Maltepe Çocuk ve Gençlik Cezaevi'nde 14 çocuğun başlattığı açlık grevi devam ediyor...

Cezaevi idaresi, çocukların kaldığı
koğuşa 50-60 gardiyanla baskın yaptı, çok sayıda çocuk yaralandı.
Çocuklar, talepleri kabul edilinceye kadar eylemlerine devam edeceklerini
duyurdu.

Maltepe Çocuk Cezaevi'nde, hasta ve yaralı arkadaşlarının hastaneye
götürülerek tedavilerinin yapılması ve adli tutuklularla kalan 4
arkadaşlarının yerlerinin değiştirilmesi için açlık grevine başlayan
çocukların koğuşuna 50-60 gardiyanla baskın yapıldı.

Cezaevi idaresinin, çocukların açlık grevine başladıkları 29 Mart'ta sayım
bahanesiyle baskın yaptığı öğrenildi. Baskında çocuklar darp edilerek
eylemlerine son vermeleri yönünde baskı yapıldı. Yaralanan çocukların
hastaneye götürülmediği bildirildi. Kardeşi Ş.B'nin görüşüne giden ablası
Şilan B., yaşananlar hakkında ETHA muhabirine bilgi verdi. Şilan B.,
çocukların durumundan endişe duyduklarını ifade etti.

Görüş günü değiştirildi

Şilan B., kardeşinin görüş gününün Salı olmasına rağmen açlık grevinin
bitirilmesi için düne aldığını, dün yaptıkları görüşte çocukların kaldığı
koğuşa Pazar günü baskın yapıldığını öğrendiklerini anlattı. Abla B.,
kardeşinin durumunun çok kötü olduğunu ve vücudunda yara izleri gördüğünü
söyledi. "Baskında iki çocuk yaralanmış ancak çocuklar hastaneye
götürülmemiş" diyen Şilan B., çocukların tedirgin olduklarını kaydetti.

Kardeşinin, talepleri kabul edilinceye kadar eylemlerini sürdüreceklerini
söylediğini aktaran Şilan B., tutuklu çocuklar üzerindeki baskılara son
verilmesini istedi.

50-60 gardiyanla baskın yapıldı

Ezilenlerin Hukuk Bürosu avukatlarından Sezin Uçar da, çocukların açlık
grevine başlamasının ardından sayım bahanesiyle koğuşa baskın yapıldığını
ifade etti. Avukat Uçar, baskının 50-60 gardiyanla yapıldığı bilgisini
vererek, çok sayıda çocuğun yaralandığını belirtti.

Cezaevi idaresiyle görüştüğünü belirten Uçar, hasta iki çocuğun hastaneye
sevk edildiğini söyledi. Uçar, çocukların diğer talepleri kabul edilmeden
açlık grevini bitirmeyeceklerini belirttiklerini ifade etti.

Kaynak:
http://www.facebook.com/l/5533d;www.atilim. org/haberler/ 2010/04/03/ cocuklarin_ aclik_grevi_ devam_ediyor_ .html

Su için Mücadele

Tony Clarke ve Maude Barlow
Yes Magazin / 2 Mart 2004

Çeviren: Akın Sarı

Okulda bizlere dünyanın kapalı bir hidrolik sisteme sahip olduğu öğretilir. Su, yağmur ve buharlaşma yoluyla sürekli bir şekilde yeniden dolanıma girer ve tek bir tanesi gezegenin atmosferini terk etmez. Bugün de gezegenin oluşumunda bulunduğu kadar aynı miktarda su bulunmaktadır; su aynı sudur. Bir daha ki sefere yağmurda yürürken, durun ve üzerinize düşen suyun bir kısmının dinozorların kanı ya da binlerce yıl önce yaşamış çocukların taşan gözyaşları yoluyla geçtiğini düşünün.
Aynı miktarda su bulunacak olmasına rağmen, suyu gezegen ve kendimiz için kullanışsız hale getirebiliyoruz. İçilebilir suya oranla artan kıtlık farklı nedenlerden kaynaklanır. Her yirmi yılda bir, insan nüfusunun artış oranından iki misli fazla olan, kişi başına su tüketimi kendi kendisini alt üst ederek ikiye katlanıyor. Özellikle varlıklı sanayileşmiş ulusların teknoloji ve sıhhi tertibat sistemleri insanların ihtiyaç duyduklarından çok daha fazla su kullanmalarını teşvik etmiştir. Yine de bireysel su kullanımındaki bu artışla birlikte, aile ve belediyeler su kullanımının sadece yüzde onunu teşkil eder.
Sanayi dünyanın kullanılmamış su stoklarının yüzde yirmiden yirmi beşine kadarına sahiptir ve talepleri hayret verici bir şekilde artmaktadır. Dünyanın en hızlı büyüyen sanayilerinin birçoğu su yoğunlukludur. Örneğin, sadece ABD’de, bilgisayar endüstrisi pek yakında yılda 396 milyar galon su kullanıyor olacaktır.
Ama yine de, yüzde 65 ile 70’ine kadar bütün suyun insanlar tarafından kullanıldığını iddia ederken, gerçek su pisboğazı olan sulamadır. Artan miktarda sulama endüstriyel çiftçilik için kullanılıyor. Bu su yoğunluklu şirket çiftçiliği uygulamaları hükümetler ve onların vergi mükellefleri tarafından sübvanse edilir ve damla sulama gibi doğal kaynakları koruma pratikleri yönünde gerekli girişimlerde bulunmak çiftlik faaliyetleri açısından güçlü bir caydırıcı etken meydana getirir.
Nüfus artışı ve kişi başına artan su tüketiminin beraberinde, dünyanın yer üstünde bulunan su sistemlerinin yoğun kirliliği geride kalan kullanılmamış temiz su stokları üzerinde önemli bir iz bırakmıştır. Küresel orman tahribatı, nemli toprakların yok edilmesi, böcek ilaçlarının fiyatlarının düşürülmesi, su yollarının içine gübre konması ve küresel ısınma dünyanın narin su sistemi üzerinde korkunç bir bedele mâl oluyor.
Dünyada temiz su tükeniyor. 2025 yılına kadar, dünyada bugünkünden 2.6 milyar daha fazla insan olacaktır. Bu insanların üçte ikisi kadarı ciddi su kıtlığı koşulları içerisinde yaşıyor olacaktır ve üçte biri kesin su kıtlığıyla yaşayacaktır. Su için talep elde olan suyu yüzde elli altıya kadar aşacaktır.
Ticaret olarak Su
Artan talep ve stok daralmasının birleşmesi suyu kâr için satmayı isteyen küresel şirketlerin çıkarlarını cezbetmiştir. Su endüstrisi Dünya Bankası tarafından trilyon dolarlık potansiyel bir sanayi olarak göklere çıkarılmıştır. Su 21.yüzyılın “mavi altını”[1] olmuştur.
Suyu özelleştirme girişimi hâkim dünya ekonomik felsefesine göre Washington Mutabakatının yükselişiyle uyum içerisindedir. Bu felsefe ticaret ve yatırımın liberizasyonunu gerektirir ve toplumsal programlar için sorumluluğun değiştirilmesini ve özel sektör yönünde kaynak yönetimini şart koşar. Bu durumda, bu suyun eski ortaklarına karşı bir saldırıdır.
Küresel ticaret anlaşmaları, su ticareti yapan şirketler ve onların ortakları için muhtemelen en önemli araç haline gelmiştir. İktidarda olan çokuluslu grupların hepsi, Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması (NAFTA), Ticaret ve Gümrük Vergisi Genel Anlaşması (GATT), ve Dünya Ticaret Örgütü (WTO) suyu ticaret olarak tanımlar. Bundan dolayı, su şu anda petrol ya da doğal gaz gibi diğer metalara egemen olan aynı kural ve düzenlemelere tabi tutulmaktadır. Bu ortak uluslararası kurallardan dolayı, bir ülke DTÖ tarafından kınanmayı göze almadan su ihracatını sınırlayamaz ya da yasaklayamaz. Ayrıca ulusların bir ülkeden su ithalatını reddetmeleri sınırlanmıştır. NAFTA’nın “orantılılık şartı” şu anlama gelir: eğer bir ülke kendi doğal kaynaklarını ihraç etmek için musluğu açarsa, bu kaynak tükenene kadar musluğu kapayamaz.
Ayrıca su hizmetlerini özelleştirme çabası, DTÖ’nün hizmetindeki sınır ötesi ticareti yönlendiren GATS olarak bildiğimiz (Hizmet Ticareti Genel Anlaşma) yeni kanunlar tarafından iyice arttırılacaktır. Tasarlanan GATS kanunları uyarınca hükümetler, sadece su sistemlerini özelleştirmeleri ve deregülasyon[2] yapmaları için baskılara maruz kalmanın yanı sıra, aynı zamanda bir kentin su hizmetleri yabancı temelli bir şirket tarafından devr alındığında, bu hizmetleri tekrardan kamu denetimi altına almaya çabaları, DTÖ komutası altında ağır ekonomik cezalara neden olur.
Özelleştirmenin baş sorumlusu üç ulus ötesi şirket Avrupa’da kurulmuştur: Vivendi, Suez ve RWE. Yeryüzünün her yerinde su ticaretinde hâkim güçler olmak için her üçü de sistematik bir şekilde daha küçük rakiplerinin şirketini satın aldı. Bu şirketlerin uzun vadeli stratejisi kendilerini su krizlerinin kurtarıcısı olarak konumlandırmayı umduğu Üçüncü Dünya ülkelerindeki kamu su sistemlerini ele geçirme çabalarıyla birlikte başladı. Bunun yerine, Üçüncü Dünyada bir dizi özel sektör fiyaskosu onların planlarını raydan çıkardı.
Buenos Aires vakası bilhassa öğreticidir. Buenos Aires Üçüncü Dünya su özelleştirmesinin en nitelikli faaliyeti olacaktı. Suez, kendisine tabi olan Aguas Argentias şirketi yoluyla, 1992’de Buenos Aires’in su ve lağım sistemini devr aldı. Suyun özelleştirilmesiyle ilgili yaygın bir iddia da nakit para sıkıntısı içindeki kamu sektörünün tersine, özel sektörün eskiyen su sistemlerini yenileyecek ya da modernleştirecek gerekli sermayeye sahip olduğudur. Ancak Dünya Bankası, Uluslararası Para Fonu ve diğer daha küçük bankalar gibi kamu kaynakları Suez’in özelleştirme girişimi için gerekli olan 1 milyar doların yüzde 97’sini temin etti. Suez küçük bir artışla su ve lağım hizmetini genişletti, fakat her iki alanda planlanan hedeflerini karşılamakta başarısız oldu. Ama yine de, şirket 1990’ların ortalarında yüzde 25 civarında yıllık kâr elde etmeyi başardı. Suez geçenlerde Arjantin’den çekilmeyi planladığını ilan etti çünkü ülkenin nakit para krizi şirketin kârlarını azaltmıştı. Johannesburg, New Delhi, Manila ve çok iyi bilinen Cochabamba, Bolivya gibi yerlerde başka özel sektör fiyaskoları da oldu.
Üçüncü Dünya su sistemlerini özelleştirme çabası sivil toplum protestolarının bir hedefi haline geldi. Mart ayında Kyoto’da, Japonya, Dünya Su Forumu’ndaki şirket genel müdürlerinin bir toplantısında uluslararası bir sivil toplum ağının temsilcileri ortaya çıktı. Grup mikrofonları ele geçirdi ve dünyanın dört bir yanındaki su özelleştirmesinin etkisi hakkında bir dizi tavsiye mektubu sundu. Olayın sonuna doğru, Cancun’dan, Meksika, bir su aktivistti mikrofona yürüdü ve simsiyah berbat kokan bir su bardağını havaya kaldırdı. Suyu Suez’in belediyeye ait su sistemini işlettiği Cancun’daki evinin musluğundan aldığını açıkladı. Daha sonra sahne üzerindeki Suez’in genel müdürünü siyah, pis kokulu suyu içmeye davet ettikten sonra arabulucunun suyu ona uzatmasını rica etti.
Birinci Dünyanın Suyunu Hedeflemek
Büyük su şirketleri şimdi stratejilerini değiştiriyorlar ve faaliyetlerini ve yatırımlarını Kuzey Amerika ve Avrupa’daki daha güvenli pazarlarda yoğunlaştırıyorlar. ABD’deki bütün su hizmetlerinin yüzde seksen beşi halen kamunun denetimi altındadır. Bu Suez, Vivendi ve RWE gibi şirket toplulukları için cazip bir hedeftir. Gelecek 10 yıl içerisinde, ABD’nin bir ucundan diğer ucuna su hizmetlerinin yüzde yetmişini kontrol etmeyi hedefliyorlar.
Kendilerini saldırgan bir şekilde hareket etmeye adadılar. Vivendi, Suez ve RWE önde gelen ABD su şirketlerini, U.S Filter, United Water ve American Water Works, söylenen sıraya göre satın aldı. Bu su şirketleri büyük ölçüde küçük kasabalara ve cemaatlara hizmet verir, ancak küresel devlerin himayesi altında bunlar ABD’de özelleştirmenin motoru oldu.
Ulus ötesi su şirketleri topluluğu bir belediyeye ait su sistemini ele geçirdiğinde, bu yerel bir sorun izlenimi uyandırır, ancak aynı şirket oyuncuları dünyanın her yerinde cemaatleri hedef aldığı için, birbirinden ders alan ittifaklar ve bağlantılar kurmalı ve cepheden bir saldırı geliştirmeye başlamalıyız.
Polaris Enstitüsü’nde, üç koldan bir strateji tasarlıyoruz. Birincisi, bir su alarm-ağı geliştirin ki böylece şirketler nerede faaliyet yürütüyor ve gelecek sefere nereye gidiyor bilebilelim. Nasıl hareket edecekler? Ve önlerine nasıl geçebiliriz?
İkincisi, yerel su-izleme koalisyonlarını kurmak için yurttaşları biraraya getiren su-hareket ekiplerine ve yurttaşların su rezervlerini ve hizmetlerini şirket topluluklarından korumak için kampanyalar geliştirmeye ihtiyacımız vardır. Daha sonra bu yerel kampanyaları Kamusal Yurttaş (Public Citizen) ya da Kanadalılar Konseyi’nin (Council of Canadians) ulusal kampanyalarıyla birleştirmeliyiz.
Üçüncüsü, alternatifler önermemiz gerekir. Özel el koymalara karşı kamusal su sistemlerimizi savunmak istediğimizi söylemek yeterli değildir. Kamusal su sistemlerimize ilişkin sorunlarımız vardır ve yurttaş katılımı yoluyla kendi cemaatlerimizde bunları canlandırmanın yeni yollarını bulmalıyız. Yoğun olan yurttaşlar yerel su sistemleri için denetçiler olarak faaliyet yürütebilir.
Yerel eylemler üç küresel ilke tarafından bilgilendirilmelidir. Bunlardan biri suyun muhafazasıdır. Su kıtlığına ilişkin kendimizi aldatamayız. Su bir yerde bol olabilir, ancak başka yerlerde kıttır. Suyun muhafazası en önemli öncelik olmalıdır.
İkinci ilke suyun temel bir insan hakkı olmasıdır. İnsanlar yaşamak için suya ihtiyaç duyar. Su ödeme yetisine dayanmak yerine insanlara eşit bir şekilde temin edilmelidir.
Üçüncü ilke su demokrasisidir. En kıymetli kaynağımızın idaresini, iyi niyetli olsunlar olmasınlar, hükümetlerin içindeki bürokratların ya da özel şirketlerin denetimine terk edemeyiz. Biz, insanlar, bu özel güveni korumalıyız, bunun için savaşmalıyız, ve asıl rolümüzü oynamalı ve su için demokrasi talep etmeliyiz.

