SPİNOZA’YI ANARŞİST ANLAYIŞLA OKUMAK

DANIEL COLSON
Türkçesi: Muna Cedden

St. Etienne’deki Jean Monnet Üniversitesi’nde öğretim üyesi olan Daniel Colson toplumbilim ve nüfusbilim konularında dersler vermektedir. Anarşist teoriye temellenen kimi üst-okuma denemeleriyle tanınıyor.


1– Bakunin ve Proudhon

Anlaşıldığı kadarıyla Bakunin’in Spinoza’yı doğrudan veya derinlemesine okumaya ne zamanı ne de niyeti oldu. Fakat onu bilir, zaman zaman da ondan alıntılar yapar; en felsefi metinleri Spinoza’dan izler taşır. Bakunin’in yazılarında Spinoza’ya özgü en az iki anlayış görülür.

Birincisi gençlik dönemine özgü anlayıştır ki esasen, kendisi için istediği özgürlük tipinden 3, özgür hakemin hükümsüzlüğünü sürekli ilan etmesinden ve özellikle de doğayla ve dünyayla ilgili materyalist kavrayışından anlaşıldığı gibi, düşüncelerini sürekli esinleyen Schelling’in4 ilk felsefesi çerçevesinde gelişir.

“Doğa, kendi bağrında oluşan ve yeniden oluşan hakiki dönüşümlerin sonucudur […]. Hoşunuza gidiyorsa buna Tanrı veya Mutlak deyin, önemli değil, yeter ki bu Tanrı’ya az önce söylediklerimin dışında bir anlam yüklemeyin: O, hakikaten varolan şeylerin birbirleri üzerinde yaptıkları özel etkilerin ve tepkilerin sonsuzluğunda, asla önceden belirlenmemiş, önceden planlanmamış ve öngörülmemiş evrensel, doğal, gerekli ve hakiki bileşimdir.”5

Bakunin’in Spinoza’nın izindeki ikinci anlayışı daha geç bir dönemde ortaya çıkar. Bu anlayış yorumlu ve eleştireldir, olasılıkla da Proudhon’un okumasından etkilenmiştir. Bakunin’e göre Spinoza, panteist bir görüşe sahip olmakla birlikte, her şeyi “mutlak olanın bakış açısından veya Spinoza’nın söylediği gibi, sub aeternitatis [sonsuz olana göre]” açıkladıklarını iddia eden ve böylece insanı “izafi” varlığının hiçliğine indirgeyenlerin –ki bunlar oldukça kalabalıktırlar– düştükleri yanılgıdan kendini kurtaramamıştır 6.

“Onlar, gerek kişi gerekse töz veya tanrısal düşünce olarak Tanrı’yla işe başlarlar ve attıkları daha ilk adımla, ülküsel sonsuzun yüceliklerinden maddi dünyanın pisliklerine, mutlak kusursuzluktan mutlak kusurluluğa, düşünceden varlığa, daha doğrusu Yüce Varlık’tan hiçliğe doğru paldır küldür yuvarlanırlar.”7

Deus sive natura, Tanrı veya doğa. Böylece Bakunin Spinoza’nın iki ayrı okumasını olası kılar:

-Bir yanda, bitimliliklerinin hiçliğine onulmaz bir şekilde indirgenen bitimli varlıkların sonsuzluğunun mutlak ve sonsuz sebebi olan Tanrı’yı her zaman bir ilk ve aşkın ilke biçiminde doğayla, tözle özdeşleştiren ve sıra dışı da olsa ilâhiyatçı niteliğiyle kendini gösteren bir Spinoza.

-Diğer yanda, “asla önceden belirlenmemiş evrensel, doğal, gerekli ve hakiki bir bileşim”, “özel etkilerin ve tepkilerin bir sonsuzluğu” biçiminde düşünülen bir doğa anlayışını –ki bu durumda onu Tanrı veya Mutlak diye adlandırmanın bir önemi kalmaz– Schelling’in ve Diderot’nun yoluyla sessizce esinleyen tanrıtanımaz bir Spinoza.

Spinoza’yı kavrayıştaki bu birbirine zıt ikilikte bu filozofun düşünceleriyle ilgili çağdaş yorumlardaki, öncelikle de ünlü Etik formülüne verilmesi uygun görülen anlamdaki belirsizliği buluruz, Deus sive natura.

-Tanrı/veya/doğa; söz konusu olan aynı hakikatin yani varolan her şeyin sonsuz, mutlak, uzak ve dikey sebebi olan tözün birbirine eşdeğer iki tanımı mıdır? 8

Tanrı/yani/doğa; tam tersine, Tanrı kavramı, bunu başka bir şeye, dünyamızı yepyeni bir biçimde algılamaya dönüştüren bir düşünce sürecinin konvansiyonel bir başlangıç noktası değil midir? Skolastik düşüncenin etkili sebebinin öz sebebe dönüştüğü 9, Bakunin’in de istediği gibi, gerekliliğin nihayet gerçek özgürlüğe dönüşebildiği kökten içkin bir dünya 10.

Deus sive natura, Tanrı/veya/doğa. Sözcüklerin de ötesinde, Spinoza’nın ünlü formülünün olası bir üçüncü yorumu çerçevesinde seçimimizi, bu filozofun metinlerine günümüzde gösterilen ilgiyi ve bu metinlerin bizim için kazanabilecekleri anlamı işin içine katan seçimleri ve taahhüdü birbirinden ayrı değerlendiren bir yorumdan yana yapmalıyız. Bu yorum, hatalı da olsa, Spinoza’nın Descartes’ın ve çağının düşüncesi karşısında yaptığı seçimleri anlamlı kılabilecektir.

Proudhon uzun bir süre Spinoza’dan bihaberdir. 1838-1844 yılları arasında titizlikle tuttuğu okuma defterlerinde Spinoza’nın adına hiç rastlanmaz. Proudhon’un 1843’te yayınladığı De la création de l’ordre (Düzenin Yaratılması Üzerine) başlıklı çalışmasında da Spinoza’dan hiç söz edilmez, oysa bu kitabın iki bölümü felsefeye ve metafiziğe ayrılmıştır. Proudhon’un, Contradictions économiques (Ekonomik Tezatlar) başlıklı çalışmasında ara sıra yaptığı göndermelerin dışında Spinoza’nın ciddi bir eleştirisine koyulması için, 1858’de yayınlanan De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise (Devrim ve Kilise İçersinde Adalet Üzerine) adlı büyük yapıtını kaleme alması gerekecekti. Yapıttan, Proudhon’un Spinoza’nın metinlerini doğrudan ve dikkatle okuduğu anlaşılır, öyle ki iki düşünce çizgisinin birbirine yaklaştığı ve dolayısıyla birbiriyle zıtlaştığı tüm noktaların üzerinden geçilmiştir. Proudhon, Spinoza’nın adını pek çok kereler anarak üç ayrı konuda onun eleştirisini yapar: yapıtının dördüncü bölümünde devlet sorunuyla ilgili olarak, yedinci bölümde Mutlak konusunda ve sekizinci bölümde bilinç ve özgürlük çerçevesinde. Bu eleştiriden en ağırı yapıtının dördüncü bölümündekidir ve Spinoza’yı Platon ve Hegel’le aynı kefeye koyarak onu despotizm yanlısı ilan eder 11. Tüm mezheplerin kiliseleri tarafından baskıya uğrayan bu “felsefe azizi”, Machiavelli ve Hobbes’la birlikte, dinin gölgelerinden ve egemenliğinden kendini kurtarmayı bilmiştir 12. Fakat “bir yandan İncil öğretisini bozarken, diğer yandan mukadderatı” yani İlkçağ filozoflarının fatum dedikleri, Platon’un da devletin aklı dediği şeyi “yeniden öğretmekle” yetinmiştir 13. Gereklilik ve akıl; Machiavelli’nin, Hobbes’un ve Spinoza’nın yeniden icat ettikleri katlanılmaz kavram çifti budur işte; “en korkunç despotizmi” 14 doğrulayan bir çift. Aslında tam da gereklilik ilkesine boyun eğdiği içindir ki, devlet her türlü yargıdan ve iyiyle kötü arasındaki ayrımdan paçayı sıyırır. Devletin “gerektiğinde zor kullanarak hükmetme ve en hafif sebepler dolayısıyla dahi yurttaşlarını ölüme gönderme hakkı vardır” 15. Hükmedilenlerin her zaman için olası başkaldırıları karşısında hükümdarın yalnızca varsayılan ihtiyatıyla “dengelenen” hükmetme biçimlerinin, ki çok uzun sürelerle monarşik veya aristokratik nitelikte kalmışlardır, demokratik bir niteliğe bürünmeleri de işe yaramaz, zira hep devlet aklına ve siyasi akla boyun eğerler 16.

Proudhon’un ikinci eleştirisi Spinoza’nın siyasi yazılarından çok, en büyük felsefi çalışması olan Etik’ini hedef alır. Bu eleştiriyi Proudhon’un şu formülüyle özetleyebiliriz: “Spinoza […] işe Mutlak olana yapılan bir inanç akdiyle […] başlar” 17. Bu noktada karşımıza çıkan Bakunin’in eleştirisidir. Pek çok filozof için geçerli olduğu gibi, Spinoza’nın da hatası çıkış noktasındadır. “Yanıltıcılık ve şarlatanlık ilkesi[ne]” uygun olarak, Mutlak olanın “ete kemiğe bürünmesi kişiyle, ırkla, kentle, loncayla, devletle veya kiliseyle mümkün[dür]”. Spinoza böylece kaçınılmaz bir şekilde Tanrı’ya varır 18. Spinoza’nın Etik’inin doğrudan Tanrı’yla başlaması onun zorunlu olarak ulaştığı son noktadır, ama bu “Mutlak olan tarafından yoldan çıkarılmış büyük bir düşünce adamının” zorunluluğudur 19.

Başlama noktasındaki hata yalnızca felsefi bir nitelik taşımaz. Proudhon’a göre hata, Spinoza’nın siyasi anlayışlarının, despotizmi ve devlet aklını kaçınılmaz biçimde kutsamasının temelinde yatar. Bitimsiz Mutlak’ın karşısında, tutkularının esiri olan bitimli insan ne yapabilir? “İlâhi akılla devlet aklının çifte ilkesi üzerine kurulu demir gibi bir disiplin[e]” boyun eğmenin dışında hiçbir şey 20.

“İnsanlığın etiğini yaptığını sanan Spinoza, more geometrico [geometrik anlamda], Yüce Varlık’ın etiğini yani insanlığın altmış yüzyıldır üzerinde yaşadığı siyasi ve dini zorbalığın sistemini yaptı. Onu tanrıtanımazlıkla suçladılar, halbuki o, ilâhiyatçıların en derinliklisiydi” 21.

Proudhon’un Spinoza’ya getirdiği üçüncü eleştiri şu üç sebepten dolayı belki de en tartışmalısı ama en ilgincidir: 1) çünkü bu eleştiri özgürlük sorununu ele alırken, Spinozacı gereklilik-özgürlük çifti sorununun merkezinde yer alır; 2) çünkü Spinoza’nın sistemindeki bir zıtlığı ortaya çıkardığını düşünürken, kendince, eleştirilerinin gerekli (yani despotik) ardışıklığında sistemde bir yarık açar; 3) çünkü bunu yaparken, kendi özgürlük anlayışlarının bir boyutunu ve belki de bunların Spinozacı düşünceyle olan bağlarını tümüyle yorumlamaya mecbur kalır.

Proudhon’un tezinin anahatlarını hatırlayalım. Paradoks yaratma ve ters köşeye yatırma alışkanlığına hep sadık kalan Proudhon, 1) Descartes’ın, Eşsiz Hakem düşüncesi yanlısıyken, nasıl olup da sonunda onu inkâr eden bir teori inşa ettiğini; 2) Spinoza’nın, Eşsiz Hakem düşüncesini reddederken, nasıl olup da onu zorunlu olarak varsayan bir teori önerdiğini gösterdiği iddiasındadır 22. Descartes despotizmin filozofuyken, Spinoza özgürlüğün filozofudur. Böylesi bir tezin anarşist bir kulakta uyandırabileceği ilginin ötesinde ve Proudhon’un sezgi gücünü dikkate almadan önce, onun aleni tutarsızlığı karşısında şaşkınlığa düşeriz. Nasıl olur da Spinoza, Mutlak’ın, devletin gerekliliğinin ve aklının filozofu, eşsiz hakeme yakıştırılan her türlü anlama karşı çıkan bu filozof, aynı zamanda özgürlüğün yani kendi sisteminin ayrılmaz bir parçası olan özgürlüğün filozofu olabilir? İnsanları kışkırtma zevkine karşı koyamayan Proudhon paradoksal bir gerekçelendirme geliştirir.

Spinoza’nın eşsiz hakeme karşı güttüğü düşmanlığın nedeni her şeyden önce tutarlı bir Descartesçı olmasında yatar. Descartes felsefesiyle Varlık’ın (Tanrı) mutlak gerekliliğini olumlayan Spinoza, ayrıca özgürlük isteyen bir düşüncenin tutarsızlığını göstermekle yetinir. Zira böylesi bir sistem, Tanrı’nın kendisi dışında her türlü özgürlüğü dışlar 23. Ancak, Spinoza’nın Descartes’ın sisteminden yola çıkarak ortaya çıkardığı Descartes’taki bu tutarsızlık Spinoza’nın felsefesinde tersine çevrilmiş halde ve bu kez Proudhon’un bakış açısından karşımıza çıkar. Spinoza eşsiz hakemi nasıl olur da reddeder? Oysa ki Etik’i yazarken, ilâhi Kadiri Mutlak’ın aşağı dereceden ve sefil bir yaratısı olan ve tutkuların karanlığına ve yanılgılarına boyun eğen insanın, her şeye rağmen, kendi yarattığı “gereklilik akıntısının aksi yönünde ilerleyebileceğini”, kendisini engelleyen ve yanıltan tutkulardan arınabileceğini ve “kendini tabi kıldığı gerekliliğin sırtından özgürlü[ğe]” geçebileceğini gösterdiği iddiasındadır 24.

“Buna inanmak için görmek gerekir; fakat nasıl olur da Spinoza’yı çevirenler ve eleştirenler bunu göremez? Herkesin Tanrı’nın gerekliliğinin bir teorisi olarak nitelendirdiği Etik, aynı zamanda, insanın eşsiz hakeminin de bir teorisidir. Bu sözcükler metinde yer almaz ve yazarın hiçbir şeye inanmadığını söylemek doğrudur; fakat ne zamandan beri bir filozofu yalnızca sözlerine göre yargılıyoruz?” 25.

Kuşkusuz bu noktada, Spinoza’nın 19. yüzyıldaki okurlarına söylediğinden farklı şeyler söylemiş olabileceğini sezen Proudhon’a epeyce yaklaşıyoruz; “Descartes sistemi” ile ve iki yüzyıl boyunca az çok körce yapılmış çeviri ve eleştirilerle maskelenmiş Spinozacılığın bir başka anlamı olabileceği sezgisi; Proudhon’un yarı öngörülü gözüne yalnızca bir zıtlık olarak görünen bir başka anlam. Eğer Spinoza’nın felsefesi zıtlıkla malûlse, Proudhon’un düşüncesinde de zıtlık (veya tereddüt) kusuru vardır. Sergilemeci ve retorik çağlayanı içersinde, Proudhon, tümcelerinden çift anlamlı sözcükleri ayıklamayı beceremez. Spinoza’da yakaladığını sandığı özgürlüğün (eşsiz hakemin) olumlaması acaba gerçekten de sistemindeki bir zıtlık mıdır yoksa, ileride de söylediği gibi, tam tersine, gerekli sonucu mudur? 26 Acaba Spinoza, Descartes’ın uzlaşmaz, sıkı bir müridi ve ustasının sisteminden yaptığı çıkarsamaları en uç noktalara kadar götüren biri midir yoksa yepyeni bir teoriyi, “eşsiz bir özgünlüğü” icat eden bir dâhi mi? 27
“
Ne zamandan beri bir filozofu yalnızca sözlerine göre yargılıyoruz?” Geçen yüz elli yılın ardından, Proudhon’un sezgisini açıklamak için çektiği büyük zorluğu daha iyi anlıyoruz. Bunu açıklamak için Spinoza’nın yapıtlarının Latince asıllarına yönelmesi ve bu filozofa dikkatle ve kişisel bir çıkar gözetmeksizin eğilmesi gerekirdi ki böylesi bir tutum Proudhon’un ne kişiliğine ne de alışkanlıklarına uymuyordu. Daha da önemlisi, Proudhon’un çağının Spinoza çevirmenlerine ve eleştirmenlerine yönelttiği eleştiriyi sonuna kadar götürmesi gerekirdi, çünkü görüşünün keskinliğine ve hafiyelik özelliklerine rağmen, Proudhon, yapılan bu çeviri ve eleştirilere mahkûmdu. Proudhon’un elini kolunu bağlayanlardan biri berbat bir çevirmen olan E. Saisset’nin metni 28, diğeriyse Spinoza üzerine yapılmış bir Fransız yorumuydu 29. Yorumda Spinoza Descartes’ın bir devamı, Mutlak’a bağlı bir tarikatçı, uslanmaz bir akılcı ve idealist, tam bir mantıkçı, her türlü deneyime ve deneysel girişime düşman biri olarak gösterilir.

Mens’in [ruh, zekâ] ruh’la, affectus’un [heyecan, duygu] tutku’yla, genelin ortak’la vb. karşılandığı böylesi bir çeviri metin karşısında idealist ve Hıristiyan bir okumadan kaçınabilir miydi? Oysa Spinoza metnini Latince kaleme alırken kendi çağında geçerli sözcük dağarcığını ve düşünce kategorilerini kullanmaya özen göstermişti. Saisset’nin aldatıcı kaleminde ve Proudhon’un kuşkulu gözünde, Spinoza, yalnızca Hıristiyan bilgisinin ve insanın cennetten düşmesiyle İsa tarafından kurtarılmasına ilişkin metafizik teorinin bir mirasçısı niteliğine bürünmekle kalmamıştır 30. Spinoza’nın düşüncesi doğal olarak geleneksel bir katarsis ve düalizm içersinde yer almış gibidir: Gerekliliğin karşısında özgürlük, bedensel tutkulara karşı bilgi, kurtuluşun ve özgürlüğün ruhani ilkesi olarak da ruh 31.

Fakat Spinoza’yı anlayamaması bağlamında, Proudhon’un analizi, ortaya attığı sorudan ve buna karşılık gelen cevaptan dolayı ilginç bir hâl alır:

“Spinoza’ya soruyorum: Madem ki her şey ilâhi gereklilikle oluşuyor, bu gerekliliğin gitgide zayıflayan titreşimlerinden tutkulara köle olmaya adanmış ruhların doğmasının ardından, nasıl oluyor da bu ruhlar, kendiliklerinden birer serbest güç değillerse eğer, uygun düşüncelerinin aracılığıyla, varoldukları sürece sahip olamadıkları kadar büyük bir güçle Tanrı’ya dönebiliyorlar?”32

Serbest güçler, eşsiz hakem. Proudhon’u sık sık idealizme düşmekle, Kant’ın kategorilerine hayranlık duymakla ve insan bilinci ile özgürlüğünü öncelikli, aşkın ve mutlak bir yetenek olarak görmekle suçlayan Bakunin çok da haksız sayılmazdı 33. Ama Proudhon’un idealist eğilimlerine kendini kaptırması tam da, Fransız geleneğince icat edilmekte olan akılcı ve mantıkçı Spinoza’yı okumasına rastlamalıydı. Oysa hiç de öyle olmamıştır. Proudhon Spinoza’ya bir soru daha sorar. Proudhon, Saisset’nin çevirisinin sunduğu soyut özgürlükle, kendisinin hoş bir biçimde “kuru inanç birliği, özgürlüğü bekleyen özgürlük hipotezi” 34 dediği şu özgürlüğün sıfır noktasıyla tatmin olmaz. Ama aynı zamanda, özgür hakem teorisinin getirdiği metafizik boşlukla tatmin olmayı nasıl reddettiğini de gösterir 35. Proudhon’un sorunu, soyut ve aşkın, öncelikli ve genel bir yetenek biçiminde ortaya çıkan eşsiz hakem değil, tam tersine, insanı bilinçli ve özgür bir varlık olarak yaratmaya muktedir güç veya güçlerdir. Aslında Proudhon’un gözünde, Spinoza’nın dayanılmaz bir biçimde öngördüğü sistem, Bakunin’le Malatesta’nın karşı çıktıkları mutlak, soyut ve metafizik özgürlüğe değil, güçlere tekabül eder; Spinoza’ya, insanın özgürlüğü üzerinde düşünürken nasıl olup da varlığından bihaber olduğunu sorduğu “serbest güçler” 36.

Bu birincil ve kurucu güçler düşüncede nasıl tasarlanır? Yeterince radikal bir özgürlüğe hayat vererek serbest hakem adını nasıl hak edebilirler? Proudhon’un bu sorulara verdiği cevap aşağıdaki gibi özetlenebilir:

1) Güç ve özgürlük birbirinden ayrılamaz. Her güç aynı zamanda bir özgürlüktür; her özgürlük aynı zamanda bir güçtür. Bu birbirinden ayrılmaz çiftin her bir öğesi birlikte aklın her türlü eyleminin “birincil ve üretici koşulunu” oluşturur 37.

2) Koşul olarak bu güç ve bu özgürlük ne öncelikli ve aşkın bir yetenekle, ne de insanın birincil ve kurucu bir niteliğiyle ilgilidir. Tıpkı akıl gibi ve insanın geliştirebileceği tüm özellikler gibi, güç ve özgürlük de bizzat bir “bileşkedir” 38; kendileri de başka güçlerin bileşiminin bileşkesi olan başka güçlerin bileşiminin bileşkesi vb. 38. Proudhon buna kısaca “insan bir gruptur” der 40.

3) Buradan Proudhon’un birinci ilkesine varılır. Her şeyde olduğu gibi insanda da ilkeye, başlangıca ait gibi görünen her şey aslında sonradan gelir ve bileşimin bir etkisidir, ruh olarak özgürlük, insan bütününün esasında bulunan ögeler ve özler bütünü olarak yetenekler, benliğin birliği olarak yaratının birliği 41.

