BUGÜNÜ ANLAMAK: ONTO-POLİTİK BİR ÇABA

Günümüzde ulusal, etnik, politik ve toplumsal kimlikler üzerine yapılan tartışmaların odağı “öznenin
ölümü” ve bunun dolayımıyla çoğul kimliklere karşı yeni ve yaygın bir ilgidir. Ama öznenin ölümü ile çoğul
öznelerin ortaya çıkışı birbiri ile karşıtlık içinde değil ve belli ki “Özne”nin ölümü, ‘özne’lik sorununun
ortaya çıkışının temel ön koşulu. Belki de çok çeşitli bir öznelliğin kesin ve sonlu ifadelerini, aşkın bir
merkeze atfetmenin tamamen imkânsız oluşu, ilgimizi çoğulluk üzerinde yoğunlaştırmamızı zorunlu olarak
sağlıyor. Böylece “Özne”nin yerini “özne konumları” alıyor. Nesnesini bilgisel olarak kavrayabilen “empirik
özne” yerini, nesnesini yaratan yani nesnesini kendi konumu dolayımı ile kavrayan – kavranabilmesini
sağlayan- “ideolojik ya da kültürel özne”ye bırakıyor. Bu elbette ‘özne’lik sorunun bir aşılması olarak
sunulamaz. Fakat bizi burada ilgilendiren “özne”liğin çöktüğü anda nesnelliğin mümkünlüğünün de
çöküvermesidir. “Ben”, “mutlak bilinç” olmayan bir özne, yapı olarak yabancı bir şeyle karşılaşıyor. Ve
nesnede öznenin izlerini gösteren bu bulanıklığın sonucu olarak saf nesne diye bir şey ortadan kalkıyor.
Böylece nesnellik bir “epistemolojik engel” olarak bir kez ortadan kalkınca öznenin ölümünün ima ettiği her
şeyi geliştirmek mümkün oluyor. Bu noktada öznenin ölümü, kendisinin ikinci ölümünü mümkün kılan,
“öznenin ölümünün ölümü”nü ortaya çıkarıyor. Özne kendi ölümünün sonucu olarak tekrar ortaya çıkıyor,
yani; “özne”nin köprü kurmaya çalıştığı uçuruma aslında köprü kurulamayacağından ötürü, ancak
“öznelerin” olabileceğinin anlaşılması bir sonuç olarak beliriyor.
Öznelerin bu çoğul yayılımına, yorumun sınırsız yayılımı eşlik ediyor, aynı metin kendi içinde
defalarca okunabiliyor ve okumaların meşru olup olmadığı son kertede mutlak bir belirsizliğe bırakıyor
kendini. Toplumsal özneler arasındaki ilişkileri belirleyen ve modernite içinde ulusal zaman-mekân
ekseninde kurulan “düzen anlayışı” yerini muğlâklığa; toplumsal özneler arası ilişkileri tanımlayan modern
belirlilik ölçütleri, yani toplumsal sınıf ya da vatandaşlık anlayışı yerini farklılığa ve farklılık temelinde
yaşanan belirsizliğe ve devlet iktidarının yönetilen alan olarak varsaydığı ve imgelediği homojen ulusal
kimlik ve toplum anlayışı yerini, demokratikleşmeden parçalanmaya kadar geniş bir yelpazede hareket eden
toplumsal sorunların nitelediği “risk toplumuna” bırakıyor. Bu anlamda, sadece özne-doğa ilişkisi içinde
değil aynı zamanda özneler arası ilişkilerde de, tanımlayıcı ve niteleyici ölçütün muğlâklık, belirsizlik,
ontolojik güvensizlik ve risk olduğunu görüyoruz.
Buna karşı olarak homojen bir özne tasarımını tekrardan savunmak isteyen kuramsal girişimler de var.
Özellikle son dönem Slavoj Zizek –kendi de belirttiği üzere net bir sonuca ulaşamasa da- bir yandan bu
girişimin bir örneği diğer yandan da bu işe girişmiş olmakla yukarıda genel biçimini anlattığımız yeni
“öznelik konumlarının” bir betimlemesini yapmış oluyor.
Slavoj Zizek Gıdıklanan Özne kitabının “Diyalektik Anamorfoz” bölümünde “Hegel Tinin
Fenomenolojisi’nde öznenin kendi tasarısını sosyal töz’de gerçekleştirme, kendi görüşünü sosyal evrene
dayatma çabalarının o mütemadi başarısızlığına, ‘büyük öteki’nin, sosyal tözün bu tasarıyı tekrar tekrar
bozguna uğrattığına ve baş aşağı çevirdiğine dair o bildik hikâyeyi anlatıp durmaz mı” (Zizek, 2003:97), diye
soruyor. Burada Zizek’in vurgulamak istediği, özne dediğimizin Hegel’de sürekli olarak kendisinden daha
büyük bir gücün yapısal gerilimleri altında ezildiğidir ve birkaç satır sonra da “sosyal töz açısından
bakıldığında, öznenin hakkaniyeti suça denktir” (Zizek, 2003:97) diyerek öznenin istemeleri ile yapının
selameti arasındaki Hegelci yok saymayı bize göstermeye çalışıyor. Zizek aynı çabayı Paralaks metninde de
gösteriyor. Burada da odak noktası Descartesçı ‘cogito’ keşfinin, ‘Modern Özne’nin bu ortaya çıkışının,
Hegel tarafından ancak tarihte bir moment olarak belirebilmesi (Zizek, 2008:9). Ve Descartesçı bu modern
öznenin kışkırtıcı bir savunusuna girişiyor Zizek; çağımızı sarsacak bir politik öznenin izlerini sürebilmek
adına.
Fakat 20. yy’de politik öznelerin izini sürmek her zaman Zizek’te olduğu gibi homojen bir iz
sürümünü şeklinde olmuyor, hatta tam tersi yönünde de seyredebiliyor. Özellikle Neo-Marksizm
tasarımlarının pek çoğu bu yeni özne tasarımlarının aranışının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır ve hepsinde
de odak aynı zamanda bir ontolojinin dışlanmasıdır. Mesela Laclau ve Badiou’da pozitif evrenin bir
betimlenişi olarak düşünülen ontolojinin dışına nasıl çıkılacağı temel sorun olarak belirir ve her iki yazar da
“dayanağını ontolojiden kopmuş olumsal bir karar verme ediminden alan yeni ve post-kartezyen bir öznelik
kipi tasavvur etme çabasındadır” (Zizek, 2003:208). (Bu durum Laclau’da tanınmayı amaç edinen
özgürleşme mücadelelerinin çoğulluğunda temellenen post-Marksist strateji olarak ortaya çıkar, Badiou’da
ise fabrikalarda, kampüslerde vb. yerlerde sürdürülen devlet karşıtı ‘marjinal” siyasette).
Aynı zemin içinde çeşitli hareket alanları arayan Ranciére ve Balibar’dan da bahsedilebilir ve hatta her
ne kadar Habermas’ı Burjuva kamusal alanda takılı kaldığı için eleştirip proleter bir kamusallık önermeye
yönelmişlerse de Public and Experince kitabında Alexandre Kluge ve Oscar Negt de ontolojik olanı yırtıp
atan bir özneyi arzularlar.
Her ne kadar bu duruma yol açan şey bilgiyi öznenin –empirik bir öznenin- kategorilerine odaklayan
Kant’ın bu kategorilerin evrensel yayılmışlığını ispatlamadaki başarısızlığı olsa da yine Zizek bu konuda
Paralaks kavramı ile konunun tam merkezine bizi sokar. Paralaks; gözlem konumundaki değişiklikle ortaya
çıkan nesnedeki yer değiştirme olarak tanımlanabilir; aralarında tarafsız ortak bir zemine imkân vermeyen
yakından bağlantılı iki perspektifin karşı karşıya gelmesidir; “ilk bakışta bu tür bir paralaks yarık fikri bir tür
Hegel’den alınmış Kantçı intikam olarak görülebilir; paralaks, iki düzey arasında ortak bir dil, paylaşılan bir
zemin olmaması sebebiyle, diyalektik olarak daha yüce bir senteze “dolayımlanamayacak / ortadan
kaldırılamayacak” temel çatışkının yeni bir ismi” dir (Zizek, 2008:4). Ama Zizek’in yapmak istediği iş hiç de
bu ayrıklığı olduğu gibi bırakıp, bu çatışıklardan herhangi birinin tarafında politik bir zemin önermek
değildir. O tam da aksine paralaksın diyalektiğe indirgenemez olduğuna karşı çıkarak buradaki gerilimin