Maude Barlow, Council of Canadians’ın ulusal başkanı ve Tony Clarke Polaris Enstitüsü’nün yöneticisi ve Blue Gold: The Corporate Theft Of The World’s Water’ın yazarlarındandır. Bu makale Eylül 2003’de New York’da Resurgence dergisi ve Omega Enstitüsü tarafından ortak desteklenen “Yaşam için Su” konferansında yazarlar tarafından yapılan sunumdan uyarlanmıştır.















[1] Makalenin yazarlarından Tony Clarke’ın kaleme aldığı Blue Gold isimli kitabına gönderme yapılmaktadır.

[2] Refah devleti döneminde, devletin toplumun daha geniş kesimleri yararına ekonomiye yaptığı müdahalelere son verilmesi.

İktidarı Almadan Dünyayı Değiştirebilir miyiz?

John Holloway

6 Nisan 2005

Çeviren: Akın Sarı

Cevabı bilmiyorum. Belki de iktidarı almadan dünyayı değiştirebiliriz. Belki de değiştiremeyiz. Başlangıç noktası –sanırım, hepimiz için- belirsizliktir, geleceğe dönük ortak bir araştırmadır.

2. Geleceğe dönük bir yol arıyoruz, çünkü kapitalizmin insanlık için bir felaket olduğu gitgide açıklık kazanıyor. Toplumun örgütlenmesinde radikal bir değişim, yani, devrim hiç olmadığı kadar acildir. Ve eğer etkili olacaksa bu devrim ancak dünya devrimi olabilir.

3. Ancak dünya devriminin bir hamlede başarılması olası değildir. Devrimi tasavvur edebileceğimiz tek yol, kapitalizmin çatlaklarında meydana gelen bir devrim, kapitalizm varlığını sürdürürken dünyada alanlar işgal eden bir devrimdir. Sorun bu çatlakları nasıl tasavvur ettiğimizdir, bu çatlakları devletler şeklinde mi yoksa başka biçimlerde mi düşünüyoruz.

4. Bunu üzerine düşünürken, bulunduğumuz yerden, bizi Porto Alegre’ye getiren birçok isyan ve itaatsizlikten başlamalıyız. Dünya isyanlarla, kapitalizme HAYIR diyen insanlarla dolu: HAYIR, yaşamlarımızı kapitalizmin emirlerine göre yaşamayacağız, sermayenin yapmamızı istediği değil, gerekli ya da arzulanır olduğunu düşündüğümüz şeyi yapacağız. Bazen kapitalizmi dört bir yandan kuşatıcı bir tahakküm sistemi olarak düşünürüz ve böyle isyanların her yerde var olduğunu unuturuz. Zaman zaman bu isyanlar o kadar küçüktür ki katılanlar bile bunları ret olarak algılamaz, bununla birlikte bu isyanlar çoğunlukla geleceğe dönük alternatif bir yol arayan kolektif projelerdir ve bazen Lacandon ormanı ya da üç yıl öncesinin Arjantinlileri veya sadece bir yıl önce Bolivya’daki isyan kadar büyüktürler. Bütün bu itaatsizlikler öz belirlenim yönünde bir girişimle, “Hayır, bize ne yapacağımızı söyleyemezsiniz, kendimiz için ne yapmamız gerektiğini biz kararlaştıracağız” diyen bir dürtüyle nitelenir. Bu karşı çıkışlar kapitalist tahakküm sisteminde yarıklar, çatlaklar olarak görülebilir. Kapitalizm ekonomik bir sistemden çok bir komuta sistemidir. Kapitalistler, para aracılığıyla, ne yapmamız gerektiğini söyleyerek bizleri idare eder. İtaat etmeyi reddetmek sermayenin idaresini sona erdirmektir. Bundan sonra bizim açımızdan sorun bu karşı çıkışları, tahakküm yapısındaki bu çatlakları nasıl çoğaltacağımız ve yaygınlaştıracağımızdır.

5. Bunu düşünmenin iki yolu vardır.

a) Birinci yol bu hareketlerin, bu çok sayıdaki itaatsizliğin eğer bir araya getirilmezse, eğer bir amaca yönlendirilmezlerse olgunluktan ve etkiden yoksun olacağını söyler. Onlara göre etkin olmak için, bu hareketlerin -ya seçimler yoluyla ya da mevcut devleti alaşağı ederek ve yeni, devrimci bir devletin kurulması yoluyla- devlet iktidarının zaptı yönünde yönlendirilmesi gerekir. Bütün bu itaatsizlikleri bu amaç doğrultusunda yönlendirecek örgütsel biçim partidir.

Devlet iktidarını alma sorunu bugünkü örgütlenmeden başlayarak gelecek amaçlara ilişkin bir sorun değildir. Bugün kendimizi nasıl örgütlemeliyiz? Hoşnutsuzluğumuzu devlet iktidarının elde edilmesine odaklayan bir örgütsel biçime, bir partiye mi katılmalıyız? Ya da başka bir şekilde mi örgütlenmeliyiz?

b) İtaatsizliklerin yayılması ve çoğalmasına ilişkin ikinci düşünme biçimi “Hayır, bütün bu isyanlar bir parti biçimi içerisinde kullanılmamalı, serbestçe gelişmeli, mücadelenin onları götürdüğü yolda gitmelidir” demektir. Bu hiçbir koordinasyon olmamalı demek değildir, ancak daha gevşek bir koordinasyon olmalıdır. Her şeyden önemlisi, temel başvuru noktası devlet değil, yaratmak istediğimiz toplumdur.

6. İlk anlayışa karşı temel argüman bunun bizi yanlış yöne sürüklediğidir. Devlet bir şey değildir, nötr bir nesne değildir: devlet toplumsal ilişkilerin bir biçimi, örgütün bir biçimi, sermayenin egemenliğini sürdürme ya da geliştirme maksadıyla birkaç yüzyıldır geliştirilmiş bir işleyiş biçimidir. Eğer mücadelelerimizi devlet üzerinde yoğunlaştırırsak, ya da temel başvuru noktamız olarak devleti alacak olursak, devletin bizi belli bir yöne çektiğini anlamalıyız. Her şeyden önemlisi, devlet bize mücadelelerimizin toplumdan ayrılmasını dayatmaya, mücadelemizi iktidarın alınması için, devrim adına değiştirmemize çalışır. Liderleri kitlelerden, temsilcileri temsil edilenlerden ayırır, bizi farklı bir konuşma biçimine, farklı bir düşünme biçimine çeker. Bizi gerçeklikle uzlaşma sürecine çeker ve bu gerçeklik sömürü ve adaletsizliğe, cinayet ve yıkıma dayanan bir toplumsal örgütlenme biçiminin, kapitalizmin gerçekliğidir. Ayrıca bizi meseleleri nasıl hallettiğimizin uzamsal tanımı içerisine, devletin alanı ve dış dünya arasında, yurttaşlar ve yabancılar arasında net bir ayrım yapan uzamsal bir tanım içersine çeker. Bizi sermayenin küresel hareketiyle aşık atmak konusunda hiç ümidi olmayan uzamsal bir mücadele tanımına çeker.

Devlet-merkezli solun tarihinde bir anahtar kavram vardır ve bu kavram ihanettir. Defalarca, liderler harekete ihanet etti, ve bu ille de kötü insanlar olduklarından değildi, fakat bir örgütlenme biçimi olarak devlet liderleri hareketten ayırır ve onları sermayeyle uzlaşma süreci içersine çeker. İhanet bir örgütsel biçim olarak devletin içersinde önceden verilidir.

Buna direnebilir miyiz? Evet, elbette direnebiliriz ve bu her zaman olan bir şeydir. Devletin hareketin liderlerini ya da sürekli temsilcilerini teşhis etmesine müsaade etmeyi reddedebiliriz, delegelerin devletin temsilcileriyle gizlice görüşmesine müsaade etmeyi reddedebiliriz. Fakat bu bizim örgütlenme biçimlerimizin devletinkilerden çok farklı olduğunu, aralarında hiçbir simetri olmadığını anlamamız demektir. İstediğimiz öz belirlenime dayalı örgüt, istediğimizi, karar verdiğimizi, gerekli ya da istenen olduğunu düşündüğümüzü dile getirmemize müsaade eden bir örgütlenme biçimidir. Bizim istediğimiz, bir başka deyişle, devleti temel başvuru noktası olarak almayan bir örgütlenme biçimidir.

7. Temel başvuru noktası olarak devleti almaya karşı argüman nettir, peki diğer kavramdan ne haber? Devlet yönelimli argüman mücadelenin gelişimiyle ilgili can alıcı bir kavram olarak görülebilir. Mücadelenin merkezi, devlet iktidarının alınması, bir ekseni varmış gibi düşünülür. İlk önce bütün çabalarımızı devletin elde edilmesi üzerine yoğunlaştırırız, bunun için örgütleniriz, daha sonra, bunu başardığımızda, diğer örgütlenme biçimlerini düşünebiliriz, toplumu devrimcileştirmeyi düşünebiliriz. İlk önce başka bir yöne hareket edebilmemiz için tek yönde hareket ederiz: sorun ilk aşama boyunca elde edilen dinamiğin ikinci aşamada sökülmesinin zor ya da imkânsız olmasıdır.

Diğer kavram devleti yinelemeden doğrudan yaratmak istediğimiz toplum tarzı üzerinde yoğunlaşır. Herhangi bir eksen yoktur: örgüt doğrudan işaret edicidir, yaratmak istediğimiz toplumsal ilişkilerle doğrudan bağlantılıdır. İlk kavram toplumun radikal dönüşümünü iktidarın ele geçirilmesinden sonra meydana gelmesi olarak değerlendirir, ikincisi dönüşümün şimdi başlaması gerektiğinde ısrar eder. Devrim zaman uygun olduğunda değil devrim burada ve şimdidir.

Bu ön işaret, burada ve şimdi devrimi her şeyden önce öz-belirlenim dürtüsüdür. Öz-belirlenim kapitalist bir toplumda var olamaz. Var olan ve var olabilen toplumsal öz-belirlenim yönündeki dürtüdür: yabancı belirlenimine, başkaları tarafından belirlenmeye karşı hareket etmektir. Başkaları tarafından belirlenmeye karşı bu tarz hareket ister istemez deneyseldir, bununla birlikte üç şey açıktır:

a) Öz-belirlenim yönündeki dürtü kaçınılmaz biçimde başkalarının bizim adımıza karar vermesine müsaade edilmesine karşı bir dürtüdür. Bu yüzden temsili demokrasiye karşı olan ve doğrudan demokrasinin bazı biçimlerinin oluşumuna dair bir harekettir.

b) Öz-belirlenim yönündeki dürtü bizim adımıza karar veren ve böylece bizi dışarıda bırakan bir örgütlenme biçimi olan devletle bağdaşmaz.

c) Eğer merkezi noktası olarak işimizin, faaliyetimizin öz-belirlenimini içermiyorsa öz-belirlenim yönündeki dürtünün hiçbir anlamı yoktur. Öz-belirlenim kaçınılmaz olarak kapitalist iş örgütlenmesine karşı yöneltilir. Bu yüzden sadece demokrasiden değil aynı zamanda komünizmden, sadece isyandan değil aynı zamanda devrimden bahsediyoruz.

8. Bana göre, üzerinde yoğunlaşmamız gereken bu ikinci devrim kavramıdır. Devlet merkezli kavramı reddetmemiz görülebileceği gibi devlet merkezli olmayan kavramın sorunları olmadığı anlamına gelmez. Hiçbiri devlet iktidarını alma fikrine tekrar dönme argümanını teşkil etmeyen üç temel sorun görüyorum:

a) Birinci mesele devlet baskısıyla nasıl baş edileceğidir. Cevabın açık mücadelede devleti yenebilmemiz için kendimizi silahlandırmak olduğunu düşünmüyorum: kazanmamız olası değildir ve bu her halükarda kesinlikle savaş verdiğimiz otoriter toplumsal ilişkilerin yeniden üretimini içerecektir. Orduyu ve polis güçlerini kontrol edebilmemiz için cevabın devlet iktidarının denetimini almamız olduğunu düşünmüyorum: halk adına ordu ve polisin kullanımı hiç kimsenin kendi adlarına hareket etmesini istemeyenlerin mücadelesinde açıkça çelişki meydana getirir. Bu bizi devleti bize karşı şiddet kullanmaktan vazgeçirmenin başka yollarını bulmamıza sevk eder: bu bir ölçüde silahlı direnişi kapsayabilir (Zapatistalar örneğinde olduğu gibi), ancak her şeyden önce kesinlikle topluluktaki isyan birliğinin gücüne dayanmalıdır.

b) İkinci mesele kapitalizm içersinde alternatif işler geliştirip geliştiremeyeceğimiz ve değerin dışında, faaliyetler arasında ne dereceye kadar alternatif bir toplumsal ilişki yaratabileceğimizdir. Bu tarz bir çözüm yönünde birçok deneyim (örneğin, Arjantin’de işçilerin yeniden açtığı fabrikalar) vardır ve olanaklar belli ki hareketin kendi ölçeğine dayanacaktır, ancak bu önemli bir sorun olarak durur. Merkezi bir planlama grubundan çok aşağıdan (çatlak isyanlarından) hareket eden üretim ve bölüşümün toplumsal belirlenimini nasıl hesaba katabiliriz?

c) Üçüncü mesele toplumsal öz-belirlenimin örgütlenmesidir. Karmaşık bir toplumda yerel düzeyin ötesine geçen bir ölçekte doğrudan bir demokrasi sistemini nasıl örgütleriz? Klasik cevap derhal geri çekilebilen delegelerin gönderildiği konseylerden meydana gelen konsey düşüncesidir. Bu aslında doğru gibi görünür, ancak küçük gruplarda demokrasinin işleyişinin her zaman sorunsal olduğu açıktır, dolayısıyla doğrudan demokrasinin tasarlanabileceği tek yol sürekli deneme ve kendi kendini eğitim sürecidir.

