bakın Osmanlı da demiyor-  Türk müziğinin makamlarını bildiği için kilise müziği de öğrenmiştir” gibi şeyler de yazabiliyorlardı… Biz bu gibi örneklere karşın Ermeni kilise müziğine özellikle yer ayırdık. Ermenilerin, Rumların, Süryanilerin özgün kilise müziklerinin var olduğunu görmek Türklerin ufkunu aydınlatır. Ancak bu “ben senden üstünüm, önce ben vardım benimki daha eski” sorunu değil elbette. Bu konu hep oraya çekilmek isteniyor hâlbuki hiç ilgisi yok. Kitapta yapılan, Ermenilerde çok eski kökenli, yerleşmiş bir sistemi olan bir kilise müziğinin var olduğunun görünür kılınması…  Burada niyet, tarihin bizim zannetmek istediğimiz gibi olmadığını ve bazı kelimelerden de korkmamamız gerektiğini görebilmek, anlayabilmek.  İşte bu yönden kitap yardımcı olabilir. Bu tip bir çalışma herhangi bir konuda yapılabilir. Ve sadece Ermeni -Türk ikilemi üzerinden veya egemen ve egemen olmayan halklar açısından değil, mesela sadece Türkler arasında, sınıfsal açıdan da yapılabilir…
Osmanlı egemenliği altında yaşayan sosyo-kültürel grupların iç dinamikleri ele alınmıyordu dedik. Elbette bu iç dinamiklerle oluşan kültürel formlar, bu formların cemaat dışı temsiliyetleri de konu edilmiyordu. Ta ki 90’lı yıllarda yapılmaya başlanan çalışmalarla, birçok alanda egemen tarih yazımının ve onun ürünlerinin sorgulanmasına dek… Siz kitapta bir yandan bunun altını çizerken bir yandan da yaratılmaya çalışılan “hoşgörü imparatorluğu” imajını eleştiriyorsunuz… Cemaatleri katı sınırlarla ele almayan bakış açısı hakkında ne diyorsunuz?
Aslında var o sınırlar.  Bugünkü geriye bakışın elbette biraz nostaljik bir yanı da var; “öyle sınırlar yoktu, herkes iç içe yaşıyordu” gibi bir düşüncenin geliştirilmesi yönünde çalışmalar yapılıyor. Yani bu tamamen yalan değil ama pek doğru da değil. Ve sınırlar aslında oldukça katı da olabilirdi çünkü bu sınırları belirleyen bir devlet var, bu devlet, unutmayalım ki dini prensipler üzerinde işleyen bir devlet ve orada gayrimüslimlerin bir statüsü var, bu statü gereğince bir takım sınırlanmalar da sistemin sonucu olarak var.  Bütün bunların arasında hala bir şeyler olabiliyorsa,  Osmanlı egemenliği altında yaşayan bir gayrimüslim halkın bir kültürel hayatı varsa, bu halk “normal” bir yaşam sürdürmeye çalışabilmişse,  üretebilmişse ve bu üretim bugüne dek gelmişse, demek ki o sınırların işlemediği bir takım alanlar var.  Bunu bu iki yönüyle görebilmek önemli.
Elbette sınırlar var, herkes iç içe aynı koşullarda yaşamıyor. Her halkın kendi iç dinamiklerinin yarattığı mekanizmalar vardır, herkes bir şekilde başının çaresine bakar. Fakat bahsettiğimiz sınırların oldukça katı olduğuna da inanıyorum, kitapta da eleştiriyoruz bu “hoşgörü imparatorluğu” meselesini; öyle bir şeyin var olduğuna kesinlikle inanmıyorum çünkü tarih bunun tersini gösteriyor.
Kitapta da, kitapla alakalı söyleşilerde de sık sık tekrarlanan bir şey var;  “Osmanlı müziğine katkı/hizmet” algısı elbette Osmanlı döneminde mevcut değil, yeni ulus ve kimlik kurgulama sürecinde yaratılan bir algı bu, başka birçok alanda olduğu gibi…
Aslında bunun zaten kanıtlanması da gerekmez; bu çok basit bir durum. Bizim burada göstermek istediğimiz şey, bu önyargılı resmi söylemin ardında durup onun bize empoze ettiklerini yıllarca, on yıllarca tekrarlamak, birçok konudan haberimiz olmamasına, birçok konuda araştırma yapamamamıza, bir takım şeylerin gözümüzün önünde kaybolmasına sebep oluyor, biz bunu göstermeye çalıştık. Eğer Türkiye’de yahut herhangi bir yerde müzikoloji yapılacaksa, bu bir resmi söylemin ardında rahat rahat oturarak yapılamaz, her şey sorgulanabilmeli… Onun için de sık sık Ermenilere yönelik eleştiriler var kitabımızda. Bilim resmi söylemle yapılamaz ve bilimin amacı da insanların insan gibi yaşamasından başka bir şeyse eğer, o yapılan da zaten bilim değildir.
Egemen tarih yazımında klasik Osmanlı müziğinde Rum, Yahudi, Ermeni müzisyenlerin varlığı inkâr edilmiyor, ancak bu varlık “Türk müziğine katkı”ya indirgeniyor dedik, bu işin bir yönü. Öte yandan, bugün Ermeniler arasında bu eserleri ya tamamen kendi eserleri gibi ele alanlar yahut tamamen reddedenler var.
Müzisyenin biri klasik Osmanlı müziği ile hiç ilgilenmezken,  bir başkası onunla ilgilenmiş, hatta onu sahiplenmiş, kendi müziği gibi görmüş olabilir. Unutmayalım ki kamusal ortak bir alan var, özellikle büyük şehirlerde; biz de zaten İstanbul’dan bahsediyoruz, Klasik Osmanlı müziğinin merkezi olarak İstanbul’u alıyoruz. Şimdi bu çerçevede İstanbul’da yaşayan bir Ermeni müzisyenin klasik Osmanlı müziği normlarında bir beste yapması,  buna karşın bir başka müzisyenin de bununla ilgilenmemesi kadar doğal bir şey yoktur herhalde. İlgilenmeyen müzisyen de kilise müziği çalışmış, muganni olmuş, muganni yetiştirmiş, başka türde bir üretim yapmış. Bunu tutup ille de Osmanlı müziği çerçevesine almaya gerek yok; öylesi de var, böylesi de var…  Burada sorunlu olan, bu doğal durumu tutup da Osmanlı müziğine katkıya/hizmete indirgemek.
Bir de işin öbür yanı var: senin de altını çizdiğin şu “savunma milliyetçiliği” meselesi… Bugün Ermenilerde yaygın olan ve az evvel bahsettiğimiz Türkiye’deki resmi söyleme çok yakın bir tavır var, ikisi de birbirini körüklüyor.  “Türk müziğine katkısı olan Ermeniler” denilince, Ermeniler arasında  “yok canım ne Türk müziği, bunları hep biz yaptık, biz olmasak ne olacaktı” gibi bir tavır takınanlar var, yahut “bunların bizimle hiç ilgisi yok” diyen eğitim görmüş, batılı eğilimleri olan Ermeni entelektüeller de var… Bu entelektüeller için söz konusu müzik doğuludur ve onlara bir şey ifade etmez, “Ermeni” değildir, olamaz… Çünkü Ermeniler arasında da “biz ne doğuluyuz ne batılıyız” gibi bir ne idüğü belirsizlik hali ortaya çıkmıştır, elbette Ermeni olmayan birçok batılı entelektüelin de katkısıyla. Tabi bütün bunları genelleyemeyiz, belli kesimlerde görülür bunlar… Ermeniler arasında Türkiye’deki kadar kuvvetli biçimde bir resmi söylemin empoze edilebileceği ortam olmadığı için çok daha esnek bir durum var, Türkiye’de olduğu gibi bütün Ermeniler aynı eğitim sisteminden geçmiyor… En baştaki iki yönlü duruma dönersek,  bu ikisini birbirine vurduğunda sonuç sıfır oluyor.
Bu çizdiğiniz tabloda görülüyor ki Türkiye’deki tavrı kırmak çok daha zor…
Elbette daha zor, bir devlet söylemi var. Ancak bugün Ermenistan cumhuriyetinin sorunu da aynı, çünkü orada da bir ulus-devlet anlayışını geliştirme hareketi var.  O yokken de Sovyetler Birliği içinde bir kendini savunma, kimliğini koruma durumu vardı, bu tür milliyetçi diyebileceğimiz kavramlar orada da gelişti. Fakat Ermeniler sürekli olarak kafalarını suyun üzerinde tutmak zorunda oldukları için çoğu zaman farkına varmıyorlar ve başka şartlar altında milliyetçi diyebileceğimiz söylemler çok meşru bir savunma haline dönüşüyor, onun için çok karmaşık bir durum aslında.
“Hoşgörü imparatorluğu” tanımı sizin kitapta eleştirdiğiniz bir tanım, az evvel de biraz konuştuk; aslında bu yaratılan imajın aksine, sınırların belli olduğu bir imparatorluktan bahsediyoruz diye. Bir yandan da az evvel söylediklerinizden ve kitaptaki örneklerden yola çıkarak diyebiliriz ki;  idari zihniyete damga vuran bu sınırlar müzik alanında bu kadar keskin bir biçimde mevcut değil, bunu nasıl açıklıyorsunuz?
Evet, çünkü o toplumsal bir olay değil, yani iyi müzisyen, iyi çalan, iyi okuyan, iyi beste yapan bir insan hemen alınıyor o ortama, o kişi bir birey olarak alınıyor elbette o ortama.  Gerçi bir süre sonra ona Müslüman olması gibi şeyler teklif edilebilir. Fakat üretilen müzikte öyle bir ayrım yok, topluma yönelik durumlarda olan sınırlar orada yok, çünkü orada bireyler üzerinden şekillenen bir ilişki var… Bu kişiye yönelik olan durum bugün “hoşgörü imparatorluğu” tanımıyla tüme mal edilmeye çalışılıyor. Bunun doğru olmadığı açık. Fakat tabi sürekli tekrarlaya tekrarlaya buna inanılıyor. Halbuki “hoşgörü” kelimesi zaten kendiliğinden, kelimenin anlamı itibariyle, bir egemenliği işaret eder, egemenliği pekiştirmekle alakalı bir şeydir. Bir güç dengesi olmalıdır, biri ötekine egemen olmalıdır ki ötekini hoş görsün. Zaten bu açıdan her dilde, her ülkede sözlüklerden çıkarılması gereken bir kelimedir bence.
Osmanlı araştırmalarında sıkça kullanılan “Gayrimüslim” tanımı hem gruplar arası hem de grup içi çeşitliliği görünmez kılan bir tanım. Ancak klasik Osmanlı müziğinin millileştirilmesi sürecinde müziği üretenlerin kimlikleri gayrimüslim şemsiyesi altında toplanıyor. Kitabın değindiği en önemli noktalardan biri de bu sanırım…
Belki Müslüman bir insan için Müslüman olmayan biri gayrimüslimdir ve onun Rum veya Ermeni olması pek fark etmez, gayrimüslim gayrimüslimdir.  Ama siz bir araştırma yaparken aynı tavrı takınamazsınız. Böyle bir tavır takınabilmek için “gayrimüslim” diye tanımlanabilen belirli bir birimin olması gerekiyor ki yok öyle bir şey.  Zaten Rum deyince, Ermeni ya da Yahudi deyince, Türk ya da Kürt deyince standart bir şey yok, çeşit çeşit Rum, çeşit çeşit Ermeni var, Türk var… Bir de kalkıp gayrimüslim diye hepsini bir araya toplarsanız, yani dini-idari bir kavramı, imparatorluk yönetiminde esas alınmış bir kavramı müzik alanındaki bir araştırmada kullanmaya kalkarsanız o müzik araştırmaları ancak bugün olduğu düzeyde olur. Yani bunun aksini yapan birkaç araştırmacı yazar da olmasaydı… Genellikle, aynı bilgiler temcit pilavı gibi tekrarlanıp durur, tekrarlandıkça yanlışların sayısı artar. Bilirsiniz, el yazmaları eskiden kopyalanırdı, kopyalandıkça da imla hataları artardı, bazen anlam farkları oluşurdu, bu da onun gibi bir durum. Bir alegorik örnekle de açıklanabilir aslında bu gayrimüslim tanımının kullanımı. Hani Fransızcada “ormanı örten ağaç” derler, bir ağaca bakarsınız, ardındaki ormanı görmezsiniz.  Bir toplum içerisinde çok farklı tavırların, düşüncelerin, farklı hareketlerin, siyasi eğilimlerin olduğunu görmemek için ancak böyle bir tanım kullanılabilir. Ancak böyle resmi söylemler yaratılmalıdır ki “aman örttük üstünü” diyebilsin insan. Bu söylemlerden ötürü bugün bütün bunları yeniden keşfediyoruz, “aaa, insan su içermiş” gibi bir şaşkınlık bizimkisi.
Cumhuriyetin kuruluş yıllarında, ulus-kimlik kurgulama sürecinde bu müziğe ne ad verileceğine dair tartışmalar var, kitapta kısaca değiniyorsunuz.  Türk müziği denmesi gerektiği konusunda ısrarcı olan Ziya Gökalp var Hüseyin Sadettin Arel var… Günümüze dek farklı isimlerle anılmış bir müzik, bugün çoğunlukla klasik-geleneksel Türk müziği olarak adlandırılıyor. Sizin de kitapta alıntıladığınız Bülent Aksoy ise bu müziğin Türk soyunun icat ettiği bir müzik olmadığını, o coğrafyadaki tüm müzisyenlerin ortak çalışmalarıyla ortaya çıkan bir müzik olarak ayrıştığını söylüyor, siz de böyle bir tanım yapıyorsunuz…
Osmanlı müziği belli bir coğrafyada, belli bir çevrede gelişmiş, zamanla kendine has normlar ve üslup yaratarak diğer makamsal müziklerden ayrışmıştır. Kim ne derse desin, Osmanlı müziği olduğu söylenen eski eserlerin notası bulunsa bile nasıl icra edildiklerini kimse bilemez. Bugün 50 yıl önce yazılmış bir eserin bile tam olarak nasıl icra edildiğini ancak bir kayıt bulursak anlayabiliyoruz. Nerede kalmış “Farabi ille de Türktür” deyip onun yazdığı bir eseri Türk müziği olarak tanıtmak. Onun için pek spekülasyon yapmıyoruz bu konularda biz kendimizce. Bir müzisyenin talebeleri oluyor, o talebeler birlikte çalıyor ve onların da talebeleri oluyorsa, yani bir gelenek oluşuyorsa müzikte, burada muhakkak bir değişim de oluyor demektir. Her zaman söylüyoruz, değişmeyen bir gelenek ölür. Demek ki 19.yüzyılın Osmanlı müziği 18.yüzyılınki gibi olamaz, 18.yüzyılınki de 17.yüzyılınki gibi olamaz.  Öyle olsaydı bu müzik yok olurdu. Elbette o dönemlerde nasıl icra edildiğini bilemiyoruz fakat biliyoruz ki bir saray himayesi var, dolayısıyla belli bir süreklilik ve gelişme de var, bu da bize orada yapılanın zamanla kendi normlarını ve üslubunu oluşturduğunu işaret eder. Başlangıçta herkes kendi marifetini, kendi üslubunu, kendi eserini ortaya koyuyor. Ancak zamanla bu ortaya konulanların bir sentezi oluşuyor, gelişebilecek bir üslup ortaya çıkıyor, bu şekilde sonraki dönemlere ulaşabilen bir gelenek oluşmuş oluyor. O zamandan itibaren de ayrışmış bir klasik Osmanlı müziğinden söz edebiliyoruz. Tüm bu katılanların sentezinden ortaya çıkan bir müzik olduğundan da, en doğru tanım “Osmanlı müziği” olarak adlandırmaktır.