diyalektik bir materyalizmi de rehabilite edeceğini göstermek istemektedir. Bizim de iddiamız ontolojik
savlardan geri çekilindiği bir noktada Zizek’in Modern özneyi savunması gibi ontolojinin genel savlarını
savunan yeni bir politik metodoloji önermektir. Zizek nasıl ki ağırlıklı olarak –ve son dönemlerde Bertell
Ollman’ın tartışmaları ile beraber genel bir eğilim olarak beliren- diyalektiğe ağırlık veriyorsa bu tartışmayı
bir de materyalizme ağırlık vererek yapmalıyız.
Materyalizme yöneldiğimiz ilk noktada bizi karşılayan ve içeri buyur eden zemin ontolojinin zeminidir
ve ontolojiden bahsedildiği her anda bizi karşılayan ilk isim Aristoteles’tir. Fakat burada geniş bir biçimde
Aristoteles ontolojisine giriş imkanı olmadığından konumuzun odağına girebilmek adına 19. yy’dan bir
düşünürün, Marx’ın Aristoteles ile olan ilgisini ortaya çıkarmaya çalışacağız ve sonuçta da yukarıdaki özne
konumlarını tespit eden teorik çabaların ne anlama geldiğini ontoloji tartışmaları ile bağlayarak kongrenin
nasıl devrimci bir faaliyet haline gelebileceğini tespit etmeye çalışacağız.
Marx’ın Aristoteles ile olan ilgisini biçimce belirleyebilmek adına bir alıntıyla başlayalım. “emeğin,
ürünleri kendi eseri olarak kavraması ve kendi gerçekleşme koşullarından koparılmışlığını bir sakatlık, bir
zor eseri, bir şiddet eylemi olarak değerlendirmesi muazzam bir bilinçtir ve bizzat sermayeye dayalı üretim
tarzının ürünü olan bu bilinç, tıpkı kölenin bir başkasının mülkü olamayacağının bilincine, bir Kişi olma
bilincine varmasıyla kölelik kurumunun salt yapay ve yozlaşmış bir varlık haline gelmesi ve üretimin temeli
olma niteliğini uzun süre sürdürmesinin imkânsızlaşması gibi, aynı zamanda bu üretim tarzının ölüm
çanlarının çalmaya başlaması demektir”. (Grundrisse,1979:502-503)
İnsanca bir yaşama anına, tarihte geride kalmış bir altın çağa ulaşma çabası değildir komünizm, ancak
ve ancak kendinden çalınmış olanın geri alınmasının gerçek hareketidir ve “ruhunu kurtarmanın” bir
ibadetinden çok daha öte kuramsal bir zemine sahiptir devrimcinin zihninde. Akademinin soluk
koridorlarında sadece bir öyküdür Marx ya da etik bir onurlu tavır ve kimi zaman hiç öğrenilmeden hep
anlatılan bir anonim halk masalı.
Marx ne yalnızca bir felsefeci, ne yalnızca bir sosyolog ne de yalnızca bir iktisatçıdır ama yalnızca bir
siyasetçidir. Çünkü siyaset bütün diğer kuramsal ya da pratik disiplinlerin varolma zeminidir, Aristoteles’e
gönderme yaparak söylersek prote-philosophiadır. Aristoteles Metafizik’te ontolojiyi felsefenin temel
disiplini olarak konumlandırmaya çabalarken elbette nesnemize yöneldiğimiz her anda varolanın özgül
koşullarını göz önünde almamız gerektiği uyarısını yapmaktadır, lakin bu uyarıyı da önceleyen daha köklü
bir ontolojik tavır özgül koşulların üzerinde raksettiği ve varlığa varlık olmak bakımından ait olan bir ilk
felsefeyi de bize önermektedir. Aristoteles’in bu önerisini kabul eden Marx sınıflı toplumların varolma
zemininde artık varolanın belirlenimlerinin siyasal olandan ayrı düşünülemeyeceğini ifade eder ve sınıflı
toplumların özgül koşullarını çıkarmak üzere yöntemsel bir çabayı bütün çalışmalarının önceleyeni olarak
sunar.
Politikanın, bütün disiplinlerin önceleyeni olarak ifade edilmesi Marx’ın bir tercihi değildir; Marx
realiteye her bakışında bu durumu sadece görür ve tespit eder; Marx’ın ölümünden yaklaşık dört ay sonra
doğan Kafka’nın da aynı çağın tiniyle tespit ettiği gibi: “Bir elmanın birbirinden farklı görünüşleri olabilir:
Masanın üstündeki elmayı bir an olsun görebilmek için boynunu uzatan çocuğun görüşü ve bir de, elmayı
alıp yanındaki arkadaşına rahatça veren evin efendisinin görüşü”. İşte varolanların tözsel bir tanımdan
kaçışı ya da onların sıradan varoluşlarının bile perspektiften kaçamadığı bu durum Marx tarafından da şu
cümle ile tespit edilmiştir: “açlık açlıktır ancak çatal ve bıçak kullanılarak yenilen pişmiş etle doyurulmuş
açlıkla, el ve tırnak yardımıyla yenilen çiğ etin giderdiği açlık farklı şeylerdir.” (Marx,1977,92)
Bütün bu cümlelerde bizim açımızdan ortaya çıkan durum “insan düşüncesinin objektif gerçekliğe
ulaşması ya da ulaşamaması sorunu kuramsal değil pratik bir sorundur. İnsan doğruyu, yani düşüncesinin
gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya ait olduğunu pratikte kanıtlamalıdır. Pratikten soyutlanmış bir
düşüncenin gerçekliği/gerçek dışılığı tartışması skolâstik bir sorundur” (Marx,1976:3) cümlesindeki ile aynı
şekilde hangi felsefece (ya da sosyoloji, psikoloji, iktisat ve diğer bütün toplumsal disiplinlerce yapılan)
tespitlerin doğru ya da doğru olmadığı yargısının ancak ve ancak toplumsal yapıdaki iktidar ile varlığa dair
bilgi arasındaki tarihsel ilişkiyi göz önüne alarak verilmesi gerekliliğidir.
Bu gereklilik bizi doğrudan doğruya ontolojinin zeminine gönderir çünkü ileri sürdüğünüz iddianın
geçerliliği ya da ne kadarının doğru olduğu sadece bu zeminin ne kadarını göz önünde bulundurduğunuz ile
alakalıdır, yani soyutlamanızın kapsamının uzamda ya da tarihteki genişliği ile. Marx’ın çabasının büyük
değeri de işte burada gizlidir. Grundrisse’de Marx bu durumu politik-ekonominin yöntemine dair verdiği bir
örnekte açıkça sergiler:
“Belirli bir ülkeyi ekonomi-politik açısından incelediniz zaman önce o ülkenin nüfusu, bunun sınıflara
dağılımı, kentler ve kırsal bölgeler, kıyılar, üretimin çeşitli dalları ve ihracat, yıllık üretim ve tüketim, meta
fiyatları vb… ile başlarız. Gerçek ve somut olandan yola çıkmak, böylece ekonomide sözgelimi tüm
toplumsal üretim faaliyetinin öznesi olan toplumla başlamak doğru gözükür. Oysa daha dikkatli bakıldığında
bunun yanlış olduğu ortaya çıkar. Toplum, örneğin oluşmuş bulunduğu sınıfları hesaba katmazsak bir
soyutlama olarak kalır, eğer kaynaklandıkları öğelerden, örneğin ücretli emek, sermaye ve benzerlerinden
haberiniz yoksa bu sınıflar da yine boş laftan ibarettir, bu öğelere gelince bunlar da mübadele, iş bölümü,
fiyatlar vb.yi varsayar” ( Marx, 1979:166-167)
Varolanın incelenmesine dair bu metodolojik öneri aynı zamanda varolanı kuşatan ilişkiler ağının bir
yanının eksik bırakıldığı her durumda ideolojik bir değerlendirme noktasında olduğumuzun da ifadesidir.
İdeoloji burada bir yandan konumlanma noktalarının eksikliğine gönderme yaparken diğer yandan da
konumlanma noktalarının eksik bırakıldığı her durumda siyasal bir zemin üzerinde olduğumuzu gösterir.
Olabildiğine isabetli siyasal süreçler yaratabilmek ve bu süreçlere dair yine olabildiğine geçerli