4) Başka sonuçların birbiri ardınca dizilmeleri ve birbirine dolanmalarının bileşkesi olan insan gücü ve özgürlüğü, bunları üretmek için bir araya gelen güçlerin ve ögelerin bütününe indirgenebilen ve belirli basit bir sonuç değildirler. İnsan gücü ve özgürlüğü determinist bir sebep-sonuç şemasında yer almazlar. Bunlardan daha fazlasına ve daha farklı şeylere tekabül ederler, onları mümkün kılan güçlerden ayrı dururlar 42. Radikal bir biçimde yenidirler.

5) Buradan Proudhon’un ikinci ilkesine ulaşılır. Bileşke ve özgürlük olarak insanın gücü hem yeni, özerk ve kendi gücünü taşıyan bir hakikattir, hem de bir araya gelerek bu hakikati mümkün kılan güçlerin ifadesidir 43. Proudhon’a göre, bu iradi olarak antinomik olan çifte olumlamanın dışına çıkılamaz: özgün hakikat olarak bu bileşkenin radikal özerkliği; bu bileşkenin kendisini mümkün kılan güçlere olan göreceli radikal bağımlılığı 44.

6) İnsan özgürlüğünü tanımlarken hem serbest güçlerden hem de özgür hakemden söz eden Proudhon’un formüllerinin ikircikliğini böylece daha iyi anlarız. Kendisini mümkün kılan güçlerin gözünde yeni bir güç olarak insan özgürlüğü, kendisine yakıştırılan ve genellikle özgür hakem anlayışına bağlanan özelliklerin bütününü tamamen doğrular. Bakunin’in düşündüğünün ve Proudhon’un kimi formüllerinin önerdiklerinin aksine, özgür hakem anlayışının ve onu olumlayan “içsel duygunun” idealizmle hiçbir ilgisi yoktur 45. Bunları idealist gibi gösteren bunlardan bihaber olmaktır; bunları mümkün kılanın bilinmemesi, güçlerin ve güçlerin bileşim oyununun bilinmemesi –ki bu sonuncular olmaksızın varolamadıkları halde bunların özerk bir ifadesidirler 46.

7) Proudhon’un analizlerinin temelini oluşturan bu anlayış çerçevesinde, insan özgürlüğü ve serbest hakem kavramı despotik bir yanılsamaya, yalancı ve otoriter bir mutlağa dönüşebilir, bunları mümkün kılanın kaynağında oldukları sanılabilir ve determinist sonuç hatası yine determinist sebep hatasıyla yer değiştirebilir. İnsan özgürlüğünün gücü ne bir sonuç ne de bir sebeptir; tüm bileşkelerde olduğu gibi, varlığını borçlu olduğu güçlerin bir bileşiminin zorunlu olarak özerk bileşkesidir. Proudhon’a göre anlaşılması gereken de budur 47.

8) Proudhon’un cevabının son özelliğine gelince –ki bu özellik diğer tüm özelliklerini de içine alır ama varolan her şeyin ölçeğinde genişlemiştir-, bu, düşüncesine güç ve hayat veren salınması ve zıtlıklarıdır. Üstün güç olarak insan özgürlüğü, kendini üreten bileşimin giriftliğinden ve zenginliğinden dolayı, her türlü dış ve iç gereklilikten muaf olma iddiasını, mutlak olma iddiasını ileri sürebilir 48. İnsan özgürlüğü kendisini üreten dünyanın bir parçası olmaktan asla vazgeçmezken, aşağıdaki dört sebepten dolayı kendisini bu dünyadan ayrı da tutar 49:

a- Gücün verdiği farklılığın dışında, insan bileşimi, doğayı yapan diğer hiçbir bileşimden farklı değildir:

“Yaşayan insan, tıpkı bitki veya kristal gibi bir gruptur ama bunlardan daha üst bir derecede bulunur; daha canlı, daha duyarlı olduğu ve daha çok düşündüğü için, insanın ikincil derecedeki organları kendi içlerinde daha mükemmel bir uyum sergilerler ve daha geniş bir bileşim oluştururlar”50.

b- İnsani bileşime özgü özgürlük, özgürlüğün varlıkların güçlerine genişlemesi ölçüsünde, her türlü bileşimde varolan ilksel özgürlüğün bir üst derecesinden başka bir şey değildir:

“[…] örgütlenmemiş varlıklarda en alt derecede görülen, bitkilerde ve hayvanlarda daha üst derecede olan kendiliğindenlik, özgürlük adını alarak, nesnel ve öznel kaderin her türlüsünden kendini kurtarma eğilimi gösteren ve bundan gerçekten de kurtulan tek varlık olan insanda en üst düzeyine erişir”51.

c- Güçlerin ve kendiliğindenliklerin birbirlerine dolanmalarının bileşkesi olarak insan özgürlüğü bir bitiş değil, oluşan bir özgürlüktür; dünyayı oluşturan güçlerle bunların mümkün kıldıkları bileşim oyununun bütününden yola çıkılarak daha üst düzeyde inşa edilecek bir gücün ve bir özgürlüğün ara derecesidir:

“[…] her türlü örgütlü veya basitçe kolektif varlıkta, bileşke güç varlığın özgürlüğüdür. Öyle ki, bu varlık –kristal, bitki veya hayvan– insan tipine yaklaştıkça özündeki özgürlük de o oranda büyüyecek ve serbest hakemin menzili de o ölçüde uzayacaktır. İnsanda serbest hakem kendini öylesine büyük bir enerjiyle gösterir ki, kolektiflikleriyle onu mümkün kılan öğelerin kendileri de –felsefe, bilim, endüstri, ekonomi, hukuk– güç bakımından daha gelişkindirler”52.

d- Kendini var eden güçler bütününün başında ve sonunda bulunan insan özgürlüğü “doğada varolan en büyük şeyin” hem bir parçası hem de bütünüdür. .proudhon’un da söylediği gibi, “doğanın bir özeti, doğanın tümüdür”53:

“[…] çoklu, girift, kolektif ve evrimsel insan dünyanın ayrılmaz bir parçasıdır ve bu dünyayı soğurma eğilimindedir, ki bu da serbest hakemi oluşturur”54.

Proudhon’un anlayışındaki insan özgürlüğü, Descartesçı özgürlüğün despotik ve idealist yanılsamalarından tam da bu anlamda kopabilir ve devrimci bir nitelik kazanır 55. Yine bu anlamda gelecekteki anarşist anlayışların da habercisidir; özellikle “insani olguların birbiri ardınca sıralanmaları[nı] yeryüzü güçlerinin eylemine bağlayan içsel bağlantı[dan]” söz eden, insanı “kendini bilen doğa” olarak açıklayan ve Proudhon’un düşüncesine yaklaşarak “dünyayı kuran ve yeniden kuran yaratıcı irade insandan doğar” diyen Elisée Reclus’nün habercisi 56.

Dolayısıyla, Proudhon’un sorununu ve buna verdiği cevabı biliyoruz. Spinoza’nın fazla deneyimli olmayan bir okuru dahi Spinoza’yla Proudhon’un birbirine nasıl yakın (Bakunin buna “içten” derdi) durduklarını sezebilir. Spinoza’nın, eskinin idealist ve mantıkçı yorumlarından yakayı kurtarmış çağdaş okumaları bu sezgiyi sınama veya sakatlama hakkını nereden bulurlar?

II- Marksist yorum

Spinoza’ya günümüzde duyulan ilgide Marksist okuma önemli bir yer işgal eder. Öncelikle Proudhon’un toplumsal ve devrimci endişeleri ve daha genel olarak özgürlükçü düşünce bağlamında ve ileride de göstereceğimiz gibi daha ileri bir bağlamda. En göze çarpan ve en belirleyici olan muhalefet, bu Marksist okumanın Spinoza’nın siyasi metinleriyle onun felsefesinin bütünü arasında bir bağlantı kurduğu konusundadır. Zira bu akıma göre, Spinoza’nın felsefesi “yer yer siyasi niteliktedir” ve yapıtları salt felsefi ve salt siyasi diye bölünemez 57. Tersine, A. Matheron’un da göstermeye çalıştığı gibi, Spinoza’nın siyasi doktrini bizi yalnızca insanlar arası ilişkileri düşünmeye ve özellikle, Spinoza’nın düşüncesini anlamakta ve ona duyabileceğimiz ilgide temel teşkil eden bireysellik kavramını inşa etmeye sevkeder, çünkü Spinoza’nın düşüncesi Etik’in yapısıyla aynıdır 58. Daha da iyisi, A. Negri’nin gösterdiği gibi [ve Marx için başka zamanlarda söylenebildiği gibi), Spinoza’nın nihayet kendisi olmayı başardığı, uzun bir olgunlaşma, sözler verme ve bunalımlar atlatma sürecinin sonunda düşüncesinin en üst aşamasına ulaştığı ve daha önceki yazılarına daha derinlikli bir anlam kazandıran yapıtı, bitiremediği son siyasi çalışmasıdır: Siyasi Yetkenin Antlaşması.
“Spinoza felsefesinin yenilenmesi komünizm tasarısını gerçek kılar” 59 ve Spinozacı düşünce “komünizmin felsefesidir” anlayışındaki bu son kerte siyasi okuma kuşkusuz Proudhon’un tüm itirazlarını kabul eder. Zaman zaman özgürlükçü duruşların yakınına gelse de aslında bundan epeyce uzak kalan böylesi bir yorum, anarşist bir okumanın gereklerini yerine getirir gibidir ve bunu şu üç şekilde yapar.

- Proudhon’un ve Bakunin’in ana itiraz kaynağı olan Tanrı ve başlangıç konusunda. Bu noktaya kadar geniş ölçüde baskın olan bir yoruma karşı A. Negri, Spinoza’nın, yapıtlarını art arda dizdikçe, mutlak başlangıç olarak Tanrı düşüncesinden nasıl kurtulduğunu gösterir. A Negri’ye göre, “Etik […] in media res (şeylerin ortasında) başlar. Etik […] kurucu bir soyutlamanın ritmine yalnızca görünüşte uyar. Etik hiçbir şekilde bir başlangıç felsefesi değildir. […] Spinoza’da başlangıç yoktur”60.

- Spinoza’nın Marksist ve siyasi yorumundan tatmin olmanın ikinci gerekçesi: Güç konusu. Proudhon, Spinoza’nın nasıl olup da, özgürleşmeyi mümkün kılacak serbest güçlerin varlığını öngörmeden insanın özgürleşmesini düşünebildiğini soruyordu. Burada da Negri’nin kimi formülleri Proudhon’un itirazına bir cevap niteliğindedir. Proudhon tarafından güçlerin bileşimi diye önerilen insanın kolektif ve bireysel öznelliği karşısında Negri, aynı terimleri kullanarak, Spinoza’nın özneyle öznelliği düşündüğü cevabını verir. Negri’ye göre, Spinoza bunu “varlığın gücünün öznel sürekliliği” 61 ve “hiyerarşi nedir bilmeyen ve yalnızca kendi oluşturucu gücünü tanıyan bir güçlü varlık” 62 biçiminde düşünmüştür.

- Yukarıdaki yaklaşımdan türeyen üçüncü ve sonuncu ortak nokta: Aracılığın reddi. Spinoza’yı Hobbes’un veya Rousseau’nun, toplumsal sözleşmenin veya demokrasinin hukuki bir görüşünün yanına yerleştirmeye çalışan geleneksel bir yorum karşısında Negri, “Spinoza’nın hukuki pozitivizmi”ni koyar 63. Matheron’un önsözünde kabaca belirttiği gibi, Negri’nin Spinozası’na göre, “hak güçten başka bir şey değildir”64. Kapitalizm öncesi eski mutlakiyetten miras kalan devlet, demokratik bir denge unsuru olarak burjuva toplumu, örgütlenme ve komuta biçimi olarak üretim ilişkileri: Bütün bu “üretici güçlerin aracılığı” Negri’nin Spinozası tarafından radikal biçimde reddedilir 65. “Spinoza’da […] en ufak bir aracılık izi bile kalmamıştır: bu saf bir olumlama felsefesidir, […] bu kendiliğindenliğin toplamı olan bir felsefedir”66. Doğrudan eylemi ve her türlü aracılığın ve temsilin reddedilmesini düşüncesinin ve uygulamasının ana ekseni yapan anarşizm, “Spinoza’nın düşüncesinin temelinde aracılığın bir kavram olarak reddi yatar”67 gibi bir yorumu nasıl olur da benimsemez?

Özgürlükçü düşüncenin Spinoza’nın Marksist yorumunu benimsemesi için işte size üç güzel gerekçe. Fakat bu üç gerekçe neredeyse fazla güzeldir. Çünkü anarşizme yakıştırılan çizgilere -yani mutlak içkinciliğe, dayanak noktalarının ve tavırların dolaysızlığına, her türlü aracılığı, beklentiyi, basamaklandırmayı, yetkilendirmeyi ve temsili reddedişine, hakikate derhal ve doğrudan boyun eğme iddiasında bulunan ütopik bir görüşün aşırı ve öznel gönüllülüğüne- neredeyse karikatür derecesinde vurgu yapar. Bu üç gerekçenin radikal nitelikleri, Fransa iç savaşındaki Marx’tan, Lenin’in devletine ve devrimine, Mao’nun kültür devrimine ve Pol Pot’un Demokratik Kampuçyası’na kadar yüzyılı aşkın bir süredir, tutumlarının kılık değiştirmesine, bunların basitleştirilmesine ve farklı biçimlerde sahneye konulmaya alışmış bir hareket hakkında kuşku uyandırmaktadır. Oysa Marksizm, en göze çarpan uygulamalarından ve en tanınmış aleyhtarlarının söylediklerinden çok daha karmaşık özgürlükçü bir uygulama ve görüştür.

Negri’nin analizlerinin derin bir tartışmasına girmeksizin, bunların Proudhon’un en keskin endişelerini nasıl doğrulamaya çalıştıklarına bakmakla yetinelim. A. Negri, in media res yani şeylerin ortasından yola çıkmak, der. Daha doğrusu, “yöntemler dünyasını” dolduran “özel varlıkların” çokluğundan yola çıkmak 68. Fakat, bu birinci ve ikinci olumlamanın radikalliğinin karşısına, olumsuz ve yine radikal bir soyutlama gelir: her türlü aracılığın reddi. Bu keskin ve mutlak reddiye Negri’yi derhal, “varlığın birliğini ve tek anlamlılığını” olumlamaya, ki bütün bu “şeyler” artık yalnızca türemedir, “her varlığın kendine özgü bin bir eyleminin kaynağı” olarak “varlığın mutlak potansiyelliğini” olumlamaya, yöntemleri yalnızca “biçimler, çeşitlemeler ve figürler” olan tek bir varlığın “yoğunluğunu, bütünlüğünü ve merkeziliğini” olumlamaya, varlığın “saydamlığını ve birleştirici gücünü” olumlamaya, kısaca, “varlığı” veya “tanrısalı” “gücün sonsuz ürünü” olarak olumlamaya ve yeniden olumlamaya sevkeder 69.

Yöntemlerle töz arasında hiçbir şey yoktur. Negri’nin Spinoza hakkındaki tezi budur. Veya, ki Negri’nin oldukça özgürlükçü olumlamaları tam da bu noktada anarşist tasarıdan uzaklaşır, bu hiçlikte onu mümkün kılan ve isteyen siyaset vardır, Proudhon’un karşı çıktığı siyasi iktidar, siyasi güç, mutlak siyaset. her şeyi yapan ve özgürlükçü tasarıyla arasında fark yaratan işte bu yaklaşık hiçliktir. Kültür devrimi Maoculuğunun teorik bir yankısı olan Negri varlığın her türlü aracısını reddeder. Fakat bunu, bu sakıncalı ayrıcalığı siyasete daha kolay tanımak için yapar: Yalnızca varlığın gücünü ve hakikatini “araçlaştırmakla” kalmayarak, onu bir “güç” ve “hakikat” olarak kurgulama, onu en mükemmel “kurgusu” çerçevesinde “varlık” yapma ayrıcalığı, demokrasinin omnino absolutum imperium’una (herkes mutlak hükümdardır) dönüşemeyen “devrim” ayrıcalığı 70.

Negri’nin Spinozası’nda, “varlık” ve “siyasi öznellik” aynı gücün iki veçhesidir, ki bu da Proudhon’un ve Bakunin’in teşhisini saçmalık ölçüsünde doğrular: Dinle siyaset, gereklilikle keyfilik, mutlak bir keyfiliğin mutlak bir doğrulaması olarak “mutlak gereklilik” mutlak çiftini temel alan bir düşüncenin kaçınılmaz ardışıklığı 71. Kendisine vücut veren siyasetle yaptığı dansta komünist varlığın doğrudan gerçekleştiği yansımalı bir mutlak; şeylerin ve insanların en korkunç despotluklara, bedenlerin ve ruhların, hiçbir kopuşa, hiçbir boşluğa, hiçbir tereddüde, hiçbir beceriksizliğe, hiçbir ihtilâfa, olumsuz hiçbir eleştiriye, kesin olmayan hiçbir tarihe, sonucu belli olmayan hiçbir deneyime, kısaca hiçbir oluşuma göz yummayan siyasi bir mizansene kitlesel biçimde uyum göstermeye veya (yeri geldikçe) kovuşturmaya katılmaya mahkûm oldukları yansımalı bir mutlak.

Negri’nin yazdığı gibi:

“Spinoza’nın güncelliği öncelikle şuna işaret eder: Varlık gerçeği veri almayan bir oluşuma boyun eğmek istemez 72. Gerçek varlıktan gelir, gerçek devrimcidir, varlık zaten devrimdir. […] Devrimci çağımızın gerçekliği karşısında oluşum sahteliğini gösterir. Günümüzde, oluşum varlığı yıkmak ve gerçeği ortadan kaldırmak ister. Oluşum devrimi yok etmek ister; […] Bunalım daima, varlığın dönüşüm gücüne karşı olumsuz bir ihlâldir”73.

Negri’nin devrimci hevesi, Proudhon’un ve Bakunin’in Spinoza’da biraz da aceleyle teşhis ettiklerini sandıkları, Mutlak’a boyun eğmeye ilişkin dini referanslarla bağlantı kurar:

“Dünya mutlaktır. Bu dolulukla mutlu bir şekilde ezilmiş bulunuyoruz. Bu anlamla ve varlıklarla dolu kürenin üzerinde bulunmaktan başka elimizden bir şey gelmez. ‘Her şeye merhamet edersin çünkü her şey Senindir, hayatın dostu Tanrım / Sen ki tükenmez soluğun her şeydedir’ (Bilgelik Kitabı, 11, 26-12,1) […] Varlığın ve devrimin içeriği budur”74.

Bu incelemenin çerçevesinde, çokluk, imgelem ve birey kavramlarıyla “varlığın

kurgulanması” için siyasete maddi bir içerik kazandırmaya yok yere uğraşan bir yorumun açmazlarını ve zaaflarını irdelemek imkânsız olduğu kadar gereksizdir de. Benimsediği despotik geleneğe sadık kalan Negri, siyasi anlayışlarının korkunç boşluğunu, Spinoza’nın gerçeğin yolunda kaydettiği ilerlemeleri ve geri dönüşleri uzun uzadıya pedagojik açıdan değerlendirerek maskelemekle yetinir: “ayrımcılıklarla duraklamalar”, “sınırlarla kesintiler”, “yıkımlarla yeniden inşa etmeler”, “kararlı geçişlerle kritik eşikler”, “bunalımlarla ara konaklar”, “engellerle ileri atılımlar”, “yaklaşmalarla anlık zaaflar”, “karışıklıklarla disimetriler”, “geriye dönüşlerle kazalar”, “kararsızlıklarla iç dengesizlikler”, geri adımlarla sıradanlıklar”, “müphemliklerle karışıklıklar”, “devirmelerle tortul yenilemeler” vb. 75. Bu arada Spinoza’nın bitiremediği son çalışması olan Siyasi Antlaşma konusunda sessiz kalır. Oysa bundan sahte bir üzüntü duyan devrimci yöneticilerin (diğer Pol Pot’lar) “imgelemi” nihayet hiçbir engel tanımadan işleyebilir.

Proudhon Spinoza’yı üç konuda eleştiriyordu: 1) Tanrı’dan, Mutlak’tan yola çıkması; 2) siyasi anlayışlarını metafizik Mutlak’a bağlayarak “despotlukların en korkuncuna” varması; 3) önerdiği sistemin bir gereklilik olarak öngördüğü özgürlüğü hesaba katamaması. Fakat devrimci söylemlerini kullanan Marksist yorum, ilk iki itirazı çok daha kuvvetle olumlamanın ötesine geçemez. Bunu yaparken de, tıpkı Proudhon gibi, üçüncü itiraz konusuna toslamaktan kaçınamaz ve Spinoza’nın, söylediği sanılan ve kendisine söyletilen şeylere rağmen “inanılmaz bir şekilde” söylemeye devam ettiği şeyleri içeren metni karşısında hayrete düşer. Negri’nin de kendi yorumlarına muhalefet eden inatçı bir itiraz:

“Eğer demokrasi, Spinoza’ya göre, mutlaklığı kuran bir örgütlenmeyse (bu Negri’nin tezidir), aynı zamanda bir özgürlük rejimi nasıl olabilir? Nasıl olur da özgürlük, kendi doğallığını inkâr etmeksizin, bir siyasi rejim olabilir?”76

Veya, Proudhon’u eleştirirken kullandığı deyimlerle:

“Özgürlüğün felsefesi nasıl mutlak bir hükümet biçimiyle özetlenebilir veya tersine, mutlak bir iktidar biçimi bir özgürlük felsefesine nasıl uyum sağlar? […] Mutlaklıkla özgürlük nasıl birbirine uyumlu hâle getirilebilir?”77

Daha da ileride:

“Her türlü ayırımın ve belirginliğin silikleştiği […] totaliter bir ütopyayla karşı karşıya mıyız yoksa?”78

Spinoza’nın bundan daha iyi ve güçlü bir yorumunu yapmak zordur.