9. İktidarı almadan dünyayı değiştirebilir miyiz? Öğrenmenin tek yolu bunu yapmaktır.

Siyasal Alanın Oluşumu: Baker’den Schmitt’e ve Agamben’e Göndermeler

Mehmet Ratip

Giriş

Gerek Carl Schmitt’in gerekse Giorgio Agamben’in görüşlerinden, sundukları politik
pozisyonlardan bahsederken elbette temel amacım bunları Ulus Baker’in “Deneme”sindeki analizle
ilişkilendirmek olacak. Fakat bu amaç beraberinde birtakım kısıtlamaları zorunlu kılıyor. İlk olarak
malum olanı dile getireyim: Ne Schmitt ne de Agamben, özellikle düşüncelerinin tarihsel
bağlamları göz önünde bulundurulduğuna, tutarlı ve çelişkisiz politik kuramcılar değiller; sunuşun
böyle bir illüzyon yaratma riski, kapsamın yalnızca bir eserden, yani “Deneme”den oluşmasından
kaynaklanıyor. “Deneme”nin Ulus Baker’in genel perspektifini ne kadar temsil edebileceği
sorusunu bir kenara bırakacak olsam bile, en azından şunu teslim etmem gerekiyor: Benim çizmeye
çalışacağım Agamben ve Schmitt portreleri yalnızca Baker’in “Deneme”sinin verdiği ilham ve
yaptığı göndermeler çerçevesinde geçerlidir. Kısacası, bu sunuş bir metin analizidir ve Baker’in
“Deneme”sine yaklaşımımda Schmitt ve Agamben’i kullanmam metnin açtığı tartışmaları biraz
daha genişletme çabamdır. Ne de olsa, sunuş özetimde de belirttiğim gibi, Baker’in metninde
Schmitt’e ve Agamben’e, yani “siyasal alanın oluşumu” üzerine çok önemli eserler vermiş bu iki
düşünüre, dair yüzeysel bir sessizlik vardır. Yüzeyin altında ise Baker-Schmitt-Agamben üçgeninde
çok-yönlü ve çok-sesli bir paylaşımın cereyan ettiği aşikardır. Bu üçlü paylaşımı öne çıkan en bariz
hatlarıyla tanıtmaya çalışacağım.

Biraz daha acımasız olmam gerekirse, yapmaya çalıştığımın “son kertede” hayli banal bir
“yorumlama” işi olduğunu söyleyebilirim. Ne de olsa bu salonda konuşurken, dinlerken, tartışırken
aslında dar bir alanda paslaştığımızı kabul etmemiz gerekiyor. Daha geniş olan alan (tabir caizse,
bizi paslaşmanın ötesinde gole götürecek olan alan) bu gibi salonların dışında. Modern devrimler
tarihinden, kuramsal düzeyde de olsa, biraz olsun nasiplenenler bu bariz gerçeğin her halükarda
farkına varırlar. İşte tam da bu sebepten Baker’in “Deneme”sinin çok önemli olduğunu
düşünüyorum. Dünyadaki birtakım politik eğilimleri ve olanakları bu coğrafyaya yansıtan bir adam
olarak Baker, “siyaset nedir?”, “siyasal alan neresidir, nerededir?”, “siyasetin olanakları nelerdir?”
gibi temel ve pratik dertleri olan soruları en geniş kesimlere taşımanın önemini kısa “Deneme”siyle
bize anlatabilmiştir.

Politikanın sunduğu olanakların genişliğini kavramak Baker’in “Deneme”sinin esas kaygısıdır.
Seçilmemişlere kapalı meclis ya da komite odalarında vuku bulan bir “mesleki yetkinlik” fikrinin
ve haber kanallarına, gazete manşetlerine konu olan gürültülü demeçlerin ötesinde, politikanın nasıl
etkin kılınabileceğini sorgulamak ise Baker’in okuyucuya yaptığı çağrıdır. Bu çağrıya cevaben,
yanımıza Schmitt ve Agamben’i özel davetli olarak alıp, Baker’in “Deneme”sinin sayfalarını
çevirmeye başlayabiliriz:

Uluslararası barış: Ehven-i şer ya da topal eşek

Ulus Baker, ‘Deneme’sine oldukça anlamlı bir tespitle başlar. Aynen aktarıyorum:

Savaş, şiddet, terör ve soykırım bir tarafta, “uluslararası barış”ın güçsüz, paramparça ve kırık


dökük kurumları öte tarafta. Belki siyasi faaliyet alanının bu iki ucu arasında “ehven-i şer”i [yani,
kötü olanların içinde iyiyi] kabullenmek zorunlu buyruğunun baskısı altında görebiliriz günümüzü.
Belki de son yirmi yıl, yalnızca dev siyasal güçlere ve onların “güvenilir” otoritelerine vurulan
darbelerin dönemi olarak değil, siyasal alanın sonsuzca daraldığı bir dönem olarak anılacaktır.
(Deneme; 2)

Yapıtına bu giriş cümlesiyle başlayarak Ulus Baker’in Carl Schmitt’i henüz ilk etapta andığını
söyleyebiliriz. Meselenin bu boyutuna değinmeden önce, Baker’in kullandığı terimlere daha
yakından bir göz atalım: Savaş, şiddet, ve terörün kanlı zafer yürüyüşleri bir tarafta, “uluslararası
barış” umudunun kurumsal tökezlemeleri diğer tarafta... “Belki de “daha az kötü” olanı, yani henüz
hoş ama boş bir ideal olan “uluslararası barış” umuduna gerçeklik kazandırma amacını seçmeliyiz,”
demiyor Baker. Bunun “zorunlu bir buyruğa” dönüştüğünü belirtiyor. Affınıza sığınarak, daha kaba
haliyle ifade edersem, Baker’e göre günümüzde “uluslararası barış” hedefini merkeze oturtan
siyasal alanın eylem çağrısı şu: “Bu topal eşekle bu kervana katılacaksınız kardeşim... Başka yolu
yok!”

Belki de “ehven-i şer”, yani “topal eşek” hususunda bir not daha düşmeliyiz. Şüphesiz, “uluslararası
barış” hedefiyle geliştirilen kurumsal reflekslere çok da burun kıvırmamamız, fazla sinik
yaklaşmamamız gerekir. Politik suçluların uluslararası hukuk çerçevesinde yargılanıp
cezalandırılmalarına, hatta mahkum edilmelerine yol açtığı takdirde, politikanın “uluslararası barış”
adına kriminalize edilmesi, Ulus Baker’in pek de yüz vermek istemediği ve iflas ettiğini söylediği
“Aydınlanma retoriği”nin olgusal olarak belki de tek “yeniden canlanma” fırsatı olacaktır. Bu
“uluslararası politik kriminal” yaklaşım henüz türlü sorunlarla ve çok-yönlü egemenlik talepleriyle
karşılaşan bir eğilimdir. O yüzden, Baker’e göre, “ehven-i şer”i bir kenara bırakıp, “siyaset alanının
sonsuzca daraldığı ve imkansızlaştığı” tespitinden hareketle, “siyasetin olanağı nedir?” sorusuna
yanıt aramaya başlamalıyız.

Daralan herkes aydın

Peki siyasal alan gerçekten bu denli daraldı mı ki yeni olanaklar arıyoruz? Diplomasinin sıcak
koltuklarına yaslanıp savaşın, şiddetin, terörün dehşet dolu ayıplarını belgeleyip kınayanlara alkış
tutmaktan daha “gerçekçi” bir siyasallığımız kalmadı mı? Bu soruya verilecek yanıttan bağımsız
olarak, bu sorunun sürekli karşımıza dikilip durması siyasal alanın daralma eğilimini gözler önüne
sermeye yeterlidir, diye düşünüyorum. Ulus Baker’in bu eğilimi tespit etmesini takiben, henüz“Deneme”sinin “Önsöz”ünün başlarında yaptığı çağrı bu yüzden çok önemli. Yine kendi sözlerimle
ifade etmeme izin verirseniz, “Evet, siyasal alan daralıyor; evet, işte bu yüzden daralmalıyız,
bunalmalıyız,” diyor Baker. Ve kendi sözleriyle “bir bunalım tasarımı olarak dünya” fikrini bize
sunuyor. Umutsuzluk gölgesinde ya da epey kısıtlanmış umut ışığında, siyasal alanın yeni oluşum
süreçlerini incelemeyi “günümüz aydınının en büyük sorumluluğu” olarak tanımlıyor ve dolaylı
olarak siyasal alan daralırken aydın tanımını nasıl da geniş tutmamız gerektiğini anımsatıyor bize.
Baker’in “aydın” hususunda sessiz mesajı şu bence: Siyaseten daralan, bunalan herkes, “aydın”
olma olanağına ve sorumluluğuna sahiptir.

Siyasal alan: Daralıyor mu genişliyor mu?

Bu başlangıç noktaları çerçevesinde, “Baker’in Schmitt’e ve Agamben’e yaptığı göndermeleri”,
yani bu üçlünün metinsel düzeyde çakışan algılamalarını tartışmaya başlayabiliriz.

İlk başta, Baker’in “siyasal alanın sonsuzca daralması” tespitinin Schmitt’in 20. yüzyılı tanımlamak
için kullandığı “nötrleştirme ve depolitikleştirme çağı” tanımlamasıyla örtüştüğünü görmemiz
gerekir. Schmitt’e göre yaygın olan kanaat şudur: Teknolojinin egemenliği ve yeni teknik buluşlar,
siyasal karşıtlıklar ve düşmanlıklar tarafından işgal edilmemiş bir barışcıl mutabakat alanı
oluşturacaktır. Schmitt’in bu kanaate karşı getirdiği eleştiri ise tarihsel bir “taraflılık-tarafsızlık”
diyalektiğine dayanmaktadır. Schmitt, bu diyalektik tarihsel süreci şöyle ifade eder:

Başlangıçta tarafsız olduğu varsayılan yeni alanda derhal şiddetli bir biçimde insanlara ve
çıkarlara ilişkin karşıtlıklar başgösterir; bu karşıtlıklar, yeni alanın ele geçirilme kararlılığı


oranında güçlenir. Avrupa’nın insanları [ki burada “günümüz modern insanı” diye bir genelleme
yapmak bence yerindedir] daima bir kavga alanından tarafsız bir alana geçerler, yeni kazanılan
tarafsız alan daima yeniden bir kavga alanına dönüşür ve bu nedenle de yeni tarafsız bölgelerin
aranması zorunlu hale gelir. (Siyasal; 109)

Bu anlatıya göre, Schmitt günümüz teknik tarafsızlık alanının da siyasallaşacağını, böylece siyasal
alanın belki de hiç görülmemiş bir şekilde bir genişleme yaşayacağını ima etmektedir. Peki
Baker’in “sonsuzca daralan siyasal alan” tespitiyle Schmitt’in “kaçınılmaz olarak genişleyen, yeni
tarafsız alanlara da bulaşan siyasallık” kavramsallaştırması arasında bir zıtlık mı vardır? Baker’in
bu konudaki diğer görüşlerine bakacak olursak, Schmitt ve Baker arasındaki zıtlığın yerini biraz
sorunlu bir benzerliğe bırakacağını göreceğiz.

Siyasal alanın rasyonelliği/akılcılığı

Baker, günümüz siyaset alanının “biçimsel” ve “rasyonel” olduğunu söylüyor. Schmitt’in de git
gide rasyonelleşen, otomatlaşan, ve formelleşen bir siyaset alanına dair söyleyecekleri “tarafsızlık
karşıtı” görüşlerinden az çok çıkarsanabilir. Fakat Schmitt’in görüşlerine daha yakından göz atacakolursak tartışmanın nasıl da genişlemeye ve belki de daha berraklaşmaya başladığını görürüz. Önce
siyasal alanın rasyonelliğine değinelim: Schmitt, modern siyaset alanının kurumsal boyutunun
(klasik şekliyle yasama, yürütme ve yargı arasındaki) “güçler ayrılığı” ilkesiyle belirlendiğini
söyledikten sonra, milletin çoğunluğunun seçtiği hükümet, milletin bütününü temsil eden
parlamento, ve milletin ruhunu ve onurunu koruyan bağımsız mahkemeler arasındaki bu rasyonel
veya akılcı iktidar bölünmesinin aslında çok da rasyonel veya akılcı bir bölünme olmadığını
göstermeye çalışır. Schmitt’e göre iktidarın birtakım odaklara dağıtılmasıyla oluşturulan sözde
rasyonel denge aslında rasyonel ve irrasyonel arasındaki bir dengeye işaret eder. Bunun sebebi ise
rasyonel ve kamusal tartışma ilkesi aracılığıyla halkın özgür iradesini yasalarla temsil etmesi
beklenen yasama erkinin, yani parlamentonun karşısında, rasyonel tartışma ilkesiyle çalışmayan,
irrasyonel ve kişisel çıkar dürtülerinin yön verdiği bir yürütme erki, yani hükümet olması
gereksinimidir. Schmitt’e göre, modern siyaset alanı irrasyonaliteye formel bir yapı içerisinde
kontrollü bir şekilde (yürütme erki vasıtasıyla) göz yummadığı ve (parlamento-hükümet benzeşmesi
üzerinden) tamamıyla rasyonel olmayı göze aldığı takdirde en korkunç diktatörlüğün yolunu
açacaktır. Çünkü, Schmitt’in sözleriyle ifade edecek olursak, “her rasyonalist/akılcı yorum, hayatın
doğrudanlığını/akışkanlığını çarpıtır” ve “diktatörlük, rasyonalist/akılcı ruhtan doğmuş askeribürokratik-
polis makinasından başka bir şey değildir” (Parlamenter; 71, 72). Schmitt bu uyarısını
Fransız felsefeci George Sorel’den ödünç almakta ve rasyonalist bürokratik diktatöryel makinaya
karşıt olarak “kitlelerin devrimci güç kullanımı” bulunduğunu belirtmektedir, ki Schmitt’e göre
kitlelerin devrimci güç kullanımı “sıkça vahşi ve barbarca olup da hiçbir zaman sistematik olarak
korkunç ve insan-dışı olmayan doğrudan/akışkan hayatın bir ifadesidir” (Parlamenter; 72).
Baker’in “günümüz siyaset alanı rasyoneldir” derken Schmitt’le “tespit” boyutunda hemfikir
olduğu net olsa da, iki düşünür arasında bu tespitten nereye varılması gerektiği konusunda fikir
ayrılığı yaşanacağını birazdan göstermeye çalışacağım. Bunu yapmadan önce, Baker’in “günümüz
siyaset alanı biçimseldir” tespitiyle Schmitt’in biçimsellik/formellik üzerine söyleyecekleri
arasındaki bağıntıyı tartışmamız gerekir.