iddialar ortaya atabilmek ancak üzerine eğildiğimiz nesnenin yukarıda Marx’ın söylediğine benzer biçimde
bütün ilişkilerinin tüketilme çabasına bağlıdır. Buraya dikkat etmek gerekir, üzerine eğildiğimiz nesnenin
özelliklerini değil ilişkileri tüketilmelidir. Keza Marx’ta hiçbir nesne tözsel olarak tanımlanabilir değildir.
Her şey ilişkide olduğu zeminlerle ilgili halde veri olarak alınabilir. Mesela Marx Artı Değer Teorileri’nde
sermayenin ve emeğin “bir ve aynı ilişkinin sadece zıt kutuplardan görülen farklı ifadeleri” (Marx, 1971:491)
olduğunu söyler. Buradan yola çıkarsak siyasal alanın ontolojisini vermek bu farklı ilişki ağlarının –sürekli
devinen ve ilişkisellikleri değişen ilişki ağlarının- yeni konumlarını saptamakla mümkündür. Fakat siyasal
alanın ontolojisinde bir saptamada bulunmak o kadar da kolay bir iş değildir. Burada bize yardımcı
olabilecek en temeldeki zemin Hegel’in deney kavramında yaptığı değişimi görebileceğimiz “deneyim”
kavramının onun tarafından nasıl işlenebileceğidir. Hegel bu konuda bize çok açık iki uyarı yapar; nesne
sabit, durağan bir oturmuşluk olarak “şimdi ve burada” ele alınamaz ve ikincisi de nesneyi deneyimleyen
özne sadece nesneyi değil aynı zamanda o nesneyi daha önce deneyimleyen bir özneyi de
deneyimlemektedir. Yani varolanı her betimleme çabası daha önceki betimleme çabalarına bir şey ekler, ya
da onda betimlenmiş olan ama artık belirli bir ilişkiselliği barındırmayan, ya da yanlış kurulmuş olan bir
ilişkiyi nesnenin varolmasından geri alır. Bu durum bir yandan nesneyi sabit bir durağanlık durumundan
kurtarır, diğer yandan da bir ve aynı nesneye yönelmiş olan ilginin karşı karşıya geleceği politik kutupların
bilgi tabanını oluşturur. Bu karşı karşıya geliş söylem alanının hegamonik gücünü belirler.
Burada ilk elden ortaya çıkan durum, en azından Marksizm söz konusu olduğunda, ontolojiden
anlaşılanın varlığın durağan bir betimlemesi olmadığıdır. Yani onto-politika kavramını kullandığımızda ilk
önce varlığın zeminini objektif bir biçimde tarayalım ve sonra da buna uygun politik önerilerle siyaset
alanını biçimlendirelim gibi naif bir materyalizm içinde değilizdir. Bir yandan sürekli olarak büyüyen ya da
küçülen, yeni ilişkilere giren ya da kimi ilişkilerini artık geçersiz ve işlevsiz kılan bir ontik zeminle karşı
karşıyayızdır diğer yandan da bu zemin bir ve aynı varolana dair bir paralaks sunmaktadır; sınıflı
toplumlarda bilgi ilişkisi aynı zamanda bir iktidar ilişkisidir. Onto-politika bilgi, iktidar ve yapısal determine
ediciler arasındaki ilişkiyi ezilenlerden yana bir siyasal söyleme doğru zorlamanın nesnesini gösteren bir
disiplin olarak örgütlenmelidir.
Onto-politikaya dair dağınık birkaç ipucundan sonra metnin bir diğer başlığı olan “kongre”nin bu
anlattıklarımızla ilişkisi nedir? İlk olarak bir kongrenin yılda bir yapılması ve arada tamamen bağlantının
koparılması ve bir diğerine kadar kendini örgütlememesi kongre kavramına uygun değildir. Latince ‘con’ ve
‘gradus’ köklerinden türeyen kongre etimolojisine bağlı kaldığımızda karşılıklı ve beraber yapma ile Roma
Antik tiyatrolarında oturulan ‘basamak’ların birleşimidir. Yani bir arada oturarak bir şey yapma. Fakat con
kökünün bir başka anlamına daha dikkat çekmek isterim: yerle bir olma ya da yerle bir etme. İşte biz daha
çok bu ikinci anlama, kolektif bir biçimde yerle bir etme anlamına, bağlı kalmalıyız; aynı Marx’ın Hegel’in
Hukuk Felsefesinin Eleştirisi metninde “donup kalmış kavramları kendi şarkıları eşliğinde dans etmeye
zorlamalıyız” cümlesine bağlı kalmamız gerektiği gibi. İşte bu anlamıyla kongre kolektif biçimde varlığın
zeminini ortaya çıkaran bir ontoloji olarak örgütlenebilir. Bu örgütlenmenin ivedilikle bize önerdiği durum
ise, kongrenin, tabiri caizse, bir parti kongresi olarak örgütlenmesidir. Bir senelik bir plan dâhilinde seçilmiş
bir konuya dair alt birimler ve onların kongreden sempozyuma ya da alan çalışmalarına dair bir sene
boyunca, yukarıda bahsettiğimiz, ezilenlerden yana bir ontoloji kurma çabası olarak örgütlenmelidir. Bütün
seneyi dinamik bir devrimci faaliyet olarak ören bir kongre; kuramsal devrimci faaliyet.
Bu faaliyetin yukarıda bahsettiğimiz durumlarla iki türlü bağlantısı kurulabilir; bir yandan neo-
Marksistlerin çalışmalarında biçimce görülebilecek olan, onlarca farklı özne tasarımlarını ortaya çıkaran, ilgi
nesnesini onlarca farklı konumlanma noktasından tüketmek için farklı bağlamların ve bileşenlerin bir araya
gelmesi; diğer yandan da varlığın zeminindeki ilişkilere dair ezilenlerden yana bir ontoloji kurulması. Hem
bütün bir alanı kuşatmaya çalışacağız hem de kuşatmış olduğumuz alandaki ele geçirilen bilgileri iktidar
ilişkileri bağlamında muhalefetin teorik zemini olarak bir araya getireceğiz. Aynı Adam Simith ve
Ricardo’nun çalışmalarını proletaryanın perspektifi ile tekrardan ama başka türlü yazan Marx gibi.
Ve yıllık büyük Karaburun Bilim Kongresi de bütün bu seneye yayılan çalışmaların atölyeleri ile
biriktirilmiş olanın, tekrardan yeni bağlantılarda, yeniden üretilebilmesi için bir araya getirildiği bir büyük
şölen olacak. Farklı bir kongre kurmak istiyorsak biçimce değil, kuramsal olarak da bir farka ihtiyacımız var.
Burada belirtilmelidir ki, bir yandan da göstermek istediğim şey, materyalist bir bilincin, pratik
hayattaki işlevi nedir, materyalizm “bugünü anlamada” bize nasıl yardımcı olabilir; sadece maddi olanı temel
alarak değil; maddi olanı belirli ilişki ağları içinde hegamonik bir güç olarak kurarak; yani kavramları ve
varlığı kendi şarkısı eşliğinde, ezilenlerin şarkısı eşliğinde yeniden üreterek.
KAYNAKÇA
Bottomore, Tom (ed). Marksist Düşünce Sözlüğü, (Çeviriyi Derleyen. M. Tunçay) İstanbul, İletişim
Yayınları, 2001
Marx, Karl, Theories of Surplus value, Part 3, Tanslated by Jack Cohen and S.W. Ryzanskaya, Moscow:
Progress Publishers, 1971
Marx, Karl. “Theses on Feuerbach”. Collected Works c. 5, New York, 1976,
Marx, Karl. Grundrisse, Middlesex, London, 1977,
Marx, Karl, Grundrisse, (çev. Sevan Nişanyan), İstanbul, Birikim Yayınları, 1979
Marx, Karl. Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, (Çev. Kenan Somer), Ankara, Sol Yayınları, 1997
Ollman, Bertell, Diyalektiğin Dans: Marx’ın Yönteminde Adımlar, (çev: Cenk Saraçoğlu), İstanbul, Yordam
Kitap, 2006
Zizek, Slavoj, Gıdıklanan Özne; Politik Ontolojinin Yok Merkezi, Epos yayınları, (çev: Şamil Can), Ankara,
2003
Zizek, Slavoj, Paralaks, Encore yayınları, (çev: Sabri Gürses), İstanbul, 2008
Ersin Vedat ELGÜR