III- Spinoza’nın bir başka okuması

Negri’den çok önce Spinoza’nın siyasi ve Marksist bir okumasını geliştirmeye çalışanlardan biri olan A. Matheron, yenilerde kaleme aldığı bir metinde, yıllar süren araştırmaların ve sorgulamaların ardından, Spinoza’nın Siyasi Antlaşması’nın demokrasi hakkındaki son bölümünü neden eksik bıraktığı konusuna nihai bir açıklama getirir. Negri’ye göre, bu bölümün eksikliği bile Spinoza’nın felsefi tavrını açıklayıcı niteliktedir. Biraz da uyanık bir biçimde A. Matheron, Spinoza’nın, çağının siyasi mücadelelerine daha iyi müdahale etme kaygısıyla, korkunç bir gerçeği yaymakta tereddüt etme ihtimalini kendi kendine sorar: Bu gerçek de Negri’nin tahmin ettiği gibi, gelecekteki özgürlüğün ve devrimin sevinçli sırrı değil, tersine ve tümüyle anarşist anlamda, siyasi toplumun ve devletin “kökeninde onulmaz kötülükte bir şeyin” varolduğudur 80. Matheron’un geç anarşist Spinoza’sına göre, Negri’nin komünist Spinoza’sının hilâfına, siyasetten demokratik de olsa hiçbir şey beklenemez, çünkü Spinoza’ya göre, “demokrasinin en ilkel biçimi linç eylemidir” ve “çokluğun gücü” yalnızca “konformistlerin” güvenliğini sağlamaya ve “sapkınları” baskı altına almaya çalışır 81. Dolayısıyla, korkudan ve itaatten arınmış kolektif bir hayat iddiasında yalnızca “bilgelerden oluşan bir toplum” bulunabilir, ama A Matheron’un da dediği gibi, “o zaman, imperiumsuz bir demokrasimiz olacaktır ve gerçek anlamda bir devlet kalmayacaktır”82. Bu da anarşi demektir.

Teorik Marksiszmin mantıkçı aklının hep kışkırttığı kolay ironinin ötesinde, A. Matheron’un vardığı sonuç, Spinoza’nın ağır siyasi yorumlarının yapıldığı otuz yılı bir kum tanesi gibi sarsar ama bu filozofun bir başka okumasının mümkün olduğunu da gösterir. Bu yeni okuma, ilk aşamada, Marksist yorumun birbirine karıştırmaya çalıştığı şeyleri özenle birbirinden ayırmatı hedefler: Spinoza’nın siyasi yazılarının (ve bunları özel kılan gerekçelerin) Etik’ten ve (kendilerine özgü ve alabildiğine farklı sonları ile birlikte) diğer felsefi çalışmalardan ayrılması 83; “iktidarın mutlak biçiminin” “özgürlüğün felsefesinden” ayrılması.

G. Deleuze’ün de belirttiği gibi, “pasif umut ve endişe duygularıyla belirlenen bir dış düzene” tabi olduğu ve itaati temel aldığı için –komuta ve yasak, hata ve suçluluk duygusu, liyakât ve liyakâtsizlik, iyi ve kötü 84– siyasi toplumun en iyisi bile bir filozofla aynı amaçları asla paylaşamaz.

“Şurası muhakkak ki filozof demokratik devlette ve özgürlükçü çevrelerde kendisi için en uygun koşulları bulur. Buna karşılık, kendi amaçlarını asla bir devletin veya bir çevrenin amaçlarıyla karıştırmaz, çünkü filozof, düşüncesinde, itaatten ve hatadan kaçan güçler ister ve iyiyle kötünün ötesinde, liyakâtsiz ve suçluluk duygusundan arınmış, alabildiğine masum bir hayat imgesi tasarlar. Filozof değişik devletlerde ikamet edebilir ve çeşitli ortamlara girebilir, ama bunu bir keşiş, bir gölge, bir seyyah, möbleli bir evin kiracısı tavrıyla yapar”85.

Nietzsche’ye yapılan göndermeyi hariç tutarsak, Deleuze’ün yaptığı ayırım, yani bir yanda, “medenileştirici” bir devletin dışarıdan yol gösterdiği ve manipüle ettiği ve onulmaz biçimde tutkulara ve imgeleme tabi bir çokluğa, yığına ve avama yönelik bir program; diğer yandaysa, düşünce gücüyle ve yalnızlıkla içeriden akla erişmeye muktedir filozoflardan, keşişlerden ve bağlantısız bireylerden oluşan küçük sayıdaki seçkinler grubu, Spinoza konusunda yapılmış geleneksel bir yorum gibi görünebilir 86.

Yovel’in sapkın diye, Matheron’un yoldan çıkmış diye, Deleuze’ün de hayat ehli diye nitelendirdikleri Spinozacı filozof, kitlenin, halkın, yığının ve sürünün insanından ayrı yeni bir insan yaratma kaygısını taşırken, Stirner’den Onfray’e kadar, arada Nietzsche’den, Guyau’dan, Libertad ve Palente’tan geçerek, anarşizmin bireyci boyutunun bir yankısı olduğunu iddia edebilir. Ama özgürlükçü bir perspektifte, Spinoza’nın siyasi yazılarını göreceleştirerek veya bir yana atarak bireyi toplumsalın karşısına koyan böyle bir yaklaşım, filozofun bireyselliğinde insanlığın kolektif kurtuluşunun yerini ve ilkesini bulduğunu iddia eden yeni bir Spinoza yorumu olabilir mi? Bireysel özgürlüğün gerekleri ve olanakları yönünde bilgece bir adım atmak üzere, kolektif özgürlük, özgürlükçü düşüncenin hangi paradoksunu kullanarak kendisini siyasetten, (komünizmin, despotizmin ve konformizmin olumsuz imiyle düşünülen) kitle eyleminden ve çokluktan kurtarabilir? Proudhon’un, bireyi toplumsal olanın karşına koymayı reddetmesi, bireyi güçlerin bileşkesi ve bir grup olarak gören anlayışı çerçevesinde bu paradoksu nasıl düşündüğünü yukarıda gördük 87. Fakat başka bir deyişle, Spinoza üzerine getirilen çeşitli yorumlara göre, modern anlamdaki çokluk ve birey her zaman olması gereken konumda bulunmayabilir.

Komünizm ve bireylerin çokluğu

Bu öncelikle, siyasi olanın yükselişine ve “varlığı kurgulamasına” yönelik siyasi yorumun paradoksudur: Söz konusu olan gelecekteki bir yükseliştir zira kendisini devrimle özdeşleştirir, kurgulama da bir “taslak” halindedir ve gerçek ifadesini ancak bitirilmemiş Siyasi Antlaşma’nın boşluğunda bulabilir 88. Geleceğe dair tasarlanmış olmasına rağmen, kendisinden halihazırda söz edilebilmesi ve çokluğun gelecekti varlığına maddi bir temel oluşturabilmesi için bu kurgulamanın bir şimdiki zamanı ve geçmişi (veya selefleri) olmalıdır. Doğmakta olanın soyu olarak ve geleceğe doğru bir yönelim olarak bu şimdiki zamanı ve bu geçmişi, Negri bir soyağacı olarak görür ve “kolektifin soyağacı” diye adlandırır 89. Bu soyağacının iki yüzü vardır ve öncelikle, Kısa Antlaşma’daki “mistik ve panteist pozitif ütopyadan” bitirilmemiş Siyasi Antlaşma’ya kadar, Spinoza’nın birbiri ardınca sıralanan “metafizik”, “fiziksel”, “barok” ve “mistik” anlayışlarla kat ettiği zorlu ve kesintili araştırma yoluyla belirlenen tavrıyla bağlantılıdır. Varlığı araştırırken Spinoza’nın izlediği yolların bu kronolojik okuması her ne kadar geriye dönük olsa ve Vahşi Anormalliği temel alsa da, henüz Negri’nin açığa çıkardığını iddia ettiği “kolektif olanın soyağacı” değildir 90. Pedagojik ve yorumsal olan bu okumanın hedefi Spinoza’nın nasıl Spinoza olduğunu göstermektir 91. Spinoza’nın bir bunalımdan diğerine nasıl kendi kendini oluşturduğunu gösterdiği içi

N yine de bir önsel soyağacı veya negatif bir soyağacı 92 diye nitelendirilebilen bu okuma, öykünün sonunu bildiği için, “çıkmazları” ve “sıkışmaları”, “yaklaşmaları” ve “zaafları”, “müphemlikleri” ve “karışıklıkları”, “kesinlikleri” ve “hataları”, “bilmeceleri” ve “hipostazları” ile her olgunlaşmanın getirdiği yol arayışlarını ve şansları uzun uzadıya inceler 93. Bu okuma asla kolektif olanın ve devrimin soyağacıyla karıştırılamaz, tıpkı Vaftizci Yahya’nın İsa’nın yolunu açmak için yaptığı gibi, hazırlık niteliğindedir.

Negri’nin analizindeki kolektifin ve devrimin gerçek Spinozacı soyağacı başka bir noktadadır. Spinoza’nın arayışının sona erdiği noktada başlar. İkinci İngiltere-Hollanda savaşı sırasında, 1664 veya 1665’te, Etik’in İkinci kitabının sonuna özgü zıtlıklarla ve panteist labirentle kafası karışmış haldeki Spinoza gerçek anlamda epistemolojik bir kopuşa girişir 94 ve tam o noktada, ta başından beri sezdiği ve uzun zamandır aradığı şeyi nihayet keşfeder: Siyasetin önemini, daha doğrusu siyasi eylemin “öznesini”.

Aslında, Siyasi Antlaşma’yı kaleme almakla ve bunu Etik’in Üçüncü ve Dördüncü kitaplarına yansıttığı varsayılan felsefi anlatımıyla Spinoza’nın sisteminde su yüzüne çıkan yalnızca siyaset ve onun öfke ve boşinanla dolu fenomenolojisi değildir. Negri’ye göre kolektifin gerçek anlamdaki bir soyağacını mümkün kılan temel yenilik yani “ontolojik devirme”, bu siyasi eylemin “öznesinin” gün ışığına çıkarılmasıdır 95. Bu, “insani bireyselliğin” bir ilk koşul, çokluğun temeli yani varlığın kurgulanması olarak icat edilmesidir 96. Negri’ye göre, Siyasi Antlaşma ve Etik’in Üçüncü ve Dördüncü kitaplarıyla birlikte Spinoza, nihayet yaptığı girişimlerin panteist, natüralist, fiziksel ve metafizik sisinden sıyrılır, ama zaman zaman yine o sise geri dalacaktır. Spinoza nihayet “fizikten fizyolojiye, buradan da psikolojiye geçecektir”, “bilincin soyağacı boyunca ilerleyecektir”, “conatus”tan “özneye” geçecektir 97. Dünyanın ve doğanın panteist ve metafizik geniş ufukları terk edilince, “varlığın genel figürü olan potentia” nihayet conatusun insani biçimi olan cupitidas üzerinde yoğunlaşabilecek ve “tutkular ve tarihi ilişkiler dünyasını” besleyebilecektir. Bu arada, Siyasi Antlaşma’nın bu ilk soyağacını bitirmesi ve bunu bitirememesiyle, “bireyin bu kurgulanmasından”, “bu biçimlendirilmiş bireylerden”, (“toplumsallaşmanın ilk düzeyi olan) “bu bireysel güçlerden” yola çıkarak, “egemenliğin ve iktidarın” nasıl sonunda “bireylerden yola çıkan çokluğun ve devlet kurgulama süreçlerinin üzerinde dümdüz” olduklarını göstermesi beklenecektir 98.

Bu, Spinoza’nın siyasi yorumunun paradoksudur. Çokluğun sonsuzluğuna açıldığını sanan bu yorum, bireyin dar ve belirsiz duvarının içersinde hapsolur 99. Kolektif sonsuzluk belirsiz hale gelir 100, belirli olan da, 17. yüzyılın ahlâki kurallarına indirgenmiş bir öznenin kavramsal yoksulluğuyla sınırlıdır 101.

Anarşi ve çoklu bireysellik

Siyasi çokluğun paradoksu, aynı olanın sayısal kaydı üzerinde (komünizm) bireyden yola çıkarak düşünülmüş olmasıysa, diyebiliriz ki, filozofun “bireyselliğinin” paradoksu da, farklı olanın nitel kaydı üzerinde (anarşi) çokluktan yola çıkarak düşünülmüş olmasıdır.

Bu çifte paradoksun (fiziksel ve kavramsal) anlamını daha iyi kavramak için, iki yüzyıl ileri gidip, anarşiyle komünizmin doğrudan çatıştığı Ukrayna’da duraklamalıyız. Arşinof, Ukrayna’nın uçsuz bucaksız ovalarında dört yıl boyunca yürüttüğü acımasız ve çok yönlü mücadelenin ardından özgürlükçü Mahnovist hareket üzerine 1921’de yazdığı kitapta, Birinci Enternasyonal’in eski deyimini ters bir biçimde kullanarak şunları söyler:

“Dünyanın tüm proleterleri, kendi derinliklerinize ininiz, orada hakikati arayınız ve onu yaratınız: Çünkü hakikati başka hiçbir yerde bulamazsınız”102.

Tuhaflığından dolayı bu çağrı Spinoza’nın bir başka okuma hareketini iyi bir şekilde ifade eder. Görünüşte sıkı bir şekilde felsefi ve bireysel olan, siyasi yolun dışına sapmış gibi duran, ama çok farklı bir kolektif tasarının habercisi olan bir okuma 103.

Siyasi Spinoza’nın, hipotetik bir kolektif geleceğin eskil psikolojik temeli olan insani bireyselliği her şeyden önce, devam edeceği umudunu veren ve bir kez bulunduktan sonra öncesinde yaşanan sonuçsuz arayışların tümünü silen bir son, uzun süredir aranan bir amaçtır. Felsefi ve özgürlükçü olan bu farklı okuma tam ters yöndedir. Spinozacı düşüncelerin geniş alanlarından yola çıkıp bunları basit ufuklara indirgeyen ve insani tutkuların dar bahçesinde son bulan siyasi bir okumanın karşısına, insanın bireyselliğinden, onun psikolojik işlevinin basitliği ve sıradanlığından yola çıkan, ama insanı parçası olduğu doğanın büyüklüğüne, olan olabilecek sonsuzluğu açan bir okumayı koyar 104. Spinoza’nın insan deneyimlerinin nüanslarını anlatmak için kullandığı tanımların uzun listesi (fortitudo, animositas, generositas, titillatio, presentia, animi, humanitas vb., yetmişin üzerindedir) 17. yüzyılda sıklıkla kullanılan deyimlerden, en bilinen ahlâki kurallardan ve tutkular teorisinin mekanik kullanımından esinlenilmiş olabilir 105. Spinoza’nın kullandığı skolastik kavramlar ve son kerte sıradan Latincesi bambaşka amaçlara hizmet eder, bambaşka gerçeklere pencere açar. Tam da bu anlamda (ve başka anlamlarda) Spinoza’nın tavrı Nietzsche’ninkine yaklaşır:

“Filozof küçüklük, yoksulluk, iffet gibi çileci erdemleri, son derece özel, duyulmadık ve gerçekte çok az iffetli amaçlar için kullanır, Bu deyimlerde kendi özgüllüğünü ifade eder. […] Filozof, bir hayat ehli olmak ve bedenini fazlasıyla kibirli, zengin ve şehevi bir davanın tapınağı yapmak için küçüklük, yoksulluk, iffet deyimlerini kendi meşrebince kullanır”106.

“Dünyanın tüm proleterleri, kendi derinliklerinize ininiz!” Bu sözler Spinoza’nın Marksist yorumunda varılan noktayı işaret ederken, felsefi ve özgürlükçü yorumun çıkış noktasıdır. İnsanın bireyselliği ve tutkuları Spinoza’nın farklı okumalarında yalnızca birbirine zıt konumlara gelmekle kalmaz 107. Bu bireyselliğin doğasını ve bireyselliğin dönüşüm süreci zarfındaki yönelimini ele alan başka zıtlıklar da bu konum farklılığına tekabül eder.

İşe zaman içersindeki yönelimle başlayalım. Siyasi Spinoza, başlangıçtaki panteizmden bireye ve bireyden çokluğa birbirinden ayrı zamanlarda ulaşıyorsa, bu iki hareket, şeylerin zamanının düşüncenin zamanıyla, geçmişten geleceğe doğru giden zamanla, başlangıçtan sona giden zamanla, varlığın natüralist ve metafizik kökeninden onun siyasi oluşumuna uzanan zamanla, “doğadan ikinci doğaya” uzanan zamanla, “fizikselden insan eylemine” uzanan zamanla, (Negri’nin sözünü ettiği varlığın “karanlık karmaşıklığı” olan) şeylerin ve imlerin sonsuz temelinden insan isteklerinin dar ve kapalı alanına, siyasi olanın savaş alanına uzanan zamanla çakıştığı ortak bir yönde gerçekleşir – ki Negri orada nihayet “örgütlenmiş sonsuzu” bir gün göreceğini hayal eder 108.

Filozof ve özgürlükçü Spinoza’nın hareketi tamamen farklı bir niteliktedir. Marksizmin Hegelci görüşüne bağlı olan Negri’nin tüm inkârına rağmen Macherey’in hiç zorluk çekmeden tanıdığı zamanın çizgisel kavranışına 109 yabancı olan Spinoza’nın hareketi, şeylerin sürelerini, B. Rousset’nin sözünü ettiği “süren şeylerin gerçekliğini” 110 ve varolan bu şeylerin eylem gücünü çoğaltan, azaltan veya yok eden bileşim, yeniden bileşim ve çözülme ilişkilerini dikkate alan tamamen farklı, çoklu ve nitel bir zamanı çalıştırır 111. Karşılaştırabilmek için, özgürlükçü Spinoza’nın süresini siyasi Spinoza’nın zamansal kaydına çevirmek gerekecek olursa, iki farklı yönden söz etmek gerekir. Siyasi Spinoza kaynaktan sonuca yani şeylerin özünden bireylere, bireylerden çokluğa yönelirken, diğer Spinoza sonuçtan kaynağa yani halihazırdaki bireylerden onları birey olarak kurgulayana, siyasi tutkuların kapalı alanından bunların maskeledikleri gerçeklerin karanlık ve sonsuz özüne, anlık veriden bunun sonlu bir bileşim yani sonsuz bir başkalığın özel ifadesi olarak içinden çıktığı sonsuzluğa yönelir.

Filozof ve özgürlükçü Spinoza en az siyasi ve düşman kardeşi kadar devrimden dem vurur. Fakat ona göre devrim, maddi varlığının insan doğasının tutkularına indirgeneceği siyasi bir oluşumun boşluğundaki ve keyfiliğindeki bir son değildir. Spinoza’ya göre devrim, kaynağa doğru bir harekettir, halihazırdaki bireyselleşme biçimlerinin yalnızca güncel bir ifade olduğu “olanakların” sonsuzluğu içindedir, yola çıkılan noktadır 112. B. Rousset’nin gösterdiği gibi ve siyasi olanın boşluğunun ve maddi yoksulluğunun tersine, insan bireyselliğinin kaynağındaki bu olanaklar ve potansiyeller, insanın muktedir olduğu temel ne imgelemin gerçek dışı ve hatalı ürünleri ne de (skolastik anlamda) basit kaderlerdir 113. Bu “gerçekleştirilebilir uygulamalar”, “sahici olanaklar” insanın deneyim kazanması çabasının sürdürüldüğü “sonsuz varlığın” içerisindedir 114. Bunlar, “hareketle” ve “hayatla” özdeşleşen bir süre içersinde varolurlar, veya Deleuze’ün deyimiyle, “sürekli değişen ve bireylerle kolektiflikler tarafından hiç durmadan manipüle edilen, oluşturulan ve yeniden oluşturulan bir içkinlik ve kararlılık düzeni üzerinde” varolurlar 115.

Spinozacı olanak halihazırdaki zamanın yukarı kaynağında tasavvur edilse de veya Spinozacı gelecek geçmişte düşünülse de bu, ancak (Spinoza’nın tamamen yabancı olduğu) çizgisel veya diyalektik zaman bağlamında saçma veya paradoksal olabilir. Spinozacı sürenin özgürlükçü yorumunda geçmişle gelecek ve kaynakla sonuç uygunsuz bir şimdiki zamanda birbirine karışır. Burada her şey verilmiştir, süre kendiliğinden veya biçimlendirilmiş şeylerin çokluğuna bağlıdır veya bu deyimlerin skolastik anlamının tersine, kendiliğinden olan biçimlendirilmiş olandan daha az gerçek değildir ama güç eylemden daha az gerçektir 116. Arşinof’la Proudhon’un sözünü ettikleri Spinozacı “öz” ve özgürlükçü “derinlikler” tam anlamıyla bir yüzeydir, zaten varolan bir şey, sabırlı ve sabırsız bir şimdiki zamandır ve orada her şey hep olanaktır, “her şeyin mümkün olduğu” bir şimdiki zaman. Yine bu anlamda veya özgürlükçü düşünceye paralel olarak, Spinoza aşırı Leibniz yanlısı G. Tarde’a yakın sayılabilir. G. Tarde varlıkları veya bireyleri birer “mutlak ilk veri” olarak almayı reddederek onları varolabilmek için birbirlerine karşı mücadele eden başka olası çıkışların, başka “olabilirliklerin” bir sonsuzluğunun halihazırda varolan “çıkışları” olarak alır 117. İşte bize daha yakın olan bu anlamda, Spinoza’nın anlayışları G. Simondon’un düşüncesinin bir boyutuna yaklaştırılabilir. G. Simondon’a göre, “varlıkların bireyselleşmesi bireyselleşme potansiyellerini tümüyle tüketmez” ve “birey […] kendi kendinin üstü olarak varolur, çünkü kendisiyle birlikte daha bütünsel, bireyselleşmenin tüketmediği, hâlâ yeni ve potansiyel olan, potansiyeller tarafından da canlandırılan bir gerçekliği taşır. G. Simondon bu gerçekliğe “doğa” der yani “Anaximandres’in her türlü bireyleşmiş biçimi çıkardığı apeironun türleri altındaki olabilirliğin gerçekliği” 118.