Kitapta Ermenilerdeki âşıklık geleneğinden gelen müzisyenlerin de adı geçiyor, mesela Bağdasar Tıbir.  Bu, üzerine çok araştırma yapılmış bir konu değil sanırım, çok az sözü edilen bir konu.
Evet, bu bambaşka bir araştırma alanı, biz o alana pek giremedik ve zaten o kadar da açılmak istemedik, onun için apayrı bir çalışma yapılması gerekiyor. Âşık geleneği olmayan bir halk yoktur herhalde. Ermeniler arasında bunun tanıklığı 5. yüzyıla atfedilen vakanüvis Movses Khorenatsi’nin yazılarında Koğtın yöresine ait olarak geçer.  Koğtın bugün Nakhiçevan dediğimiz yerde bir bölge. Oranın âşıkları meşhurmuş. Mitoloji olarak bildiğimiz o antik devir kralları ile ilgili metinler okurlarmış ezgili olarak ve hatta bunlardan birkaç satır da olsa örnekler bugüne ulaşmıştır. Ancak âşıklık geleneği öyle bir şey ki yazılı kaynak bulmak zordur, herkes bir not düşmemiştir tarihe, sözel olarak sürer varlığı. Yazıya dökülmesiyse ancak şehirli âşıklarda görülür. Bazıları kendileri bir defter yazıp bırakır, bazılarının eserlerini başkalarının notlarında buluruz. Ama dediğim gibi, bunlar çok nadir oluyor, her halkın tarihinde âşıklık geleneğine dair bilgilere ulaşmak zordur. Bazen hiçbir belgeye ulaşılamıyor ve sanki bu gelenekler yokmuş gibi bir karanlık dönem çıkıyor ortaya. Ama bakıyorsunuz tarihin belli bir anında önemli bir âşık ortaya çıkıyor. Bu bir anda ortaya çıkmış olamaz, demek ki biz belgeleyemesek de bu gelenek mevcutmuş diyoruz. Ama ille de yazılı belge olsun diye diretirsek, yazılı olmayan şeylerin var olmadığını kabul edersek, o zaman işin içinden çıkamıyoruz.
Aslında yalnızca bu verdiğiniz örnekte değil birçok konuda son zamanlarda sık sık tartışılan bir anlayış bu ille de yazılı belge isterim diyen tarihçilik anlayışı…
Tabi tarih biliminin bir takım sıkıntıları var bu konuda, yani felsefi sıkıntıları var; ben uzmanı olmadığım için oralara girmiyorum fakat kendi alanlarımızda bu sıkıntıları göz önünde tutmamız gerekti bu çalışmayı yaparken. Bu anlayış birçok araştırmanın önünü kesen bir anlayış aslında. Biz elbette böyle bir anlayıştan faydalanmadık araştırmamızı yaparken, elimize geçen her kaynağı önemsedik.
Bir de Osmanlıca fetişizmi var malum, Osmanlı dönemiyle alakalı araştırmalarda Osmanlıca dışındaki belgeler dikkate alınmıyor, Osmanlıca dışındaki kaynaklarla yapılan araştırmalara kıymet verilmiyor. Siz de kitabın başında Osmanlı araştırmalarındaki en temel eksikliklerden birinin Osmanlıca/Türkçe dışındaki dillerdeki kaynakların kullanılmaması olduğunu söylüyorsunuz. Bunu da eklediğimiz zaman şöyle bir tablo çıkıyor ortaya; Osmanlı dönemini araştıracaksak muhakkak elimizde yazılı belge olacak ve bu belge Osmanlıca olacak…
Son zamanlara kadar merak dahi edilmiyordu bu diğer dillerdeki kaynaklar, sınırlar daha netti, şimdi o sınırların dışına çıkan araştırmacılar var ama bu durum hepten değişti demek de değil. Ama şu yavaş yavaş görülmeye başlandı ki, o kaynaklar da en az Osmanlıca/Türkçe yahut Arapça kaynaklar kadar önemli. Bizim yaptığımız türde araştırmalarda, yani insanların tarihe nisbeten daha az not düştükleri konularda en küçük ayrıntılar bile çok önemli, o tarihi yazmak istiyorsanız o ayrıntılara dikkat etmeniz gerekir. Böyle ayrıntılar Ermenice, Rumca belgelerde mutlaka vardır. Hatta ilgisiz gibi görülen bir belgede elinize birkaç satır ya da bir nota geçer, o arayıp da bulamadığınız bir cevap olabilir. Elbette bu belge okumaların sistematik olarak yapılması gerekiyor aslında ama ne için yapılacak, o da çok belli olmadığı için ne arayanı var ne de elinde belge olan kolay kolay ortaya çıkıyor. Ulaşmak kolay değil bu tip belgelere, oldukça zor. Kimileri dünyanın en mühim belgesiymiş gibi saklar, ya da Ermeni ise “aman Türk’ün eline geçmesin” Türk ise “aman Ermeni’nin eline geçmesin” diye ortaya çıkarmazlar, bazıları ne işe yarayacağını bile kestiremez… Bunlar da tabi insanlık halleri. İnşallah yavaş yavaş değişecek, biz de bunun uzun süreli bir değişim olduğunu kabul edeceğiz fakat sanki yarın olacakmış gibi de çalışacağız…
Klasik Osmanlı müziği ile uğraşan gayrimüslimler arasında özellikle 19.yüzyılda Ermenilerin çoğunlukta olduğu görülüyor kitapta. Hangi sebeplerle Ermeniler böyle öne çıkıyorlar? Sanırım Hampartzum notasının rolü büyük…
Ekonomik olarak üst sınıf olan aileler hep olmuştur elbette, ancak bunların ağırlık kazanması daha çok 19.yüzyılda oluyor, sarayla olan ilişkiler de yine bu arada sağlamlaşıyor.  Özellikle Ermenilerin sarraflıkta önemli rol oynamaya başlamaları etkili oluyor. Bunların yanı sıra bir de toplumsal değişiklikler var. Klasik Osmanlı Müziği’nde Ermeni müzisyenlerin sayısının artmasında bütün bunların da rolü var. 19. yüzyılın başından itibaren, batılılaşma hareketi ile birlikte nota meselesi ortaya çıkıyor. Tam bu sırada Hampartzum notası yaratılınca bu tabi herkesin işine yarıyor, dolayısıyla bu gibi akımların etkisiyle işlevsellik temelli ilişkiler de kuruluyor. Mesela Ermeniler notacılık yapıyorlar. Sonra Müslümanlar da bu nota sistemini öğreniyor ve onlar da öğretmeye başlıyorlar.  Yani hem ekonomik gelişmeler hem de toplumsal değişimler, bunlarla birlikte ortaya çıkan yeni ihtiyaçlar ve beğeniler bu toplumlar arası ilişkiyi dönüştürüyor ve Ermenilerin buradaki rolü de böylelikle ortaya çıkıyor.
Genel olarak Ermenilerin batılılaşmada rolü büyük gibi bir algı vardır, müzik alanında bunu doğrulayabiliriz yani…
Öyle gibi gözüküyor, çünkü Ermeniler arasında batılılaşma çok erken, ve Osmanlı sınırları dışında başlayan bir durum esasen. Hristiyan bir toplum olmaları da elbette ilişkileri kolaylaştırmıştır. Zaten Ermeniler 19.yüzyıla kadar ticarette, bankacılıkta Avrupalılarla çok sıkı fıkılar, Avrupa’nın bütün önemli ticari merkezlerinde Ermeniler yaşıyorlar… 17. yüzyıla bakarsak mesela, matbaanın kullanımı yaygınlaşmış, çok sayıda Ermenice kitap basılmış; güneydoğu Asya’ya giden ticari deniz yollarında Ermeniler’in önemli rolü var; aynı yüzyılda Yeni Culfa dediğimiz, İsfahan’ın karşı kıyısındaki o küçük kasabada 50 yıl boyunca sanki otonom bir devlet varmış gibi bir ekonomik güç var.  Bu gibi örnekler var. Yani demek istediğim;  Ermenilerin bu bahsettiğimiz kesimi, 19 yüzyılda çoktan hazır batılılaşma hareketine… Tabi bunu Muş’taki Van’daki köylü için söyleyip herkese genelleyemeyiz ama dönemin Ermeni burjuvazisi için bu böyle.
Müzik alanına baktığımızda da Hampartzum notasının önemini görüyoruz. Tabi bu Hampartzum notası efsane edildiği gibi Sultan III. Selim’in emriyle yapılmış bir nota sistemi değil. Batılılaşma hareketinin etkisiyle de ortaya çıkan ve Ermeni kilise müziğinde çok ciddi boyutlara ulaşmış bir repertuar iletimi sorununa çözüm getirmek için yapılmış aslında bu. Hampartzum notasından evvel Ermenilerde Khaz notası var, Avrupa’da da, Rumlarda da kullanılan çok eski bir nota, fakat belli bir süre sonra bir düşüş dönemine giriyor ve artık doğru okunamıyor, bu yüzden aktarım sadece sözlü aktarıma kalıyor. Tabi bahsettiğimiz eserler çok süslü çok kompleks eserler, kilisede, ayinlerde okunan eserlerden bahsediyoruz. Bunların sözlü olarak aktarımını sağlamak zor olduğundan zamanla nota ihtiyacı tekrar ortaya çıkıyor. Bu iç ihtiyaç batılılaşmanın getirdikleriyle de birleşerek Hampartzum notasının ortaya çıkmasına sebep oluyor. Batılılaşma Ermenilerin hayatına çok erken girdiği için, böyle bir nota sistemine dair ihtiyaç da daha erken doğuyor orada. Rumlarda yok mu, var tabi, sadece birkaç sene sonra da Rumlarda yeni bir nota geliştiriliyor: Hrisantos notası… Osmanlı müziğinde de bu notaya alma ihtiyacı ortaya çıkınca Hampartzum notası kullanılıyor. 19. yüzyıl başında doğan bir ihtiyaç bu;  bir şeyin var olduğu gibi saklanması gerektiği hissi… Yani batılılaşma.  Hampartzumdan evvel Osmanlı’da da ebced notası kullanılıyordu, fakat zordu onun da kullanımı. Müzisyenler zor okunan nota sistemi kullanmak istemezler.
Klasik Osmanlı müziği için İstanbul merkez dedik; fakatErmeni kilise müziği için öyle değil.  1915den evvel Anadolu’da halen birçok manastır ve muganni heyetleri var, bir üretim var. 1915 bu manastırların, heyetlerin yok oluşu anlamına geliyor…
E insan ortadan kalkınca onun müziği de kayboluyor elbette. Üstelik 19. yüzyılın son çeyreğinde repertuar yayınları da yapılmaya başlanmıştı. 1915-16’ya kadar Anadolu’da Ermeni kilise müziği ekolleri vardı. Bunlar ortadan kalktıktan sonra ise bu konuyla ilgilenmek artık pek mümkün olmadı. İstanbul’da da ekoller vardı elbette, 20. yüzyılın ortalarına kadar. İstanbul İstanbuldu daha o zamanlar. Ancak zamanla bunlar da azaldı. Gerçi 19. yüzyıl İstanbul’u da biraz kendi içine kapanık, Anadolu’dan kopuktu. Kilise müziği üzerine yüzlerce makale var Ermenice gazetelerde, baş muganniler, entelektüeller, papazlar tartışıp duruyorlar, kavga gürültü, fakat içlerinden bir tanesi çıkıp da acaba Akhtamar manastırında nasıl okuyorlar, acaba Muş’taki Surp Garabet’te nasıl okuyorlar diye merak edip bu tip derlemeler yapmıyor.
Kitapta birçok Ermeni müzisyenden söz ediliyor ama Ermeni müzisyenlerden söz açınca sanırım ilk akla gelenlerden biri Gomidas. Bilenlerin çoğu onu 24 Nisan 1915’te İstanbul’daki Ermeni aydınlarla birlikte sürgüne gönderilmesi ile başlayan ve akıl sağlığını yitirmesi ile sonuçlanan hikâyesi ile biliyorlar… Oysa kitaptan hayat hikâyesinin başka yönlerini öğreniyoruz, mesela yaptığı halk ezgileri derlemeleri, etno-müzikolojik çalışmaları, “milli müzik” yaratma gayesi…
O zamanın milliyetçiliği kültürel bir şey, elbette batılılaşmayla paralel giden bir şey.  Batılının gösterdiği aynada kendini görüp onu tanımlayabilme, “ben şuyum” diyebilme meselesi… E, doğal olarak kültürel öğeleri de o aynayı sana tutanın normlarına uydurman lazım ki sen de medeni bir millet olasın. İşte bu işe Gomidas çok erkenden başlamış Ermeniler arasında. Boşuna değil onun Bartok’la Kodaly ile ilişkileri olması, onlar tarafından takdir edilmesi. Onlar da aynı hareket içinde olan insanlar, onlar da kendi yaşadıkları ülkede aynı şeyi yapıyorlar, Bartok Tunuslular için de yapmıştır bunu. Ermeniler arasında bunu bilinçli olarak ilk yapan Gomidas’tır, etno-müzikolojik çalışmalar ve estetizasyon… 20. yüzyılın başında özellikle İstanbul Ermenilerinde çok etkili olan edebi akımın da modeli oluyor Gomidas’ın müzik alanında yaptıkları. Sonra bir de üstüne 1915’teki kopuş olunca sanki ileriyi görebilmiş de o yüzden böyle bir çabası varmış gibi bir algı da oldu elbette.  Bir de, en başta da dediğimiz gibi, Ermeniler kendilerini çoğu zaman batılıdan daha çok batılı zannettikleri için Gomidas’a abartılı bir sembolik anlam da yüklenmiştir. Şöyle cümleler görebilirsin mesela, kitapta da alıntılıyoruz, “Ermeni müziği Gomidas ile başlar”, sanki ondan evvel hiçbir üretim yokmuş gibi. O kadar ikona dönmüş haldedir artık. Şahsen, adamcağızın mezarında daha rahat yatmasını tercih ederdim. Dönüp dolaşıp aynı yere geliyoruz: şu “resmi söylemler” meselesi halledilebilse, tarihe damgasını vurmuş insanları daha sağlıklı bir şekilde değerlendirmek de mümkün olacak.
*Toplumsal Tarih dergisinin Temmuz 2011 sayısında yayınlanmıştır.
http://www.haberfabrikasi.org/s/?p=13895