Emek-değer: Postmodernde kriz ve problemler:
Antonio Negri

1. Marksist gelenekte değer teorisi iki biçim altında verilidir: Birincisi, bütün metalarda mevcut olan emeğin, bütün üretim etkinliklerinde ortak olan mahiyetin, yani soyut emeğin teorisidir. Bu perspektife göre, her türlü emek soyut emeğe indirgenir. Ki bu da, emeğin belirlenmiş zamanlarda alabileceği bütün tikel biçimlerin ardında, toplumsal ihtiyaçlar temelinde bir kullanımdan diğer bir kullanıma geçebilen ve de önemi ve gelişimi son tahlilde toplumdaki zenginliğin üretilme kapasitesine dayanan topyekün/toplamdaki (globale) toplumsal emek gücünün olduğunun açıkça görülmesini sağlar. Marksizm bu niteliksel tasavvurdan, emeğin değerinin ölçümü problemi etrafında merkezileşen niceliksel bir kavrayışa geçer. “Emeğin büyüklüğü, belli bir mal ile bunun üretilmesi için gerekli olan toplumsal emek zaman bütününün parçası arasında var olan bir ilişkiyi gösterir” (Sweezy) ve bu “basit emek” birimiyle ifade edilebilir. Değer teorisinin asıl işlevi büyüklük olarak değer tanımından gelir. Ortaya koyduğu sorunsal, emek gücünün, meta üreticileri toplumunda yer alan farklı üretim sektörleri arasında dağılımını düzenleyen yasaların araştırılması olmuştur. Modern bir ifadeyle söylersek, değer yasası, özünde, başlangıçta basit meta üretimi için geliştirilmiş ve daha sonra kapitalizme adapte edilmiş bir genel denge yasasıdır (Sweezy). Değer yasasının temel işlevlerinden birisi, meta üreticisi olan bir toplumda, işlerin yürütülmesinde merkezileşme ya da koordinasyon olmasa bile, durumun salt ve basit bir kaostan ibaret olmadığını, bir düzenin var olduğunu açık bir biçimde göstermektir. Bütün bunların nasıl meydana geldiğini ve bundan doğan sonucu açıklamak, değer yasasının işlevidir. O halde değer yasası; kapitalistlerin, rekabet, birbirlerine uyguladıkları baskı, yaptıkları ahmakça hatalar ve sonunda sebep oldukları yıkımlarla pazar üzerinde körü körüne gerçekleştirdikleri operasyonlara bir rasyonellik kazandırır. Değer yasası, rastlantısal dalgalanmaların yarattığı kargaşanın ortasında, toplumsal dengenin korunması anlamına gelir (Sweezy). Bundan da, üretken etkinliğin dağılımının bilinçli bir kontrol altına alınabildiği yerde, değer yasasının önemini yitireceği sonucu çıkar. Burada artık planlama yasası yerini alabilir. “Planlama teorisi, sosyalist bir toplumdaki iktisadi düşüncede, değer teorisinin kapitalist bir toplumda sahip olduğu konuma sahip olmalıdır” (Sweezy). Walras da bundan farklı düşünmez.