Bir bedenin neler yapabileceği hakkında hiçbir şey bilmeyiz. Balibar, Negri’ye karşı, Spinozacı insan bireyselliğinin neden bir özneyle, bir bilinçle veya bir kişiyle eşleştirilemeyeceğini açıklarken haklıydı. Etik’in konusunun (modern anlamdaki) birey değil “bireyselliğin biçimi” olduğunu söylerken de haklıydı. Bu da, Proudhon’un ardından, “her türlü insan bireyselliğinin […], kendisinde bileşen ama erimeyen alt bireysellik biçimleri ile içersine girebildiği üst bireysellik biçimleri arasında kaldığını […]” olumlamanın gerekçesidir 119.

Ama Balibar, olası bireylerin bu büyük oluşum oyununu insanlar arası ilişkilerin tutkulu ve etkili dar alanına (tutkular teorisi) indirgemekle, bu oyuna –yaklaştırma yöntemiyle– insan öznelliğini kurma görevini yakıştırmakla ve böylece, Negri’den daha ileri düzeyde, siyasi olanın çokluğuna doğru geçişi sağladığını düşünmekle hata yapıyordu 120.

Yalnızca iki şey arasında kaldıklarından dolayı değil, doğayı oluşturan binlerce ilişkinin ve bireyin arasında kaldıklarından dolayıdır ki insan tutkuları, tıpkı etkiledikleri bireysellikler gibi, “hakimiyet içinde hakimiyet” değildirler 121. Kendilerinde oluşan alt bireysellik biçimleri ile içersine girebildikleri üst bireysellik biçimleri arasında kaldıkları içindir ki değişik insan bireysellikleri, çeşitli derecelerde ve birbirine art arda eklemlenerek varolan dünyayı oluşturan sonsuz birey biçimlerinin bir türünden öte bir şey değildirler 122.

“Spinoza tam da bu nedenle haykırır: İyi ve kötü anlamda nelere muktedir olduğunuzu bilemezsiniz; böyle bir karşılaşmada, böyle bir aracılıkta, böyle bir bileşimde bir bedenin veya bir ruhun neler yapabileceğini önceden bilemezsiniz”123.

Negri’nin kitabının Fransızca çevirisinin önsözünde, Deleuze, Spinoza’yı nasıl okuduğunu ve nasıl anladığını, sonuçları da göz önüne alacak olursak, Spinoza’nın siyasetini nasıl algıladığını şöylece özetler:

“Bedenler (ve ruhlar) birer güçtürler. Bu nitelikleriyle de, yalnızca kendi aralarındaki karşılaşmalarla veya tesadüfi çarpışmalarla (bunalım durumu) tanımlanamazlar. Onlar, her bedeni oluşturan ve ona “çokluk” özelliğini veren sonsuz sayıdaki bölümler arasındaki ilişkilerle tanımlanırlar. Dolayısıyla, aralarındaki ilişkinin uygun veya uygunsuz olmasına bağlı olarak bedenlerin oluşum ve çözülme süreçleri vardır. İki veya daha fazla sayıda beden, eğer karşılıklı ilişkilerini somut koşulanda gerçekleştirirlerse, bir bütün yani bir üçüncü beden oluştururlar. Bedenlerin (ve ruhların) bileşebilir ilişkiler çerçevesinde karşılaştıkları düşüncesi imgelemin en üst ve belli bir anlaşmayı esinleyen noktasıdır”124.

Bu toplama ve soyut ama biçim ve içerik bakımından Proudhoncu metin, Spinoza’nın felsefi ve özgürlükçü okumasıyla anarşist düşünceyi üç noktada çok açık bir şekilde karşılaştırır:

1) Öncelikle çokluk konusu. Deleuze’ün kimi ifadeleri tırnak içine alması, bunların önsözünü yazdığı kitabın yazarına ait olduğunu, bunlara mesafeli durduğunu ve bunların Spinoza’nın başlıca anlayışlarının birer parçası olmadıklarını belirtmek içindir 125. Tırnak içindeki ifadelerle Deleuze, çokluk sözcüğünü kullanarak ve bunu Spinoza’nın felsefesine dahil ederek bu sözcüğün nasıl ilk siyasi anlamını değiştirdiğini de göstermek ister. Deleuze’ün Spinozası da tıpkı Proudhon gibi, bireyin bir grup olduğunu, diğer tüm bileşimlerden (mineraller, bitkiler, hayvanlar) yalnızca derece düzeyinde farklı olan bir güçler bileşimi 126 olduğunu söyler. Proudhon’un yanında ve Negri’ye karşı bir şekilde, çokluk gelecekteki bir devrimin hipotetik ve ele geçirilemez bir ufku olmaktan çıkar; çokluk artık şuracıktadır, içimizde ve çevremizde, bir elin ulaşabileceği uzaklıktadır. Çokluk artık, sonsuz büyüklüğün (“varlığın oluşumu”) yanında tek bir ruh tarafından yönlendirilen tüm insan bireyselliklerinin nihai ve birleştirici sentezi değildir. Çokluk artık, sonsuz küçüklüklerin sonsuzluğunun yanında ve sonsuz sayıdaki bedenlerin ve ruhların içersindeki sonsuz çokluklara bölünür 127. Daha iyi açıklamak gerekirse, çokluk yalnızca insani gerçeklere, insan bireyselliğine ve onun dar tutkularına bağlı olmaktan çıkar, çünkü her bir bedenin ve her bir ruhun yani bütün bedenlerin ve bütün ruhların içersindedir. Her şeyin içersindeki çokluk bedenlerin ve ruhların tümünü, insani olan ve olmayan bireyselliklerin tümünü kucaklar.

2) İkinci olarak güç konusu. Deleuze “bedenler (ve ruhlar) birer güçtürler,” der. Bu niteliklerinden dolayı: a) Sonsuz sayıdaki bölümler arasındaki ilişkiler bedenleri ve ruhları çokluk olarak tanımlar; b) bedenler ve ruhlar, “özellikli ilişkilerinin uygun veya uygunsuz olmasına göre […], oluşum ve çözülme süreçlerine girerler”. Kısacası, Proudhon’un Spinoza’dan istediği, her türlü bileşimin bileşkesi diye nitelendirdiği ve Negri’ye göre soyut ve genel bir niceliğe (“varlığın gücü”) dönüşen bu gücü, Deleuze, yeniden Spinoza’nın analizlerine, her bir bedene (ve her bir ruha) ve en maddeci (fiziksel, kimyasal, biyolojik) anlamına dahil eder.

Spinoza’nın siyasi yorumunun birbirinden ayırmaya çalıştığı gücün ve çokluğun sayesinde, Deleuze’ün Spinozası doğayla ikinci doğayı (Negri), insanla insan olmayanı (Matheron) 128 yeniden birleştirir:

“Bütün bedenler için tek bir Doğa, bütün bireyler için tek bir Doğa. Kendisi de bir tavırlar sonsuzluğunun bir değişken bireyi olan bir Doğa”129.

Deleuze’ün yine söylediği gibi, “doğanın planı, doğal denilen şeylerle yapay denilen şeyleri birbirinden ayırmaz”130. Sözü edilen, içkinlik planı ve oluşum birliğidir 131 veya Bakunin’in deyimiyle, “gerçek anlamda varolan tüm bu şeylerin birbirlerine karşı hiç durmadan yaptıkları özel etkiler ve tepkiler sonsuzluğunun […] evrensel bileşimi”dir 132. Bedenlerin ve ruhların oluşum ve çözülme süreçlerinin tümü, insani olsun veya olmasın, fiziksel-kimyasal bir modele uyarlar 133. Etik’te yer alan ve mimariye ve akılcı ve geometrik gelişmeye komuta eden ortak kavramlar bile, yapıları gereği, yalnızca “gerçek veya somut olanın bir matematiği” olmakla kalmaz, daha da önemlisi, “geometrik olmaktan çok fiziksel-kimyasal veya biyolojik fikirlerdir”134. İnsan gücünün bir özelliği olan ahlâk da, oluşumu ve uygulanması bağlamında, fiziksel-kimyasal bir “deney”dir 135.

3) Son olarak, özgürlük konusu. Olanakların kaynağına indirgenen ve insan varlığının bürünebileceği değişik bireysellik biçimleri maddi kararlılıkların sonsuz toplamını kucaklayabilir ve yer yer maddi olabilirler. Düalist bir düşüncenin görüntülerinin ve idealist önceliklerinin aksine, doğal güçlere ve insan olmayana (veya insanlık dışına) asla indirgenemezler. Tam tersine, varlığının temelini atan ve oluşturan şey, olanakların maddi sonsuzluğu üzerinde inatla duran insan, bir özgürlük dünyasına, insani bir dünyaya, kendine ait bir dünyaya gireceği iddiasında bulunabilir ve artık gücünden ayrı kalmadığı için, nihayet kendi eylem gücünün efendisi olur. Deleuze’ün yazdığı gibi:

“Özgürlüğü tanımlayan gerekliliğin bir “içi” ve bir “kendi”dir […]. Bitirilmiş yöntemlerin en güçlüsü olan insan, kendi eylem gücünün sahibi olduğunda özgürdür[…]”136.

Güç, özgürlük, eylem gücü, “kendi”, teorik göndermeler çeşitli olsa da burada Proudhon’un deyimlerini ve perspektiflerini buluruz:

“İnsan kendi kendine düşünür ve kendi hakkı olarak fikirler üretirse özgürdür”137.

Proudhon’un ve Deleuze’ün Spinozası’nın amacı, ortak kavramlarla bilginin Spinozası’na ulaşmaktır 138. Bu ortak amacı getiren soru da aynıdır: Kendi kendine nasıl düşünmeli? Kendi fikirlerini ve hakkını nasıl üretmeli?139 Deleuze’ün Spinozası’na göre, gereken imler ve deneyimdir: Ortak kavramların “karanlık habercileri” olarak imler veya fikirler 140. Her fikrin, güce her yeniden sahiplenmenin yani her özgürlüğün öncesinde bulunacak deney veya deneyim kazanma 141. Proudhon’a göre, gereken imler ve eylemdir: Bir öncelik olarak imler ve fikirler sahte ve kölelik kaynağı olsalar da, bunların kökenleri bulunabilir ve onları üretenlere (eylemler, olgular, içgüdüsel düşünce) dönüldüğünde, bunlar insanın kurtulmasını ve kendi kendine düşünmesini sağlayabilirler 142. İmlerin ve fikirlerin koşulu olarak, gücün ve özgürlüğün temeli olarak eylem 143. Her iki durumda da tavır aynıdır: Kesin koşul olarak imlerden yola çıkılır ve özgür ve kendiliğinden olan (Deleuze’e göre, kendinde olan) bir fikirden gelinir, ama tüm fikirlerin ve tüm özgürlüklerin kaynağına çıkmak için gereken Spinoza’ya göre deneyim kazanmadır, Proudhon’a ve onun ardından gelen özgürlükçü hareketin başlıca akımlarına göre eylemdir.

Proudhon’un (en azından Adalet Üzerine başlıklı çalışmasında) bu eylemi yalnızca işe bağlama eğiliminde olduğu doğrudur, “tıpkı yaratının kendisi gibi, kurgusunda bir ve aynı olan (ve) uygulamalarında sonsuz olan [çalışma]” 144. Oysa Deleuze’ün Spinozası’na göre, insan deneyiminin “kurgusu”, her zaman değişken olan “içkinlik veya kararlılık kurgusu” Doğa’nın bütünüdür. Birbirinden çok farklı olsalar da her iki yaklaşımda şunlar söz konusudur: 1) Bu insani deneyimin veya eylemin, Spinoza’nın ortak kavramlar (fiziksel-kimyasal ve biyolojik bir model üzerinden fikirler), Proudhon’unsa bilgi unsurları veya iş unsurları (daha çok fiziksel-matematiksel fikirler) dedikleri ilişkiler çerçevesinde sonsuz bir bileşim kurgusu üzerine yerleştirilmesi 145; 2) bu bileşim deneyimlerinin veya eylemlerinin, insan bileşimlerinin oluşturdukları daha karmaşık ve yaygın içsel biçimlere taşınması. Deleuze’ün Spinozası’na göre, bu işlemler “bize uyan ve bize sevinç veren yani gücümüzü artıran bedenlerin” seçilmesiyle yapılırken 146; Proudhon’a göre, iş ilişkilerinin içselleştirilmesiyle yapılır, anımsanamayan (insanlığın ve her bireyin kökenindeki) ama insan endüstrisinin sonsuz oluşum kurgusunda sürekli yinelenen ve genişleyen bir içselleştirme 147.

Başka bedenler ve başka ruhlar arasında bir beden ve ruh ama “bitirilmiş türlerin en güçlüsü” olan ve “kendi eylem gücünün sahibi olduğunda özgür” olan insan böylece kendi özgürlüğü için denemeye, kendi eylem gücü için neyin iyi neyin kötü olduğunu anlamayı öğrenmeye muktedir olur 148. Ve kendine uyan bu ilişkileri deneme çerçevesinde, kendini oluşturanın içinde ve dışında, reddetmelerle ve anlaşmalarla, evetler ve hayırlarla, her an bozulabilir işbirlikleriyle insan, ilişkilerini, daha geniş işbirliği biçimlerine doğru geliştirebilir, daha “yoğun” bir güce kavuşabilir. Bunu da kullanılmanın veya esaretin değil, toplumsallığın ve toplulukların söz konusu olduğu bir ortamda yapar 149.

Negri’nin hayal ettiği siyasi sitenin tersine, Spinoza’da okuyabildiğimiz felsefi ve özgürlükçü kurtuluş korkuyu veya endişeyi, ödüllendirmeyi ve cezalandırmayı temel almaktan çıkar. Proudhon’la Bakunin’in istedikleri gibi, kendini devlete vermekten ve devlete aklı olmayanların –çoğunluktakilerin, kölelerin– aklı olma görevini vermekten çıkar 150. Kurtuluş, aydın diye nitelendirilenler dahil her türlü dış zorlamadan vazgeçerek, “doğrudan ve doğal olarak oluşan ilişkilerden, doğal olarak birbirine eklenen güçler veya haklardan” doğabilir 151. Doğrudan bireylerden ve (kendileri de bireyler olan) kolektifliklerden ve bunların, varolanın “sürekli değişken içkinlik veya kararlılık planını” sonsuz dönüştürme, oluşturma ve yeniden oluşturma kapasitelerinden doğduğunu iddia edebilir 152.


NOTLAR

1. Habermas Kant’a dönüşün kuşkusuz en çarpıcı örneğidir.

2. Krş. Luc Bonet, “Spinoza : un philosophe “bon à penser” pour l’anarchisme”, Le Monde libertaire’in içinde, No 915, 1993. Spinozacı tarafta, A. Negri, L’Anomalie sauvage, puissance et pouvoir chez Spinoza (AS), PUF, 1982, s. 192, 308, 332-333.

3. Ayrıca Diderot başta olmak üzere Fransız materyalistler.

4. “Doğa yasalarına uyan […] insan asla bir köle değildir, çünkü yalnızca kendi doğasına uygun yasalara, kendisini var eden ve oluşturan koşullara uyar: Onlara uyarken kendine uyar.” Œuvres complètes, Champ libre, VIII, s. 201.

5. Age., s. 192.

6. Age., I, s. 137.

7. Age., VIII, s. 91.

8. Sur la double causalité dont la pensée de Spinoza peut faire l’objet, “l’une horizontale constituée par la série indéfinie des autres choses, l’autre verticale constituée par Dieu”, krş. G: Deleuze, Spinoza philosophie pratique (SPP), Editions de Minuit, s. 78-79 ve Y. Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Seuil, 1991, s. 208 vd.

17. Age., c. III, s. 173.

18. Age., s. 185 ve 175.

19. Age., s. 177.

20. Age., s. 177-178.

21. Age., s. 178.

22. Age., s. 376.

28. 1840 çevirisi. Proudhon tarafından kullanılması için, krş. Age., s. 374.

29. Spinoza’nın bu idealist ve akılcı yorumu için, krş. R. Misrahi, Ethique, PUF, 1990, s. 9-10 ve P.-F. Moreau, Spinoza et l’expérience, PUF, 1994, s. 227 vd.

30. De la Justice, III, s. 373.

31. Age., s. 375.

37. Age.

38. “İnsan özgürdür ve özgür olmadan olamaz, çünkü bir bileşimdir; çünkü tüm bileşimlerin yasası kendi gücü olan bir bileşke üretmektir”, age., s. 409.

39. “İnsan […] bir güçler bileşimidir”, la Guerre et la Paix, Rivières, s. 128.

40. “Canlı insan bir gruptur”, Philosophie du progrès, Rivières, s. 128.

41. Justice, c. III, s. 409, 408, 401 ve 172.

42. Age., s. 408-410.

44. Age., s. 411 ve 426: “Özgürlük insanın fiziksel, duygusal ve zihinsel yeteneklerinin bileşkesidir; dolayısıyla, onların ne astı ne de üstüdür; bu ilişki altında özgürlük kendi kökenlerine bağımlıdır.”

45. “İçsel anlam”, “öznel emin olma” hatta “benin olgusallığı” hakkında, age., s. 335, 337, 347. İdealist olmayan bir “serbest hakem” hakkında, krş. Age., s. 409, ileride alıntılanmış.

51. Justice, c. III, s. 403.

52. Age., s. 433 ve 409: “Kolektif varlığın oluşturucu yetenekleri olan endüstriyel grupların ilişkileriyle bir üst gücü kendilerine kattıklarını böylece gördük. Bu üst güç siyasi güçtür, toplumsal varlığın özgürlüğüdür diyebiliriz.”

53. Age., s. 175.

59. A. Negri, Spinoza subversif (SS), Kimé, 1992, s. 139.

60. AS, s. 101-102 ve 320.

61. Age., ve SS, s. 49.

62. AS, s. 49.

63. Age., s. 195 ve SS, s. 28.

64. Age., s. 22.

65. Bu nokta hakkında, AS, s. 225-226.

66. Age., s. 102.

67. Age., s. 227.

70. Age., s. 339 ve 336. SS, s. 22 ve “Démocratie et éternité” (DE) Spinoza : puissance et ontologie’nin içinde, Kimé, 1994, s. 141-142.

71. “Burada Spinoza’nın güncelliğinin ikinci gerekçesini hissediyoruz. Dünyayı mutlak bir gereklilik, gerekliliğin hazır olması olarak betimler. Fakat zıtlık yaratan tam da bu hazır oluştur. Bu hazır oluş bize derhal gerekliliği olumsallık olarak, mutlak gerekliliği mutlak olumsallık olarak iade eder.” SS, s. 12.

72. Alıntının devamından da anlaşılacağı üzere, “hiçbir” “oluşmanın” bunu iddia edemeyeceği anlamında.

73. SS, s. 9.

74. Age., s. 10.

“L’Indignation et le conatus de l2Etat spinoziste”, (M. Revault d’Allonnes’in ve H. Rizk’in yönetiminde) Spinoza : puissance et ontologe’nin içinde, Kimé, 1994.

80. Age., s. 163-164.

81. Age., s. 159.

82. Age., s. 164.

83. Bir açıklama denemesi için, krş. Y. Yovel’in geliştirdiği “çift dil” hipotezi, alıntı, s. 170 vd.

84. SPP, s. 146 ve 10.

88. Negri’nin yazdığı gibi: “Spinoza’nın felsefesi zamansızdır; onun zamanı gelecektir!” AS, s. 64.

89. AS, s. 33, 64, 234, 239.

90. Önsözünde, Negri “Spinoza’nın bu okumasını” “geçmişin okuması” diye nitelendirir, age., s. 32-34.

91. Bu ilk soyağacının belirsizlikleri hakknda, krş. P. Macherey, Avec Spinoza, études sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, PUF, 1992, s. 246 vd.

92. Negatif ilâhiyattan söz edilebildiği anlamda.

93. Bkz. Daha yukarıda ve (bilmeceler ve hipostazlar için) AS, s. 118, 119, 145, 149.

94. Negri bu sözcüğü kullanmaz, ama analizinin esası 1) “durak” (AS, s. 155, 159, 171, 175; SS, s. 14), “kopuş” (s. 236, 252), “devrilme” (s. 170, 176, 212, 234), “süreksizlik” (s. 244), “ontolojik devrilme” (s. 154) vb. kavramlardan; 2) “birinci” ve “ikinci” Spinoza’nın (s. 39, 60, 67, 320), “birinci” ve “ikinci” temelin (s. 99, 213, 214, 264, 266, 291), (Etik’in) “birinci” ve “ikinci” tabakasının (s. 103, 131, 139, 153, 162, 176, 198, 212, 213), (yine Etik’in) “birinci” ve “ikinci” redaksiyonu (s. 90, 212, 265, 294) ve özellikle “birinci” ve “ikinci” doğanın (s. 170, 187, 213, 321, 325, 339) arasındaki muhalefetten yola çıkar.

95. “Tasarının genel şeması böylece sergilendiğinden, Spinoza buradan, analitik deyimlerle ve spesifik bir şekilde, bilincin soyağacını, conatustan özneye geçişi ele almaya varır.” AS, s. 239.

96. Age., s. 187, 192 ve 254 vd. Kolaylık olması bakımından Negri’yi izlemeye devam ediyoruz. Ama bu analiz fazla değiştirilmeden A. Matheron’un büyük yapıtına da (Individu et communauté) uygulanabilir. Matheron, daha kısıtlayıcı bir şekilde, Spinoza’nın yalnızca III. kitabındaki 29. öneriyle, şimdi artık yalnızca “insan doğası”nın söz konusu olduğu “sergilemeyi” ileri sürerek kördüğümü nasıl nihayet çözdüğünü açıklar. “Daha sonrasında, artık yalnızca insanlardan söz edecektir.” Alıntı, s. 155.

97. SS, s. 23; AS, s. 234 ve 239. Negri’nin kitabı için yazdığı önsözde, “insan denilen bu bileşmiş doğal varlıkta öznelliğin nasıl tedricen oluştuğunu” açıklayan Matheron’da da bu şemayı değişik bir biçimde buluruz; arzuya dönüşen insan conatusu kendi çevresinde […] aslında “ikinci doğa” olan bir insan dünyasını nasıl yaratır”, age., s. 21.