İsyanda ortak olan Judith REVEL - Toni NEGRİ

Köylülerin soylulara karşı ayaklanmalarına benzeyen kent isyanlarını önceden bilmek, bir kez hali hazırdaki ekonomik kriz, kendi sebeplerine ve toplumsal sonuçlarına dek geri götürülünce, çok fazla hayal gücü gerektirmedi. Ortak Zenginlik (1) bunu zaten 2009’da önceden haber vermişti. Bizim beklemediğimiz şeyse, tersine, İtalya’da, hareketin içinde bu öngörünün reddedilebileceğiydi. Bu aslında, denildi bize, eskiden kalma gibi görünüyor; buna karşılık bize şu söylendi: Şimdi artık krize karşı geniş cepheleri yeniden inşa etme ve hareketlerin içinde politik temsile hitap edecek örgütlenme-iletişim-onaylama biçimleri tesis etme zamanıdır.

Öyleyse, şimdi her şeye rağmen kendilerini az ya da çok klasik isyankâr biçimler içinde ifade eden hareketler ve yine her yerde, bu yüzden insanların düşüncesini içinde inatçı bir şekilde alıkoymuş olan eski jeopolitik dilbilgisini kökünden söküp atmakla karşı karşıyayız. Bu nedenle elimizdekiler şunlar:

1) Güvencesiz ve işsiz işçilerden oluşan yeni bir proletarya, krizde orta sınıflara ekleniyor. Bunlar mücadelede alışılmadık yollarla birleşen, Güney Akdeniz ülkelerinde olduğu gibi, yeni, daha demokratik yönetim biçimleri talep eden çeşitli öznelerdir. Bin Ali’nin politik diktatörlüğü ile bizim uyduruk demokrasilerimizin politik-ekonomik olanı -on yıllardan beri ikincisi kesin olarak birincisini inşa etmesine, desteklemesine ve korumasına rağmen- belki eşdeğer değil, fakat şimdiye kadar radikal demokrasiye yönelik dürtü her yerde ve farklı cihetlerden doğup, her biri diğerinin taleplerini harmanlayıp, birbiri içine geçirip melezleştiren mücadelelerin ortaklığına işaret ediyor.