2. Bununla birlikte Marx’ta emek gücünün değer yasası olarak, ikinci bir değer yasası biçimi mevcuttur. Bu ikinci değer yasası neye dayanır? Emeğin değerini, bir denge figürü olarak değil de antagonist bir figür, sistemdeki dinamik bir kopuş öznesi olarak görmeye dayanır. Marx’ın bütün eserlerinde, hem teorik “duraklama” denilen dönemin öncesinde hem de sonrasında, emek gücü kavramı, üretime, değer yasasının işleyişinden görece bağımsız bir biçimde değer katan bir öğe olarak gözetilir. Bu demektir ki değer birimi, öncelikle, sistemin sabit bir niceliği olmayıp dinamik bir öğesi olan “gerekli emek” ile ilişkisi içinde tanımlanır: Tarihsel olarak nitelendirildiğinde, gerekli emek, işçi sınıfının mücadeleleri tarafından belirlenir, öyleyse ücretli emeğe karşı verilen mücadelenin, işi sahip olduğu sefaletten çekip alarak dönüştürme çabasının ürünüdür. Böylece değer yasasını kapitalist sistemin denge yasası olmaktan çıkarıp, tam tersine bu sistemin yapısal bir dengesizlik motoru haline getiren ikinci bir bakış açısı daha ortaya çıkmış olur. Bu perspektife göre, değer yasasını dengenin yapısal krizini tetikleyen bir öğe olarak, artı-değer yasasının bir parçası olarak düşünmek gerekmektedir. Değer yasası kapitalist gelişimin bütününe uygulandığında, krize yol açar
–sadece dolaşım ve oransızlık krizi (bu türden krizler yeniden sistemin dengesiyle bağlantılandırılabilir)- değil, mücadelelerinin, döngünün öznel dengesizliğinin, isteklerin, yani öznelerin ihtiyaç ve arzularının artışını zaptetme olanaksızlığının başlattığı bir krize. Bu bağlamda değer/artı-değer yasası, mücadelelerin diyalektik yasası olarak, kapitalist gelişim döngüsünün hem sürekli yapısızlaşması ve hem de sürekli yeniden yapılanması –ve aynı zamanda da dönüştürme gücü olarak işçi sınıfının bileşimi ve yeniden bileşimi yasası biçiminde ortaya çıkar.

3. Bu iki değer yasası biçimi, Marx’ın eserlerinde birbirinden farklı bir biçimde ortaya çıkar, farklı bir biçimde dile gelir. Birincisi, özellikle, İkinci ve Üçüncü Enternasyonel arasındaki dönemde birbirini takip etmiş olan farklı (fakat homojen) ekoller tarafından geliştirilmiştir. İkinci değer/artı-değer yasası ise, heteredoks olan devrimci Marksizm tarafından geliştirilmiş ve özellikle de 1960-70 yıllarındaki İtalyan İşçicici hareket tarafından etüd edilmiş, derinleştirilmiş ve uygulanmıştır. Değer yasası bu ikinci biçim altında da, diyalektik yapısını hep korumuştur. Benim burada ileri sürmek istediğim tez, birinci değer yasası biçiminin sönümlendiği ve ikincisiyle birleştiğidir. Fakat, ki bu çok önemlidir, bu birleşmeyle birlikte, değer yasası, tanımın diyalektik gerçekliğini ve yapısını kesin bir biçimde aşarak kökten yenilenmiştir.

4. Birinci değer yasasının sönümlenişi, kendi iç çelişkilerinin derinleşmesi yoluyla olmuştur. Bu biçimin birinci çelişkisi “sabit emek” ile “nitelikli ya da karmaşık emek”i karşı karşıya koymaktır. “Nitelikli ya da karmaşık emek”, ölçü birimi olarak görülen “basit emek”in bir çarpanına indirgenemez. Bu suretle, nitelikli emeğin en yüksek kullanım değerinin, yani onun en yüksek üretkenliğinin, yarattığı ürünü açıklayacak yerde, bu ürünün değerinin bir sonucuymuş gibi göründüğü bir paradoks hasıl olur. Bahsettiğimiz birinci değer yasası biçiminin ikinci çelişkisi ise “üretken emek” ile “üretken olmayan emek”i karşı karşıya getirmek olmuştur. Diğerinin tersine, sermayeyi üreten emek üretken emektir. Fakat bu tanım, böyle bir üretkenlik kavramı, genel olarak üretken güç kavramı açısından tümüyle indirgemecidir. Aslında genel olarak üretken emek (ki bu sermayede içerilen emekten her zaman daha fazladır), bir araya getirdiği basit emek birimlerinin biçimsel niceliklerine göre tanımlanmaktan ziyade, elbirliğine [coopération] girişiyle tanımlanır. Emeği üretken kılan elbirliğidir ve bu elbirliği üretiçi güçlerin geliştiği ölçüde artar. Birinci değer yasasının üçüncü çelişkisi ise entelektüel ve bilimsel emek gücünün üretken emeğinin, ne basit emekler toplamına ne de ne kadar karmaşık olursa olsun elbirliğinin kendisine ingirgenemez oluşunda yatar. Entelektüel ve bilimsel emek yaratıcılığı ifade eder. Bundan böyle bu çelişkiler reeldir, yani artık sadece sistemin mantığının çelişkilerini temsil etmez: Kapitalizmin, çelişkilerin somut aşılmazlıklar (aporia) haline geldiği gelişim düzeyini izlerler. Demek ki basit elbirliği aşamasına denk gelen basit emek ile karmaşık emek arasındaki ayrım manüfaktür aşamasında nasıl uygulanamaz (aporetic) hale gelmişse, manufaktür aşamasına denk gelen üretken emek ile üretken olmayan emek arasındaki ayrım da büyük sanaii aşamasında uygulanamaz (aporetic) hale gelmiştir. Keza entelektüel ve bilimsel emeğin üretken gücü de sanaii sonrası günümüz döneminde, diğer her türlü üretken gücün ötesinde, hegemonik hale gelmiştir. Şurası açıktır ki kapitalizmin bu evrimi ölçüsünde, değer yasasını ekonomik sistemin toplam üretkenliğinin ölçüsü ve onun denge normu olarak görmek artık mümkün değildir.