Siyasal alanın biçimselliği/formelliği

Schmitt Siyasal İlahiyat adlı eserinde “biçim/form” kavramının eğitim, uzmanlaşma, bilimsellik,
hesaplanabilirlik, ve sorunsuz işlevsellik gibi fikirlere dayandığını gösterir ve günümüz siyaset
alanının çatısını oluşturan modern devlet teorisinin de bu biçim fikrini öznellikten nesnelliğe
taşımak zorunda olduğunu belirtir. Yani Schmitt’e göre, siyasal alanın biçimsel olabilmesi için öznel
niteliklerden arınması ve nesnel bir statüye kavuşması gerekmektedir. Dolayısıyla, siyasal alanın bu
biçimselliğe sahip olabilmesi, ancak kişisel iradenin, bireysel iktidarın yasadışı bir emir olarak
siyasetten dışlanmasıyla ve kişiliksiz normların, genel kuralların yasallığa hayat veren biçimler
olarak siyaseti şekillendirmesiyle mümkündür. Schmitt biçimsellik-bireysellik arasındaki bu
karşıtlığın sorunlu olduğunu iddia etmektedir. Bu iddiasının temelini de yasaları, genel normları,


biçimsel kuralları “kimin uygulayacağı sorusu” oluşturur. Schmitt’e göre günümüz siyaset alanının
biçimselliği ancak ve ancak bir “yetki aşaması” sayesinde var olabilir. Nesnel statü öznel bir aracı
sayesinde, genel yasallık bireysel ve yasanın üstünde bir karar sahibi sayesinde kurulabilir. Bu
açıdan bakıldığında, formalite/biçimsellik siyaset alanına hem en acımasız diktatörü, hem bir grup
adil seçkini davet edebilir; fakat kesin olarak siyaset alanına davet edilmeyecek olanlar bellidir:
devrimci eylem potansiyeli olan kitleler. Biçimselliğin, biçimsiz kitlelerle işi olmaz. Bir başka
deyişle, kitleler modern siyaset alanının biçimine uygun içerik oluşturamazlar (İlahiyat; 27-9, 32).

Genişleyen siyasal alan: Daralan siyasal eylem

Peki Schmitt’in sunduğu “biçimsellik ve rasyonellik tarafından dışlanan devrimci kitleler” fikri
Baker’in “Deneme”sinde yer almakta mıdır? Schmitt’in biçimsellik ve rasyonellik üzerine
fikirlerini irdelemek için bize başlangıç noktası oluşturan Baker tespitini, bu kez iki cümle daha
ekleyip genişleterek, bir daha hatırlayalım: “Günümüz siyaset alanı,” diyor Baker, “biçimsel” ve
“rasyonel”dir. [Fakat] siyaset kurumlarının, yani siyasetçinin evinin Kafkaesk bir “bürokratik
makina”ya dönüştüğü modern toplum, siyaseti düşünmeye başlamanın tek ve özerk başlangıç
noktasına sahip değildir [...]. Çünkü siyaset eylemi, kurumsal çatısından [...] farklı olarak ne
rasyonel, ne de kurallıdır” (Deneme; 3)

Bu cümlelerde Baker’in “Deneme”sinin henüz girişinde temel argümanını bir kavramsal karşıtlık
üzerine geliştirdiğini görürüz. Bu kavramsal karşıtlık, siyasal alan ile siyasal eylem arasındadır.
“Siyasal alan” kurallı ve biçimliyken, “siyasal eylem” kuralsız ve biçimsizdir. “Deneme”de birkaçsayfa ileriye giderek, bu kavramsal karşıtlığın daha da netleştiği anları keşfedebiliriz: Örneğin,
Baker’e göre, “günümüz dünyasının siyasal alanı, genel çizgileriyle bir “kamuoyu” toplumu”dur ve
bu kamuoyu “yöneten” ya da doğrudan “katılan” bir kamuoyu değildir. Siyasal alanı oluşturan bu
kamuoyu toplumu, ‘“görüşler” ve “kanılar” tarafından yönlendirilen ve “siyasal militanlığa ve
radikal “vatandaşlık” ülkülerine yabancı” bir toplumdur. Dahası, bu kamuoyu toplumu görüşlerin
ifadesini protesto, terör gibi “eylem”lere tercih eden bir toplumdur (Deneme; 5, 6). Baker’in temel
kavramsal karşıtlığı bu cümleler ışığında açığa çıkmaktadır. Siyasal alan görüşler, kanılar, kamuoyu
araştırmaları, seçimler, referandumlar sayesinde sürekli genişlerken; siyasal eylem alanı, yani
kolektif temeli sayesinde meşrulaşmış protesto hatta terör edimleri gittikçe daralmaktadır.
Dolayısıyla Baker’in sonsuzca daraldığını söylediği genel olarak siyasal alan değil, özel olarak
siyasal eylemin mümkün kılınıp gerçekleşebileceği alandır. Siyasal alanın, örneğin “ağzı olan
konuşuyor” ya da “hep laf, sıfır icraat” gibi klişelerin anlattığı üzere, bir kamuoyu toplumu olarak
genişlemesi, yaygınlaşması, yani kural olması söz konusu iken; siyasal eylem, örneğin Marksizme
mal olmuş “hic rhodus, hic salta” (İşte Rodos, haydi atla) deyişiyle, yani “konuşma da yapıver
şunu” çağrısıyla kuralsızlığa işaret etmekte ve kanaatlerin egemen olduğu siyasal alan tarafındanyasadışı ilan edilmektedir. Öyleyse, Baker’in kavramsal temeline sadık kalmak adına, Baker’in
genel olarak “siyasal alanın daralması” dediği şeyi, “genişlerken siyasal eylem olanağını daraltan
siyasal alan” olarak düzeltmemiz gerekmektedir. Ve madem Baker’in de belirttiği gibi Baker’in
“Deneme”si olumsuzlanan ve dıştalanan siyasal eylem olanaklarını araştırmaya adanmıştır, ve
madem siyasal eylem, tanımı itibarıyla, ne kurallıdır ne de akılcıdır, o halde artık Schmitt’i ve
Agamben’i buluşturan meseleye, yani “olağanüstü hal”e, kuralın işlemediği, aklın çalışmadığı, fakat
eylemin doruk noktasına ulaştığı istisnai duruma değinmenin, kısacası zülfüyâre dokunmanın
zamanı gelmiştir.

Schmitt’ten Agamben’e “olağanüstü hal”: Baker’in “Clinamen”i

“Olağanüstü hal” kavramı, Schmitt’in politik duruşunun temel taşı, Agamben’in ise Schmitt’i daha
radikal noktalara taşımasını sağlayan kuramsal kilit taşıdır. Schmitt’in meşhur hükmünden
başlayalım: “Egemen, olağanüstü hale karar verendir,” der Schmitt. Baker’in kavramsal
çerçevesinde ifade edecek olursak, siyasal alanın kuralcı düzeni, görüşler arasında gelip giden
kararsız hâletiruhiyesi, ancak ve ancak kuralsız bir siyasal eylemin kararlılığıyla kurulabilir. Bu
görüşe göre, dar bir alanda bir anlığına cereyan etse de, siyasal eylem siyasal alanı doğuran anadır


ve her türlü modern kanaat toplumunun tam ortasında tam da bu sebepten bir açıklık, hatta bir
uçurum olarak bulunmaktadır. Akılcı bir kanaat getirmeye ihtiyaç duymadan, Baker’in deyişiyle
“soru sorulmadan cevap vermeye” dayanan siyasal eylem, akılcı görüşlerin ve cevapları belirlenmiş
soruların mekânı olan siyasal alanın varoluş sebebidir. Schmitt’in “güçler ayrılığı” ilkesi üzerinden
rasyonel-irrasyonel diyalektiğine dair söylediklerini hatırlarsak, olağanüstü hal ilan etme hakkının
niye yürütme erkinde saklı olduğu da basit bir teknik detay olmanın ötesinde bir anlam ifade
edebilmektedir. Schmitt rasyonellik temsiliyetini parlamentoya, irrasyonellik hakkını da yürütmeye
devrederken, aklında elbette sistemin merkezinde yer alan sistem-dışı olgu, yani düzeni sağlamaya
yarayan düzen-dışı durum, yani politik yaşamı olağan haline dönüştürmeye yarayan “olağanüstü
hal” vardı. Türkiye’deki örnekleriyle, sıkıyönetimin ve darbelerin cumhuriyeti kurtarmaya yaradığı
fikri, bu olağanüstü hal teorisiyle örtüşmektedir.

Agamben’in Walter Benjamin’den hareketle iddia ettiği haliyle ise, olağanüstü hal artık küresel
boyutta kural haline gelmekte, genelleşmekte ve kalıcılaşmaktadır. Sistem sürekli olarak kriz
yaratarak kriz yönetebilmekte, yasadışılık ucube bir yasallığa dönüşmektedir. Baker’in örnek
verdiği protesto, terör, savaş gibi hırçın siyasal eylemler, görüş bildirme özgürlüğünün, hayatta
kalmanın kutsallığının ve güvenlik kaygısının hükmettiği bir barış sağlama görevinin üzerine inşaedilmiş bir siyasal alanı meşru kılmaktadır. Örneğin, 11 Eylül’ün sistem-dışı, istisnai, terör dolu
siyasal eylemleri, ABD’nin küresel sistemin polisi olarak siyasal alanı denetlemesini mümkün
kılmaktadır. Eylemler düzenli olarak kanaatler toplumunun kodladığı uygun tartışma kategorilerine
kanalize edilmekte, sokaklardan TV kanallarına aktarılmaktadır. Herhangi bir şehrin işlek
caddelerinin birinde bir canlı bombanın patlaması akşam haberlerine baştan sona görüş ve kanaat
malzemesi sunarken, o şehrin dünya üzerindeki herhangi bir şehir olabileceği ihtimali
küreselleşirken, olağanüstü hal olağanlaşmakta ve en kansız bir protesto vasıtasıyla bile siyasal
eyleme başvurmak kötü anıları canlandırmakta ve sözel kınamaya tabi tutulmaktadır. Olağanüstü
hal “her yerin yasası” olurken, siyasal eylemci bir hiçlik ülkesine sürgüne gönderilmektedir.
Agamben’in “egemen iktidar” dediği olgu ancak bu şekilde, yani hayatın kutsallığını reddeden,
ölümü göze alan eylemi (sonu olmayan olağanüstü hali) kitleler için yasaklayarak, kendini yalın
hayatın, salt hayatta kalmanın korunması ve öldürmenin tek meşru kullanılabilirliğinin, kısacası
olağanüstü halin muhafaza edilmesi görevleriyle donatmaktadır.

Baker’in “Deneme”sindeki olağanüstü hal fikri kendini “Clinamen” kavramıyla belli etmektedir.
Suçbilimci Gabriel Tarde’dan hareketle, Baker günümüz siyaset alanının “kazalardan, olaylardan,
akışlardan, etkileşimlerden, kamuoyunun dalgalanmalarından, devrimlerden ve kavgalardan oluşan
bir alan” olarak yeniden formüle edilmesini öneriyor. Bu yeni perspektiften bakıldığında, siyasal
alan her türlü durağanlıktan yoksun haliyle, siyasal eylemi, örneğin Devrim’i her türlü ideallikten
uzak, “karmaşık bir siyasi faaliyetler, savaşlar, istek ve arzular, beceriksizlikler, cinayetler ve
terörün oluşturduğu [rastlantısal] yumak” olarak algılayabilecektir. “Kurumların işlerlikten
yoksunluğu” ve “tanımlanamaz bir olaylar akıntısı” olarak tanımlanabilecek bir siyasal alan,
Epikuros felsefesinin işaret ettiği “clinamen”, yani “atomların savruluşu” düşüncesi ışığında,
“sapmaların, savrulmaların kural haline gelebildiği bir dünya” tasarısı sunar. Baker’e göre
“clinamen” fikri vasıtasıyla bu kuralsızlığın kural, olağanüstü halin olağan olması süreci önemlidir,
çünkü sapmaları, savrulmaları dışlayan “durağanlık öğretilerinin bazı siyasal sonuçları bizi —
istemesek de— “totaliter” düzenlerin mantığına” götürebilmektedir. Böylece, Baker, “siyasal eylem
alanının sonsuzca daraldığı” tespitinin karamsarlığını, “siyasal eylem alanının olanaklarının
sonsuzca arttığı” tespitinin iyimserliğiyle çakıştırır: “gerçekleşebilecek sanal dünyaların ve
olasılıkların sayısı inanılabileceğinden çok daha fazladır” ve “bu sayı toplumlarımızın karmaşıklığı
arttıkça büyür,” demektedir Baker, ve hemen ardından siyasetin yeni olanağına dair bir umut
paylaşır. “Böylece kuralın “sapma”dan [yani düzenin olağanüstü halden] oluşturulabileceği bir
epistemoloji siyasal alanın incelenmesi konusunda önemli katkılar sağlayabilir,” der Baker.
“Devletsi zihniyet yapılarının rasyonel, ölçülüp biçilebilir siyaset anlayışına karşı “clinamen”in
güçlü etkinliği...” dediği anda ise Baker, Agamben’i siyasal eylemin olanaklarını araştırma yolunda
yoldaş olarak yanına çağırır.