2) Şimdiye kadar, tamamen, karma ekonomiler, imalata dayalı ekonomiler ve/veya bilişsel ekonomiler içerisindeki finansal rejimler tarafından kontrol edilen, sınıf ilişkilerine dayalı toplumlardan mustarip, tam da aynı toplumsal güçler, farklı zeminler üzerinde (öncelikle işçilerin, öğrencilerin hareketleri ve daha genel olarak güvencesizlik kaynaklı hareketler; ve artık “acampados” (2) türünden karmaşık toplumsal hareketler) eşit kararlılıkla hareket ediyorlar.

3) Saf reddediş hareketlerinin yeniden canlanması, hem dikey (orta sınıfların dışlanmış proletaryaya doğru baş aşağı düşmesi) hem de yatay olarak (Saskia Sassen’in dikkat çektiği gibi, çeteler arasındaki çatışmaların mahallelerin duvarlarında AK-47 mermilerinin izlerini bıraktığı, örgütlü mücadelelere karşı tek -dramatik, entropik- alternatifin örgütlü suç olduğu “Brezilyalılaştırılmış” bölgelerle soylulaştırılmış bölgeler arasında yarılmış olan metropollerin farklı kesimleriyle ilişkili) tabakalaşmış, ve şimdiye dek hiç olmadığı kadar karmaşık bir toplumsal bileşimle kesişen çizgiler oluşturmaktadır.

Bu üçüncü türe ait olan şimdiki İngiltere isyanları, bir süre önce Fransız banliyölerini etkilemiş olanlara oldukça benzer: Umutsuzlukla öfkenin bir karışımı, kendi-kendine örgütlenme kırıntıları ve başka türlerin belirginleşmeleri (mahalle birlikleri, şebekeleşmiş dayanışmalar, futbol taraftarlarının kulüpleri, vs.), şu ana kadar moloza dönen hayatların dayanılmazlığını ifade ediyor. Bu isyanlardan geriye kalan, şüphesiz tedirgin edici moloz yığını, eninde sonunda bugün pek çok erkeğin ve kadının gündelik hayatlarının getirildiği halden pek de farklı değil: Öyle ya da böyle küçük hayat kırıntıları.

Ortak olanı düşünmenin bakış açısından bu karmaşık fenomenler hakkında bir tartışma nasıl açabiliriz? Aşağıdaki iddiamız tartışma için bir mekân açmaya dönük katıksız bir niyete sahip.

En başta, bize öyle görünüyor ki kitle iletişim araçları ve yönetici sınıflar tarafından dillendirilen bazı yorumların maskesini düşürmemiz gerekiyor.

Evvela, bizim üzerine tartıştığımız bu hareketlerin, politik bir bakış açısından, kendi “radikal” çeşitlilikleri içinde, ele alınması gerektiğini iddia ediyorlar. Şimdi, şurası besbelli ki bu hareketler politik olarak çeşitlilik gösteriyor. Fakat “radikal olarak” böyle olduklarını söylemek ahmakça. Bütün bu hareketler, aslında, radikal olarak yalnızca Bin Ali ya da diğer diktatörlere karşıtlıklarından dolayı, durum ne olursa olsun, ya da Zapatero’nun veya Papandreou’nun politik ihanetini ihbar ettikleri için, ya da Cameron’dan veya Avrupa Merkez Bankası’ndan nefret ettikleri için radikal olarak karakterize edilemezler. Daha ziyade, hepsi de ekonominin ya da krizin sonuçlarının (hiçbir şey temelden çılgınca olan bir ekonomik sistemi vuran bir felaket olarak krizi ele almaktan daha yanlış olamaz; hiçbir şey krizden önceki kapitalist ekonomiye dönük nostaljiden daha korkunç olamaz) bedelini ödemeyi reddettiklerinden dolayı radikal olarak karakterize edilirler, yani, bu şunu söylemektir: şimdi muktedirlerin yararına gerçekleşmekte olan devasa servet hareketi, sanki onlar Batılı rejimlerin (demokratik ya da diktatörlüğe dayalı, muhafazakâr ya da reformist benzeri...) politik biçimleri içindelermiş gibi örgütleniyor.

Bunlar Mısır’da, İspanya’da ya da İngiltere’de, boyun eğmenin, sömürünün ve bu ekonominin dünyanın bütün nüfuslarının hayatları için hazırladığı talanın ve bu biyopolitik mülk edinmenin krizinin idare edildiği politik biçimlerin eşzamanlı olarak reddedilişinden doğan isyanlardır. Ve bu aynı zamanda bütün sözüm ona “demokratik” rejimler için de doğrudur. Bu tür bir yönetim biçimi yalnızca görünüşteki “sivilliği” için tercih edilebilir gibi görünüyor, bununla ezdiği varlıkların onuruna ve insanlığına yaptığı saldırıları maskeliyor, ancak politik temsilin kayboluşu artık çöküş noktasında. Bin Ali’nin Tunus’u ile Cameron’un Tottenham ya da Brixton’daki temsilcilikleri arasında radikal farklılıklar olduğunu iddia etmek, sırf gözümüzün önündekini inkâr etmektir: Her iki durumda da hayat öylesine tecavüze uğramış ve yağmalanmıştır ki bir isyan hareketinde patlamasından başkası düşünülemez. İngiltere’yi ilkel birikim dönemlerine, Moll Flanders hapishanelerine ve Oliver Twist’in fabrikalarına geri götüren baskı mekanizmalarından bahsetmek değil bu. İngiltere şehirlerinin duvarlarına ve panolarına asılmış, isyandaki gençlerin polis tarafından çekilmiş fotoğraflarının karşısına, gerçekten de bütün toplulukları bu hale getiren ve kriz sayesinde kendi kârlarını semirtmeyi sürdüren bankerlerin ve finansal şirketlerin patronlarının domuz gibi suratlarının büyük boyutlu baskılarını yan yana dizip koymak gerek.

Şimdi gazetelerin tırı-vırılarına geri dönelim. Aynı zamanda diyorlar ki isyanlar etik-politik bakış açısından da farklıdırlar. Bazıları bu yüzden, Mağrip ülkelerinde olduğu gibi meşrudur, çünkü orada diktatörlük rejimlerinin çürümesi sefil koşullara yol açtı; İtalyan öğrencilerinki ya da İspanyol “indignados” protestoları da hâlâ anlaşılabilir çünkü “güvencesizlik çok kötüdür”; buna karşılık İngiliz ve Fransız proletaryasının isyanları ise iddiaya göre sırf başka insanlarının mülkiyetinin yağmalanmasıyla, holiganlıkla ve ırksal nefretle dikkat çektiği kadarıyla “sabıkalı”dır.

Bütün bunlar fazlasıyla yanlış, çünkü bu isyanlar -aralarındaki bizim inkâr etmediğimiz tüm farklılıklarıyla- ortak bir doğaya sahiptirler. Bunlar gençlik isyanları değil, nüfusun giderek geniş tabakalarının bütünüyle dayanılmaz olarak gördüğü toplumsal ve politik koşulları anlayan isyanlardır. Çalışmanın ve sosyal ücretin alçalması klasik ekonomistler ve Marx tarafından işçilerin yeniden üretimini sağlayacak düzeyle tanımladıkları, “zorunlu ücret” olarak adlandırdıkları eşiğin altına düştü. Ve artık, bu mücadeleleri, tüketimciliğin aşırılıklarının doğurduğunu iddia eden gazetecilere kafa tutuyoruz.

İşte ilk sonucumuz geliyor. Bu hareketler, “bileşimi yeniden düzenleyen” [recompositional] hareketler olarak tanımlanabilir. Bunlar kendi dayanışma uğraklarını yoksunluğa karşı mücadeleleri içinde güçlendiren nüfusların -ister şu ana kadar güvenceli işi olan işçiler olsun ister güvencesiz, işsiz ya da yalnızca ufak tefek, geçici veya kayıt-dışı olarak bilinen işler olsun- fiilen içine işlerler. Gerileyen orta sınıflar ve proletarya, göçmenler ve göçmen olmayanlar, bedensel ve bilişsel işçiler, emekliler, ev kadınları ve gençler yoksullukta ve ona karşı mücadelede birbirlerine katılıyorlar. Burada birleşik bir mücadelenin koşullarını buldular.

İkincisi, bunların kaotik ve nihilistik hareketler olmadığı, yakmış olmanın hatırına yakmakla ilgisi olmadığı, yalnızca beklenmedik bir “gelecek yok”un yıkıcı gücünü tasdik etmek istemediği hemen açığa çıktı (ve bu, hareketlerdeki tüketimci karakteristik iddiasını ortaya atanları genelde dehşete düşürüyor). Punk hareketinden (ki öte yandan, stereotiplerin aksine, tutkulu şekilde üreticiydi) 40 yıl sonra, bunlar her türlü geleceğin sonunun geldiğini beyan eden, kayda geçiren ve içselleştiren hareketler değil; bunlar daha çok geleceği inşa etmek isteyen hareketlerdir. Onları etkileyen krizin, proletaryanın üretmemesi -ya bir patronun altında ya da şimdiye kadar değerin ele geçirilme sürecini destekleyen toplumsal işbirliğinin genel koşullarında- ya da yeterince üretmemesi gerçeği yüzünden olmadığını biliyorlar; fakat bu gerçekleşiyor çünkü onların kendi üretkenliklerinin meyveleri çalınıyor; demek ki onlara ait olmayan bir krizin bedelini ödemeye zorlanıyorlar; burjuvazi savaş için biriktirip kendi kârı için el koyarken, onlar sağlık harcamaları, emeklilik ve kamu düzeni sistemleri için zaten ödemişlerdi. Fakat çoğunlukla biliyorlar ki, onlar, asiler, iktidar mekanizmalarının ve bunları düzenleyen mekanizmaları düzenleyen toplumsal ilişkilerin üstesinden gelmedikleri sürece bu krizden hiçbir çıkış yok. Fakat, birisi kalkıp bunların politik hareketler olduğuna itiraz edebilir. Kendilerini politik olarak doğru konumda (çoğunlukla Kuzey Afrikalı isyancılar ya da İspanyol “insignados” için gerçekleştiği gibi) ifade etselerdi bile, -diye ekliyor eleştirmenler- bu hareketler demokratik düzene karşı sakıncalı veya hassastırlar.