98. SS, s. 23; AS, s. 244; SS, s. 25; SA, s. 243; SS, s. 29. Tanım itibariyle sürekli özel olan insan bireylerinin esaslarının, insanı “özel olarak insan olmayandan” radikal bir biçimde koparan ve “özel olarak insani olan bir doğaya” indirgenmesi hakkında, krş. A. Matheron, alıntı s. 146 vd. Matheron’un “ara bir şey” diye nitelendirdiği ve (Negri için de olduğu gibi) analizinin devamında belirleyici olan bu “insan doğası” kavramını düşünürken karşılaştığı zorluk hakkında, krş. Age., s. 38.

99. Negri’nin, (conatustan cupitidasa geçerken) bireye bir “iç birim” vermekteki zorluğun, çokluğun siyasi özne olarak tanımlanmasını nasıl zorlaştırdığını gözlediği bir sonuç. “Öyle ki, sanki çokluk yalnızca bir akıl fikri olarak veya imgelemin ürünü olarak bir siyasi özne olabilmekte.” SS, s. 59.

100. Negri’nin de fark ettiği gibi, bir çifte belirsizlik, çünkü “çokluk” aynı zamanda “oluşum” olarak ve “maddeselliğinde” “ele geçmezdir”, SS, s. 55.

98. SS, s. 23; AS, s. 244; SS, s. 25; SA, s. 243; SS, s. 29. Tanım itibariyle (Ethique II, déf. II; Ethique II, prop. 13, lem. 3; Ethique III, prop. 57) sürekli özel olan insan bireylerinin esaslarının, insanı “özel olarak insan olmayandan” radikal bir biçimde koparan ve “özel olarak insani olan bir doğaya” indirgenmesi hakkında, krş. A. Matheron, alıntı s. 146 vd. Matheron’un “ara bir şey” diye nitelendirdiği ve (Negri için de olduğu gibi) analizinin devamında belirleyici olan bu “insan doğası” kavramını düşünürken karşılaştığı zorluk hakkında, krş. Age., s. 38.

99. Negri’nin, (conatustan cupitidasa geçerken) bireye bir “iç birim” vermekteki zorluğun, çokluğun siyasi özne olarak tanımlanmasını nasıl zorlaştırdığını gözlediği bir sonuç. “Öyle ki, sanki çokluk yalnızca bir akıl fikri olarak veya imgelemin ürünü olarak bir siyasi özne olabilmekte”, SS, s. 59.

100. Negri’nin de fark ettiği gibi, bir çifte belirsizlik, çünkü “çokluk” aynı zamanda “oluşum” olarak ve “maddeselliğinde” “ele geçmezdir”, SS, s. 55.

101. Geniş siyasi ve devrimci perspektiflerin Spinoza tarafından büyük kavramlara dönüştürülmüş kimi psikolojik deyimlerin (animositas, pietas, prudentia vb.) çevresine sıkıştırılmaları hakkında, krş. SS, ve özellikle s. 60: burada, “çokluğa” kavramsal ve maddi bir içerik vermekteki güçsüzlük ve “demokratik iddianın mutlaklığı” ile “özgürlük” arasındaki zıtlık “hoşgörü” denilen sıradan anlayışla çözülme yolunu tutar. Bir şekilde, Negri’nin girişimi (yarattığı etkiler hariç) Lenin’inkiyle karşılaştırılabilir. İşe kapitalizmin gelişimiyle ilgili geniş değerlendirmelerle başlayan Lenin, siyasi vasiyetinde, devrimin geleceğini Stalin’in, Troçki’nin ve Buharin’in psikolojik özelliklerine emanet etmekle yetinir.

102. Archinoff, Le Mouvement makhnoviste, Bélibaste, 1969, s. 388.

103. Proudhon’un özgürlükçü anlayışıyla örtüşen Arşinof’un çağrısı, Rus Devrimi’nin yetmiş yıl öncesinde şu sözcüklerle ifade edilmişti: “[Sizleri] bıktırırcasına gösterdiğim gibi, her türlü ilâhiyat bilimi vicdan için bir kangren, her türden şefaat fikri de bir umutsuzluk düşüncesidir. Kendi içimize bakalım; kendi varlık olgumuzda bize öncelikli olarak verilmiş olan şu Adalet’i inceleyelim [...].” Justice, c. III, s. 347.

104. Ethique, III, préface . Ethique, IV, prop. 4; Ethique IV, chapitre XXXII; ve Ethique III, prop. 2, scol.: “Bugüne kadar hiç kimse Bedenin gücünü belirleyememiştir.” “Bedenin gücünün ne olduğunu bilmiyoruz.”

105. Bu konuda, krş. P.-F. Moreau, Spinoza l’expérience et l’éternité, PUF, 1994, s. 379 vd.; A. Matheron, alıntı, s. 83-85; E. Balibar, alıntı, s. 87 vd.; ve IV. Kitap konusunda, biraz cesareti kırılarak “xvıı. yüzyılın ahlâki değerlerinin ağırlıklarını burada” nasıl “hissettirdiklerini” bizzat gözlemleyen A. Negri. SA, s. 262.

106. G. Deleuze, SPP, s. 10-11.

107. Ayrıntılı analizlere girmeden, Negri’nin, Spinoza’nın düşüncesini varlığın uzun bir oluşum dönemine dönüştüren neredeyse kronolojik okumasına Deleuze’ün okumasının iki kere karşı çıktığını söylemekle yetinelim. Spinoza’nın hayatındaki ve düşüncesindeki kopuşları ve olayları dikkate alan Deleuze, Etik’in nasıl öncelikle dikey bir biçimde (önerileri, şerhleri, diğer tümünü “içerebilen” V. Kitabı birer basamak biçiminde) okunması gerektiğini ve özellikle, ortak anlayışların öneminin Etik’in, dolaysız bir “deneyimden” yola çıkarak yukarıdan aşağıya doğru bir okumasını nasıl gerektirdiğini gösterir, bir “hoş karşılaşmaları düzenleme sanatı” (krş. SPP, chap V; SPE, chap XVII ve “Spinoza et les trois ‘éthiques’”, Critique et Clinique’in içinde (CC), Editions de Minuit, 1993). Negri’nin analizinde, “ortak anlayışlar” yalnızca son kerte marjinal bir rol oynarlar, basit “mantık olanağı”, “mantık iletişimi” aracı, “tamamen formel çözümleme”. AS, s. 183-184 ve 258.

108. AS, s. 339, 156 ve 35: “Dolayısıyla kurtuluş sonsuzluğun düzenlenmesi demektir […]. Ütopyanın yıkılışı sonsuzluğun düzenlenmesinin spesifik biçimidir.”

109. Alıntı, s. 246.

110. B. Rousset, “Le réalisme spinoziste de la durée”, l’Espace et le Temps’nın içinde, Vrin, 1991, s. 176 vd.; ve aynı konuda, “Les implications de l’identité spinoziste”, Spinoza : puissance et ontologie, Kimé, 1994.

111. “Spinoza, varoluşun sürekli çeşitliliklerini süreyle tanımlar.” “Dolayısıyla süre, ilişkilerin kendisine değil, güncel bölümlerin şu veya bu ilişkiyle aidiyetlerine bağlıdır.” G. Deleuze, SPP, s. 57 ve 110. Spinozacı süre çokludur, çünkü, hep “özel bir özün ifadesi” olan her varolan bedene özgü eylem ve eylemsizlik gücünün çeşitliliklerine bağlıdır”. Krş. G. Deleuze, SPE, s. 209.

112. Spinoza’daki “olası” anlayışı hakkında, krş. B. Rousset, “Les implications…”, alıntı, s. 12 vd.

113. Skolastik “olası”nın Spinozacı eleştirisi hakkında, krş. G. Deleuze, SPP, s. 89 ve SPE, s. 194.

114. SPP, s. 19 ve 14.

115. B. Rousset, “Le réalisme…”, s. 177 ve G. Deleuze, SPP, s. 171.

116. B. Rousset, “Les implications…”, s. 14: “gerçekten olası olmak, neredeyse gerçek olmak değil, gerçekten gerçek olmaktır: Güce sahip olmak eylem halinde olmaktır.”

117. Bu konuda, krş. J. Milet, Gabriel Tarde et la philosophie de l’histoire, Vrin, 1970, s. 154; ve Spinoza’nın “özgürlükçü” bir okumasıyla karşılaşması hakkında, G. Deleuze, SPP, s. 124 ve 110.

118. G. Simondon, L’Individuation psychique et collective, Aubier, 1989, s. 215, 194 ve 196.

119. Alıntı s. 87 vd.; ve G. Deleuze, SPP, s. 166: “Spinoza’nın her bir okuru, bedenlerin ve ruhların Spinoza’ya göre birer töz veya özne değil birer tür olduğunu bilir.”

120. Balibar’ın sanatı, Lenin’le aynı anlayış ve yöntemle, iki zıtlığı soğukkanlılıkla olumlayarak zorlukları çözmektir. Örneğin, kaşlarını çatmadan, “itaat olmayan itaatten”, “devlet olmayan devletten” söz eder, age. S. 63; Balibar’ın dönemindeki ünlü bir anarşist dergi, Noir et Rouge, yine aynı şekilde ama özgün bir umutsuzluk teorisini özür niyetine kullanarak, işi “grup olmayan gruptan” söz etmeye vardırmıştı. Bizim burada ilgimizi çeken, Balibar’ın, “gerçekte, bireysellik (yani bir bileşimin istikrarı) fikri kaybolmaksızın –ki bu olmaksızın ne istek ne de güç (conatus) varolur-, kısa sürede gerçek nesne (veya gerçek özne) haline gelen sürecin kendisi, her bireyi saran duygu ağı […]” olduğunu gözlemlemekle yetinmesidir, s. 89. Balibar’ın “bireyselliği” yok etmeye muktedir olamaması (nedenini açıklamaksızın ama), duygu ağının dar alanının hangi nedenle gerçeği ve insanın bu gerçeğin içersinde olma ve onu dönüştürebilme şeklini fark etmekten aciz olduğunu sergilemeye yeter.

121. Krş. Ethique III, préface; ve Ethique IV, prop. 4. “İnsanın Doğa’nın bir parçası olmaması ve yalnızca kendi doğasına bağlı ve kendisinin de uygun sebebi olduğu değişikliklerin dışında başka değişikliklere maruz kalmaması imkâsızdır.”

123. G. Deleuze, SPP, s. 168. Şeylerin böylesine kavranmasının somut getirileri hakkında, krş. ’68 Mayısı’nın sloganı. “Polis bizimle!” [Polis buraya!] veya herkesin tecrübeyle görebileceği gibi, (kalaşnikof bir yana) herhangi bir düzen birimine üyelik kolçağı verilen veya kabul eden bir anarşistin “ne hale gelebileceği”.

124. AS, s. 11.

125. Balibar’ın da fark ettiği gibi, çokluk anlayışı Etik’te hiç yokken TTP’de vardır, ama burada da daha çok kötü anlamda yer alır; bu anlayış ancak TP’de açıkça olumlanan siyasi bir anlam kazanır, alıntı, s. 67 vd.

126. Bkz. daha yukarıda.

127. Bir türün bileşiminin (sayısal değil) nicel karakteri hakkında, sonsuz bütünlüklerin bir sonsuzluğu fikri hakkında, ve daha kötüsü (Spinoza’dan sonra Deleuze de uygulamalı matematiğin atış alanında durumunu daha da vahimleştirmeye hep hazırdır), (türlerin güçlerine göre) “az veya çok büyük sonsuzluklar” fikri hakkında, krş. STE, s. 183 vd. Deleuze’ün işaret ettiği husus, “çokluğun” ruhu değil –ki Deleuze bunu yalnızca (hem de iki kez) ayraç içinde verir- yalnızca “bedeni” karakterize ettiğini düşündürebilir. Ama Deleuze’e göre, birbirinin dışında olan “basit bedenlerin” çoğalabilirliği veya çokluğu bile yanıtlayıcısını ruhunda taşır. Bu da, “genişlemenin” genişleyenin bir ayrıcalığı olmadığı ve düşüncenin de “genişleyebilen türel bölümlerinin, en basit bedenlere tekabül eden fikirlerin” olması ölçüsünde mümkündür, SPE, s. 174; bu konuda, ayrıca krş. R. Bouveresse, Spinoza et Leibniz, l’idée d’animisme universelle, Vrin, 1992. s. 67 vd. Bedenle ruh arasındaki bu ilişki sorunu (xvıı. yüzyılın sorunsalı) bana, Spinoza’yı ve dolayısıyla bu filozofun özgürlükçü okumasını “doğallaştırdığım” serzenişine rağmen, bu metinde son derece de gönüllü olarak kendimi sergilediğimi belirtme fırsatını veriyor. Kuşkusuz anarşizmin radikal materyalizmi (özellikle Bakunin’de) bana bu yetkiyi veriyor ve halihazırdaki bağlam da bu ısrarı gerekli kılıyor. Fakat, burada sergilemeksizin, (kimileri için belki de aşırı ve kaygı verici olan) bu “doğallaştırmanın”, görünüşün aksine, yerini tümüyle “bilince”, “düşünceye” ve tabii ki “akla” terk ettiğini belirtmek isterim.

128. Alıntı, s. 147: “Demek ki, insanda spesifik anlamda insanca olmayanın temelinde gelişen ilkel biyolojik topluluklar vardır ve bunlar hayvanları olduğu kadar şeyleri de içerebilirler: Örneğin, köylünün, ailesi, davarları, tarlaları ve putlarıyla oluşturduğu topluluk. Fakat farklı bir kökene sahip olan özgün toplumsallık asla böylesi topluluklardan doğamaz.”

129. SPP, s. 164.

130. Age., s. 167.

131. Age., ve s. 155.

132. oe. C., VIII, s. 201.

133. SPP, s. 58. Türe yakın bir biçimde düşünülen “modelin” bu metaforik olmayan fikir hakkında, krş. SPE, s. 236.

134. SPP, s. 129 ve 156.

135. Age., s. 58.

136. Age., s. 114.

137. De la Justice, c. III, s. 71.

138. Bu konuda, krş. CC, s. 180 vd.

139. Spinoza’daki, “Hakkı”, “etiği”, ve fiziksel ve “biyolojik” modeli düşünmeye yarayan ve bunların arasında varsayılan bu bağ hakkında, krş. SPE, s. 236.

140. “Köleliklerle özgürlükler arasındaki kavganın” sürdüğü “bedenlerin karanlık karışımnın en derininde”, CC, s. 182.

141. Krş. SPP, s. 169 ve 161: “Ortak anlayışlar bir Sanat’tır, Etik’in kendisinin sanatı: hoş karşılaşmaların düzenlenmesi, yaşanmış ilişkilerin oluşturulması, güçlerin yapılandırılması, deneme.”

142. De la Justice, c. III, s. 69, 71-73.

143. “İnsandan ne bekleyebiliriz […]? –Bir tek şey, eylemler” “Düşünme edimi ve dolayısıyla fikir eylem insanında doğar, tersine, eylem düşünme ediminden doğmaz”, age., s. 72 ve 71.

144. Age., s. 89.

145. Age., s. 79, 73. De la Justice (Adalet Üzerine) “denge” anlayışı üzerinde inşa edilmiştir. Bu bakımdan, iş ve endüstriye özgü “ilişkiler” ve “uyumlar”, “denklem”, “eşitlik”, “anlaşma” vb. deyimleri çerçevesinde düşünülmüştür. Ama, bireyselliğin değişik biçimlerini düşünmek için çok önemli olan Proudhoncu “bileşim” anlayışı, Deleuze’ün Spinozası’nda olduğu gibi, Proudhon’a, başka düşünce modellerinin yanı sıra, işin yegâne “planından” çıkma olanağını veren “kimyasal” bir modele dayanır; tıpkı, Düzenin Yaratılması Üzerine çalışmasındaki “bileşim” anlayışına ayrılan paragrafta belirtildiği gibi: “Böylece insan zekâsının ve etkinliğinin göstergesi olan çalışma doğanın ve düşüncenin yasalarını izler; kimyasal deyimlerle söyleyecek olursam, çalışma, kendi bütünlüğünü oluşturan parsellerine bölünmez, kendini oluşturan türlerini yaratır.” De la création de l’ordre, Rivière, s. 329.

146. CC, s. 179.

147. Krş. Justice, c. II, s. 15, 79 ve 127.

148. SPP, s. 144.

149. Age., s. 169.

150. SPE, s. 245-247.

151. Age., s. 244.

152. SPP, s. 171.

Deleuze, Zapatismo ve Temsil Eleştirisi

Simon Tormey

Çeviren: Ilgın Yıldız

Bu çalışma, normatif teori alanındaki çağdaş temsil krizi ve ayrıca daha genel anlamda politik kurum ve süreçler üzerine odaklanıyor. ‘Krize’ verilen tepkilerin büyük bölümü, temsili, bir ölçüde daha önce dışlananı kapsayarak arıtma doğrultusunda çalışırken, bu yazının amacı bizzat temsilin ötesinde ya da dışında düşünmektir. Temsil iddiasının eleştirisi, Gilles Deleuze’ün çalışmalarında, özellikle de temsilin ontolojik temelinin tutarlı bir eleştirisini çağdaş teoride sunan ilk çalışmalardan biri olan Difference and Repetition’da geliştirilmiştir. Bu yüzden biz, Deleuze’ün çalışmasını, temsil sonrası bir görüşün temel normatif varsayımlar açısından ne söylemeye çalıştığını bulmak adına, daha geniş anlamda inceliyoruz. Bu varsayımları, Zapatistaların ‘temsil sonrası’ bir politika oluşturma çabaları üzerinde haritalandırıyoruz. Bu alanda Deleuze’ün çalışması ve önde gelen bir Zapatista sözcüsü olan Komutan yardımcısı Marcos’un yaptıkları ve kendini algılayışı arasında temel bir benzerlik olduğunu gösteriyoruz. Yazıyı, (Deleuze’ün tartıştığı gibi) nasıl temsil dışında düşünmek mümkünse, Zapatistaların bu sorunsala yaklaşımlarında gösterdikleri üzere, aynı zamanda onu uygulamanın da mümkün olduğunu önererek sonlandırıyoruz.



*********


Güneydoğu Meksika dağlarının tepelerinde, politika, akılcılık, düzen ve özgürleştirmenin doğasına dair politik teorisyenlerin benimsedikleri ve hâlâ da benimsemekte oldukları çokça yüceltilmiş nosyonlardan kimilerinin test edildiği bir deney süregeliyor.i Deney, Zapatistalar adında, 1994’te federal devletten ‘kurtardığı’ Chiapas bölgesi halkı adına değil, Chiapas halkı ile birlikte ‘gücü uyguladığı’ konusunda ısrar eden bir grup tarafından yürütülüyor. İnsanlara ses vermenin yollarını ararken, onlar için konuşmuyorlar; hoş gerçekten ‘konuşmak’ söz konusu olmayabiliyor (2001’in sonu ile 2003’ün Ocak ayı arasındaki zaman diliminde hiçbir resmi bildiri yayınlanmadı – Zapatistalar, insanları ‘dinlemekle’ meşgûl olduklarını açıklamışlardı). Zapatistalar, bölgede yaşayan insanların sadece kendi seslerini bulmaları için değil, aynı zamanda da onları ‘temsil’ etmek isteyen (Meksikalı politik teşkilâtın resmi partileri, birçok Marksist ve devrimci grup, ve fakirleri ya da belirli yerli gruplarını temsil eden hareketler), başka türlü sağır kalacak kimseler tarafından da duyulmaları için bir yol arıyor. Peki Zapatistalar, kendilerinden önce gelen ve lider konumda olmaktan ya da temsil etmekten bir huzursuzluk duymayan birçok gruptan nasıl ayrılıyorlar? Onları, sadece Meksika’daki politik temsilin gerçekliği konusunda değil, bu kavramın temel mantığına dâir de şüphede bırakan ne düşünmüş ya da görmüş olabilirler? Garplı (occidental) politik düşünce için politika olan şeyden neden yüz çevirmektedirler?

Zapatistaların görüşü ve felsefesi, bana göre, kendi içinde kayda değer olmakla birlikte, aynı zamanda, politik ‘alana’ güç kazandırmada daha genel bir değişimin ‘temsilin’ ötesini işaret eden ve sorunsal edinen bir belirtisi niteliğinde. Bu, birkaç on yıl önce kendisini ilk olarak felsefe, etik ve edebiyat ile ilişkili olarak ortaya koymuş, zamanla da siyahi incelemeler, feminizm, queer ve lezbiyen incelemelere, yakın zamanda da postkolonyal ve altkültür incelemelerine yayılmış bir değişimdir. Şimdi, bazen ‘yeni aktivizm’ olarak adlandırılan hareket içinde hissedilebilir ve duyulabilir durumdadır. Irak’taki savaşa bir yanıt niteliğinde yankılanan,‘benim adıma değil’ söylemi, bu ruh halinde ve ötekiler, özellikle de devletler tarafından temsil edilmeye şiddetle karşı çıkan bir politika içinde ses bulur. Temsilin (‘adına konuşmanın’) pragmatiği olarak adlandırılabilecek şeyi reddetmek, liberal-demokratik dünyada ‘temsil politikaları krizi’ üzerine yapılan birçok yorumu besler, destekler ve onlarla bağdaşır. Artık daha az insan oy veriyor (özellikle de ulusaltı (federal sistemde eyalet, şehir vd. -çn.) seçimlerinde ve Avrupa Birliği gibi birden fazla ülkeyi ilgilendiren kurumlar için), partilere katılıyor, ya da özellikle ‘temsili’ yönelimli ‘resmi’ politik süreçlere dahil oluyor.