5. Birinci değer yasasının sönümlenişini, farklı bir bakış açısından, iki değer yasası biçiminin yakınlaşması olarak değerlendirebiliriz. İkinci değer yasası biçiminde, emek gücünün kullanım değeri, kapitalist sistemin gelişim dinamiğinin belirleyici faktörü olarak görülür. Bu da, çeşitlerinin göreli bağımzlığı boyunca, toplam emek gücünün sermayeyi sürekli olarak sömürüyü yeniden örgütlenmek, üretkenliği sürekli yoğunlaştırmak, tahakkümünü sürekli arttırmak zorunda bıraktığı anlamına gelir. Birinci süreci (yoğun bütünleşme) kapitalizmin, üretken yapının organik bileşiminin daha yüksek aşamalarına doğru (mutlak artı-değer elde edilmesinden göreli artı-değer elde edilmesine doğru) ilerleyiş evrimi karakterize eder. İkinci süreci (tahakkümün her yere yayılışı) kapitalizmin biçimsel boyunduruktan, toplumun sermaye altında gerçek boyunduruk altına alınışına geçiş evrimi karakterize eder. Öyleyse ikinci değer yasası biçimi, sermayenin, emek gücünün kullanım değeri ile kapitalist boyunduruk altına alma süreci arasındaki diyalektik tarafından yönetilen, bir tür doğal tarihinin oluşmasına sebep olur. Bu, kapitalist gelişimin bağrında, kullanım değerinin sermaye tarafından maksimum (yoğun ve yaygın) bütünleştirlmesi aşamasına kadar emeğe göreli bir bağımsızlık tanıyan kötü bir diyalektiktir. Bu, emek gücünün kullanım değerinin evrimini, değişim değerinin evrensel yayılışının mihenk taşı haline getiren kötü bir diyalektiktir. Fakat emek gücünün kullanım değerinin dıştan değen (eksojen) bütün boyutları değişim değerine ingirgenir indirgenmez, değer yasası nasıl hâlâ varlığını koruyacak ve nasıl bir geçerlilik taşıyacaktır?

6. Bu iki değer yasası biçiminin yakınlaşması ve sönümlenişini başka bir açıdan da ele alabiliriz. Temel olarak değer kavramı, üretkenliğin zamansal ölçüsü olarak anlaşılır. Peki zaman, hangi biçim altında, toplumsal emeğin üretkenliğinin ölçüsü haline gelebilir? Eğer toplumsal emek bütün yaşamı kaplıyorsa ve toplumun bütün alanlarını kuşatıyorsa, zaman içerildiği bütünlüğü (totalité) nasıl ölçebilir ki? Gerçekten de bir totolojiyle karşı karşıyayız. Emek sürecindeki (elbirliksel [kooperatif], entelektüel, bilimsel) niteliksel farkı ölçmedeki muktedirsizliğini gözler önüne serdikten sonra, değer yasası, yaşamın bütünlüğü ile, yaşamın ondan dokunduğu zamanın bütünlüğü arasındaki bir ayrım tesis etmedeki muktedirsizliğini de de gözler önüne serer. Yaşamın zamanı tümüyle üretim zamanı haline geldiğinde, ne neyi ölçecektir? Değer yasasının ikinci biçim altındaki gelişimi, üretken toplumun sermayede gerçek boyunduruk altına alınışına varır: Sömürü bu boyuta vardığında, bu sömürünün ölçümü imkansız hale gelir. Bu artık hem birinci hem de ikinci değer yasasının sönümlenmesi demektir.

7. Değer yasasının sömürüyü artık ölçemeyeceği olgusu, sömürünün ortadan kalktığı anlamına gelmez. Ortadan kalkan şey, sadece değer yasasının diyalektik biçimidir, yani basit niceliksel öğelerin eşdeğerliği biçimi, sürecin ölçüm biçimi, gelişim yapısının biçimidir. Değer yasası artı-değer yasası olarak ve böylece hukuki norm, politik yasa, komuta ve/veya kapitalistik boyunduruk altındaki toplumun kontrolü olarak var olmaya devam eder. Öyleyse sömürü her türlü ekonomik ölçümün dışına atılmıştır. Bu sömürünün ekonomik gerçekliği ise sadece politik olarak sabitlenmiştir. Sömürü, amacı kapitalist komutanın devamı ve yeniden üretimi olan toplumsal yeniden üretim süreciyle bağlantılıdır. Ölçü kavramı, zayıflamaktadır, ölmektedir: kapitalist sistemin yeniden üretimi, toplumun ve toplumun barındırdığı farklı kesimlerin disiplin altına alınış ve/veya denetleniş seyirlerine göre düzenlenir. Bu da demektir ki, gerçek boyunduruk toplumunda emek gücünün ve çalışma gününün maddi kuruluşu, ancak emek gücünün politik olarak organize edilmesinden, politik kuruluşundan başlayarak içerilebilir, yönetilebilir. Sermaye, gerçek boyunduruk toplumu üzerindeki iktidarını, ancak politik biçimler (parasal, finansal, bürokratik, yönetimsel) altında uygulayabilir. Üretim üzerindeki komutasını ise, iletişim üzerinde komuta uygulayarak gerçekleştirir. Bu da, üretim yönetimi uygulamalarından bağımsız bir üretim teorisinin, her şeyin üzerindeki komutadan bağımsız bir toplumsal emek organizasyonu teorisinin, iş günü teorisinin artık mevcut olamayacağı anlamına gelir.

8. Öyleyse, diyalektik yasa (ölçünün yasası) olarak değer yasası kesinlikle içerden infilak etmiştir –fakat sömürü devam eder. Diyalektiğin yokluğunda, kapitalist mantık gelişim bir işlevi olmaktan çıktıkça, kendi yeniden üretimini sağlama iktidarından başka bir şey olmamaya başladıkça, sömürü de o oranda vahşileşir ve akıl almaz hale gelir. Diyalektiğin sonu açıkça gösterir ki üretimdeki kapitalist işlev artık tümüyle bir parazittir.

Diyalektif form aşıldığından, değer teorisini olumlayıcı ve pozitif bir öznellik olarak yeniden tanımlamak mümkün müdür? Ya da artı-değer yasası, sömürü yasası nasıl yer değiştirirler ve antagonizmayı hangi yeni figür eline alır?

Burada, birçok cevabın olası olduğu ve bunlar arasından seçim yapma hakkına sadece devrimci pratiğin sahip olduğu ucu açık bir soruya nihai tek bir cevap vermeye kalkışmıyoruz. Düşünümün gelişebileceği farklı yollar bulmak ve tercih ettiğimiz sorunsalı belirtmek bizim için yeterli:

a) Değer yasasının diyalektik işleyişinin kopuşu ardında oldukça güçlü bir toplumsal düalizm bıraktığını vurgulayanlar vardır. Buna göre kopuş değer biçiminin yer değiştirmesini içermez, fakat değer yasasının gelişimine, bu gelişim üzerindeki kapitalist komutaya karşı alternatif bir pozisyonun ortaya çıkışını belirtir. Diyalektiğin sonu, kullanım değerini özgürleştirir. Ve antagonizma her zaman buradan çıkar; kullanım değeri, kendini değerli kılma ve exodus (çıkış) bu antagonizmanın biçimleridir.

b) İkincisi, değerin kuruluşu (değerin eski ölçülerinin dışına doğru) bir kez yer değiştirdikten sonra, yeni bir diyalektik harekete geçirilebilir. Birinci pozisyonda kopuşun yer değiştirmeyi göz ardı ettiği ölçüde, ikinci pozisyonda da yer değiştirme kopuştan o ölçüde kaçınır. Bu perspektife göre, antagonizma yeniden kapitalist gelişmeyi dayatan ya da şöyle söylersek kapitalist gelişimin rasyonel bir şekilde işçice yönetimini dayatan bir güç olarak ortaya çıkar. Diyalektik tarihsel sürecin yasası, emeğin gelişmesi/ilerlemesi olarak yeniden kuvvet kazanır.