Elbette eklemek isteriz: Krizin üstesinden gelmek için mevcut politikalara saldıracak bir projenin gerçekleşebilmesinin geçitlerini ve yollarını şimdiki politik düzende bulmak imkânsız değilse de çok zordur. Sağ ve sol, neredeyse her zaman benzerler. Birincisi için servet vergisi 40-50 bin Avro geliri olanları hedef almalı, ikincisi için 60-70 bin Avroyu: Bu mu fark? Özel mülkiyetin savunusu, özelleştirmenin genişletilmesi ve liberalleşme her iki tarafın da gündeminde. Seçim sistemleri şimdiye kadar ayrıcalıklı katmandan delegelerin katıksız ve basitçe seçilmesine indirgendi, falan filan. Bu hareketler bunların hepsine saldırıyor: Böyle yaptıklarında politikler mi değiller mi? Bu hareketler politikler çünkü kendilerini talep-eden değil, kurucu bir zemine yerleştiriyorlar. Özel mülkiyete saldırıyorlar çünkü onu kendilerine zulmedilmesinin biçimi olarak biliyorlar ve bunun yerine kuruluş ve dayanışmanın, refahın, eğitimin, uzun lafın kısası, ortak olanın özyönetiminde ısrar ediyorlar, çünkü bu, şu ana dek eski ve yeni iktidarların ufku oldu.

Elbette hiç kimse bu isyanların aniden yeni yönetim biçimleri doğuracağını düşünecek kadar aptal değil. Bununla beraber bu isyanların öğrettiği şey “bir artık ikiye bölünür” yani kapitalizmin görünüşteki kusursuz katılığı şimdiye kadar, hiçbir şekilde hep birlikte geri götürülemeyen, sermayenin doğrudan doğruya şizofrenik olduğu ve hareketlerin politikalarının kendilerini ancak bu yarılmanın içine yerleştirebilecekleri eski bir fantazmagoriydi.

Umuyoruz ki, ayaklanmaların otonomist politikanın zamanı geçmiş bir aleti olduğuna inanmış yoldaşlar, neyin devam ettiği üstüne düşünmeye muktedir olurlar. Parlamenter seçim takvimlerini beklemek ve yavaş yavaş yok olmak yerine, neyin gelmekte olduğunu hep birlikte anlayabileceğimiz isyanda, ortak olan için yeni kurucu kurumlar icat etmenin yanında olmaktır bu.

Çeviren: Kürşad Kızıltuğ

1. Michael Hardt ve Antonio Negri. 2009. Commonwealth. Cambridge, MA: Harvard University Press. [Türkçesi: Ortak Zenginlik, çev. Efla-Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, 2011.]

2. Acampados. 2011 yılının Mayıs ayında İspanya’nın başkenti Madrid’in Plaza Del Sol meydanında uzun süreli protesto ve işgal hareketlerinde eylemciler kamplar kurmuşlardı. Acampados bu tür kamp hareketlerine deniliyor. (-ç.n.)

www.ozgur-gundem.com dan alınmıştır.

Aslı Zengin: Devlet, genelev araştırması için ne şartlar öne sürdü? - T24

Aslı Zengin: Devlet, genelev araştırması için ne şartlar öne sürdü? - T24

Boğaziçi Starbucks işgali: Durum ve potansiyeller -Hasret Bingöl & Ali Aslan :: www.sendika.org

Boğaziçi Starbucks işgali: Durum ve potansiyeller -Hasret Bingöl & Ali Aslan :: www.sendika.org

Necip Fazıl'ın Dersim'i Kazım Ateş (11.12.2011)

Dersim katliamı yeniden politik gündemin en önemli başlığı haline geldi ancak önceki gündeme gelişlerde görüldüğü gibi, yine belagate kurban edilme tehlikesi altında tartışılıyor. Tarafların, Türkiye’nin modernleşme, ulusal kimlik inşası deneyimleri ile yüzleşmek yerine, Dersim sorununu eklemleme/ yeniden anlamlandırma çabaları, demokratikleşme, geçmişle hesaplaşma ve sair iddiaların aksine, eşit-özgür yurttaşlık idealine hala çok uzak olduğumuzun göstergesidir. CHP’nin aktörleri, bu tartışmayı sosyal demokratlaşabilmek için bir fırsat olarak kullanmak yerine iç siyaset malzemesi haline getirirken, alışageldiğimiz ulusal cemaat için farklılıkların vurgulanması alerjisini sürdürmektedir. Dokuz yıldır iktidarda olduğu halde hala “kutsal mazlumluk”u politik kutuplaşmanın temel belirleyeni haline getiren AKP, siyasi muarızının tarihine yaptığı göndermelerle kendi kimliğini pekiştirme, CHP Genel Başkanının Kürtlüğünü-Aleviliğini öne çıkarma stratejisiyle Alevi-Sünni eksenli tarihsel ve sosyolojik kutuplaşmayı derinleştirmektedir.

 

Bu metin, CHP’nin, hatta Mustafa Kemal’in kişisel olarak Dersim Katliamındaki sorumluluğu üzerine değildir çünkü bunu tali bir mesele olarak görmektedir. Bununla birlikte, konuya dair bir not düşmeden bu meseleyi geçiştirmek de mümkün değildir çünkü Dersim katliamı Kemalist modernleşme anlayışının bir ürünüdür. Bu modernleşme anlayışının temel uğraklarından birisi, toplumu medenileştirmek, ıslah ve terbiye etmek, yeniden biçimlendirilen ve tabi kılınmış bedenler üretmektir.  Bu anlayış, ulusal cemaat içinde etnik, dinsel farklılaşmaya müsamahakâr olmadığı gibi, farklı olma talebini, farklı bir kültürel kimliği yaşama hakkını, ulusal birlik adına bastırır, gerektiğinde şiddet yoluyla yok eder. Cumhuriyetin ulusal kimlik inşasında Alevilerin yurttaşlar topluluğu içine dâhil edilmesinin tek yolu, Cumhuriyetçi kadroların “öz Türk” çağrısına icabet etmektir. Öte yandan, Aleviliği farklı bir dinsel kimlik, kültürel fark olarak kuran öğeler, bastırılması gereken geri kalmışlık, cehalet olarak görülür. Dersim’in “hadd-i tedîb”ine karar verenler, bu modernleşme, ulusal kimlik projesinin özneleridir. Not edilmesi gereken, bu öznelere, Celal Bayar yanı sıra Türkiye muhafazakârlarınca saygıyla anılan Adnan Menderes, Fevzi Çakmak ve Kazım Karabekir’in de dâhil olduğudur.

 

Ayrıca vurgulanması gereken, yine muhafazakârların referans ve reverans figürü olan Abdülhamid döneminin modernleşme anlayışıyla (ya da genel olarak 19. yüzyıl Osmanlı modernleşmesiyle), Kemalist modernleşme anlayışı arasındaki sürekliliktir. İlkinde de modernleşme medenileşme demektir ancak Kemalist etno-seküler kimlik arayışından farklı olarak, medenileşme Sünni-İslam’ın yol göstericiliğinde olacaktır. Nitekim Kemalist modernleşmenin muarızı olarak politik güç kazanan muhafazakâr modernleşme sözü edilen güzergâhta yol alacaktır: Modernleşme ve Sünnileş(tir)me birlikte sürdürülecektir (az vurgulanan bir yönü de gayri-Müslimlerin Müslümanlaştırılmasıdır). Dâhiliye Vekili Şükrü Kaya, 1935 tarihli Dersim’e yönelik bir harekâtı savunurken, 1876’dan sonra on bir defa bölgeye askeri harekât düzenlendiğini ancak bu harekâtların “hastalığı ne tahlil ne de tedavi” edebildiğini söyler. Oysa “Cümhuriyet devrinin, şiarı, memleketin esaslı ihtiyaçlarını esasından tedavi etmek ve asıl hastalığı tedavi eylemek olduğu için burada da medeni usullerle bir tedbir düşündü ve bu programile memleketin her yerinde olduğu gibi buraların da Cümhuriyetin feyizlerinden istifade etmesini temin edecektir.” (TBMM. Zabıt Ceridesi, Devre V, Cilt 7, İçtima 1. 25-XII-1935. s. 175) Bu konuşmada, hem Dersim gibi medenileştirilmesi gereken alanlar konusunda Osmanlı’dan devralınan miras ve süreklilik vurgulanmakta, hem de modernleşme ideolojinde ıslah/tedip/hastalık/tedavi gösterenlerinin nasıl eklemlendiği görülmektedir. Dersim sorununda sıkça yapılan hastalık, çıban, neşter vurmak, tedavi etmek ve sair tıbbî göndermelerle toplumun organik bir beden gibi kuruluşu, üzerinde ayrıca durulması gereken bir sorun alanı olmakla birlikte, şu aşamada metnin sınırları dışındadır. Bununla birlikte hemen not düşmekte fayda var: 1876’dan sonra on bir defa yürütülen harekâtlar, muhafazakârların ve İslamcıların, Necip Fazıl Kısakürek’in ifadesiyle, “Ulu Hakan”ı dönemidir.

 

Necip Fazıl’a geçiş yapmakla, asıl muradımıza da gelmiş bulunuyoruz. Başbakan, Dersim Katliamına ilişkin belgeleri açıklarken Necip Fazıl’ın Son Devrin Din Mazlumları kitabına referans vermeyi ihmal etmedi. Üstad’ı ne kadar sevdiği hepimizin malumu. Hatta Cumhurbaşkanının, Necip Fazıl’ın öderliğini yaptığı Büyük Doğu geleneği içinden geldiği de bilinmektedir. Dahası, Necip Fazıl için, milliyetçi muhafazakârlığın, muhafazakâr milliyetçiliğin, İslamcılığın, merkez sağın kavşak noktasını işgal eden isim demek abartı olmasa gerek. Dersim meselesinin, “merhum Üstad Necip Fazıl'ın kalemiyle bir nesle en doğru şekilde aktarıldığını” ifade eden Başbakan, “Üstad Alevi dememiştir… Bakın burada Üstad 'Kürt' dememiştir, 'Ermeni' dememiştir... Necip Fazıl, Dersim'i ve Dersimlileri, din mazlumları sınıfına alarak, onlara sadece insan gözlüğüyle bakarak, insani bir trajediyi bizlere aktarmıştır.” diye ekledi. Dersim sorununu eklemlemek, politik mücadelenin elbette meşru bir veçhesidir ancak bunu Necip Fazıl’a referansla yapmaya kalkışmak en fahiş ve sonuçları itibarıyla trajik hatalardan birisi olsa gerek. Konuşma içinde tali gibi görünen ama Necip Fazıl’ı tanımak için önemli bir noktadan giriş yapılabilir. Necip Fazıl’da Kürtlük, Alevilik, Ermenilik, bu kitabının sınırları içinde yoktur ama “insan” da yoktur, sadece Türklük ve Müslümanlık vardır. Dahası, Necip Fazıl’ın ideolojik dünyasının esaslarından birisini oluşturan, yoğun bir anti-semitizm vardır. Sadece bir örnek: kitapta, “biricik şeriat bağlısı ve koruyucusu” Abdülhamid’i yıkma girişimi olarak anlattığı 31 Mart olayı, “Yahudi, dönme ve masonların” bir komplosudur Necip Fazıl’a göre.  