Uyumlu ve sorunlu Baker-Schmitt diyaloğu

Agamben-Baker diyaloğuna değinmeden önce, Schmitt-Baker diyaloğuna daha yakından bakmamız
gerekmektedir. Schmitt, Baker’in “clinamen’in güçlü etkinliği” dediği olguyu belki de en güçlü
biçimde formüle eden düşünürdü. Schmitt’te, clinamen kavramının yerini, “istisna hali” ya da
“olağanüstü hal” almaktadır. Schmitt, politikanın irrasyonel çekirdeğinin her türlü rasyonel ve
düzen sağlayıcı kurumsallaşmanın etkin kılınmasını sağladığını belirtmekte, ve daha önce
“rasyonalite” konusunda belirttiğimiz gibi, rasyonalite ve irrasyonalite, akılcılık ve delilik arasında
bir denge kurulmasının modern siyaset alanının temelini oluşturduğunu söylemektedir. Baker’in bu
tespitle hemfikir olduğu aşikar olsa da, Baker’i Schmitt’ten uzaklaştıran ve Agamben’e
yakınlaştıran şudur: Sorunsallaştırılması gereken bu irrasyonalite, kuralsızlık, sapma ve istisna
halinin tekrar bir düzene, durağanlığa, ve kurallılığa kanalize edilmesi meselesi değil, kuralsızlığın
kural olabileceği, olağanüstü halin süreğenlik kazanabileceği bir eylemsellik momentidir. Nitekim,
Nazi iktidarının baş-hukukçusu olan Schmitt’in yaşadığı tarihsel bağlama kısaca bakarsak,
görürürüz ki Schmitt’in kaçınılmaz olarak genişleyen ve belirleyici bir role sahip olan siyasallık
fikri, en durağan ve en daraltan iktidar formuna, “ebediyen yaşaması hedeflenen” bir faşist rejime
eklemlenmiştir. Schmitt’in bize sunduğu kaçınılmaz sonuç, hırçın “sapkın eylemsellik” nehrinin
mutlaka ve mutlaka durgun bir egemen iktidar gölüne akmak zorunda olduğudur. Schmitt’in az
önce değindiğimiz “hayatın doğrudanlığının/akışkanlığının rasyonel diktatörlüklerce yok edilmesi”
şikayeti, Schmitt’in politik yaşamına baktığımızda, “bir demokratik diktatörlük içerisinde hayatın
doğrudanlığının ve akışkanlığının muhafaza edilmesi ve yaşatılması” gibi imkansız ve saçma bir
umuda dönüştüğünden, Baker Schmitt’te siyasal eylem alanının en radikal biçimde
kuralsızlaşabileceği bir momenti irdeleme cesaretinin olmadığını “Deneme”sinin ilerleyen
sayfalarında ima eder: Schmitt, Baker’e göre, “faşizm ve Nazizmle ilgili mefhumlarımızı yeterince
zenginleştiremeyen” bir düşünürdür. Baker haklıdır. En anti-faşist olması beklenen devrimci
eylemsellik fikri, Schmitt’te faşizmi ayakta tutacak temel nitelik olarak hayat bulmuştur.

Yine de Baker ve Schmitt arasındaki ilginç bir metinsel çakışmaya dair bir parantez açmamız
gerekiyor. Baker, Schmitt’i yetersiz bir düşünür olarak niteledikten hemen sonra, Schmitt’in
yaşadığı tarihsel bağlama dair bir saptama yapar ve Faşist Almanya’nın ‘ “ideal” bir iletişim ortamı’
sunmasından bahseder. Agamben’in ifade ettiği şekliyle ulusun biyolojik varoluşu, yani çıplak
hayatı üzerinde tam egemenlik hakkı bulunduran Nazi iktidarı, Baker’in sözleriyle, “örümceğin
ağının her yanına koşan “duyarlı bir merkez”i oluşturması gibi”, (şüphesiz yasaklama ve
cezalandırma maksadıyla olsa da) “topyekûn iletişimin alfabesini” başlatmıştı. Bu ideal iletişim
durumu, rahatsız edici bir şekilde, günümüz liberalizminin, özellikle Habermas ve Rawls’da hayat
bulan, ideal ve demokratik iletişim amacını hatırlattığından, belki de faşist hukukçu Schmitt’in
“liberalizm eleştirisi” hem kendi faşizminin tutarsızlığına ve farklılığına, hem de günümüz
liberalizminin suç ortaklığına işaret etmektedir. Schmitt’in liberalizm eleştirisini genel hatlarıyla ve
Schmitt’in kendi sözleriyle hatırlayacak olursak, “Liberaller özellikle de, esasen siyasal oldukları
için en liberal olmayan unsurlarla ve hatta demokrasinin bütünsel/total devlete yönelen güçleriyle
birleşmişlerdir. [...] Böylece siyasal nitelik taşıyan kavga kavramı, liberal düşüncenin ekonomi
tarafında rekabete, liberalizmin “manevi” tarafında ise tartışmaya dönüşür [...]. Kavga esnasında
doğal karşılanan [irrasyonel bir] “düşmanı defetme” iradesi, rasyonel olarak kurgulanmış, sosyal bir
ideale ya da programa, bir eğilime ya da ekonomik hesaba dönüşür. Siyaseten birleşmiş halk ise,
bir yanda kültüre meraklı bir kamuoyu, öte yanda ise işletmenin personeli, kısmen de bir tüketici
kitlesi oluverir.” Schmitt’in bu sözleri elbette Baker’in “kamuoyu toplumu” ya da “kanaat toplumu”
dediği içi geçmiş modern liberal toplum eleştirisini anımsatmaktadır; Schmitt’in “politik kavga”
olarak adlandırdığı siyasal eylemsellik fikriyle Baker’in clinamen’i, yani “politik sapmaları”
arasındaki net amaç farkına rağmen “liberalizm eleştirisi” konusundaki bu örtüşme geçerlidir.
Baker’in Schmittçi bir “liberalizm eleştirisi” kullanması ise, Baker’in ima ettiği Schmitt eleştirisini,
yani Schmitt’in politik irrasyonaliteyi egemen iradeye aktarma ayıbını, geçersiz kılmamaktadır.

Schmitt’in kuramsal ve politik günahından yıllar sonra günümüzde “faşizmle ilgili mefhumlarımızı
zenginleştirmeyi” amaçlayan ve devrimci eylemsellik fikrini biraz tuhaf bir biçimde yeniden


savunmaya başlayan Agamben, Baker’in “clinamen” göndermesinin ulaştığı doğru adrestir.
“Ezilenlerin geleneği bize öğretiyor ki içinde yaşadığımız olağanüstü hal artık istisna değil,
kuraldır” diyen Walter Benjamin, Agamben tarafından bayağı ciddiye alınıyor ve kurallaşan
olağanüstü halin günümüzde siyasal eylem alanına ne gibi etkileri olduğu yaratıcı bir şekilde
sorgulanmaya başlıyor. Agamben’in benim “Yaklaşan Birliktelik” olarak çevirmeyi yeğlediğim
“The Coming Community” adlı eserinde belirttiği üzere, “yaklaşmakta olan siyasetin yeniliği”,
egemen iktidarın dışlayarak hedef olarak içlediği tekil, yani, her türlü kimlikten ve aidiyetten
kopmuş “herhangi varlıklar”ın birlikteliği (a community of whatever beings), yani “özel ve kamusal
arasındaki ayrımı iptal edip tamamen siyasallaşan çıplak hayatlar” ile devlet aygıtı (ya da daha
geniş anlamıyla egemen iktidar) arasındaki mücadeleden oluşacak olmasıdır. (Buradaki temel
Agamben kavramı olan “çıplak hayat”, erosçu ya da romantik bir vurguya sahip olmayıp, yalın
biyolojik varoluş, salt canlılık manasına, yani insanın hayvanlaştığı, politik nitelik kazanmadığı,
basitçe hayatta kalmasıyla nitelendiği bir düzeye denk gelmektedir). Baker, “Deneme”sinin
girişinde böyle bir siyaset mefhumunu, yani çıplak hayat üzerinde egemenliğini ilan eden iktidar ile
çıplaklığıyla (yalın varoluşuyla) siyasallığı (nitelikli varoluşu) birbirinden ayrılamayan “herhangi
varlık” arasındaki çatışmayı öngören siyaset mefhumunu, zaten bizlerle dolaylı yoldan paylaşmış ve
Agamben’i akla getirmiştir. Baker’in sözleriyle “Devletsiz, parlamenter aygıtsız, temsiliyetsiz bir
siyasetin ele alınamaması —modern siyasal düşüncelerin bu “kör nokta”sı— siyaset alanını
tanımlamakta farklı başlangıç noktalarını ziyaret etmeye zorluyor bizi.” Peki devletsiz, temsiliyetsiz
bir siyaseti ele alan Agamben, yani Baker’in modern siyasal düşüncenin kör noktası diye nitelediği
konuya ışık tutan Agamben, Baker’in düşüncesiyle nasıl örtüşüyor? Şüphesiz, rasyonel, biçimsel,
kanaat-merkezli siyaset alanının hem demokrasinin en genel şeklini hem de totaliter rejimlerin
sıçrama tahtasını oluşturduğu konusunda, Baker ve Agamben hemfikirdir. Zaten iki düşünürün
Schmitt’le farklılaşması bu hususta aldıkları pozisyonlar sayesinde gerçekleşiyor. Siyasal eylemin
irrasyonalitesini siyasal alanın rasyonalitesiyle ilişkilendirme zorunluluğundan arınan Agamben ve
Baker, bu irrasyonalitenin, bu deliliğin, bu kategorize-edilemezliğin öneminin kendi içinde
incelenmesi gerekliliğini savunuyor.

Tiananmen’in Clinamen’i: Agamben’in temsiliyetsiz, çıplak siyaseti

Bu incelemeyi başlatmak adına da hem Agamben’in hem Baker’in aynı tarihsel politik örneğe
değinmeleri bizim analizimiz için eşşiz bir fırsat sunuyor. İki düşünür, Tiananmen Meydanı’nda
buluşuyorlar. 1989 yılında Tiananmen Meydanı’nı dolduran Çinli öğrenciler, aydınlar ve işçiler,
genel anlamıyla “otorite”ye başkaldırırken ne tür bir “siyasal eylemsellik alanı” oluşturmuşlardı?
Bu soruya, önce Baker’in, sonra Agamben’in verdikleri yanıtları görelim.

Baker’e göre Çin, “dolaylı eylem”in ülkesidir. “Doğrudan temas olmaksızın yönetim, Çin
Devleti’nin ideal mantığını oluşturur”. Çin Devleti’nin dünya üzerindeki diğer yönetim
biçimlerinden bu içkin farklılığı, Baker’e göre, “gelişmeye bırakmak, büyümeye ve refaha engel
olmamak” üzerine kurulu bir “bahçecilik” düzeneğine işaret etmektedir. Elbette bahçeci otorite
zararlı otları dolaylı yoldan değil, doğrudan temizleyecektir, fakat esas olan bu temizleme eyleminin
dolaylı sonucu, yani doğal gelişim sürecinin önünün açılması, doğal alanın varlığının korunmasıdır.
Kötü otları temizlemek kendi içinde bir amaç teşkil etmez; otları temizleme işi, bizi esas eyleme,
bahçenin muhafaza edilmesine, yönelten dolaylı yoldur. Çin’deki bu siyasal eylem mantığını
tanımladıktan sonra, Baker Tiananmen Meydanı protestolarına, çok da açık olmayan bir şekilde,
değinir. Şöyle der Baker: “Belki Tiananmen olayının ortaya çıkışını ve Batılı zihniyet tarafından
asla nedenleri kavranamayacak başarısızlığını bu tür bir [dolaylı] eylemin mantığında aramalıyız.”
Metnin muğlaklığından ötürü tam da emin olmamakla birlikte bu cümleden şu çıkarsamayı yapmak
durumundayım: Baker, bahçenin, yani siyaset alanının doğal hiyerarşisinin katı bir şekilde
korunması işlevini hayata geçiren Çin Devleti’nin Tiananmen olayının ortaya çıkışını “zararlı, kötü
otların bahçede belirişi” olarak yorumladığını ve bu yorumlama sonucunda da bahçeci yönetim
mantığıyla “zararlı otları temizlediğini”, böylece Tiananmen protestolarını tarihsel bir başarısızlığa
sevk ettiğini ima eder gibidir.

Fakat Tiananmen gerçekten de Batılı zihniyet tarafından asla nedenleri kavranamayacak bir


başarısızlık timsali midir? Agamben’in bu konudaki görüşlerine bakarsak, hem öyledir, hemdeğildir. Öncelikle, Agamben’in politik eserlerindeki amacının bir Batılı zihniyet eleştirisi olduğunu
kesinkes söyleyebiliriz. Bu yüzden, Agamben’e göre de, Batılı zihniyet Tiananmen’i tam olarak
kavrayamamıştır, çünkü protestoları “demokrasi ve devlet komünizmi arasındaki bir mücadele”
olarak yorumlamaya kalkışmıştır. Dolayısıyla, Tiananmen anlaşılamadığı ölçüde bir başarısızlık
timsalidir. Yeni kategoriler ışığında incelendiği takdirde ise, Tiananmen protestolarının başarısızlığı,
yani eylemcilerin sert bir yenilgiye uğraması, kendi içinde bir politik başarı potansiyeli
barındırmaktadır. Agamben bu durumu, yani Tiananmen’in potansiyelini şöyle açıklıyor: Meydanı
dolduran protestocuların tam anlamıyla net ve somut taleplerinin olmaması, meydanda ne istediğini
bilen, kimliği ve hedefi belli bir cemaatin bulunmaması, Tiananmen’in açığa çıkardığı esas olumlu
niteliktir. Bu olayları anlamak için “özgürlük ve demokrasi mücadelesi” nitelemesi yapılmışsa da,
bu tanım o muazzam kalabalığın ortak yönünü anlatamayacak kadar geniş ve muğlak bir
kavramsallaştırmadır, der Agamben. Tiananmen’in yeniliği, yaklaşmakta olan yeni bir siyaset
anlayışının yeniliğidir. Tiananmen meydanında, devlet aygıtında en berrak temsiliyeti bulan
bürokratik ve otoriter egemen iktidar makinasının karşısına herhangi bir kimliğe indirgenemeyecek,
herhangi bir somut iktidar projesine sahip olamayacak kadar tekilleşmiş “herhangi varlıklar”
birlikteliği çıkagelmiştir. Agamben’in kullandığı temel kavram “herhangi”, yani “whatever”dir.
Agamben’in “herhangi varlık” dediği şey, “şekilsiz, niteliksiz, dolayısıyla sömürülemeyecek ve
baskı altında tutulamayacak olan” anlamına gelmekte ve her türlü biçimsel, rasyonel ve diktatörlüğe
yatkın siyaset alanını biçimsizliği ve içkin irrasyonalitesiyle aşabilecek yeni siyasal eylemci
öznedir. Nesneleştirilmesi, adlandırılması ve bir biçime sokulması, dolayısıyla hatta özneleşmesi git
gide zorlaşan bir özne olarak “herhangi varlık”… Baker’in iddiasının tersine, Agamben Çin devlet
mantığının protestoları bastırmaktaki görünür başarısının ardında acizlikten kaynaklanan bir vahşet
ve panik bulunduğunu söyler. Ve paradoksal olarak, Baker’in görüşünün tersine, Agamben
Tiananmen’in “toplumsal dönüşüm sağlama” bakımından görünürdeki başarısızlığının,
Tiananmen’in esas başarısı olduğunu ima eder. Agamben’in iddası şudur: Kategorize edilemeyen
“herhangi varlıklar” her türlü cemaatten ve kimlikten sıyrılıp meydanlarda kendilerini barışçıl ve
şiddetsiz bir şekilde ifade etmeye çalışdıkları anda, tanklarla karşılacaklardır. Çünkü devlet ya da
bürokratik makina ya da egemen iktidar, kategorize edemediği, kimlik veremediği tekilliklerin
birlikteliğinden korkar. Bu yüzden telaş içinde “herhangi olanı”, net olmayanı hemen bastırmaya
yönelir. Tiananmen’in o en bilindik anını hatırlayalım: Protestoları tamamen bastırmak üzere
tanklar geniş yolda ilerlerken, aniden karşılarına “meçhul isyancı” ya da “tank adam” olarak bilinen
figür dikilir. Bir adam tek başına tankların karşısında öylece durmaktadır ve karşısındaki tank
etrafından dolaşmaya çalıştığında bile hemen tankın önüne geçmektedir. Diğer protestocular
tarafından yolun ortasından çekilene dek, bu adam tankları durdurmayı başarır. Agamben’e göre
“herhangi varlığın” başarısı işte bu görünürde hiçbir kudreti olmayan “herhangi”, “meçhul” ve
“tekil” isyancıda gizlidir. Tank adam, belki de tankların ilerlemesini sonsuza dek durduramamıştır,
ama egemen iktidarın vahşetinde beliren iktidarsızlığı afişe etmeyi başarmıştır. Tank adam, “beni
ezerseniz, haklılığım ortaya çıkacak” demiştir adeta. Egemen iktidara duyabileceği en büyük tehditi
savurmuştur.