Benim görüşüm, bu iki sürecin birbiriyle bağlantılı olduğu: temsilci yaklaşımların teorik ve felsefi açıdan sorgulanması, ya insanları qua [salt] ‘yurttaşlar’ (‘siyaset bilimi’ ikilemi) olarak bir araya getirmek ya da dünyanın başka türlü nasıl görüneceğini düşünmek (‘normatif siyaset teorisi’ ikilemi) için bir temel olarak temsili politikalara yönelik tatminsizliğin artışında yankısını buluyor. Konunun bu olduğunu varsayarsak, o halde normatif politik teorinin, toplulukların nasıl işlediği ya da kendilerini nasıl organize ettikleri üzerine düşünmek için bir araç niteliğindeki temsil modeliyle ne dereceye kadar hâlen yakından bağlantılı olduğu noktası ilginçtir. ‘Temsil sonrası’ üzerine bir yazının ortaya çıkışına tanık olmak yerine; grupların, azınlıkların ya da çeşitli ilgilerin mevcut temsili yönetim sistemlerine entegre edilebilmesini sağlayacak şekilde temsilin sadece daha da barok bir tarzda yeniden modellenmesini görüyoruz (Kymlicak, 1995, p. 131-51; Laclau, 1996, pp.84-104; Phillips, 1994; Young, 1994, ss. 163-73). Platon’un Pharmakon’uii gibi; temsil, hem zehir hem de panzehir, hem hoşnutsuzluk hem de onu yenmek için gereken araç haline geldi. Bana kalırsa, bu durum, normatif imgelemin başarısızlığı, yaşamı, temsilin ‘ardından’ düşünüp tartmak adına bir isteksizlik demek. Sanki, Rousseau ve Marx’ın anıları, yaşayanların zihinlerine öyle ağır geliyor ki (Rouseau’dan ödünç alarak söylersek) Genel İrade’nin korkutucu ‘totaliter’ açmazını hakim kılma korkusu yüzünden, ‘temsil sonrası’nın içerdiklerini tartmak için bile isteksiziz. Bu, normatif teorisyenler olarak bizim, temsil yapıları yüzünden düş kırıklığına uğrayanlara ya da temsilin ötesine geçen yapıları, kurumları, süreçleri araştıran Zapatistalar gibi gruplara yanıt niteliğinde söyleyecek bir şeyimizin olmadığını imâ eder. Ben, bu gerilimsiz pozisyona karşı çıkmak ve temsilin ‘ötesinde’ ya da ‘dışında’ anlamlı bir biçimde düşünebileceğimiz önermesini yapmak istiyorum. Gerçekte böyle yapmamak normatif teorisyenliği, dünyanın, temsilin her türlü kisve altında açıkça başarısız olduğu bölgelerindeki bağdaşmazlığa teslim etmek olur. Bu, hiçbir tamirin ‘temsilci iddia’yı destekleyen antik varsayımları kurtarmayacağı sezgisini paylaşanların yüzüne karşı omuzlarımızı silkmek olur.

Konuyu geliştirmek adına, bu yazı, genel olarak Mayıs 1968 olaylarıyla ve 1970’ler ile 1980’ler boyunca Fransız entelektüel yaşamında yankı bulan entelektüel tartışmalarla birlikte anılan filozof ve aktivist Gilles Deleuze’ün çalışmaları üzerine odaklanıyor. Yazar arkadaşı, psikanalist ve filozof Félix Guattari ile beraber, Deleuze, en çok geç modern toplumun bulunduğu durum üzerine sert bir analiz niteliğindeki Kapitalizm ve Şizofreni adlı iki ciltlik eseriyle tanınır. Fakat bu çalışmadan önce Deleuze, İngilizce konuşan dünyadaki normatif politik teorisyenler tarafından pek ilgi görmeyen bir çalışma olan Difference and Repetition’da bir temsil eleştirisi sunmuştu.iii Yine de, aynı kuşağın ‘temsilci’ düşünceye karşı bir düşmanlıkla şekillenen diğer isimlerinden (öne çıkan üç isim vermek gerekirse; Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida, Jean Baudrillard) farklı olarak, fikirlerini sunarken kullandığı talepkâr söz dağarcığı ve üslûp ‘yüzey’inin altında normatif ‘öneriler’ yatsa da, Deleuze, politik-sosyal alandaki temsil sonrasının doğası üzerine güçlü bir düşünüm sundu. Bence, Deleuze’ün sunduğu eleştirinin ‘temsil sonrası politikalar’ içindeki Zapatista deneyimi üzerine aydınlatıcı bir yol haritası sunduğu gayet açık; böylelikle temsilin ‘ardından’ gelecekleri düşünmek için de verimli bir kaynak olabilir. Ve Zapatistalar örneği de Deleuze’ün –ona fikren yakın duran yorumcuların tüm çabaları bir yana- aynı anda hem en mânâlı, hem de en zor anlaşılan çalışmasının normatif boyutunu aydınlatabilir.iv

Deleuze ve temsil krizi

Difference and Repetition’da ortaya çıktığı haliyle, Deleuze’ün temsil eleştirisinin kökleri, onun Batı felsefi söyleminde gördüğü kapsamlı fakat yetisiz bırakan bir ontolojidedir. Platon’dan itibaren, felsefenin kendisine görev olarak benimsediği şeylerden biri, dünyayı algılayış biçimimizi kesin ve ‘gerçek’ olan bir şeye bağlamamız oldu; çünkü okuduğumuz bir şey, dilin dışında ya da ötesindeydi. Plato’ya göre, bu bağlayış biçimi, tabii ki, kavramsal açıklık için en önemli referans noktası olan Formlardı. Daha genel bakılırsa, bilgiyi bir temele oturtmak üzerine gösterilen çaba, ‘bütünlüğün’(totality) algılanabildiği ve farklılıkların, zaten kesin ve değişmez olan bir şeye kıyasla fark olarak tartışılabildiği sınıflandırma ve anlayış sistemlerinin geliştirilmesini destekler. Farklılık, bu bakış açısına göre, ancak kendisini ‘özdeş’e, bütünlüğe (wholeness) bağımlılığa indirgeyen terimlerle düşünülebilir. Kimlik ve birlik, bu anlamda, daha sonra olumsuzlama olarak açığa çıkan farklılıktan ontolojik olarak öncelikli varsayılır. Farklılık sadece, farklı olanın ‘varolması’ için uygun kimliğin olduğu bir durumda söz konusu olabilir. Farklılık, her zaman ve kaçınılmaz biçimde ‘...den farklıdır’. Feministlerin uzun zamandır yakındıkları gibi, cinsiyetler arasındaki farklılığın incelenmesi, kadınların, erkeklerin sahip olduğu özelliklerden yoksun oldukları durumları anlamak demekti; yani kadınların ‘farklılığı’, sadece onların erkekler’den farklılıkları açısından düşünülebilirdi ve ancak Erkeğin olumsuzlanması olarak genişletilebilirdi. Luce Irigaray’in de söylediği gibi, ‘kadın’ın, ‘kendi içinde’ düşünülemeyeceğini söyleyebiliriz; böylelikle de kimlikçi mantıkta farklılığın kendi içinde bir farklılık olamayacağının altını çizmiş oluruz (Irigaray, 1985). Fakat bu, kendi içinde nasıl bir farklılık olabileceği sorusunu bırakır. Farklılık üzerine, başka bir şeyden farklı olmak dışında nasıl bir düşünce geliştirebiliriz?

Deleuze’ün ilk önemli kitabı olan Empiricism and Subjectivity eserinde ana konuyu biçimlendiren Hume’un çalışmasına yakın durarak geliştirdiği algılama biçimi Deleuze’ün konumunu kavramak için yararlı bir yol sunar. Hume’un yaklaşımı, Difference and Repetition’da, bir taraftan nominalizmin tehlikelerine, bir taraftan da neo-Platoncu bir ‘aşkıncılığa’ karşı önemli bir dayanak sağlar. Deleuze’ün söylediği gibi, Hume için ‘aynılık’ dünya üzerinde bulunmaz; insan beyninin bir buluşudur. Atalarımız, aynı görünen, aynı şekilde kokan, tatları aynı ve benzer görünen ağaçlarda yetişen üç nesne görmüş, ve bunlara ‘elma’ adını vermiş. Hume’un söylediği gibi, nesnelerin aynılığı nesnelerin kendilerinden kaynaklanmaz, ontolojik anlamda ayrı, özel, farklı olanlar insanın imgeleminde ya da ‘psikolojisinde’ aynılaşır. Biz, objeleri benzer olarak algılarız ve böylece de onlara ortak bir etiket veririz. Böylelikle, Hume’un Enquiry’de söylediği ünlü cümledeki gibi, ‘zihinlerimizde, kavramlara dönüşen çağrışımlar oluşur’. Deleuze’e göre, Hume’un gözlemi gizliden gizliye, Duns Scotus ve Spinoza’nın ontolojiye yaklaşımlarını benimser (Deleuze, 1994, s. 39-41). Bu, Hume’un gözlemi, nesnelerin ontolojik olarak, dünyayı düzenlemek için kullandığımız sınıflandırma sistemlerinden öncelikli oldukları varsayımından başlar demektir. Üç elmanın aynılığı, nesnelerin kendi içlerinde olabilecek herhangi bir içsel aynılığın zıttı olarak, bizim elmalar üzerine yüklediğimiz bir aynılıktır. Bu yaklaşım, bir Elma Formu’na ulaşabileceğimizi, dolayısıyla da bu formu herhangi bir nesnenin ‘elmalığını’ ölçmek için bir kıstas olarak kullanabileceğimizi söyleyen Platoncu ve neo-Platoncu görüşle zıttır. Böylelikle, gerçeklik; statik ve (Formun bozulması dışında) özsel anlamda değişmez olarak algılanır: bizden önce gelen her şeyin nedeni, zaten varolan tarafından açıklanır. Platoncu görüş, varolanı ya da varolabilecek şeyi formal bir bilgi sistemine bağımlı kılar; ve sonra da olumsallık (contingency), yaratıcılık, yenilikçilik ve farklılık olasılığını reddeder. Tam tersi, ampirik pozisyon, kendimiz ve yaşadığımız dünya hakkındaki bilgimizin olumsallığını kabul eder, ve böylelikle de kavramsal gelişim ve yeniliğin ‘delice’ boyutlarına kucak açar (Deleuze, 1994, s. xx). Ampiriklik, bu nedenle, varolan kavrayış örüntülerini bozucu çeşitli farklılıkların ortaya çıkışına açıktır.

Deleuze’ün Hume’dan ayrıldığı nokta, Hume’un, isimlendirme ve sınıflandırma sürecinin, insan ilişkileri ve sosyalliğinin –genel olarak dilin- bir işlevi olduğu görüşüdür. Deleuze’e göre, anlamlandırma ya da temsil etme süreci, en azından, ‘farklı olma’nın bireyselliğin –ya da tekil oluşun- bir özelliği olduğu, (ontolojik) şiddet potansiyelini içerir. Hume, dünyanın aynıya, benzere, ‘bilinen ve anlaşılana’ indirgenmesini yaşamın üzerine temellenebileceği bir zemin olarak okurken, Deleuze; bir tekilliğin kendisini farklılaştırma kapasitesi, eğilimi ya da arzusunun korunduğu ve beslendiği bir ‘daha büyük bir ampirikliği’ benimsememiz gerektiğini savunur. Eğer farklılık, aynılıktan öncelikli düşünülürse, bu, varlığı temsil etmenin tekilliği sınırlandırdığı ya da tekil oluş imkânına şiddet uyguladığı durumlarda, varlığı temsil etmeyi reddetmemiz gerektiği anlamına gelir. Farklılık, bu durumda, aynı ya da benzer olanın içinde sınıflandırılmamalı; ‘kendi hesabına konuşmalıdır’(‘speak for itself’). Burada Deleuze, Hume’dan Nietzsche’ye ve temsil sistemlerinin önceliğine (sosyalliğin gerekli bir temeli olarak ‘analoji’ ve ‘çağrışım’ üzerinden temsile) karşılık gelen bir duruştan, bireysel öznenin kendi farklılığını ‘dile getirebilmesi’ için halihazırdaki olanakların radikal anlamda yeniden değerlendirilmesi içinde farklılığı ele almanın yollarını arayan bir başka tavıra geçer.

Temsilin ‘ardından’

Deleuze için önemli olan farklılığı, olumsuzlama ya da karşı olma (A-değil) olarak değil; bir olumlama, kendi içinde değer kazanan bir şey olarak kabul ve ilan etmektir. Difference and Repetition’da Deleuze, varlığın ‘değer’inin görece, nispî ya da başka birşeye benzer değil; -varlığın tersine- oluşa içkin olduğunu göstermek için, Nietzsche’nin ‘bengi dönüş’ yorumunun daha önce Nietzsche and Philosophy’de (1962) sunduğu yeni (ve etkili) okumasını takip eder (Deleuze, 1994, s.50-60). Farklılık, soyut ontolojik teorisyenliğin gerektirdiği ikileştirmenin, bir oluş ontolojisinin işlenmesiyle yerinden edildiği bir süreç ile birlikte düşünülmelidir. Bu, Nietzsche’nin Zerdüşt’ünü takip eder. Burada ‘bengi dönüş, “aynı”yı geri getirmez; ama dönüş oluşan şeyin tek Aynı’sını oluşturur. Dönüş, kendi oluşun özdeş-oluşudur.’ (Deleuze, 1994, s.41) Bu, varlığın, kendisini ‘aynı’ olandan farklılaştırabilme kapasitesinin merkeziliğini kabul eden bir ontoloji olurdu. Böylece de, Deleuze’e göre temsilci işlevin suç ortağı olan A/A-değil ikilisinden kurtulma imkânı sunan bir ontoloji olurdu. Yani, hiçbir düşünce sisteminde sınıflandırılamasın ya da temsil edilemesin diye, farklılığı ikileştirmelerden tümüyle kurtarırdı. Böylelikle bu, ‘…den farklı’nın tersine, kendisi için ve kendi içinde düşünülen bir farklılık olurdu. Dolayısıyla, Deleuze’ün altını çizerek söylediği gibi, bu farklılık, ‘Platonculuğun’ ve aslında neo-Platoncu ve diyalektik düşünce sistemlerinin genel anlamda ‘saf içkinliğin’ lehine ‘altüst edilmesini’ temsil ederdi. Ancak, kişinin, burada söylendiği biçimiyle nasıl ‘oluşacağı’ hiç açık olmadığı için, karışıma eklenecek başka öğeler de var. Tek anlamlılık (univocity) nasıl analitik bir kategoriden, politik alanı aydınlatabilecek bir kategoriye dönüşür? Burada, Nietzsche’nin düşüncesinin resmi olarak tek anlamlılık fikrinin gelişimiyle ilişkili yansıtılışı, bengi dönüşün ‘minör oluş’ kavramı şeklinde tekrar ortaya çıktığı A Thousand Plateaus (1980-Guattari ile beraber)’da genişletilir.v

Ontolojinin ‘çoğunlukçu’ mantığına karşıt olarak, oluşun ontolojisi, toplumsal alanın üst kodları ve anlamlarının, farklılığı –analoji ve çağrışımlar örneğinde olduğu gibi- Aynı’ya bağımlı kılmalarına izin vermeyi değil, bunu reddetmeyi içerir (Deleuze ve Guattari, 1988, s.291-5). Bu, sosyalliği destekleyen kategoriler ve kodlarla şekillenen ‘yurt kılma’ (territorialising) girişimlerine karşı, özellikle de temsil mantıkları içinde sınıflandırılma çabalarına karşı sürekli bir mücadeleye dönüşür. Bu; kimlikçi mantığın desteklediği ‘bütünlükçü’ (molar) yığılma sürecine bağımlı olmaya direnmek anlamına gelir. Bu, tekilliğin sınıf kimliğine ‘solcu’ bir yaklaşımla indirgenmesini; grup, kolektif ya da komün kimliğine (İrlandalı beyaz erkek) ‘ilerici’ yaklaşımla indirgenmeyi, ya da ulusal veya alt ulusal tanımlamalara muhafazakâr bir yaklaşımla indirgenmeyi (‘erdemli, kanunlara saygılı vatandaş’) reddetmekle mümkün olabilir. Bu, tekilliğin grup ya da kolektif kimliklerle kuşatılabileceği ve bu yüzden de bu tip kimliklerin tekillikten öncelikli düşünülebileceğini –tekilliğin ‘ele geçirilebileceğini’-- reddetmektir. Minöriter (minoritarian) oluş, daha çok, farklılığı aynıya indirgeme girişimlerini reddederek, farklılığın ‘bengi’ olumlanması süreci olarak görülür. Bu, farklılığı kimlik ile/içinde sınıflandıran, temsil edilen taraf açısından ‘daha başka bir eylem’ istemeyen (‘Herkes farkında ki…’) ontolojik temsil süreçleri ile zıttır. Deleuze için farklılığın reddini gerektiren şey, temsil edenle temsil edilen arasındaki bu temel pasifliktir. Bir şey temsil edilir, fakat bu tekillik değildir –ve olamaz. Aynı’ya indirgenmekten her zaman kurtulan şey, ‘tekil’ olandır. Minöriter olmak, temsile, sınıflandırmaya, bir kenara konmaya sırt çevirmek, temsilin mantığını reddetmek ya da olumsuzlamaktır; fakat bu, kendisi aktif olan ve bu yüzden de farklılığın kendisini meydana getiren bir reddetme durumudur. Deleuze demek ister ki, tekil; kendisine empoze edilmek istenen her türlü kolektif, grup, genetik, ya da ‘verili’ kimliğe karşı durarak, reddetmek üzerinden kendi tekilliğini olumlar. Bu anlamda olumsuzlama hareketi, farklılığı, temsil terimleriyle düşünüldüğünde aynılığa karşı olarak olumlayıcı durumdadır. ‘Ben, öyle değilim’ demek, bir olumsuzlamadır; fakat aynı zamanda da bu terimlerle bir olumlama biçimidir. Bu, temsil iddiası tarafından kapsanma ihtimalini reddetmektir; aynı zamanda da tekilliğin olumlanmasıdır.

İşte, bu noktada, ‘bengi dönüşün’ (yeniden okumasının) önemi ortaya çıkar: bu, farklılığı olumlayan oluşun sürecidir. Bu anlamda farklılık, sessiz ya da dilsiz olamaz; kendi hesabına ‘konuşmalıdır’. Deleuze ve Guattari’nin açıkladığı gibi, ‘evrensel bilinç figürü olarak minöritere dönüşmeye otonomi denir’ (Deleuze, Guattari, 1988, s. 106). Farklılık, kendisini aktif bir biçimde farklı olarak varsaymalıdır. Bunda başarısız olursa, majöriter kategoriler içinde, Aynı’nın pasif bir öğesi olarak yeniden sınıflandırılır ya da kodlanır. Böylece, Nietzsche’nin ‘soylu’ kavramının, yüzeysel okunduğunda doğurabileceği ‘elitist’ değerler bir yana, radikal amaçlar için nasıl kullanıldığını görebiliyoruz. Deleuzecü bir okumada, Nietzsche’nin ‘soylu’su kendisini ‘çoğunluktan’ farklılaştırmayı başarmış olan öznedir (Deleuze, 1994 s. 41-2). Soyluluk, ayrılığın vasfıdır, ve ayrı olabilmek için kişinin bu anlamda, varolmayı temsilci kategorilerle sınıflandırmaya çalışanlardan ayrışma pathos’u bulması gerekir. Daha açık olmak gerekirse, buradaki ‘çoğunluk’ figürü, sayısal anlamda değildir, Akıl, ‘sağduyu’, ‘bizim’ sezgilerimiz; ‘İyi’ adına seslerin bastırıldığı bir aygıt olan empoze etmek ile ilgilidir. (Deleuze and Guattari 1988, s.291, 469-71). Deleuze’e göre, soyluluğu bulmak için gereken ‘ayrılığın pathosu’, yeniden yükselen bir hiyerarşi biçiminde ötekilerden uzaklaşmayı değil, farklılığı reddetmeye çalışandan uzaklaşmayı içerir.vi Aristoivii farklı olanlardır; hoi polloiviii ise farklılığı, tekilliği, ontolojik biricikliği temsil kategorileriyle sınıflandıranlardır –belki de sadece ikileştirme sistemiyle kendi suç ortaklıkları yoluyla. Aristoi ‘minör’lerdir; öte yandan, hınç’a kucak açan ve kişilere özgü özellikleri ve yaratıcılığı, temsil edilebilecek bir aynılığa indirgeyenler de ‘çoğunluktur’ –Nietzsche’nin Ahlâkın Soykütüğü’nde onayladığı gibi.

Bu anlamda, öteki-oluş olarak otonomi, aktif direnişin bir biçimi; kimlikçi politikalarla bağdaştırıldığı şekliyle bir ‘başarı’ ya da ‘eylem’ değil, bir ‘kaçış çizgisi’dir. Farklılık için bir dinlenme yeri yoktur; daha çok, yeni ‘yurt kılıcı’ mantıklar, kodlar ve yeni temsil biçimlerine direniş üzerinden farklılığı sürekli vurgular ve tekrar vurgular. Ancak, farklılık, yine de çok ‘tekil’ bir nitelik gibi görünür; ve bu sebeple de bir direniş etiği içinde ele alınması en doğrusudur (kişi, diğerleri tarafından bizim için yaratılan kimlikler içinde kapana kısılmayı reddetmelidir). Deleuze’ün Laclau gibi eleştirmenlerinde eksik olan şey, temsilci stratejileri ve tasarıları daha iyi hale getirme hatta genişletme yetisine sahip bir temsil sonrası poltikadır. Temsil eleştirisi, eğer yapabilirse, nasıl ‘tekil’liğin ötesine, kolektife doğru gider?

Temsil sonrası politikaya doğru

Açık olduğu üzere, ‘normatiflik’, burada epistemolojik değil, ontolojik yaklaşımlarla ele alındı. Yani eleştiri, temsilin temelini: politik ‘öznenin’ aynılığını ve felsefi-politik ele geçirme mekanizmalarının onu ‘temsil etme’ yetilerine sahip olmasını reddetmekten yola çıkmalıdır. Eğer, insanların onlara şiddet göstermeden temsil edilebileceği konusunda ısrarlı bir konumdan, temsilin her türlü eyleminin, öznenin dönüşümüne bir sınırlama olarak görüldüğü bir başka konuma hareket edersek, uzun zamandır uygulanan politik felsefenin ‘başlangıç noktası’ yeniden düşünülmelidir.