 

Sahiden de Necip Fazıl, Dersim meselesini tartışırken Alevi dememiştir ama bizatihi bu demeyişte bir garabet yok mudur? Asıl üzerinde durulması gereken bu sessizlik değil midir? Aynı Necip Fazıl, anılan diğer isimlerin Nakşibendîliğini, Nurculuğunu belirtmekte sakınca görmezken neden Dersimlilerin Aleviliğini vurgulamaz? Sorunun basit yanıtı şudur: Necip Fazıl açısından Dersimlilerin Aleviliğini vurgulamak, onları “din mazlumları” kategorisinden çıkarır. Dikkat edilirse, Dersim katliamı, Necip Fazıl için, “En aşağı 50.000 müslümanın kanını ve canını ihtiva etmesi bakımından” önemlidir ve Dersim katliamının sorumlularının “dayandığı tek sebep de bir takım asayişsizlik ve itaatsizlik bahanesi altında, bütün Doğu Anadolu’yu kapsayıcı olarak, o mıntıkanın bir türlü sulandırılamayan koyu İslamî rengidir”. (Başbakan’ın atladığı ancak üzerinden atlanmaması gereken önemli bir not: Necip Fazıl, katliam sırasında Celal Bayar’ın başvekil, Fevzi Çakmak’ın Genelkurmay Başkanı olduğunu da vurgular.) Hâsılı dikkat çekmeye çalıştığımız, Dersimlilerin dinsel kimliğine dair vurgunun Müslüman-İslam olmakla sınırlı kalmasıdır. Burada Müslüman göstereninin, pekâlâ bütünleştirici, kapsayıcı bir söylem içinde eklemlendiği sonucu çıkarılabilir ancak müellif Necip Fazıl olunca, amacın bu olmadığı kesindir çünkü Necip Fazıl, Başbakanın iddia ettiği gibi Alevi kimliğine gözlerini kapamış bir şahsiyet değildir. Necip Fazıl’ın Aleviliği nasıl algıladığını, anlamlandırdığını anlamak için başka bir kitabına, Doğru Yolun Sapık Kolları’na bakmak gerekir çünkü Necip Fazıl, Aleviliği (ve Şiiliği de) “sapık kollar” arasında sayar. İmam-ı Rabbâni’nin Alevilik yorumunu takiben, Şiilik ve “onun kollarından Rafıza”, Alevilikle birlikte sapıklıkların en korkunçlarıdır. “Ruhları İslâm aşkiyle dolu en büyük üç Türk hakanından Fatih, Birinci Selim ve İkinci Abdülhamid”in Alevilikle mücadele ettiğini ve büyük ölçüde de engellediğini belirtir. Buna rağmen önüne geçilemeyen ve bugün Türk nüfusunun “bilmem yüzde kaçını temsil eden Alevilik aynen İmam Rabbâni ölçüsüyle din ve dünya cahili ellerde, kutusunun içi boş bir etiketten ibarettir.” Alevilik, ancak “hiç kelimesiyle belirtilebilecek pasif, fakat her an ve her türlü din aleyhtarı cereyanlarca istismarı mümkün bir manzara arz etmektedir.” Nitekim Kısakürek’e göre, Aleviler, “Devrim denilen davranışlarda .... İslâm esaslarının kıyımına seyirci kalacak bir sınıf olarak istismar ve bahane mevzuu olmuştur.” Dolayısıyla, “kör ve habersiz bir gelenek yolundan gelen Türk Alevilerinin kültür, telkin ve temsil yoluyla fethedilmesi lazımdır.”

 

Bu metin, Başbakan’ın Dersim konusunda temel referansı olması nedeniyle Necip Fazıl’la sınırlı tutulmuştur ancak Türkiye Sağının Aleviliği nasıl anlamlandırdığını okuyabilmek için Nurettin Topçu, İbrahim Kafesoğlu, Muharrem Ergin, Osman Turan gibi sayısız muhafazakâr-milliyetçi kalem erbabına da bakmak, bu zincirin son halkalarından birisi olan İsmet Özel’in “herkes Türkleşecek, Aleviler Sünnileşecek” çağrısına dikkat etmek gerekir. Dahası, muhafazakâr modernleşmenin, ulusal kimlik inşasının da Alevilere asimilasyon ve katliamdan başka bir şey getirmediğini görebilmek için “yüzde 99’u Müslüman” klişesine, Çorum’a, Maraş’a, Sivas’a ve Gazi mahallesine bakmak yeterli olacaktır. Türkiye Sağının Alevilik “performansı”, bugün bile, Aleviliği bir politik kutuplaşma aracı olarak kullanmak yönündedir. Başbakan’ın Dersim katliamı tartışmasında CHP Genel Başkanını Aleviliğini “itiraf etmeye” davet etmesinin arkasında sinik bir haz yok mu? Referandum ve seçim mitinglerinde Aleviliği, kolektif bir endişe kaynağı haline getiren, Sünni muhafazakârlığın “sapkın Alevilik” algısını derinleştiren bu söylem, AKP’yi belki daha fazla oyla iktidar yapar ama demokrat yapmayacağı kesindir.

http://www.birikimdergisi.com/birikim/makale.aspx?mid=793

 

Mario Tronti: Siyasal Demokrasinin Eleştirisine Doğru

Dikkat edilmesi gereken bir sözcük: Benim savım demokrasi temasının yapıbozumunu içerecek. Daha yapıcı ve aynı zamanda daha programatik bir tutumla, -özellikle öznenin inşasıyla ifade bulan çok önemli geçişe dair daha fazla araştırmanın teşhisini tartışmaya açabilmek için- demokrasi düşüncesi ve pratiği etrafında biriken kavramsal enkaz sahasını temizlemeye çalışacağım.
Gerçekten de demokrasi eleştirisine koyulmanın vakti geldi diye düşünüyorum. Bu momentler her zaman ortaya çıkar. Bu momentler demokrasiye karşı çıkan ve onu analiz edenin öznel eğilimleriyle meselenin nesnel koşulları buluştuğunda ortaya çıkar. Bugün bütün pratik ve kavramsal aygıtın krizini anlaşılır kıldığına inandığım bu zeminde bir düşünce yönelimi gelişmiştir. Bu yüzden demokrasi dediğimizde şunu diyoruz: kurum artı teori; anayasa ve doktrin. Bu terimler arasında, bir düğüm olarak bile adlandırabileceğimiz, çok güçlü bir bağ kurulmuştu. Bu düğüm yalnızca sosyo-politik yapı ile güçlü düşünce geleneklerini (demokrasi pratiğindeki mevcut eğilim zayıf bir zeminin mevcudiyetini varsaysa bile, demokrasininkiler her zaman sağlam entelektüel geleneklerdir) bağlamaz; bu bağ pratik yapılara ve düşünce geleneklerinin kendilerine içseldir. Bunun nedeni demokrasinin içerisinde, onun tarihinde egemenlik pratiğiyle özgürleşme projesinin birbirine kenetlendiğini görmemizdir. Bunlar her zaman birbirlerini beraber ortaya koyar, birlikte var olurlar. Bazı dönemler (kriz dönemleri, olağanüstü haller) bu iki boyut çatışma içerisindedir. Diğer dönemler (normallik durumu olan –ki en azından benim okuma tarzım bu- çağdaş koşullar gibi) bütünleşirler. Bu iki boyut -egemenlik pratiği ve özgürleşme projesi- iki düzlem değildir; bunlar demokrasinin tek yüzüdür, bir Janus bifrons’dur.[1] Toplumun üst ve alt kısmı arasındaki güçler dengesinin kurulduğu, eklemlendiği ve oluşturulduğu biçime dayanarak bazen biri diğerinden daha gözle görülür olur. Sanırım bu birleşmede güçler dengesi bir tarafa -bize hasım olan tarafa- pekala ağır basar, nitekim biz sadece tek bir yüzü görebiliriz. Demokrasinin artık ehven-i şer olmamasının nedeni budur; var olan yegane nokta budur. Yani, bunun dışında hiçbir şey söz konusu değildir.