Sonuç olarak, Agamben’in ve Baker’in “Tiananmen’in başarısı” yorumlarındaki fark çok da keskin
değildir. Ne de olsa Baker yeni siyasal eylem olanağını net bir karşıtlık üzerine kurmuştur:
“Devletsi zihniyet yapılarının rasyonel, ölçülüp biçilebilir siyaset anlayışına karşı “clinamen”in
güçlü etkinliği…” demiştir. Agamben’in sunduğu “Tiananmen’in herhangi isyancısı”, Baker’in
“Clinamen’in etkinliği” dediği olayı perçinleyen bir örnektir.

Sonuç yerine: Halkın masumiyetini yitirmesi ve suça yatkınlığı

Peki siyasal eyleme irrasyonalitenin, deliliğin, kimliksizliğin, “herhangiliğin” kollarında başvuran
ya da başvuracak olan kitlelerin haklılığı tartışılmaz mıdır? Sonuç yerine, Baker’in bu soruya ilişkin
söylediklerini hatırlatmak istiyorum. Baker, “halkın masumiyeti” mefhumunu tartışmaya yine
modern dünyaya dair bir gözlem yaparak başlar: “Siyasetin bir “hizmet”, nüfusun yardımına koşma
pratiği olarak anlaşılmaya başlandığı modern dünya, ... nüfusun ve halkın masumiyetinin


varsayıldığı bir dünyadır.” Baker’e göre “halkın masumiyetinin” tarihsel kökleri “halkın güvenlikte
olma hakkı”na dayanmaktadır. Güvenliği sağlanması gereken bir topluluğun politik suçların kurbanı
olma tehdidi altında yaşadığı varsayılmakta, böylece suçun kurbanı olarak halkın temel masumiyeti
tescillenmektedir. Bu düşüncenin ardından Baker can alıcı sorularını sıralar: “[Halkın] güvenlik
hakkı (evrensel, doğal bir hak olarak) kötü yönetimler ve baskı karşısında olma hakkını, direnme ve
itaatsizlik, giderek belki de “devrim” hakkını varsayıyor değil midir? Devrim yapan bir halkın
masumiyeti nasıl temellendirilecektir?” “Halk” kavramının kendi içinde sorunlu olmasını bir kenara
bırakmak zorundayız ve Baker’in belirttiği gibi bu “halkın masumiyetini ne zaman yitireceği”
sorusunun on yedinci yüzyıla ait olduğunu unutmamalıyız. Buna rağmen, bir içkin çoğulluğa sahip
olduğunu düşünebileceğimiz halkın, kendi güvenliğini sağlamak adına, yani masumiyetini korumak
adına, masumiyetinden vazgeçip, politik suça bulaşmasının kaçınılmaz olduğunu görürüz. Belki de
siyasetin en uzun soluklu trajedisi bu paradoksta, “masumiyeti kollarken masumiyetten olma”
çelişkisinde gizlidir, diyebiliriz. Dolayısıyla, halkın egemen iktidarın suçları karşısında masum
kalabilmesi siyasal alanın etkinliği bakımından tercih edilir bir durum değildir. Egemenin suçlarına
karşı sessiz kalan halk, ölgünleşmeye, siyasal eylemin açıklığından ve olanaklarından mahrum
kalmaya mahkumdur. Halkın masumiyetini yitirmesi, halkın egemen iktidarın baskısına ve
şiddetine karşı koyabilmesinin ön koşuludur. Agamben’in deyişiyle “çıplak hayatlarımızı”,
“biyolojik sağlığımızı” koruduğunu iddia eden egemen iktidar, hem hayatı sonlandırma hem de
hayatı kurtarma tekeline sahip olduğu ölçüde ikiyüzlülüğünü sergileyecek ve halkın tepkisini eninde
sonunda çekecektir. İnsaniyetçi ve yardımsever görünüp, “masum halklara güvenlik sağlayacağım”
deyip halkı suçla tanıştıran egemen iktidarın ikiyüzlülüğünü Agamben net bir örnekle belirtmiştir:
“Para toplamak için fotoğrafı sergilenen; ama “artık canlı olarak görülmesi mucizelere kalmış olan”
Ruandalı çocuğun “yalvaran bakışları”, herhalde, tıpkı devlet iktidarı gibi insani(yetçi) örgütlerin de
ihtiyaç duyduğu çıplak hayatı günümüzde en fazla ele veren şifredir.” Agamben’in bu örneğine
göre, insan hayatının kutsallığını garanti etmekle yükümlü her türlü otorite, aynı zamanda insan
hayatını salt biyolojik bir etmene indirgeyerek kolayca yok-edilebilir, insanlıktan-çıkarılabilir, ve
siyasallıktan-soyutlanabilir hayvani bir ünite olarak görme riskini taşıyor. Böylece niteliksiz, çıplak,
yani salt biyolojik insan hayatının kutsallığı fikri, hayatın basit varoluşuyla siyasallaşma fırsatının
egemen otorite tarafından lanetlenmesine yol açıyor. İnsaniyetçi, hayatçı siyasetin (yani
biyosiyasetin) dostu da düşmanı da “yalvaran bakışları” olan, “artık canlı olarak görülmesi
mucizelere kalmış olan” üniteler oluyor. Yardım edilmesi, güvenlik altına alınması, kollanması
gereken çıplak hayatı, zaten egemen iktidar yaratıyor ve ardından “masum” olarak kodluyor.
Dolayısıyla, Baker’in “devrim yapan, itaatsizlik eden, direnen halk, masum mudur?” sorusuna
Agamben’den ilham alarak şu yanıtı verebilmek günümüz siyasal eyleminin rahat bir nefes
almasına yol açabilir, diye düşünmekteyim. Yanıtım şudur: İnsan kırılgan varoluşunun sahipsiz
olduğunu, kırılganlığına kendisinin bile sahip olamayacağını haykırarak siyasallaşmalı, sürekli
“masum” rolü oynamaya zorlanmasını kabullenmemeli, ve egemen iktidarın yardım elinin ardında
meydanlarda gövde gösterisi yapmaya hazır tankların bulunduğunu farketmelidir. Egemen iktidara
karşı suç işleme yatkınlığı ve cesareti, siyasal eylemin, daralan siyasal alana rağmen, en güçlü
olanağıdır.

Söyleyeceklerim bu kadar... Teşekkürler.

Nietzsche ve Liberter İşçi Hareketi

Daniel Colson

Verili bir şeyin tarihi, genel anlamda, ona etkiyen güçlerin birbiri ardına dizilmesinden ve ona etkimeye çalışan güçlerin yanyanalığından ibarettir. Tek bir nesne ya da tek bir görüngü, onu temellük eden güce bağlı olarak anlam değiştirebilir.1




Deleuze’ün Nietzsche’nin yapıtları üzerine kaleme aldığı çalışmanın giriş cümlesi, bu filozofun içinde yaşadığımız dünyayı dönüştürme tasası içinde olanlar için ifade ettiği önemin altını çiziyor. Tarih, zaman içinde kökten biçimde anlam ve değer farklılaşması geçiren mücadele örnekleri ve nosyonlarına dair zengin bir dağar sunuyor: meselâ “ulusal” mücadele hem ultra-sol hem de aşırı-sağ tarafında sahiplenebildi geçmişte; “pasifizm” 1916’da devrimci bir içeriğe sahipken 1942’de işbirlikçilikle bağdaştırıldı; pek çok akımın, ekolojik hareketin gündeme getirdiği konulara kimi zaman ilgi duyduğu kimi zaman da uzaklaştığı görülüyor; aşırı-sağ son otuz yıl içinde ultra-sol tarafından ortaya konan fikirleri sahiplenebiliyor; sol ve ultra-solda duran militanların birden aşırı-sağa kaydığına, ya da bu kayışın (daha az sayıda da olsa) ters yönde de işlediğine tanık oluyoruz.
Her olayın, yaşama ve gerçekliğe dair her algılayışın anlam değiştirme olasılığı vardır, diyor Nietzsche; ve öngörü ve ihtiyatın, buna ek olarak yorum ve değerlendirmeye dair bir becerinin gerekliliğine vurgu yapıyor. Hiç bir görüngü, anlam ve değerini sadece kendinden yola çıkarak türetemez. Kendi içinde anlam ya da değer diye bir şey yoktur. Anlam ve değer hiç bir dışsal otorite ya da yargı organı tarafından tanımlanamaz, tesis ya da garanti edilemez. Rus Devrimi giderek kanlı bir tiranlığa dönüşebilir. 1914 öncesindeki militan Fransız anarşistleri birden ateşli yurtseverlere dönüşmüş halde görebeliriz. Pasifistler ve şiddet karşıtları, daha önce görülmemiş bir savaş ve tahakküm makinasının işbirlikçileri olarak bulabilirler kendilerini. Vatansızlığı seçmiş ultra-solcular, bir süre sonra kırsalı, Bask yöresine özgü bereyi, akordiyonu, yerel peynirleri savunur duruma gelebilirler. Hiç bir şey daim biçimde sabitlenemez. Her şey sürekli olarak gözden geçirilmeli, yeniden yorumlanmalı ve şekillenmeli.
Tek bir Nietzsche mi? Pek çok Nietzsche mi?
Anlam ve değer bağlamındaki bu çelişkiye bizzat Nietzsche’nin yapıtlarında da rastlanılabilir. Bir yorum çeşitliliğin nesnesidir Nietzsche’nin metinleri.
Aşırı-sağ yorumla başlayalım, örneğin. Bu yorum, genellikle bir dizi imge ve eğretilemenin düz biçimde okunmasına yaslanır -Ahlâğın Soykütüğü Üzerine’nin girişinde kutsanan “sarı saçlı vahşi”nin; ya da Nietzsche’nin sözdağarında yer alan “efendiler”, “köleler”, “aristokratlar” gibi kimi sözcüklerin yüzeydeki anlamlarının sahiplenilmesinde olduğu gibi; buna ek olarak, “erk istemi” iktidar ve tahakküm talebi olarak okunur2; “üstinsan” kavramının “altinsan”ın varlığını da ima ettiği söylenir. Aşırı-sağa ait entelektüel okuma gözden uzak tutulamaz. Nietzsche’nin metinlerinin taşıdığı çokanlamlılık da bu dışlamanın önüne geçer. Ama bu okuma biçiminin zayıflık derecesi, tarihsel olarak, filozofun elyazmaları üzerinde oynanmış ve kimi bölümlerin sansüre tabi tutulmuş olmasından da anlaşılabilir: yazmış olmadığı bir kitap eldeki kimi metinlerin yanyana getirilmesiyle Erk İstenci başlığıyla icat edilmiştir; anti-semitizme, Alman İmparatorluğu fikrine ve Pan-Germanik düşünceye karşı kaleme aldığı önemli metinler kenara atılmış ya da ortadan kaldırılmıştır; ya da Ecce Homo’daki aforizmalarda “içgüdüler”, “ırk” ve kanın asilliğinden bolca bahsettikten sonra kendine Leh bir köken uydurması, pek çok yerde alaya aldığı “Alman” tipine kendi gözünde karşılık gelen annesi ve kızkardeşiyle olan bağını reddetmesi kolayca atlanmıştır.3 Aşırı-sağın Nietzsche’nin düşüncesine getirdiği düz ve fazla zekice olmayan yorum paradoksal biçimde “liberal sol” olarak tanımlayabileceğimiz –eğer sol sözcüğü bugün halen bir anlam ifade ediyorsa- ve altmışlı ve yetmişli yıllarda biçim kazanan tartışmacı düşünceyle didişme derdine düşen bir dizi felsefeci tarafından da sahiplenilmiştir.4
Bir diğer yorum da şudur: Nietzsche’nin Hristiyan bir perspektiften okuması. Metinlerin içine daha derin biçimde girebilmiş ve Nietzsche’ye görece olarak sempatiyle yaklaşan bu okuma ıslah edici bir izlekle filozofun metinlerini Hristiyan mistisizmiyle ilişkilendirmeye girişmiştir. Nietzsche’ye ait “hayata evet” ifadesinin Bakire Meryem’in “fiat”ını [bırak olsun] yankıladığı iddia edilir.5
Bizi daha çok ilgilendiren diğer yorum da şudur: biraz uzakta kalmış, bireyci ve açık biçimde anarşist bir okuma, ve sonrasında “liberter” olarak niteleyebileceğimiz ve anarşist hareketin kendisinin dışında kalsa da son otuz yıl içinde liberter fikirleri yeniden sahiplenmiş bir bakışın getirdiği okuma –ki Foucault ve Deleuze en bilinen temsilcileridir.
Liberterlerin öncüllerinden devraldıkları Nietzsche, bireyci bir Nietzsche’dir; bu öncüllerden çoğu zaten oldukça erken bir dönemde Nietzsche’ye göndermeler yapmış bireyci anarşist çevrelerdir. Bourses du travail hareketinin6 kurucularından Pelloutier, bireyci olarak değerlendirilebilecek döneminde okumuştur Nietzsche’yi.7 1902’de kurduğu Libertad ve “Liberter Tartışma Gurupları”nda Stirner’e olduğu kadar Nietzsche’ye de başvurmuştur.8 İyi niyetli olduğu oranda, tahrifatlar da içeren bireyci ve anarşist Nietzsche okumasına, Georges Palante’de, Louis Guilloux’un Cripure’sinde de rastlarız.9 Nietzsche başvurduğu psikolojik tipolojiyle, beden üzerinden geliştirdiği düşünümlerle, birey ve toplum arasında kurduğu karşıtlıkla bu okumaya bir şekilde izin verir. Yine de bu okumada rahatsız edici olan şey aşırı-sağın getirdiği sığlıkla karşılaştırılabilecek yüzeyselliklerin önüne geçilememiş olmasıdır. Basitliğe saplanan bu bireyci Nietzschecilik sürekli olarak bir tür dandizme ve seçkinciliğe sığınma riskini taşır. Ortaya kendini düşünsel bir aristokrat olarak şekillendirmek isteyen, başkalarına karşı nefretle beslenen ve kolaycı bir biçimde estetik temsil ile yetinen bir birey portresi çıkar sıklıkla.
Deleuze, Foucault ya da daha az bilinen isimler olan Sarah Kofman ya da Michel Haar gibi düşünürler Nietzsche’nin yapıtlarındaki bireyci boyutla ilgili olarak çok daha ilginç yaklaşımlar geliştirirler.10 Aslında Haar’ın bize hatırlattığı gibi, erk istemi, itki, içgüdü ve güçlerin çoğulluğu (bedeni ve bilinçdışı üzerinden) bireye özgü değildir sadece. Bunlar her şey için geçerlilik taşır. “Bütün güçler, bütün enerjiler, ne olursa olsun her şey, erk istencidir –organik dünyada (itkiler, içgüdüler, ihtiyaçlar), ruhsal ve ahlâki dünyada (arzular, güdülenmeler, ülküler) ve hatta anorganik dünyanın kendisinde; öylesine ki, yaşam erk isteminin belirli bir anda cisimleşmesine denk gelir salt bir şekilde.”11 Bireyciliğin tekil bir perspektif olduğu ve farklı biçimlere bürünebildiği dünyamızda erk istemi bireysel olduğu kadar kolektiftir de.
Tarihsel ve pratiğe dayalı bir oluşuma karşılık gelen liberter hareketin Nietzsche’nin düşüncesinde yer alan kolektif ve toplumsal boyutların ayırdına varması ve bu düşüncenin bireyci karakterin ötesine taştığını farkedebilmesi için aslında pek çok neden vardı. Ama bu gerçekleşmedi. İki ana kümede inceleyebiliriz bunun nedenlerini.
Bunlardan ilki anarşizme ve onun tarihine içkin nedenler. Anarşizmi belirgin bir akım olarak kuran öncü kuramcıların -Stirner, Proudhon and Bakunin- tabiidir ki Nietzsche’den haberdar olmaları imkânsızdı. Böyle bir iletişim kronolojik olarak mümkün olsaydı sözkonusu isimlerin dönemin egemen düşünce akımı olan Hegelcilikten ayrışma çabaları (hepsi de bir şekliyle bu yolda çaba sarfetmişlerdi) hızlanabilirdi. Claude Harmel işaret ettiği gibi Stirner ve Bakunin’nin düşünceleri belirgin biçimde Hegel’den çok Nietzsche’ye yakındır.12 Daha sonraki dönemde öne çıkan ve kronolojik olarak Nietzsche’nin yazılarıyla karşılaşma olasılığına sahip anarşist “entelektüeller”in -Kropotkin, Reclus, Guillaume- filozof olmadıklarını anımsamak lazım. Bu isimlerden ilk ikisi coğrafyacıyken, üçüncüsü eğitimciydi; üçünün de felsefeyle olan ilgisi dolayımlıydı. Yüzyıl dönümündeki militan anarşist düşünce ise büyük ölçüde kendi kendini yetiştirmiş, yani otodidakt insanlardan oluşuyordu (en azından Fransa’da) ve bazı bireyci guruplar dışında dönemin eleştiri dergileri ve gazetelerinin ötesine geçebilecek düşünsel güce sahip değildi. Bilimci ve ansiklopedist eğilimler taşıyan bu guruplar idealist ve akılsalcı görüşlere sığınmışlar ve Nietzsche, hatta Stirner, Bakunin ya da Proudhon gibi isimlerin ortaya koydukları felesefik anlayıştan uzaklaşmışlardı. Bu dar çevreler için anarşizm öncelikle “ülküsel” bir projeydi ve kuramsal bir ifade anlamında anarşizmi mümkün kılan hareketlerle doğrudan bir ilişki içermiyordu; izah, eğitim, biraraya gelme ve kimi durumlarda örgütlenme gibi araçlara öncelik tanıyacak şekilde “uygulama”ya konacak bir “ülkü”den ibaretti.