c) Diyalektik sürecin kopuşu ile değer üretiminin yer değiştirmesinin bir arada olabileceği üçüncü bir pozisyon daha mevcuttur. Bu, kullanım değerini gerçek boyunduruğa içsel olarak, kendi kayıtsızlığında yeniden keşfetmek gerekiği anlamına gelir. Bu, ölçü-biçimin infilak etmesini takiben değer yasasının yer değiştirmesinin, tarihteki radikal bir yenilik olduğu anlamına gelir. Ölçü olarak zamanı yıkarak, sermaye kendi iktidar vakumunun dikayleşmesini dayatırken, bu sürecin içersinde ise zaman ve elbirliği ortak mahiyet olarak açığa çıkarlar. Kullanım değerinin kesenkes ortadan kalktığı yerde, gerekli emek totalité (bütünlük) haline gelir. Gerçek boyunduruğu üretimin, değerin yeni alanı haline getirmek, antagonizmayı heryerdeki (küresel) kolektif boyut olarak ortaya koymak demektir. Bu perkpektife göre, antagonizma güç olarak, kurucu güç olarak belirir. Değişim değeri, yeni öznelerin yaratıcılığnda, kullanım değeri olarak yeniden keşfedilir. Bizim tercihimiz bu sonuncudan, devrimci olan seçenekten yanadır.

İngiltere: Biyometrik kimlik kartlarına karşı direniş
25 Kasım 2008, Salı günü Britanya devleti biyometrik kimlik kartlarını, ilk olarak göçmenleri zorunlu kılarak dolaşıma soktu. Bu tarihten itibaren yabancı eşler ve Avrupa Kalesinden olmayan herkes öğrenci vizesi başvuru veya yenilemesi yaptırmak için başvurdğunda bir Birleşik Krallık Sınır Şube Merkezine uğrayarakparmak izi vererek polis sorgusundan geçecek. Daha sonra isimleri, fotoğrafları, ulusal kimlikleri ve göçmenlik durumlarının ve biyometrik bir çipte depolanan parmak izi ve dijital fotoğraflarının bulunduğu kimlik kartlarını alacaklar. Tüm bilgiler Birleşik Krallık Kimlik Hizmetleri veritabanında toplanacak. Önümüzdeki üç sene içinde AB dışından gelen diğer gruplar da aynı uygulamaya tabi tutulacak. Kartların maliyetinin 30 Pound olacağı ve tarihi geçmiş bilgileri güncellemeyenlere 1000 Pound ceza kesileceği açıklandı. NO2ID, ABD'de yabancılara yönelik vize şartları zorlaştırıldığında %15'lik bir düşüş yaşandığını, bu uygulamayla birlikte aynı düşüşün Britanya üniversitelerinde görüleceğini duyurdu. Kartların dolaşıma çıkmasının ardından sınır muhafızlarının, kartları içlerinde bulunan biyometrik çipler sayesinde uzaktan okunabildiği ortaya çıktı. Kartların ve veritabanının insanları baskı ve kontrol altında tutmak için kötüye kullanılma ihtimalini halka duyurmak için direniş eylemleri örgütleniyor.
Pazartesi akşamı Leeds'de, NO2ID (Kimliğe Hayır) eylemcileri uygulamaya yönelik direnişlerini göstermek için kart maketini yaktılar. Bunu Salı günü Liverpool'da, Samba grubuyla bildiri dağıtma eylemi izledi. Yine salı sabahı, Newcastle'da en işlek anayollardan birinde, yolcuları dolaşıma giren kart hakkında uyaran, No Borders imzalı bir pankart asıldı. Aynı gün Londra, Croydon'da Sınırlar ve Göçmenlik Şubesinin genel merkezi Lunar House, No Borders ve NO2ID tarafından örgütlenen protesto eylemiyle abluka altına alındı. Birmingham'da Solihull'da bulunan Birleşik Krallık Sınır Şubesi'ni kuşatma eylemi orantısız derecede kalabalık bir polis engeliyle karşılaştı. Cardiff'de de 60 kişinin katıldığı bir kuşatma eylemi vardı. Manchester'da No Borders ve Merseyside eylemcileri bir araya gelerek Liverpool'da Reliance House önünde yeni biyometrik kimlik kartlarını protesto etti.
t-zamanin-ruhu/

Biz Dünyanın Yerlileri...