"Demokrasi Nedir?" "Demokrasi Diktatörlerimizi Seçme Özgürlüğüdür"
Şimdi eğer düğüm bu ise, geçmişte onu çözmeye çalışmamıza (en azından ben çalıştım) rağmen, sanırım bu düğümü kesmemizin vakti geldi. Bu nedenle çok radikal bir niteliğe bürünen demokrasi eleştirisinin yeni bir biçimi gerekiyor. Burada demokrasi eleştirisinin babasının işçicilik; annesinin ise politik olanın özerkliği olduğunu savunuyorum. Bu bir kız çocuğudur zira farkın düşünme ve pratiği, bireyin nötr karakterinin diğer yüzü olan demos’un[2] evrenselciliğini ve artık tekil bireyden ziyade halkı işaret eden “herhangi bir hakkın olduğunu düşünme”yi sorgulayarak bu eleştiriyi önceden sezinlemiştir. Demokraside her türlü farkın yanı sıra, her türlü fikir ayrılığı düzeninin ifade edilmesine karşıt kimliklendirici ilahi çağrı vardır. Hem demos hem de kratos[3] ikili olmaktan daha ziyade eşsiz ve tek anlamlı kendiliklerdir; bölünmezler, bölünemezler. Herkesin bildiği gibi demokrasi, egemenlik ve halk arasında özdeşliği peşinen kabullenir: Egemen halk, halk egemenliği … doktrin bu şekilde devam eder. Modernliğin uzun bir evresi boyunca, on dokuzuncu ve bilhassa yirminci yüzyılda, egemen ve halkın bu özdeşliğine sınıflara bölünmüş bir toplumdan gelen bir tür tin bölünmesiyle karşılık verilmiştir. Açıkçası bu, böylesi bir özdeşliğin bağrındaki ham bir ideolojik yalanın işaretiydi. Daha doğrusu bu, özdeşliği krize sokan kavramsal yapının kendisini ifade ediyordu. Dolayısıyla büyük geçişe kalkışan güçler ayrımının kendisini -liberalizmden demokrasiye büyük geçişe ve daha sonra liberalizm ve demokrasinin birleşmesine kalkışan bir aygıt içerisinde- bir maske olarak, bir sınıfın elindeki iktidar birliği maskesi olarak ortaya dökmesi bu evrede oldu. Düşünceden tarihe geçişte demokrasinin başarı yörüngesini soy kütüksel olarak izlemek için buradan yeniden başlamamız gerektiğine inanıyorum. Benim hissiyatım başlangıcından beri bu pratik kavramın, demokrasi olan bu teorik-pratik düğümün, içinden geçtiğimiz bu evrede netice verdiği yönündedir. Zaten hem kökenleri hem de gerçekleştirilmesi bakımından düşünüldüğünde modernlerin demokrasisi artık sonuçlarıyla yargılanabilir.
Gerçek demokrasiden, reel sosyalizmden bahsetmenin mümkün olmasıyla aynı anlamda bahsediyorum. Reel sosyalizm, bir başka sosyalizm, ideal sosyalizm olasılığını açık bırakan tikel bir sosyalizmin gerçekleşmesinin habercisi değildi. Sosyalizm kendisini bu noktada böylesi bir kapsamın gerçekleşmesiyle somutlaştırdığı için bana göre “sosyalizm”, hemen burada olup bitenden başka bir şey değildir. Bu sözcüğün anımsattığı sembolik düzenin telafisi mümkün değildir; onu temsil ettiği gerçeklikten koparmak mümkün değildir. Aynı şeyin, ideal ya da kavramsal demokrasi biçiminin gerçek geleceği olarak “gerçek” demokrasinin olması karşısında, “yanlış” bir demokrasi olarak okunmaması gereken çağdaş demokratik sistemlere ilişkin de söylenebileceğini düşünüyorum. Bu örnekte de söz konusu kavramı fiili gerçekleşmesinden kurtarmak imkansızdır. Yukarıda belirttiğim gibi, günümüzde yaygın bir şekilde düşünülenin aksine, demokrasinin zayıf bir fikir haline gelmesinin nedeni onun geçmişinden ya da teorisinden ziyade (“demokrasi” sıfatların sürekli nitelendirilme ihtiyacı bakımından bir isim olduğu ölçüde) onun gerçekleşmesindendir. Bir isim kendisini tanımlayacak sıfatlara ihtiyaç duyduğunda bu, kavramsal özerklik eksikliğinin bir belirtisidir. Aslında günümüzde liberal demokrasi, sosyalist demokrasi, ilerici demokrasiyi ifade ediyoruz; hatta bazıları totaliter demokrasiden vb. bahsediyor: Bütün unsurlar kavramın zayıflamasına işaret ediyor.
Bu noktada söz konusu demokrasi eleştirisinde totaliter demokrasinin eleştirisi olarak tanımlanan tutumlara reaksiyon göstermediğimi tembihlemeliyim. İlle de fark aranacaksa, liberal demokrasi eleştirisini -Rousseau karşısında Locke vb.- bu geleneği takip eden önemli yirminci yüzyıl ayrıntılarıyla birlikte kullanıyorum: Hayek’in çalışması çarpıcı bir örnektir. Uzun, daha doğrusu uzun olmasa da yoğun totaliter ya da otoriter çözümler çağı gerçekten de demokrasinin kesin zaferini mümkün kıldı. Bana göre Almanya ve Rusya, Amerikan demokrasisinin sunduğu çözümü canlandırmaya hizmet eden bu çözümler yoluyla Amerika’nın kesinlikle kazanmasına imkan tanımanın tarihsel suçunu taşıyor.
Demokrasinin özgürlükle sorunları vardır. Eğer gerçek demokrasinin liberal-demokrasi olarak şekillendirildiği ve en sonunda bunun galip gelen çözüm olduğu doğruysa, eleştirel bir şekilde saldırılması gereken, kesinlikle özgürlük (ya da hürriyet) ve demokrasiyi bağlayan bu birleşmedir. O halde mesele iki terimin -özgürlük karşısında demokrasi- ayrılması ve yan yana getirilmesidir çünkü özgürlük fark olduğu ölçüde demokrasi özdeşliktir. Öyleyse demokrasi sorununa iki tarafta karşı konulmalıdır: Yapıbozumcu bir demokrasi eleştirisine kurucu bir teori, benim özgürlük kavram ve pratiği, temel bir özgürlük teorisi olarak adlandıracağım kurucu bir teori eşlik etmelidir. Özne figürünü açarken, öznenin özgürlük formunun kaynağına gitmesi gerektiğini unutmamalıyız. Zira özgürlüğün temel öğesi ve demokrasinin alt üst edici öğesi kesinlikle farktır.
Fark edeceğiniz gibi ironik bir şekilde neo-klasik olarak atıfta bulunduğum bir çerçevede hareket ediyorum. Ayaklarımı bu yüzyıla basıyorum ve oradan geriye ve ileriye bakıyorum. Oradan harekete geçme niyetinde değilim. Bu temaya istinaden, başka konularda ayrılmalarına rağmen, aynı dönemde (1929’da Demokrasi çalışmasıyla Kelsen ve 1928’de Anayasal Teori çalışmasıyla Schmitt) esas itibariyle demokrasi eleştirisinde ya da daha doğrusu demokratik hasımın teşhir edilmesinde şaşılacak derecede birleşen Kelsen ve Schmitt’e geri dönmemin nedeni budur. Kelsen şöyle der:
“Talep ve özgürlüğün başlangıç noktası bireyin istenci ile bireye kendisini dışsal bir irade olarak takdim eden devlet düzeni arasındaki ihtilaf kaçınılmazdır. Bize benzeyen birisinin egemenliğine karşı protesto, siyasal bilinçte demokratik rejimde de kaçınılmaz olan egemenliğin öznesinin yerinden edilmesine yol açar. Bir başka deyişle bu protesto devletin anonim şahsının oluşumuna yol açar. Egemen aslında bireyden değil, bu anonim şahıstan, devletin anonim şahsından türer. Tekil şahsiyetlerin iradeleri gizemli bir kolektif iradeye ve hatta esrarlı olarak nitelenebilecek kolektif bir şahsa tam bir hareket serbestliği tanır.”
Schmitt benzer düşünceler ortaya koyar:
“Demokrasi, özdeşlik ilkesine tekabül eden bir devlet-biçimidir; Demokrasi, egemen ile egemenlik altındakinin, yöneten ile yönetilenin, idare eden ile itaat edenlerin özdeşliğidir. “Özdeşlik” sözcüğü demokrasinin tanımı bakımından kullanışlıdır zira homojen insanların, kesinlikle kendi kendini temsil ettiği için başka her hangi bir temsile ihtiyaç duymadan kendi başına politik bütünlüğü olan bu insanların tam özdeşliğine işaret eder.”
Demokrasinin ideal bir kavram haline gelmesi bu kendi kendini temsil dolayısıyladır, zira Schmitt’in de dediği gibi demokrasi “ideal olan her şeyi, güzel olan her şeyi, sevgiyi esinlendiren her şeyi gösterir. Liberalizm; sosyalizm, adalet, insanlık, barış, halklar arasında ve insanlar arasında uzlaşmayla özdeştir.” “Demokrasi” –Schmitt’in bir başka iyi cümlede belirttiği gibi- “artık kavramları kestiremediğimiz tehlikeli fikir karmaşıklarından biridir.” Demokratik hasım işte budur.
Dolayısıyla odak noktası bir hükümet biçiminden daha ziyade bir devlet biçimi olarak demokrasidir: on dokuzuncu yüzyılın işçi devrimleri ve büyük buhranın birleşmesiyle (sermayenin daha sonraki tarihi ve bugün küresel düzeyde var olan tutumu açısından belirleyici bir birleşme) gelişen demokratik devlet adını alan şeyin kendisi budur. Sosyal ya da refah devleti aracılığıyla açıkça tamamlanmamış fakat bu evrede oldukça ilerlemiş ve bütün küreselleşme süreçleriyle hızlandırılmış, adım adım devletin sönümlenmesi sürecine tanık olduk. Keza küresel egemenlik ağının analizi bu geçişi doğrular: demokratik toplumda devletin sönümlenmesi; devletin işlevinin toplumsalın içerisinde telafi edilmesi. Bu noktada temel bir değişiklikle karşılaşırız, zira politika, bana göre, kurumsal olarak değil sosyolojik olarak muvaffakiyet kazanır. Demokratik devlet kavram ve pratiğine sığınmış olan terimlerdeki çelişkiyi çözen demokratik toplumun kendisidir. Bu nedenle demokrasinin, antiklerin demokrasisinde bir hükümet biçiminden, modernlerin demokrasisinde bir devlet biçimine, yirminci yüzyılda bir toplum biçimine geçişine tanık olduk.
Kapitalizmin geliştikçe daima ve ilelebet başarıyla burjuva toplum halini aldığı tezini savunabileceğimi hissediyorum. Toplumun burjuva niteliğinin üstesinden geldiğimizi; hatta en sonunda bunun başarıldığını söylemek doğru değildir. Burjuva toplumu demode, geçerliliğini kaybetmiş bir terimdir, fakat bana kalırsa, Bürgerliche Gesellschaft olarak, yani eş zamanlı olarak sivil toplum ve burjuva toplum olarak başlatılması anlamında, gene son derece günceldir de. Yirminci yüzyılın bütün körpe tarihi -1970’lerin hareketleri ve feminizmden ve bu momente karşılık bütün iniş ve çıkışlardan sonra- burjuva figürünün geri dönüşüyle kapitalist hegemonyanın telafi edilmesi olarak okunabilir. Burjuva ve yurttaş ayrımı-yan yana getirilmesi ilga edildiği ölçüde yurttaş, burjuva ile telafi edilecektir. Homo oeconomicus ile homo democraticus arasında çığır açan karşılaşmaya tanık oluyoruz. Kapitalizmin öznesinin tini kesinlikle hayvan democraticumdur. Baskın hale gelen figür toplumsal ilişkiye içsel gerçek özne olan kitlesel burjuvadır. Ayrıntılı bir antropolojik araştırma, toplumsal bir antropoloji fakat aynı zamanda bireysel (burada “bireysel”i farkın düşünce-pratiği anlamında ele alan) bir antropoloji olmadan, gerçek ve etkili bir demokrasi eleştirisi olmayacaktır.
Burada hem imgesele hem de sembolik olana büyük önem vermeliyiz. Bize ABD’den gelen mülkiyet sahipleri toplum mitinin geri dönüşünde görülebileceği gibi buna çok daha bel bağlanır. Bu mit bilhassa gözlemlememiz gereken Bush’un ve yeni-muhafazakarların Amerika’sından, orada gerçekleşen enteresan muhafazakar devrim epizodundan gelir. Eninde sonunda demokrasi her zaman “Amerika’da demokrasidir”; ve ABD demokrasiyi her zaman savaşla ihraç etmiştir. Şimdi böyle yapmalarına afallıyoruz fakat her zaman böyle yapmışlardı. Hatta büyük savaşlarla demokrasiyi Avrupa’ya da getirdiler. Müttefik orduları bizi özgürleştirmedi: Bizi demokratikleştirdiler. Aslında demokrasinin gerçekten zafer kazanması Avrupa ve dünya iç savaşlar çağından sonradır. Demokrasi son olarak son savaşta, Soğuk Savaş, Batı’nın zaferi bakımından belirleyici oldu.
Çoğunlukla işitilenin tersine özellikle ilerici çevrelerden, mevcut aşamada savaşın merkeziliğini deneyimlediğimiz fikrine katılmıyorum. Halihazırda barış-savaş üzerine bu vurgu bana tamamen oransız gibi görünüyor. Bütün savaşlar imparatorluğun sınırlarında meydana geliyor fakat imparatorluk, bir yüzyıl sürüp sürmeyeceğini bilmeme rağmen, içsel bir şekilde yeni barışını sürüyor. Demokrasi bu içsel barış ve dışsal savaş durumunda hüküm sürmenin yanı sıra yankılanan bir zaferi de deneyimliyor. Demokrasinin gücünü anlamak için onun kitle tabanını tanımlamalıyız. Günümüzde demokrasi çoğunluğun iktidarı değildir. Özdeşlik ve homojen insanlar kategorileriyle ortaya koymaya çalıştığımız gibi demokrasi, herkesin iktidarıdır. Herkesin herkes üzerinde iktidar olması anlamında demokrasi demos’un kratos’udur. Demokrasi kesinlikle bu yüzden sağduyu anlamına gelen ve siyasal iktidarda ifadesini bulan düşüncelerin, hislerin, beğenilerin, davranışların yoğunlaşma, homojenleşme sürecidir. Sağduyu bir kitlenin mülkiyeti haline geldiğinde ve söz konusu sembolik demokratik düzeni inşa ederek aklı selimle buluştuğunda aslında Marx’ın teori kitlelerle buluştuğunda maddi bir güç olur sözünü de bir yere kadar doğrular: Sağduyu da kitlesel bir boyut kazandığında maddi bir güç olur. Bu kitlenin kendisini malların yanı sıra değerler etrafında da kurup birleştirdiğine işaret etmek elzemdir ve daha sonra nasıl tamamlanabileceğini anlamak açısından tanımlamamız gereken de bu kitle biçimidir. Büyük yorumcuların bize öğrettiği gibi en azından kralın bedeni ikiliydi zira halen iktidarın kutsallaştırılması söz konusuydu. Şimdi bunun yerine, iktidarın sekülerleşmesiyle birlikte halkın bedeni tekil, tek anlamlıdır. Sekülerleşme süreçleri bu tür meseleler üzerinde muazzam etkili olmuştur. Yine de sekülerleşme eleştirisi günün birinde karşı karşıya gelmemiz ve gerçekleştirmemiz gereken bir şey olarak bizi önceler.
Aslında tikelliğin özel olana fırsat tanıdığı fakat kamusal olandan esirgendiği bir tür kitlesel biyopolitik zihnimde canlandırıyorum. Bugün bahsedilen “ortak” olan aslında halihazırda söz konusu kişisel diktatörlük türüyle tamamen ön plana çıkan müştereklik; göz alıcı modern düşüncenin çağdaş biçimi olan kişinin kendisi üzerindeki bu zorbalık türü, gönüllü kulluktur. Şanlı sınıf mücadelesi günlerinin alacakaranlığından sonra, ne –gençken çok hoşlandığımız Rathenau[4] tarzında- büyük burjuvazinin ne de her zaman nefret ettiğimiz küçük burjuvazinin zaferine tanık olduk. Sıradan burjuvazi kazandı: demokrasi figürü işte budur. Demokrasi, çoğunluğun zorbalığından daha ziyade sıradan insanın tiranlığıdır. Ve bu sıradan insan Nietzscheci son insan kategorisi içerisindeki bir kitleyi teşkil eder.
Elbette bu değişiklikleri radikalleştiriyorum zira benim düşünme alışkanlığım -yani, sorunları radikalleştirmek- kısmen buna dayanır ve aynı zamanda bu aşamada, son yıllardaki hayret verici sessiz devrimi anlamaya çalışıyorum. Açıklamaya çalıştığım işte bu karanlıktır. Yıllar önce Classe Operaia logosunun altında şu Marksist satırları okuyabilirdiniz: “Devrim halen arafta…”[5] Bütün olup biten aslında cennete geçişten daha ziyade, cehenneme düşüştü.