Liberter harekete özgü bu önemli koşullara Nietzsche’nin yazıları ve alımlanışı ile ilgili bazı sorunları da eklememiz lâzım. Nietzsche’nin metinleri çok hızlı biçimde Fransa’da bilinir hale gelmişti ve kısa zamanda, daha çok Stirner’in yeniden keşfedilmesiyle ilişkilendirilebilecek, pek çok eleştiri yazısı kaleme alınmıştı Nietzsche üzerine.13 Ama bu kucaklayış temelde yazınsal, estetik ve ahlâki boyutlar üzerinden gerçekleşmişti. Nietzsche’nin yazılarındaki kışkırtıcı, şiirsel ve parçalı üslup kuramsal bir okumaya kolaylıkla teslim olmamıştı başlangıçta. Ancak gecikmeli biçimde otuzlu yıllarda Almanya’da Jasper, Löwith ve Heidegger, ya da Fransa’da Klossowski ve Bataille aracılığıyla felsefik okumalar gelişmeye başladı ve böylelikle dar ve dolayımsız bireyci yaklaşımın ötesine geçen geniş bir yorum zenginliği oluştu.14 Nietzsche’nin toplumcu ve devrimci alımlanışını engelleyen bir diğer unsur da, filozofun başvurduğu söz ve eğretileme dağarıyla, düşüncesini geliştirmek için başvurduğu siyasi, tarihsel ve bilimsel göndermelerle alâkalıydı. O zamanki egemen ahlâki ve popülist anlayışa zıt bir biçimde, “güçsüz” ya da “köle”nin yerine “güçlü”nün, “efendi”nin tarafını tutan ve ters yöndeki görünüşe karşın sonuçta “köleler”in “efendiler”i alt etmiş olduklarını savunan argümanlara ilişkin olarak anarşistler, sendikalistler ve devrimciler kendilerini nasıl konumlandırabilirlerdi ki? 15
“Güçlüyü güçsüzden korumak lazım,” demekteydi Nietzsche: sadece felsefik bir yorum tarafından anlaşılır kılınabilecek paradoksal ve kışkırtıcı bir formüldü bu. Bugün biliyoruz ki, Nietzsche “efendiler” ve “köleler”den bahsederken pek çok farklı bağlamda kullanılabilecek, ince biçimde değerlendirilmesi ve yorumlanması gereken “tipler” kuruyor. Efendiler ve köleler çok da onları anladığımız şekilleriyle konumlandırılmamışlar; bu sıfatlar kendilerini sabitlemeye ve ifadeye dönüştürmeye girişen göstergelerden uzaklaşıyorlar. “Efendi” Nietzsche’ye göre kendi değerlerini yaratan, kendini başka güçler üzerinden tanımlamayan, özerk, olumlayıcı ve etkin bir güç. “Köle” ise olumsuz ve tepkici bir güç. Kıskançlık ve nefret yüzünden başkalarına boyun eğiyor ve kendini başkaları üzerinden tanımlıyor. Kin ve suçlulukla dolmuş biçimde başkalarının dikkatini çekmeye ve onlar tarafından yargılanmaya bağlı kalarak varolabiliyor. Bu tiplemelerin kullanımı Nietzsche’nin değişik metinlerinde oldukça ciddi farklılıklar gösteriyor. Mesela aydın kişi, ne kadar önemli biri olursa olsun, nesnelliği ve “gerçeklere”, kanıtlara olan bağlılığı nedeniyle köle konumunda. Kıskaçlık ve kin ile güdülenmiş anti-semit bir kişilik de köle konumda, çünkü kendisi zaten anti-birşey. Nietzsche’nin “efendi”den bahsederken sıklıkla kullandığı tarihsel figürlerin, Homeros’un İlyada’sında kutlanan Akalı savaşçı tipi ya da 19. yüzyıl tarihçiliğinin öne çıkardığı Aryan “barbar”, Vandal ya da Got tipleri olduğu doğru. Ama çoğu zaman filozof da, yaratıcı sanatçı da bu tipe yerleştirilebiliyor. Nietzsche’ye göre Spinoza, Schopenhauer ya da Heraklitos gibi filozoflar “efendi” konumda meselâ. Halk, demokrasi, seçmenlerin eşitliği, kalabalık ve kitle gibi kavramların, kendilerine gökteki ayı ilk vaadeden yaygaracı şarlatanın peşine düşme gafletindeki köleler olarak resmedildiği de doğru. Ama liberter harekete dair en yüzeysel malumata sahip kişiler de öngörebilirler ki, Nietzsche’nin bu saptamalarında anarşistleri şoka sokacak herhangi bir yargı mevcut değildir. Ve tam da bu nokta da Nietzsche’nin çözümlemesi ilginç bir boyut kazanıyor; özellikle bu çözümlemeyi liberter işçi hareketinin farklı şekillerinden, tarihsel olarak bildiklerimiz ve herhangi bir liberter hareketin dönüşmeyi isteyeceği şeye ilişkin görülerimiz ile karşılaştırdığımızda…
Nietzsche’nin düşüncesi ve liberter işçi hareketi
Anarko-sendikalizm ve devrimci sendikalizm eylemlerini ancak küçük bir ölçekte kuramsallaştırdı ve militan üyelerde rahatsızlık yaratabilecek felsefik göndermelere nadiren başvurdu. Bu insanlar adına konuşma iddiasındaki Sorel, Berth gibi entelektüeller Bergson’a belki Nietzsche’den belki çok daha fazla oranda atıfta bulunabilirlerdi. Geriye dönerek bir yorum geliştirmemiz gerekiyor. Şöyle ki…
Yüzeydeki görünümün tersine, eğer siyasetçilerin tabiyetinde yaşayan ve karizmatik önderlerin (Mussolini’den Mao’ya) büyüsüne kapılan kitleler gerçekten Nietzsche’nin nitelediği gibi “köle” konumundaysalar, o zaman anarko-sendikalizm, devrimci sendikalizm ya da doğrudan eylem olarak bilinen işçi hareketi ve bu hareketlerin doğurdurduğu sınıfsal değerler ve yaşam biçimleri, şüphesiz Nietzsche’nin anladığı biçimiyle “efendi” ve “aristokratlar” kategorisine giriyor. Bu tezi destekleyecek örtüşüm noktalarını çoğaltabiliriz: 19 ve 20. yüzyıllardaki işçi sınıfının geliştirdiği değer dizgesi, dünya ve diğer insanlarla ilişki kurma biçimi, ve her şeyden önce, sıkça yerilen “etkin azınlıklar”dan bireycilik ile kolektif eylemin bileşime uzanan yelpaze içinde anarko-sendikalist işçilerin hareketi olarak tanımlanan oluşum ve bu oluşuma ait, yeterince anlaşılamamış, “devrimci egzersiz” olarak “grev” üzerine düşünebiliriz. Burada üç farklı boyut üzerine düşünmekle yetineceğiz: ayrılıkçılık, federalizm ve doğrudan eylem.
1) Ayrılıkçılık
“Efendi” ve “köle” nosyonları arasında ayrıma gittiğinde Nietzsche açık biçimde, bu iki terimi diyalektik biçimde birbirine bağlayan Hegel’e karşı tavır alıyordu. Nietzsche’ye göre efendi ve köle arasındaki antagonizma ikincil bir etkiden ibarettir, ya da basitçe köleye ait bir bakış açısıdır. Bu ilişki içinde diyalektik hiç bir şey yoktur. Hele aktif unsurun işin negasyon kısmında yeraldığı, kendini olumlamak için yine kendini reddettiği bir uyumsallıkla diyalektiğin ne işi olabilir? Olumlama denen şey nasıl olur da bir negasyonun içinden, hiçlikten türetilebilir? Bu tür bir argüman Nietzsche’ye göre kölece düşünmekten başka bir şey değildir. Tam tersine, “efendiler”in (onun kelimeye yüklediği biçimiyle) bakış açısının benimsenmesi yeğelenmelidir; efendiyi köleden ayırt eden şeyin ayrışma ve farklılaşma olduğu kavranmalıdır. Efendiler ve köleler arasındaki antagonizma efendiler lehine bir farklılaşma ilişkisini gerekli kılar. İkisini birbirine bağlayan, düğümleyen bir bir mücadeleye değil, onların birbirinden uzaklaştıran, ayrı tutan bir kopuşmaya karşılık gelir. Tam da bu noktada liberter işçi hareketinin Hegelciliğin bir varyantı olan Marxizmden ve onun sınıf mücadelesi anlayışından neden radikal biçimde farklı olduğunu kavrayabiliriz. Liberter işçi hareketi, Nietzsche’nin ayrıntılarını çizdiği şekliyle, güçlü ve efendi konumunda olanın kendini farklılaştırdığı hamleye karşılık gelir.
Anarko-sendikalist ve devrimci sendikalist anlayışta işçi sınıfı kendini atik ve kökten bir üslupla özerk, bağımsız bir güç olarak tesis eder; daha baştan, kendisine ve ileride dönüşeceği şeye bağımlı bütün faaliyet ve oluşumların donanımına sahiptir.
Kendini geri çekmesi gerekir ve bu ayrışmayı toplumun geri kalanıyla alâkası kalmayacak bir radikallikle gerçekleştirmelidir. İşçi sınıfı tarihi dahilindeki liberter geleneğe ait tarihyazımı bunun adını Nietzsche’nin bakış açısını yankılayan bir şekilde, gayet şeffaf biçimde koymaktan çekinmez: “işçi ayrılıkçılığı”. İşçilerin hareketi, kendini toplumun geri kalanından “ayır”malıdır.
Öncelikle, bunun bir tasarım ya da entelektüel bir proje olmadığı, Fransa’daki herhangi bir Bourse du travail araştırmasının da açık biçimde işaret edebileceği gibi bir pratik sorunu olduğunu söylememiz gerekir.16 Bu kavrayış dahilinde işçilere ait örgütlenmeler bağlayıcı olmayan anlaşmalar yapabilir ve kuvvetlerini (“devrimci egzersizler”) arttırabilir, olumlayabilir. Makul uzlaşımlar elde etme amacını gütmezler çünkü bu tür şeyler çoktan “aşılmış” çerçeveler ve iktisadi ve toplumsal düzen tarafından belirlenen “tatmin” seviyeleri tarafından tanımlanmaktadır. Anlaşma imzalanan durumlarda bile işçiler davacı konumunu talep etmezler. Kendilerine ait “hak”kın bir kısmını geçici olarak elde etmekle yetinirler ve sonrasında bu hakları, kendilerinden başka kimsenin garantörlüğü olmaksızın, kendi bütünlükleri içinde özgürce üretebilmeyi, bu hakların tümünü elde etmeyi beklemeye başlarlar. 17 Bir şey talep etmiyorlarsa bu yıkmak istedikleri, öfke duydukları, ve aldırış etmedikleri eski dünyaya gereksinim duymamalarındandır. Başkaldırışları hareketlerinin ve kendilerini oluşturan güçlerin saf biçimde olumlanması olarak gelişir. Ve ancak türetilmiş bir şekilde çarpışırlar kendilerini bu olumlamadan men etmeye çalışan tepkici ve gerici güçlerle. Kimseden bir şey istemezler, sahip oldukları herşeyi kendilerinden, taşıyıcısı oldukları erkin ifade edilmesi ve geliştirilmesi potansiyellerinden türetirler. Dışsal dünyayla olan ilişkileri bir gün bütün toplumsal alanı ele geçirme ve burjuva düzenin değerlerini, ahlâki ilkelerini, iktisadi ve siyasi işleyişi radikal bir dönüşüme maruz bırakma talebi üzerinden gelişir.
Ve başka bir boyutuyla, Zerdüşt’ten itibaren bütün değerlerin altüst edilmesi (tersine çevrilmesi değil bu değerlerin kazındığı tabletlerin tahrip edilmesi anlamında) çağrısında bulunan, tarihin ikiye bölünmesini ve yepyeni bir dünyanın kurulmasını talep eden Nietzsche’nin yörüngesine gireriz bir kez daha. Nietzsche gibi olumlama ve farklılaşma ilkelerine bağlanan liberter işçi projesi sanayileşme eğilimindeki bütün toplumsallıklarda rastladığımız mesihçi yörüngeye oturur - Löwy’nin işaret ettiği gibi18 İspanyol anarşizminden Merkez Avrupa’daki Yahudi mesihçiliğine uzanan bir yelpazede gördüğümüz gibi.