Yukarıda belirttiğimiz gibi, temsilci işlev, oldukça açık bir biçimde, dînî ve dünyevi otoritenin çöküşüyle oluşan politik otorite boşluğunu doldurmak üzere bir araç olarak kullanıldı. Bu, bizi eski liberal düşüncenin sorunsalına götürdü: devlet vardır, nasıl meşrulaştırılır? Liberallere göre (ve aslında liberal olmayanlara göre) yanıt, sonradan yönetenler tarafından temsil edilecek benzerleşmiş bir kitle, yani Halk yaratmaktı (Hobbes, 1997, s. 96-7; Mill, 1972, s.291; aynı zamanda bkz. Rawls, 1999, s.199-200). Ancak, Deleuzecü bir okumayla, Halk figürü, ‘pasif bir yığın’ ya da ‘çoğunluk’, ‘ulus’ ya da ‘gençler’ gibi ‘sayılamaz bir topluluk’tur. Bu demek oluyor ki, Halk, ‘o’nu ‘oluşturan’ kişilerin gerçek görüşlerine danışılmadan, eylemleri haklı çıkarmak için retorik anlamda kullanılabilen kolektif öznelerdir. ‘Halkın istediği şey’, halkın istediği şey değil, birinin halkın istediği şey olduğunu düşündüğü şeydir. Halkın isteklerini ‘temsil edenlerin’ istedikleri şeydir. Deleuze’e göre, aktif topluluklar, yani tekilliklerden oluşan topluluklar, konuşmayı reddeden pasif birey gruplarının sabit metaforları değil, kendi kendini yapılandıran ve olumsal gruplardır. Böyle bir Halk yoktur; sadece bir minöriter ‘çokluk’, yığınlaşmamış, değişen, ‘sayılamaz olmayan bir topluluk’ vardır (Deleuze and Guattari 1988, s.471). Çokluğun dışı yoktur, yasa koyucunun neye ihtiyaç, istek ve arzu duyulduğunu bulmak için çokluğun ihtiyaç, istek ve arzularına danışmadan Kolektif olana yukarıdan bakabileceği bir nokta yoktur. O halde yasa koyucu, farklılığın ‘egemen’ varsayıldığı yerde, gereksiz bir figürdür. Tekiller ‘için konuşmak’ olmadığından, tekilliğe saygı duyma amacı güdenler, konuşmak yerine ‘dinlemelidir’. Aslında, ötekilerin dinlemesini talep etmek, temsil sonrası talep için en mükemmel örnektir. Bildiğini varsaymamak, ‘ötekiler için konuşmamak’, bu anlamda, ‘temsil sonrası’ bir duruştur.

İkinci olarak, imâ edilen şey, temsil sonrası mekânda (‘pürüzsüz’ mekânda), hiçbir şeyin mecburen varolmadığıdır. Her ayarlama ya da yayma, klasik anlamda temsilci düşünceyi ikinci plana koyan aşkın bir önerme, kurgusal olanın önceden gördüğü ezelden beri varolan bir ‘kontrat’, görev ya da zorunluluk üzerinde yapılanmak yerine, ‘çokluğun’ kendi bünyesine ‘içkin’dir. Bu, ayarlamaların, kolektifliğin ortak yarar için ilişki içinde bulunduğu yerlerde ortaya çıkmasının imkânsız olduğu ya da ortaya çıkan ilişkilerin kısa ömürlü ve başarısızlığa mahkûm olduğu anlamına gelmez. Bu ilişkilerin bağlı olduğu koşulların, kolektifin kendisinin dışında ya da ötesinde, mitsel, orijinal ya da başlangıç niteliğinde bir ‘eylem’de yatmadığı anlamına gelir. Daha önceki temalara geri dönersek, hiç kimse tekil ‘adına konuşamaz’ ve bu nedenle de ayrışmış ses, biricik ve farklı olarak –ve ‘çoğunluğun’ ya da aslında ‘temsil edilmeyi’ dileyen bir azınlığın parçası olmadan- korunur. Bu tip bir görüş, insan yapısının olumsallığından kaçmak isteyen normatif düşüncenin ‘aşkınlığını’ ve ‘yurdlanmayı’ değil, ‘içkinliği’ ve ‘yersizyurdsuzlaşmayı’ temsil ettiği için, açıkça anti-‘sistemsel’dir. Bu görüş, farklılığın temsil edilmediği, ama diğer tekilliklerle birlikte kendi adına konuşabildiği ilişki biçimlerini yaratmak ve korumakla ilgilenir. Hükümdar ve tebaa, yönetici ve yönetilen, temsilci ve temsil edilen arasındaki dikey ilişkileriyle ‘devletçi düşüncenin’ hiyerarşilerinin yerine; düz, yatay ve ‘içkin’ tarzda ilişkiler meydana gelir. Deleuze’ün, bu tip ilişkilerin ‘nasıl’ından çok; teorik, felsefi ve normatif terimlere uygunluklarıyla ilgilendiğini de not etmeli. Deleuze’ün politikasının mevcut değerleri de belki bu yüzden anlamlı. Onn ısrar ettiği sadece, dikeyliğin, hiyerarşinin ‘dış’ıdır, ve bunların nasıl geliştiirlebileceğini düşünmek temsil sonrası ya da ‘göçebe’ düşünce biçimlerinin görevidir. Deleuze’ün, ‘taç giymiş anarşi’ ya da ‘göçebe yayılım’ı oyunbaz ya da ironik olarak değil, yeni bir kelime dağarcığı oluşturmak, tekillikler arasındaki ilişkileri düşünmek adına çabalar olarak okunmasını içeren çözümlemesi, bu perspektiften çıkar (Deleuze, 1994, s.36). Kuruluşlardan, yaptırımlardan, buyruklardan yoksun bir yerde, ‘egemenlik’ ve ‘yönetim’, hiyerarşik ya da ‘engebeli’ alanda sabit varlıklar arasındaki ilişkiyi tanımlayan statik kavramlardan, akışkan ve değişken olasılıklara dönüşür. Sorgulanmışlardır ve sorgulanabilir duruma dönüşmüşlerdir. Onlar, politik olanı tanımlamazlar; şimdi artık kesin olmayan, zor algılanabilir ve ‘daima süreksiz’ kılınan tüm idareci kavramlar ve temsillerle birlikte, kendileri politik olanın ‘konusudur’. ‘Taç giymiş anarşi’ –Antonin Artaud’dan alınmış ve Deleuze’ün farklılık üzerine çalışmalarında sürekli karşımıza çıkan bir kavram-, o halde, sanki Godwin, Proudhon ya da Kropotkin usulüyle çürümüş şimdinin yerini alacak bir tür ideal noktaya ulaşabilirmişiz gibi davranan bir tout court [safi] anarşi değildir. Deleuze ve Guattari’nin A Thousand Plateaus’ta açıkça söylediği gibi, temsilin ‘ötesine’ geçmekteki anahtar sorun, ‘organizasyona karşı anarşi’ sorunu değildir (Deleuze ve Guattari, 1998, s.471). Daha çok, gerçek ya da hayalî ‘çoğunluğun’ istedikleri ya da ihtiyaç duyduklarını ifade etmekle ilgilenen uygulamaların yerini almaktır. ‘Azınlıkların’, ‘çoğunlukla’ yüz yüze gelmesi; özgünlüğün, ‘norm’la yüzleşmesi ‘sorunsal’ının çözülmesiyle ilgilidir.

Bu tartışma bağlamında daha net kılınması gereken şey, ‘azınlığın’ ‘bastırılmış’ olsun olmasın, statik gruplar anlamına gelmediğidir. Tam aksi, örneğin, Iris Young’ın çokça tartışılan, ‘özel’ grupların farklı olarak algılandığı ve böylece de özel bir temsil, mal ve servislere özel bir ulaşım yolu hak ettikleri ‘farklılık politikaları’yla, azınlık kavramı, çoğunluklar ‘aksiyom’unu hepten çözümler (Young, 1994). ‘Sayılabilir olmayan yığın’lar ortaya çıkar: birbiriyle iletişim içinde, kırılan ve kendilerini yeni ve yaratıcı yollarla yeniden yapılandıran belli belirsiz ve net olmayan kitleler. Başka bir deyişle; Young’ın önermesinin yöneltildiği, bastırılanların ve baskıcıların, sömürenlerin ve sömürülenlerin, çoğunlukların ve azınlıkların ilişkilerini önceden varsayan bir ‘kimlik politikası’nın altını çizen mantığa meydan okumakla karşı karşıya geldik. Temsil sonrası bir politika, ne kadar detaylandırılmış ya da dikkatle çizilmiş olursa olsun, bir ‘tekilliğin’, bir ‘kimliğe’ indirgenemeyeceğine dair farklı bir mantığın erişilebilir olmasından başlar. Kimlik; pasif, diğerlerinin senin için yapılandırdığı bir kavramken, tekillik ve farklılık; aktif, kişinin oluştuğu bir kavramdır. Tekillik ve farklılık temsil edilemezken –ya da en azından farklılığın kendisine şiddet uygulamadan temsil edilemezken- kimlik, temsil edilebilir. Bu anlamda kimlik politikaları, bastırılan ya da marjinal grubun çıkarlarını temsil etmekle yetkili olanlar tarafından uygulanan bir özel rica biçiminde pasif bir politika imâ eder. Kimlik politikaları, bu görüşle, hınç (ressentiment) politikasıdır; yani çoğunluğa ‘yetişmek’ için duyulan tepkisel bir arzudan türer. Böylelikle, çoğunluklarla azınlıklar arasındaki kurucu uzlaşmaz karşıtlığın üstesinden gelmek yerine onu yeniden olumlar. Tekillik ya da tek anlamlılık (univocity) politikası tam tersine, aktiftir; hiyerarşik ya da baskıcı olmayan ilişkiler yapılandırmak için tekil elementlerin ilişkisinden yanadır. Baskılar, ‘kişinin adına’ değil, farklı tekilliklerin birlik, bağlantı ve bağdaşma temelinde verdikleri savaş üzerinden alt edilir. Bu anlamda Deleuze ve Guattari, kişinin ilk önce ‘tekile’ olmadan evvel özgürleştirilmesi ya da kurtarılmasına kararlı bir biçimde karşı çıkar. Deleuze’de, ‘tekillik’, kolektif ya da kolektif olmayan bir eylem değildir; öbür türlü tekil olanı pasif ya da statik ilişkilerin tuzağına düşürecek egemen kodlar ve çoğunlukçu kategorilerden –‘kimlik politika’sınınkiler dahil- bir kaçıştır. ‘Öteki oluş’, bireylerin kendilerini otonom tekillikler olarak yapılandırmak için kullandıkalrı özgürleştiren bir kapasite değildir: bizzat otonominin kendisini tanımlayan şeydir. Yine, kişinin kendisini diğerlerinden farklılaştırmakta başarısızlığı, tekilliğin, kendisini beyan edemeyeceği anlamına gelir. Farklı, tekil ve ‘tek sesli’ olmak için, olduğumuz şeye dönüşmemiz gerekir.

Zapatizmo ve temsil sonrası

Tüm bunlar, tartışılan konularla nasıl bağdaşıyor diye sorulabilir. Özellikle Deleuze ve Guattari’nin dile getirdiği fikirler, Zapatismo ve Zapatistaların bir parçası olduğu daha genel bir direniş politikasını destekleyen fikirlerin haritasını –bir an için çizdiklerini düşünürsek- nasıl çizer?

İlk olarak, Zapatistaların ‘temsili’ politikaları bu şekilde reddetmedikleri net olarak algılanmalıdır. Halen, yerlilerin isteklerinin, federal hükümet seviyesinde daha doğru ve geçerli şekilde temsil edilmesi için, daha iyi bir temsil için talepler duymak mümkün. Biraz da bu yüzden, solcu radikaller, Zapatistaların -Meksika politik sistemine uyum üzerinden adaletsizliği düzeltmenin yollarını arayan ‘reformist’ bir politikaya karşı olarak- bir temsil sonrası politikaya bağlılıklarını sorguladılar.ix Fakat burada, bana göre, Zapatistanın ne talep ettiğiyle, politik bir hareket anlamında ne yaptığı arasında bir ayrım yapmak önemlidir. Talepler, birçok nedenden kaynaklanır: kimi zaman hareketin ihtiyaçları doğrultusunda biçimlenirler; örneğin, çatışmalara katılmak, bağlantılar kurmak, ya da anahtar grupların ya da düşman sınıfların yabancılaşmasını önlemeye yardımcı olabilecek ‘mantıklı önermeler’ ile hegemonik bir grup oluşturmak için çabalamak gibi gözlemlenmiş gerekliliklerin doğrultusunda biçimlenirler. Uygulamalar, o grubun neye inandığını göstermek açısından daha açıklayıcıdırlar; bu sebepten ötürü de bu grupların orijinal bir alternatif sunmak açısından güvenilirliğini tartabilmek için daha sağlam bir zemin sunarlar. O halde, söz konusu uygulamalar neler?

Birinci uygulama, bu yazının girişinde bahsettiğimiz iddiayla ilgili. Zapatistalar, sık sık öyle anılsalar da, Chiapas bölgesinde yaşayan birçok grup ve insanı ‘temsil ettikleri’ iddiasında değiller. Zapatistalar, ya da EZLN (Zapatista Ulusal Bağımsızlık Ordusu/ Ejercito Zapatista de Liberacion Nacional), geleneksel bir tür rütbe hiyerarşisiyle oluşmuş, formal bir biçimde yapılanmış bir ordu. Orduyu ‘demokratikleştirme’ ya da yüksek rütbelerin, daha alçaktakilerden sorumlu kılınması adına hiçbir girişimin yapılmamış olduğu görünüyor. Grup içinde, Orwell’in Homage to Catalonia’da (Katalonya’ya Selam) İspanya İç Savaşı’nın anarşist taburlarını anlatışıyla üne kavuşan bir tarzda, hangi tavrın alınacağı, stratejilerin nasıl formüle edileceği konusunda bir oylama sistemi bile yok. Zapatistalar, kendilerini daha çok, temsilci demokrasi prensibi üzerine kurulmuş yerel ve bölgesel topluluklar olan, ‘Clandestine Revolutionary Indigenous Committees’e (CCRI, Gizli Devrimci Yerli Komitesi) karşı sorumlu kılıyorlar. Bu birim aynı şekilde, Zapatistaların, 1994’te federal orduların bölgeden sürülmesinden sonra kurulmasına ve korunmasına yardımcı oldukları kırk otonom komüne karşı sorumludur. Öte yandan, CCRI’lar, ‘yöneten’ ‘egemen güçler’ ya da daimi olarak kalıcı birimler değildirler. Aslında, ‘sistem’in özgün özelliklerinden biri de CCRI’ların kendilerinin birçok topluluğun görüşlerine bağlı olmaları. Bu, Marx’ın, delegelerin gelen her ‘campanero’yu dinleme talebini desteklemeye varan ‘Paris Komünü’ modelinin de ötesine geçer. Böylece birçok CCRI’ı temsil eden delegelerden, yerel topluluklardan bölgesel bünyelere geçmeleri ve tekrar geri dönmeleri beklenir. Önlenemez bir biçimde, karar-alma süreci yavaş, hatta kimi durumlarda zahmetlidir. Yine de, etki; karar alma sürecinin kendisinin ‘hızı’ ve ‘yetkinliği’ arasında normalde çizilen oranı sorgulayan, paylaşılan bir dayanışma ve ortak sebep duygusu gibi görünüyor.x Net olarak açıklanması geren bir başka şey ise, Zapatista ‘bölge’sinin kırk adet komününün, kendi kendilerini yöneten, iç-komünal olayların ve askeri stratejinin tartışılması için bir araya gelen gruplar olduğudur. Bu, bültenlerde ‘yöneten-yönetilen’ -yani gücün çok da fazla aşağıdan yukarıya doğru hareket etmediği, yerlilerin kendilerinin görüş ve dileklerine daima bağlı kalarak ‘aşağı’yla birlikte kalması- olarak tanımlanan bir karar alma yapısına varır. Bir başka değişle bu, bir Genel İrade ya da kemikleşmiş bir kolektif tutum yaratımına odaklanmayan bir süreçtir.
CCRI’ların gevşek yapılı, ‘anarşist’ doğası için sebeplerden biri, bir delege sistemi üzerinde bile, temsilci yapılar üretmenin imkansızlığına dair algının paylaşılması. Zapatista bildirilerini okuyan bir kişi, komünler, farklı etnik gruplar, dinler, ‘farklılığın’ temsilci terimlere indirgenemeyeceğini düşündükleri her şey hakkında keskin bir farkındalık hissini hemen algılar. Bu yüzden bildiriler, ‘fakir ve baskı gören’ (‘işçi sınıfı’, bu bağlamda çok basit dururdu), ‘köylüler’ ya da birçok farklı grup ya da ırkın adı gibi bir kolektif özne ya da grup adına konuşmaz, tercih edilen tabir sadece ‘Chiapas halkları’dır. Bu, Deleuze ve Guattari’nin ‘çokluk’ (multiplicity) ya da Spinoza’nın ‘çokluk’ (multitude) terimlerini kullanışını destekleyen fikirlerde yankı bulur. Bir çokluk (multitude), ‘çoğunluk’ gibi sayılamayan bir yığına işaret etmez. O, Aydınlanmacı gözde romantik formül ‘Halk’ da dahil, kolektif kategorilerin çözülmesidir. Bir çokluk, yığınlaşmamayı tarif ettiği için, ‘temsil edilemez’. O, Deleuze ve Guattari’nin sözcükleriyle, ‘molar’ değil, ‘moleküler’, pasif yığınların statikliğine karşı olarak, birleştirici bir dinamik imajını güçlendirme amacında olan bir terimdir. Marcos’un dikkatli çözümlemesi, kendi ‘bölgesinde’ gördüğü bu farklılık mantığını benimser. Marcos der ki:

Güçlünün dünyasında, kendileri ve uşakları dışında kimseye yer yok. Bizim, olmasını istediğimiz dünyada ise herkese yer var.

Biz, içinde birçok dünyanın olduğu bir dünya istiyoruz. Yapılandırdığımız uluslarda, her topluluğun ve dilin bulunduğu, her adımın atıldığı, herkesin gülümsediği, herkesin şafak vaktini yaşayabildiği bir dünya. (Marcos, 2001, s.80)

Farklılığın kendisine böylesi bir duyarlılık, Marcos’un, örnek ya da ikonik bir Zapatista olarak zor konumunda yaptıklarının bir yansıması. Marcos, kimi zaman Zapatistaların lideri olarak gösterilse de, gerçek aslında daha farklı. İlk olarak, Zapatistalar, ‘lider’ olmadıkları, sadece yerli halkın dileklerine karşı sorumlu, asi bir ordu oldukları konusunda ısrarcılar. Onlar, CCRI’ların müzakerelerinden mesuller; dolayısıyla da, ayaklanmanın lideri değiller. İkinci olarak, Marcos, EZLN’nin lideri, hatta liderlerinden biri bile değil; sadece diğer sözcüler gibi (Kumandan ‘Esther’, ‘Fidelia’, ‘Tacho’, vs.) bir ‘sözcü’. Ancak, soru, Marcos’un atandığı pozisyon yüzünden geçerliğini koruyor. Açıkça görünüyor ki, o, sadece Meksika’daki çatışmaların yerel politikasında değil, genel anlamda global anti-kapitalist hareket içinde de anahtar bir figür. Hareketin ismi en çok duyulan kişisi olarak, bir anlamda nasıl temsilci olmaz? İlginç bir şekilde, Marcos, zaten ‘orada’ olan şeyi gözler önüne serip ona biraz ekleyerek, belki cümleleri kurmakta doğal yeteneği ve yalın folklörü, direniş diline çevirmekte bir kabiliyetle, gördüğü baskılar için bir ‘ayna’ olduğu konusunda ısrar eder.

Alternatif olarak, o sadece ‘kalabalığın içinde bir yüz’, yani ‘Marcos’, Zapatismo’nun için bir nom de plume (takma ad).xi Onun kim olduğu, ne olduğuna –yani bir ‘direnen’ olduğuna- oranla daha az önem taşır. Bir gazetecinin ‘gerçek’ Marcos’un kim olduğuna dair sorduğu soruya verdiği ünlü cevapta Marcos der ki:

Marcos; San Francisco’da gay, Güney Amerika’da bir siyah, Avrupa’da bir Asyalı, San Isidro’da bir Chicano(Meksikalı-Amerikalı), İspanya’da bir anarşist, İsrail’de bir Filistinli, San Cristobal’ın sokaklarında bir yerli, Neza’da bir çete üyesi, kampüste bir rockçı, Almanya’da bir Yahudi, Savunma Bakanlığı’nda bir şikâyet memuru, politik bir partide bir feminist, Soğuk Savaş sonrası dönemde bir komünist (…) Başka bir deyişle, Marcos, bu dünyada yaşayan bir insan. Marcos, direnen ve ‘Yeter!’ diyen bütün hoş görülmeyen, baskı altında, sömürülen azınlıktır.xii

O halde Marcos, bir anlamda temsilci değil midir –‘yoksul ve baskı görenlerin’ temsilcisi? Onun bakış açısına göre, değil; ki bu bakış açısı, Deleuze ve Guattari’nin söyleminde yankı bulur. ‘Fakir ve baskı görenler’, temsil edilebilecek bir çoğunluk ya da özel bir grup oluşturmaz. Onlar, Guattari’nin tabiriyle, bir ‘sayılabilir olmayan kitle’dir: baskın çoğunluğun dışında oldukları için, temsil edilebilirliğin de dışındadırlar. Fakat bunun en azından kibirli bir söylem oluşuna karşı çıkılabilir. Bir kişi nasıl olur da birçok baskıyı yaşayabilir? Marcos gerçekte bu gruplar hakkında ne biliyor ve ona, kendi konuşmama ve ‘dinleme’ doktrinini uygulamadan, şöyle ya da böyle, onlar adına konuşabileceğini düşündüren şey ne? Burada önemli olan şey, Marcos’un bu jestinin, temsil etmekle ilgili değil, dayanışmayla ilgili olması. Onun açıkça ortaya koyduğu üzere, katıldığı mücadeleler, öbür türlü seslerini duyuramayacak olan azınlıkların daha büyük güçlere karşı, daha genel bir mücadelesi biçiminde işliyor. Dikkatimizi çekmeyi istediği şey ise, ‘Marcos’ mücadelelerinin kendine özgü ya da diğer insanların gördükleri baskılarla ilintisi olmayan mücadeleler olmadığıdır. Hepsi, onun ‘İktidar’ (‘ya da Neoliberalizm’) dediği şey ile ondan muzdarip milyonlarca insan arasındaki mücadelenin örnekleridir. Bu, olumsuzlama içinde bir dayanışmadır; fakat olumlu bir üslupla yapılan bir olumsuzlama; Marcos’un ‘çoğunluktan’ kaçma sürecindekiler arasında olabileceğini düşündüğü türden. Burada, yine, Difference and Repetition’dan yankılar buluruz. Yaratıcı bağlar ve birleşmelerin habercisi olan bir olumsuzlama. Deleuze, farklılık felsefesinin, temsilci düşüncenin ‘gerekli yıkımları’nı sunduğu iki yoldan bahseder;

Farklılığı, bengi dönüşü karakterize eden daimi bir devrim durumunda Farklılığı olumlamak için tüm düzenleri ve temsilleri alt üst edebilecek yetiye sahip olan ve yaratıcı güç adına konuşan şairin yolu; ve varolan tarihi düzeni koruyup sürdürmek ya da dünyada zaten kendi temsil biçimlerini ortaya çıkaran tarihi bir düzen oluşturmak için, her şeyin üzerinde, ‘farklı olan’ı inkâr etmekle ilgilenen politikacının yolu. (Deleuze, 1994, s.53)

Deleuze’ün ‘şair’i, bu pasajda tabii ki Nietzsche’dir; fakat Marcos, ‘yaratıcılığı’ içinde, hareket içinde kendi rolünü nasıl gördüğü bağlamında, olumlayıcı bir ‘erk’ modelini onaylar gibi görünür. Marcos, bir ‘politikacı’ değil, kendini tarifine bakılırsa, bir ‘şair’dir. O, farklılığı inkâr etmez; azınlıkların ve toplulukların, ‘politikacılara’ (kendi adlarına konuşanlara, ki bu durumda sadece ‘politikacılara’ değil, özgürleştirmeye ya da bağımsızlaştırmaya çalıştıkları insanların istek ve ihtiyaçlarını daha iyi anladıklarını düşünen o öncülere de) karşı verdikleri çeşitli fakat eşit derecedeki mücadeleleri içinde, farklılığın ‘yaratıcı gücünü’ ortaya çıkarmanın yolunu arar. Maskeyle altından gelinen anonimlik, böylelikle sadece pratik değil, aynı zamanda da semboliktir. O, şimdi temsil edilmeyenleri ‘temsil eder’: -sayısal bağlamda geniş çoğunluk olan- yüzü-olmayan, sesi-olmayan azınlıkları.