Demokrasi karşı devrimcidir zira anti politiktir. Demokrasiye nüfuz eden, onu harekete geçiren, ona istikrar kazandıran bir depolitizasyon ve tarafsızlaştırma süreci söz konusu. Bana göre demokrasinin bu siyaset karşıtlığı, benim siyasal olanın özerkliği olarak bahsettiğim bütün bu aşamanın ürünü olarak düşündüğüm noktadır. Dahası bu veriyi, ampirik olarak çağdaş siyasal sistemlerin pratikte özdeşleştirildiği konsensüs zaferi ve idaresi açısından okuyorum. Bunları artık siyasal sistemlerden daha ziyade apolitik sistemler olarak adlandırıyorum. Batı toplumu artık geçmişin çatışkısı içerisinde sınıflara bölünmek yerine iki büyük konsensüs, eşit nicel mutabakat topluluğuna bölünüyor: Oylar sayıldığında ABD’den İtalya’ya kadar bütün Batı toplumlarında bu konsensüs yüzde 49 ile 51 ya da yüzde 48 ile 52 arasında sonuçlanır. Konsensüs bu yüzden ikiye bölünür: Neden mi? Çünkü bir tarafta gerici burjuva itkileri diğer tarafta ilerici burjuva itkilerine sahibiz. Duygusal refleksler, sembolik hayaller olan itkilerin büyük kitle iletişimi tarafından harekete geçirilip yönetildiğini söylüyorum. Yine de bu ortalama burjuva karakteri paylaşan gerici ve ilerici itkiler. Bir yanda şefkatli muhafazakarlık diğer yanda siyasal doğruculuk. Bunlar iki büyük bloktur. Bu apolitik demokratik sistemlerin ortaya koyduğu yönetimsel alternatiftir.
Bu durumda ne bir çoğunluk olmanın ne de bir çoğunluk yaratmanın olasılığı vardır. Güçlü ve zeki bir azınlık durumunda kalmalıyız. Bir müddet için, büyük başarı olmaksızın, seçkinlerin büyük teorik momentine geri dönme gerekliliğini ileri sürdüm.[6] Daha ileri gitmiyorum çünkü karakter bakımından hem duygusal hem de entelektüel olan direnişler güçlüdür. Ancak totalitarizmlerden önce demokrasi eleştirisini formüle eden sadece seçkinlerdi. Ve bu demokrasi eleştirisi akılda tutulursa belki de demokratik sistemlerin düzeltmesi totalitarizme müsaade etmeyecekti. Seçkinlerin demokrasi eleştirisi mutlakiyetçilik bakış açısından yapılmamıştı. Söz konusu soy kütük işçicilikten gelir. Bunu netleştirmezsem olumlamanın kendisi anlaşılmaz kalacaktır. Uzun süre düşündükten sonra işçi sınıfının, toplumsal aristokrasinin son büyük tarihsel biçimi olduğuna karar verdim. İşçi sınıfı halkın arasında bir azınlıktı; işçi sınıfının mücadeleleri kapitalizmi değiştirirken dünyayı değiştiremedi ve bunun nedeni halen anlaşılması gereken bir şeydir. Ancak işçilerin partisinin nasıl halkın partisi haline geldiği ve işçilerin iktidarının sosyalizmin halk yönetimi haline gelerek yıkıcı antogonistik karakterini kaybettiği halihazırda anlaşılabilir. Keza işçilerin yenilgisini mümkün kılan bir öğe de budur.
Sonuçta çokluğun bir kitle aristokrasisi olarak anlaşılabilip anlaşılamayacağını bilmiyorum –eğer böyle olsaydı o zaman bu savlar bir anlamda bir noktada birleşir ve bu yıkıcı girişim, daha yüksek bir aşamaya sıçramamızı sağlayabilirdi. Ancak tanımladığım koşullar değişmeden kalırsa öznenin bu ağa dolanacağını biliyorum. Eğer çokluk bu reel demokrasinin ağında takılı kalırsa, neo-emperyal iktidar ağının kendisinden kaçabileceğini düşünmüyorum. İmparatorluğun çağdaş bir niteliği de aslında demokratik bir İmparatorluk olmasıdır. Eğer bu koşullar krize dönüştürülmezse, öznenin kendisi bu durumda bir başka tarihsel kopuş adına, alternatif bir ağ yoluyla etkili bir politik manevra yapamaz.
İngilizceden Çeviren: Güvencesiz Çevirmen
Kaynak: Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, Sayı. 5, no. 1, 2009 

[1] Geçmiş ve geleceğe bakan, iki aynı yüzle resmedilen, başlangıçların ve zamanın temsilcisi Roma tanrısı Janus kastediliyor.

[2] [Yun.] Halk (ç.n).

[3] [Yun.] Kanun, güç, egemenlik (ç.n).

[4] Alman sanayici ve devlet adamı Walther Rathenau (ç.n).

[5] Classe Operaia, yayın kurulundaki politik farklılıklardan ötürü dağılana kadar, Ocak 1964 ile Mart 1967 arasında Tronti’nin editörlüğünde yayınlanan “mücadeleci işçilerin politik aylık” dergisiydi. İlk başyazısı “Lenin in England”, işçi sınıfı ve onun mücadelesinin sermaye ve onun gelişimini öncelediği; ve bu gelişimin söz konusu işçi mücadelelerine bir tepki ve onların bir neticesi olarak değerlendirebileceği şeklindeki temel işçici tezleri formüle ediyordu. Classe operaia’a katkıda bulunanlar şöyleydi: Antonio Negri, Romano Alquati, Sergio Bologna ve Ferruccio Gambino. [İtalyancadan çevirenin notu].

[6] Tronti, Vilfredo Pareto’nun (The Rise and Fall of Elites),  Gaetano Mosca’nın (The Ruling Class) ve Robert Michels’in (Political Parties) sosyolojik çalışmalarını kast ediyor.

http://onbirincitez.wordpress.com/