Yerlilik kavramı, varlığımızı kurma biçimimizle bizi buluşturabilir… Yerlilik, imgelemle, yaşantılama gücünün oranıdır. Bir farkındalık halidir, basılan yeri bilmek “oluş” halinde komünalleşmektir. Bir başka deyişle, aşkın bir iktidarın parçası olmamak; yani bir önceden görüş tarzının bedenleşmesi, ayağımızın altındaki toprağın hissedilmesi/kavranmasıdır.
Dünyanın Yerliliği, imgelemimizi, ufkumuzu, varlığımızı deneyimlemekten bizi alıkoyan aşkın iktidara ve onun yabancılığına karşı, komünalist kuruculuğumuzu ifade eder ve bizi sınırlarla bölüp tanımlayan, devletlerin ulusu haline getiren ulusallığa direnerek, Dünyanın Yerlileri söylemini dillendirir.Ulusalcı söylemin çeşitli ve zorlama varyasyonlarıyla, kimlik siyaseti üzerinden yürütülen her siyasal programın, devrimci veya reformist, niyeti ne olursa olsun çıkacağı kapı aynıdır: Talep siyaseti ve devletin, devlet biçimlerinin reformu ve yeniden üretimi.
Dünyanın yerlileriyiz; çünkü biz, insanlığımızı/emeğimizi, deneyimleme özgürlüğünün gücüyüz. Her türlü aşkın iktidar ve köle ahlakına karşı, hayatımızı, emeğimizi değerli kılmanın etik onurunu yaşıyoruz. Sınırlar, gümrükler ve kapitalizmi yaşatmak için üretilen ideolojilerle kendimizi tanımlamıyoruz. Dünyanın her karışında devletlerin icazetiyle değil, zaten bizim olduğu için yaşamayı doğal hakkımız olarak kabul ediyoruz. Dünyayı kendi bedenimizden ve emeğimizden ayrı düşünmüyor, ancak onunla tam oluyoruz; biz ne kadar onun parçasıysak, onun da bizim parçamız olduğuna, onu bölen her şeyin bizi de böldüğüne; insanlığın/emeğin komünalliğinin bu nedenlerle de sınırlara ve ulusallığa sığmayacağını, özgürlüğün dünyasının yaratılmasından, yani yerliliğimizden geçtiğine inanıyoruz.
Dünyanın Yerliliği, kavram olarak “geçmiş”e gönderme yapmanın ötesinde, sınıf kavramının güncelleştirilmesine ve geleceğine dair bir “öneri”dir. Dünyanın Yerliliği sınıfı, iktidarın öznesi, askeri ve kapitalizme ait bütün ittifakların taşıyıcısı olmaktan çıkartmanın pratiğidir. O kadim “kendi için sınıf ve kendinde sınıf” fikrinin günümüzde yeniden sorunlaştırılmasıdır.Ücretli emek ile Emek arasındaki farkın temellendirilmesinin eylemselliğidir...
***
Bir fikrin, yöntemselliğin doğruluğuna dair inancın coşkusu, onun yanlışlaşabileceği fikrinin insan eyleminin dışında tutulmasını da beraberinde getirebiliyor kimi zaman. Kendini “rejimle bir iktidar savaşında devrimci” olarak konumlandıran hareketlerin içinde bulundukları düşünüş nedeniyle, böyle bir mecrada olduklarını söylemek “tarihe” haksızlık mı olur acaba?
Elbette hareketi konuşturan şeyi dillendirmek önemlidir ve değerlidir. Biz, daha genel bir şeyi belirtmek, solun tahayyülüne dair bir eleştiriyi amaçlıyoruz. Bizce insan, hayatın doğrularını bulmakla değil, kendini yanlışlaşmayı deneyimleme yetisi ve cesaretiyle de tanımlanabilir. Dün ölseydik o günkü doğrularımızla olacaktı, bugün ölsek bugünün; ama yaşarsak tarihimizin yanlışlarıyla; çünkü tarih tecrübelerimizin içinde kurulur…
Kendisini tarihin öznesi, iradesi, doğrusu ve öncüsü olma iddiasıyla aşkın bir yerden konuşturan modernist solun, mutlak doğrular ve yanlışlar ikiliği içersinde, başta kendi tarihine eleştirel bir sorgulamadan uzak olduğunu söyleyebiliriz. Oysa tarihi tekelimize almak, onu determinizmin yasalarına hapsetmek her şeyden önce özgürleşme, komünleşme edimiyle bağdaşmaz.
Dogmatik olmayan, varolanın bilgisiyle kurulacak bir ilişkisellik, bunun iradesi devrimci/komünist tahayyülün kilometre taşlarından biridir. Bu bağlamda irade, varolanı değiştirmek, ona sirayet etmek, ele geçirmek değil, o şeyle deneyimleme ilişkisi kurma cüreti ve cesaretidir. Öyleyse, emeğimizi değerli kılmamızın, kendi eylemselliğimizin, içkin gücümüzün olumlanması yerine, önce programı yazıp, pratik-politik hattı bunun üzerinde oluşturmak devrimci hareket olmakta gösterdiğimiz bir zaaf değil midir?
Peki devrimin/komünizmin aşamalara hapsedilmesi, bugünkü doğrularımızın kuruculuğunun değişmezlikle kutsanması, toplum mühendisliğinin bir hareket planı, “devrimci ufuk” olarak ilan edilmesi, onca tarihsel derse ve yenilgilere rağmen, tartışmayı ve üzerine eleştirel düşünmeyi hak etmiyor mu?
Sanırız artık kendi küllerimizden yeniden yaratılmak, cennet vaadiyle değil, bugünün devrimciliğinde varoluşumuzu kurmak, komünizmin ertelenmişliğine bir son vermek, mümkün olanı devrimci kılmak adına, farkındalığı bir manifesto olarak, dünyadaki varlığımızın mekanı kılmak zamanındayız. Bugün bu zaman adına konuşabilir ve onun üzerine düşünmeye, hayatımızı buradan kurmaya başlayabiliriz. Emek vermek istediğimiz şey, bizi vareden değerlerimizin devrimciliğidir, niyetimizin ve ufkumuzun saflığından konuşan bir fikriyattır…
Bu fikrin temelinde yatan öz, insanlığımızı değer olarak kurma devrimciliğindeki Emeğin Yoldaşlığıdır: Emeğin sermayeleşmesi olarak kapitalizmin bütün egemenlik biçimleri karşısında, kendini “imparatorluğun dışında kurma onuru”1 üzerinden yaratan bir geleneğin, bugün komünizm tahayyülüyle birleştirilmesi, kendi değerliliğimizin turnu soludur.
Yoldaşlığı, bir paye, bürokratik bir görev olarak tanımlayan, devrimciliği hiyerarşik, askeri bir makinenin emir eri haline getiren, insanı araçsallaştıran, ama daha önemlisi emeği sınıflaştırarak, komünizmi “devletleştiren” zihniyetin gölgesinde kalan yoldaşlık kavramının yeniden komünalizmin içkin kuruculuğundaki değerliliğine kavuşmasının zamanındayız.
Öte yandan “politik sorumsuzluğun yıkıcılığı”na karşı, kurucu yıkıcılığın emeği olarak hepimiz yaratıcılığı(mız)ın sahibiyiz… Emek gücü olarak, insani olanaklarımızdan feragat etmekten kendimizi alıkoyabilir, kapitalist işin reddini doğrudan mücadelenin ön açıcı eylemi haline getirebiliriz. Böyle bir özgürlüğün, “üretken elbirliğinin”nin yaratılması için ortaya çıkan her çaba değerlidir ve bu değer yoldaşlığın varlık koşuludur.
Emeğin yoldaşlığı dediğimizde kastedilen, tamamen böyle bir komünal yaratım, sınıfa karşı sınıfsızlaşma ve aşkın iktidara karşı kendi emeğimizi, değer gücümüzü örgütleme iradesidir. Bu yüzden emeğin yoldaşlığı, önceden verili haklar, statüler ve yetkilerle donatılmış aşkın kadrosal bir yoldaşlık anlayışına karşı, içkin gücün kurucu gücünü temel alan ve bu anlamda siyasal-toplumsal devrim ikilemine son veren, komünalite ve sınıfsızlaşmayı yoldaşlığın mihenk taşı haline getiren, hayatla sınanan alçakgönüllü bir isyandır. Emeğin yoldaşlığı, imparatorluğun kendini gerçekleştirdiği yerde, sistemin değerlerine ortak olmamak; kapitalizme karşı bir öncünün, bir temsiliyetin değil, bir isyan olarak hayatı var etmek, bu nedenle de kendimizi “muhalif” olarak avutmamaktır. Çünkü bizim kapitalizmle paylaşacağımız hiçbir şey yok; çünkü biz “muhalif” değil içkin gücüz… Kuruculuk, tamamen var olan koşullar, olanaklar dahilinde ama tamamen bu olanakların gücünde bir hayatın savunulması, kendimizi değerli kılmamızın toprağı olan o hayatın, komünalizmin ufkuyla örülerek, imparatorluğun bütün varlık koşullarının ortadan kaldırılması ve emeğin dünyasının yaratılmasıdır.



1 “Onur, milliyeti olmayan o ulustur, aynı zamanda bir köprü olan o gökkuşağıdır; içinde hangi kanın dolaştığı önemli olmayan kalpteki o tınıdır; sınırlar, gümrükler ve savaşlarla alay eden o asi, itaatsizliktir.” (Komutan Yardımcısı Marcos)