Zapatistalığın sosyo-politik ideolojisi daha genel bir çerçevede düşünüldüğünde, kesin olan şey, onların kendilerini dünyanın hatta Chiapas’lıların nasıl dönüşmesi gerektiğine dair bir ‘vizyon’a ya da fikre adamaktaki isteksizlikleridir. Bu, yine, Zapatistalarda geçerli bir ‘karşı-imparatorluk’ yapılandırmaya dair bir çabanın öncülüğünü görmek isteyen insanlar için rahatsız edici bir durumdur (Hardt ve Negri, 2000). O halde, şu sorulur; insanları dünyanın şimdiki haline karşı bir araya toplamak için, dünyanın nasıl olması gerektiğine dair bir fikir olması gerek değil midir? Yine, ‘aleyhine direniş’ fikri ancak, ‘lehine direniş’ in -bu örnekte, Zapatista hareketinde hem açık hem de alttan alta meydan okunan farklı bir politik sistem ya da mekân için- karşıt anlamlısı olarak görüldüğünde bir mânâ kazanır. Marcos’un ısrar ettiği gibi:

Zapatistalık, bir ideoloji değildir,
bir doktrin tarafından satın alınamaz.
O…bir sezgidir.
Öyle açık ve esnektir ki
her yerde gerçekten varolabilir.
Zapatistalık, şu soruyu sorar:
‘Beni dışlayan nedir?’
‘Beni izole etmiş olan nedir?’
…Yanıt her yerde farklıdır.
Zapatistalık, sadece soruyu sorar
ve yanıtın çoğul olmasını,
yanıtın kapsayıcı olmasını şart koşar… (Marcos, 2001, s.440)

Zapatistalığın ne olduğunu değerlendirmek adına, bildiriler, henüz yaratılmamış bir şeyin oluşturulmasını olumsuzlama tavrı içinde işleyen bir ‘siyasi güç’ fikrini ortaya koyar. Bu anlamda Zapatistalar, direkt olarak, geleneksel devrimci hareketlerin ‘darbeci’ retoriğine uygun biçimde, ‘bekleyen’ bir devlet ya da sistem fikrinden kaçınırlar. Sık sık ifade edildiği gibi, Zapatistalar hâlen, oluşumlarına yol açan en önemli konu olan ‘toprak sorunu’na bir yanıt oluşturmadılar. Zapatistalık, bu konuda ve geçen iki yüzyıl boyunca solcu radikalleri düşündüren, onları ‘zor zamanlarda’ besleyen, onların haklı, geri kalan herkesin ise yanlış olduğuna onları ikna eden her şey üzerine ‘suskun’dur. Fakat ‘suskunluk’, pozitif yollarla anlatıyor. Daha önce de bahsettiğimiz gibi, bu, ‘konuşmamayı’, ‘dinlemeyi’, Marcos’un tabiriyle, ‘duyduğu’ şeyin ‘yankısı’ olmayı tercih eden bir siyasi güç. Marcos’a göre bu:

Ötekinin varlığını algılayan ve ona güç kullanmayan ya da onu susturmayan bir yankı.
Kendi yerinde duran ve kendi sesiyle konuşan; yine de ötekinin sesiyle konuşabilen bir yankı.
Kendi sesini üreten; ancak kendisini, ötekinin sesine de açan bir yankı.

Kendisini, öteki seslerde dönüştüren ve yenileyen (…) bir yankı. İktidarın sağırlığının önünde, kendisini birçok sese, bir ses ağına, dönüştürüp, kendisi için konuşmayı, kendisini tek ve bir sürü olarak algılamayı, dinlemek ve dinlenmek arzusunun eşit olduğunu açıklamayı, kendisini oluşturan ses seviyeleri ve tonları açısından çeşitlilik sahibi olarak görmeyi tercih eden bir yankı. (Marcos, 2001, s.114)

Marcos’a göre bu, farklı bir tür politik pratiktir. Bu, ‘Halk’a verilebilecek öncelikli doğrular, öğrenilecek ya da açıklanacak bir doktrin olmadığı, sadece ‘yaşanan deneyim’ olduğu konusunda ısrarcı bir pratiktir. Zapatismo; seslerin duyulmasını engelleyen politik partilerce, ideolojilerce ya da diğer bildik araçlar ve stratejilerce olsun, insanların, temsil edilmeye karşı olarak, ‘varolabildiği’ araçlarla ilgilenen bir siyasi güçtür. Marcos’a göre, kavgasını verdikleri şey, ‘içinde tüm dünyaların varolabildiği’ bir dünyadır. Benzer bir biçimde, The Second Declaration from the Lacandon Jungle’da (Lacandon Ormanından İkinci Bildiri) Marcos (Zapatistalar sözcüsü olarak) şunu söyler: ‘biz, yeni bir dünya teklif etmiyoruz, yeni bir dünyadan önce gelen bir şey istiyoruz; yeni Meksika’ya bakan küçük bir oda istiyoruz. Bu anlamda, bu devrim, yeni bir sınıfın oluşumuyla, bir sınıfın ayrımıyla, ya da iktidara sahip bir grupla sonlanmayacak. Bu devrim, politik mücadele için özgür ve demokratik bir mekânda sonlanacak’ (Marcos, 2001, s.46). Onların kavgası, diğer dünya görüşlerinin gerçek anlamda varolabilmesi için bir kavga. Bu tabii ki, bu tip alanların neler gerektirdiği ile, parti araçlarının, Meksika’nın politik sisteminin önünü tıkayan şişirilmiş ve antika temsil yapılarının yok edilmesi ile belirlenir; fakat önemli olan nokta, bu tip yapıların, gerçek bir politik sürecin oluşabilmesi için bir temel olarak anılması. Geriye kalan şey, son bir adalet, eşitlik ve demokrasi değerlendirmesi. Başka bir tabirle, Zapatistalığı; ulusal özgürlük için verilen geleneksel mücadelelrle, özellikle de, Troçki’nin bir zamanlar açık açık söylediği gibi ‘omlet yapmak için yumurtaları kırmaya’ hazır bir yararcılık üzerine kurulmuş ve sımsıkı örülmüş, disiplinli hiyerarşilere sahip komünist mücadelelerle karşılaştırın. Tam tersi Zapatistalıkta, tüm ‘yumurtaların’ değerli olduğu konusunda ısrarcı bir duyarlılık buluruz. Temsile karşı bu kavgayı oluşturan şey, tüm seslerin muzdarip konumda olduğu tarihi ya da tasarlanmış bir kadere uygun davranmak için duyulan bir arzu değil, tekil sese verilen bir ‘değer’ ve ‘saygı’dır.

Sonuç

Bu mantıkla, bu kavga, fazlasıyla Deleuzecüdür ve Deleuze, ‘Zapatistacı’ bir düşünürdür. Yani, temsil sonrası bir politika biçimi arayışı (Laclau’nun ısrar ettiği gibi) ‘nihilistlik’ olarak ya da aristokratik ‘tek’i çokun karşısına önlenemez biçimde koyan bir arayış olarak okunamaz. Ya da, eğer okunabilirse, Deleuze’ün ‘bengi dönüş’ okuması gibi, varolmak ve farklılığın devamlı olumlandığı bir nihilizmdir. Farklılığın kendisinin, tekil sesin, ve o seslerin duyulabileceği ‘yerlerin’ olasılığı ve gerekliliğinin olumlanmasıdır. Deleuze’ün terimleriyle bu, temsilci sistemlerin ‘şeritli’ alanına karşı, ‘pürüzsüz’ bir alan olurdu. Bu, kombinasyon ve yeniden kombinasyonun, farklılaştırılmış, tekil arzularıyla uyumludur; ‘kimliği’ tanımlayan sabit ve bildik rollerin, hiyerarşinin kapsayıcı alanı ile değil. Zapatistalık söz konusu olduğunda, bu, ‘tüm dünyaların varolabildiği’ ve ne ‘olacağına’ karar verenin yerli halkların kombinasyonu ve yeniden kombinasyonu olduğu bir alandır.

Zapatistaların yaşadıkları, temsil politikalarının ‘dışında’ ya da ötesinde düşünmenin mümkün olduğunu gösterir; temsil konuları, kendi uygulamaları ve felsefelerinde ‘yeniden çözümlenmek’ üzere kalsa da. Bununla bağlantılı olarak, Marcos’un örneğin, her gün sanki Chiapas halkı için bir temsil sonrası ‘temsilcisi’ gibi varolma talebiyle boğuşmasından, bir anda sözcü, fakat aynı zamanda da gördüklerini yansıtan bir ‘ayna’ oluşundan bahsedebiliriz. Aynı zamanda, bu temsil sonrası deneyimine hizmet eden ve onu koruyan ilişkilerin aşikâr hassaslığından da bahsedebiliriz: EZLN ve CCRI, CCRI ve otonom bölgeler, sıradan insanlar ve Marcos gibi, duyduklarını ‘yankılamaya’ çalışan birçok temsilci (olmayan) arasındaki ilişkiler. Söz konusu olan politikanın temsil sonrası tarafının dönüşümcü doğasına da vurgu yapabiliriz; Deleuze’e de zıt bir biçimde, Zapatistaların Deleuze’ün istediği gibi ‘yönetilen’ mekânlara son verilmesini değil, ‘özgür ve demokratik bir mekân’ istediğine de dikkati çekmeliyiz.
Zapatista deneyiminin ‘temsil ettiği’ şey, yine de Deleuze’ün kullandığı biçimiyle, kesin olarak ‘içkin’ bir politikadır. Yani, Zapatistalar, uygulanan otonomiyi, benliğin ya da kolektif güçlenmenin aşkın, sanal, ya da düzgün olanın algılanmasında dile getirilene zıt olarak, gerçek kılma girişiminde bulunuyorlar. Topluluğu ‘işletmek’ için kullanıma konulan tarihi mitler, günümüze kadar geçerliliğini korumuş normlar, değerler ve ilgiler yok. ‘İçkinliğin’ bir başka filozofu Wittgenstein’ı anmak gerekirse, ‘hiçbir şey saklı değil’, her şey, ‘gözlemlenmek üzere açık’. İşte bu, temsil edilmeyi reddetmekle toplumsal ve kolektif yaşamın merkezine ‘özel’ grupları değil, tekil olanı koymayı amaçlayan bir politikadır. Bu, Zapatistaların yaşadıklarının gösterdiği gibi, zorluklar ve gerilimlerle dolu, talepkâr bir politikadır. Bu, aynı zamanda, birçok ‘demokratik’ yapıyı destekleyen düzen ve otorite fikirlerinin derin bir biçimde yüceltildiği türde bir temelde değil, olumsal ve yaratıcı ilişkiler telinde yapılandırılan türde, hassas bir uygulamadır. Fakat bu, sadece Meksika’da değil, kişinin bakmayı umursadığı her yerde güç kazanan bir duyguya sadık kalan bir politikadır. Bu, basit ama kesin olarak temsil sonrası bir önermeden başlar: ‘Kendi Hesabına Konuş’.

Kaynakça

Ansell-Pearson (1999) Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze. London: Routledge.

Collier, G. A. (1999) Basta!: Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. London: Food First Books.

Connolly, W. (1996) The Ethos of Pluralization. Minnesota: University of Minnesota Press.

Deleuze, G. (1983) Nietzsche and Philosophy. Trans. H. Tomlinson. London: Continuum.

Deleuze, G. (1994) Difference and Repetition. Trans. P. Patton. London: Continuum.

Deleuze G. and Guattari F. (1983) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia vol. 1. Trans. B Massumi. London: Athlone.

Deleuze G. and Guattari F. (1988) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia vol. 2. Trans. B. Massumi. London: Athlone

Deleuze, G. (2001) Empiricism and Subjectivity. Trans. C. V. Boundas. New York: Columbia University Press.

Donaldson, I. (2002) ‘Hierarchy and Ontological Dualism: Rethinking Gilles Deleuze’s Nietzsche for Political Philosophy’, History of Political Thought, vol. XXII, pp. 654-69.

Goodchild, Phillip (1996) Deleuze and Guattari: An Introduction to the Politics of Desire. London: Sage.

Hardt, M. and Negri, A. (2000) Empire. Harvard, Mass.: Harvard University Press.

Hobbes, T.(1997) Leviathan. Edited by R. E. Flathman and D Johnston. New York: Norton.

Holloway J. and Pelaez P. (1998) Zapatista! Reinventing Revolution in Mexico. London: Pluto.

Irigaray, L. (1985) This Sex Which Is Not One. Trans. C. Porter and C. Burke. Cornell: Cornell University Press.

Irish Mexico Group (2001) Chiapas Revealed. http://flag.blackened.net/revolt/mexico/pdf/revealed1.html

Kymlicka, W. (1995) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford University Press.

Laclau, E. (1996) Emancipation(s). London: Verso.

Marcos, Subcomandante Insurgente (2001) Our Word is Our Weapon: Selected Writings. Edited by Juana Ponce de León. London: Serpent’s Tail.

Mill, J. S. (1972) ‘Considerations on Representative Government’ in J. S. Mill, Three Essays. Oxford: Oxford University Press.

Olkowski, D. (1999) Gilles Deleuze and the Ruin of Representation. London: University of California Press.

Patton, P. (2000) Deleuze and the Political. London: Routledge.

Phillips, A. ‘Dealing with Difference; A Politics of Ideas or a Politics of Presence’, Constellations, 1:1 1994, pp. 74-91.

Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Revised Edition. Oxford: Oxford University Press.

Williams, A. (2003) Gilles Deleuze’s ‘Difference and Repetition’: A Critical Introduction and Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Young, I. M. (1994) Justice and the Politics of Difference. Princeton NJ: Princeton University Press.

Türkçe’de Zapatistalarla ilgili Kitaplar

İsyancı Komutan Marcos, Ya Basta! Zapatist Ulusal Kurtuluş Ordusu, çev. Pınar Selek, Belge Yayınları, 1996

Fikret başkaya, Temel Demirer, Sibel Özbudun, Dünyanın Balkonundaki İsyancılar: Zapatistalar, “ YDD”, Enternasyonalizm, İstanbul, 1996

Danielle Mitterand, Marcos Düyayı Selamlıyor / Hepimiz Kardeşiz, çev., Chivi Yazıları Yayıncılık,

Sibel Özbudun, Eduardo Galeano, Temel Demirer, Özgür Orhangazi, Harry Cleav Gossen, Gustavo Esteva, Andres Oppenheimer, Sheila Wilmot, Jean Beer, Jens Winter, Horst Kurnitzky, Eric Toussaint, Michael Mccoughan, Jean Armstrong, Subcommandante Marcos, Mayaların Dönüşü, Anahtar Kitaplar, 1998

Metin Yeğin, Marcos’la On Gün, Su Yayınları İstanbul, 2000

Subcomandante Marcos, Koca Antonio’dan Öyküler, çev. İlker Özünlü, Anahtar Kitaplar Yayınları, 2001

Ignacio Ramonet, Marcos/Onurlu İsyankar, çev. Kerem Eksen, Sel Yayıncılık, İstanbul, 2001

Subcommandante Marcos, Zapatista Hikayeleri, çev. M. Dalay, Agora Yayınları, İstanbul, 2003

Notlar:

1 Bu yazının çeşitli versiyonları, Edinbugh’de 2003 yılının Mart ayında düzenlenen ‘Temsil’ konulu ECPR workshop’ında, ve yine 2003 yılının nisan ayında düzenlenen Nottingham Political Theory Workshop’ında okunmuştur. Bu iki workshop’ın katılımcılarına yorum ve önerileri için teşekkür ederim. Aynı zamanda, Andy Robinson, Beth Metcalf, David Stevens, ve Susan McManus’a da müsveddeler üzerine yaptıkları detaylı yorumlar için teşekkür ederim.

2Bu yazının çeşitli versiyonları, Edinbugh’de 2003 yılının Mart ayında düzenlenen ‘Temsil’ konulu ECPR workshop’ında, ve yine 2003 yılının nisan ayında düzenlenen Nottingham Political Theory Workshop’ında okunmuştur. Bu iki workshop’ın katılımcılarına yorum ve önerileri için teşekkür ederim. Aynı zamanda, Andy Robinson, Beth Metcalf, David Stevens, ve Susan McManus’a da müsveddeler üzerine yaptıkları detaylı yorumlar için teşekkür ederim.

3 Pharmakon, Yunanca hem ilaç hem de zehir anlamlarına gelen bir sözcük. Derrida’nın meşhur “Platon’un Eczanesi” metni (1972) Platon’un Phaedrus diyaloğu üzerinde yoğunlaşarak, kabaca söylersek Platoncu kesin ayrımları bozar

4 en Kayda değer bir istisna, feminist teori ve özellikle de Dorothea Olkowski, Elizabeth Grosz ve Rosi Braidotti’nin çalışmalarıdır. Difference and Repetition, örneğin Olkowski’nin 2000 yılındaki çalışmasında yankı bulmuştur. Bu çalışmaya dair ilgi, felsefede kendini göstermiştir. Burada, Ansell-Pearson (1999) ve Williams (2003) isimlerini geçirebiliriz.

5eleuze’ün politikasının ‘öneri sunan’ yanları için örnekler: Patton, 2000; Connoly, 1996; Goodchild, 1996. Bu çalışmaların hepsinin kanıtladığı üzere, Deleuze, birkaç diğer düşünür gibi çağdaş düşünün, ‘bir kenara koymak’ üzerinden araştırma eğiliminden yakınır. O, Marksistler için, ümitsizce ‘postmodern’ bir düşünür, post-yapısalcılar için, ontolojik ve ‘bu nedenle de’ metafizik teorisyenlik üzerine sağlıksız bir damak tadı olan bir ‘özcü’dür.

6 ‘Minörleşmek’, bir seviyeye kadar, A Thousand Plateaus’un konusu. Yalnız, minörleşmek ve otonomi arasındaki bağın bir özeti için, özellikle bkz. Plateau no.4, s.105-6.

7 Burada, Nietzsche’nin soylu kavramının bir okuması olarak, Deleuze’ün versiyonunun tartışıldığını ekleyebiliriz. Bkz. örn. Donaldson, 2002. Donaldson’ın iddiası, Deleuze’ün; Nietzsche’nin düşüncesinin hiyerarşik vasfını, ‘demokratik’ ve eşitlikçi bir okuma adına yazdığına dairdir. Burada ekleyebileceğimiz şey, Deleuze’ün bir demokrat olmadığı ve bir demokrat olduğunu da iddia etmediğidir. Benzer bir şekilde, söz konusu eşitlikçilik, eşitliği, kavramla normalde bağdaştırılan şekilde dağıtımcı ya da politik bir prensip olarak değil, ‘tek anlamlılık’ (univocity) olarak ele alır.

8 Aristokratlar –en.

9 Hoi polloi, Yunanca’dan, kitleler, kalabalıklar –en.

10 Ara sıra, ‘Zapatista Ulusal Özgürlük Ordusu, National Democratic Convention’ın, Meksikalıların demokrasiye geçiş sürecinde onların çıkarlarının gerçek temsilcisi olarak tanıyacak’ gibi açıklamalara rastlanır. ‘Second Declaration of the Lacondon Jungle’, quoted Marcos, 2001, s.49.

11 ‘Chiapas revealed’, toplulukların birinci elden açıklamalarından bazılarını içerir.

12 Marcos/Zapatistalığın bir ‘ayna’ gibi görülmesi konusu, Birinci Kıtalararası İnsanlar için ve Neoliberalizme Karşı Encuentro’nun giriş konuşmalarında açıklanmıştır; Marcos’ta alıntılanmıştır; 2001, s.101-6.

13 Marcos/Zapatistalığın bir ‘ayna’ gibi görülmesi konusu, Birinci Kıtalararası İnsanlar için ve Neoliberalizme Karşı Encuentro’nun giriş konuşmalarında açıklanmıştır; Marcos’ta alıntılanmıştır; 2001, s.101-6.