Genel grev teması ve bu temaya iliştirilen “büyük kalkışma”, “hesabı görme” gibi popüler ifadeler liberter işçi hareketinin dahil olduğu devrimci mücadeledeki radikal anlayışı örnekler. Genel grev aracılığıyla, basit biçimde sadece kollarını birbiri kavuşturmak yoluyla bütün yaşamı kesintiye uğratır işçi sınıfı. Jeriko’nun borazanları gibi, muazzam gücünü ortaya koyarak, mevcut düzenin duvarlarının çökmesini sağlar. Bu “devrim” anlayışı içinde işçi sınıfının -muhatabı her kimse- karşısındakinden istediği, karşısındakine söyleyeceği bir şey yoktur çünkü her şey olmak iddasındadır; kimsenin veremeyeceği bir şey olmak, tümüyle yepyeni bir şey olmak iddiasındadır çünkü ortama bütünüyle işçi sınıfının hakim olduğu bir andır bu. Zamanın gözlemcilerinin de tanıklık ettikleri gibi, olayları bu açıdan değerlendirmenin otistik ya da pasifist bir yanı yoktur. Bir kez sarsılan toplumsal ve iktisadi düzenin, negatif ve tepkici (gerici) doğası itibarıyle, bu türden bir yabancı gücü acilen bastırma çabasına girişeceğini bilmeyecek kadar kör değildir devrimci militan işçiler. Sahip oldukları erkten emin olan işçiler, zayıf düşmüş bu güçleri acımasızca tahrip etmelerini gerektiğini bilirler; savunmaya çekilmiş bu güçlerin ne kadar tehlikeli olabileceğinin farkındadırlar, çünkü bu güçler “ölmekte olan bir toplum”un içinden sızmaktadırlar.19
Buradaki konumuz böylesi bir projenin (İspanya’da ciddi biçimde denenmiştir) gerçekleştirilebilir olup olmadığı değildir. Liberter işçi sınıfı güçlerinin, Nietzsche’nin düşüncesini yankılayan bir hareket oluşturup oluşturamayacağını, önemsiz liderlerin ve edilgin kitlelerin vasatlığını, korkaklığını ve sürü psikolojisini alt edebilecek “efendi”, “aristokrat” ve “güçlü” karakterlere özgü inisiyatifi edinip edinemeyeceğini gözlemlemek yeterlidir.
2) Federalizm
Nietzsche ile liberter işçi hareketinin temas ettiği bir diğer nokta federalizm konusudur. Nietzsche’nin olumlayıcı olma yönündeki çizgisi doğası itibarıyle “çoğul”dur çünkü “negasyonun tek olma, beceriksiz biçimde tekçi olma tercihine karşı, olumlayıcılık çoğulluğun, çoğulculuğun kendisinin olumlanmasına bağlanır.”20 Erk isteminin gerektirdiği şey birleşmiş bir güç ya da herşeyi doğuran merkezi bir kaynak değildir. Haar’ın da gösterdiği gibi, erk istemi “itkilerin gizil çoğulluğuna ya da birbirine yaklaşabilecek, birbiriyle bitişebilecek ya da birbirinden uzaklaşabilecek, kopuşabilecek güç kompleksleri”ne göndermede bulunur.21 Kendini tanımlarken, kaosun çoğul biçimlerini uyumsallaştırır ve sıradüzene koyar; bu biçimleri tahrip etmez ya da indirgemez; farklarını ve aralarındaki antagonizmayı Hegelci diyalektikte olduğu gibi çözmeye girişmez. “Erk istenci olumlayıcı ve güce sahip biçimde çeşitlilik, fark ve çoğulluk talebinde bulunur.”22 Erk istencine yönelik bu kavrayış anarko-sendikalist ya da devrimci-sendikalist işçi hareketinin aldığı biçimleri anlamak konusunda bize yardımcı olacaktır.
Öncelikle bu kavrayışı Proudhon’un düşüncesine ait bir nosyonla, liberter işçi hareketinin doğrudan kendi pratiğine ve deneyimine mal ettiği bir unsurla, yani özerlik fikriyle karşılaştırmak gerekli. Proudhon’un tek özelliği işçi sınıfının farklı katmanlarının toplumun geri kalanından radikal biçimde özerkleşmesini en önde savunan sosyalist düşünürlerden biri olması değil. Proudhon’u esas ilginç kılan işçi sınıfını oluşturan güçler çoğulluğu üzerine düşünmüş ender kişilerden biri olmasıdır şüphesiz. Marx’ın tersine Proudhon işçi sınıfından ya da proletaryadan değil, işçi “sınıflar”ından bahseder. “İşçi sınıfı” Marx’ın gözünde tarihi yapan faal aklın soyut –ve tabii ki araçsallaştırılmış- bir anına karşılık gelirken, Proudhon işçi sınıfı güçlerini her zaman için somutluklar olarak algılamış ve akışkan, ortadan kaybolabilecek, sonrasında başka biçimlerde yeniden cisim kazabilecek, nitelik değiştirebilecek, başka güçlere hükmedebilecek ya da onlar tarafından özümsenebilecek, hükmedilebilecek, hiç bir şeyin hiç bir zaman sabitlik ve yerleşiklik kazanmadığı bir dönüşüm devinimi içinde canlı kalmayı başaran güçler olarak tanımlamıştır. Marx, Proudhon’un Hegel’i hiç anlayamamış olduğunu söylerken haklıydı kuşkusuz. “Dizisel Diyaletik”in Hegel’in diyalektiğiyle bir alâkası yoktur gerçekten de. Proudhon’a göre toplumdaki çoğul güçler arasındaki farklar ve karşıtlıkların diyalektik ya da herhangi bir başka yolla çözülmesi gerekmez çünkü bitimsiz dönüşümleri içinde bu güçlerin mevcudiyetleri yaşamsal öneme sahiptir.
Bölge ve ülke bakımından ciddi farklılıklar içerse de doğrudan eylem işçi hareketinin gelişimi ve işleyişi Proudhon ve Nietzsche’nin “erk”in (Proudhon) ya da “erk istenci”nin (Nietzsche) olumlanmasına dair çözümlemelerini destekler niteliktedir. Burada Fransız işçi hareketinin özgül deneyimlerine bakmakla yetinirsek, işçi sınıfı federalizminin ciddi biçimde farklı güçlerin çelişik birliği olarak geliştiğini görürüz. Maden işçileri, müzisyenler, marangozlar, tipografi işçileri, mobilya yapımcıları, “her işi yapan adamlar”, muslukçular, çatı tamircileri… Bütün bu çalışanların kurduğu birlikler farklı bir varoluş biçimine şekil verir; bütün bu özgül güçler birleşmeye ve kendilerini, ayrışık güçlerin kombinasyonu üzerine kurulu daha büyük bir güç içinde olumlamaya çabalarlar. Emek pazarı çerçevesinde biraraya gelen bu biçim ve sendikal güç çokluğu, farklı sanayi dallarına, sektörlere bağlanmakla kalmaz. Aynı zamanda, farklı yoğunluklarla, her mesleki sektörün kendi içinde de mevcuttur bu çokluk. Saint-Etienne gibi ortalama bir sanayi kentinde sadece metalurji alanında 1880 ile 1914 arasında, kısa ya da uzun ömürlü, ayrışık ya da bitişik, kentin Bourse du travail’ına dahil ya da değil, kırktan fazla sendikal oluşumun ortaya çıktığını görürüz. Bunlardan her biri belirli bir varoluş biçimini kurmuş, belirli bir kararlılık mantığını ve işleyiş biçimini izlemiştir.
Bu sendikal oluşumların farklılıkları sadece birbileri arasında işlemez. İşçi hareketi dahilinde bir erk odağı olarak yer almaya çalışan bu güçler kendi içlerinde de çoğul ve tekil güçleri barındırırlar: hitap edilen yerelliğin coğrafyası, örgütlenme biçimleri, militan türleri, sempatizan sayıları, işleyiş ritimleri, mesleki alanı oluşturan diğer unsurlarıyla olan ilişkileri, sendika üyesi oranları, mesleki uzmanlığın nitelikleri, malzeme türleri, girişim tipleri, iş örgütleyişleri, emek gücünün kökenleri vs. Herhangi bir Bourse de travail’in temel yapısı sadece özgül bir güç olmakla kalmaz, diğerlerinden farklılaşır. Bourse de travail’in çekirdeğinde gerçekleşen etkileşimler ve ilişkiler sonucunda kendilerini Bourse’un diğer unsurları ya da parçacıklarına kıyasla şekillendiren ya da konumlandıran eşit oranda özerkliğe sahip güçlerin kümelenişi, son derece girift bir kompozisyon oluşturur, hiç bir zaman mutlak bir dengeye erişmeyecek bir “resultant” 23 ortaya koyar. Bu kompozisyon toplumsal ve insani olduğu kadar teknik ve maddeseldir de. B. Latour’un ifade ettiği gibi, işçilerin kümelenme biçimlerini kuran çoğul kimlikleri nitelemek için “melez” sıfatını kullanmak gerekir. Bu tür melez kimlikler ve kolektifler doğa ile kültür, dünya ile toplum gibi sahte karşıtlıklara rağbet etmez çünkü varolmak için sürekli olarak gerçekliğin bütünlüğü kavramına başvurur.
Nietzsche’yi yankılayan biçimde, liberter hareketi özgün kılan temel niteliklerden birinin kendisini vücuda getiren bütün unsurların kendilerini ifade etmelerine izin verme esnekliğidir. Böylelikle bu unsurların biraraya gelişlerindeki anlam yeniden değerlendirilir ve olumlanır; kompozisyonu oluşturan değer hiyerarşini belirlemek üzere deneylere girişilir. Bu alandan –negatif anlamda, yani dışarıdan- bir düzensizlik ve bitimsiz çelişki şekli türer, Bourse du travail’deki gündelik yaşam içinde ya da daha genel anlamda belirli bir liberter işçi örgütlenmesi türünde ortaya çıktığı gibi. Saint-Etienne’deki Bourse gibi bir ortamda her şey tartışma, çelişki, ayrışma, barışma konusudur; sürekli farklılaşma içeren bir olumlamanın nesnesidir. Geçmişte ciddi sorunlar yaşanmıştır; 1915’teki Kutsal Birlik ve savaş sorununda olduğu gibi. Ama basit nitelikte sorunlar da çıkmıştır –emek pazarının sekreterlerinden birinin kat görevlilerinden birini öperken yakalması sonucunda 1902’de idari konseyde çıkan sonu gelmeyen ateşli tartışmalarda görüldüğü gibi.25 Liberter nitelikteki işçi birleşimlerinin özgünlüğüne dair bir diğer, ve hatta daha önemli gösterge de, soyut ve dışsal şekilde işleyen biçimsel mantık dahilinde yasal statüler arasındaki ilişkiler konusunda yaşanan çokluk ve değişiklikleri kodlama zorluğudur. 1919-1921 arasında Saint-Etienne’deki Bourse du travail’da kimsenin uymadığı bir iç tüzüğün değişmesi için gösterilen çabalar boşa gitmiştir. İki seneye yayılan bir süre içinde altı tüzük değişikliği önerisi birbiri ardına tartışılmış ve onama aşamasında çıkan görüş ayrılıkları nedeniyle neticelendirilememiş sayısız taslak kâtibe ulaşmadan çöp kutusunu boylamıştır.
3) Doğrudan Eylem
Hukuğun soyut ve dışsal biçimleri ile liberter inançtaki işçi hareketinin yaşamını oluşturan şeyler arasındaki kapanmayan mesafeden bahsederek, Nietzsche ile bu türden hareketlerin arasında kuracağımız son karşılaştırma maddesine, yani doğrudan eylem konusuna girelim. Anarko-sendikalistlerin ve devrimci sendikalistlerin aracı olmaksızın, “temsilci” olmaksızın, “temsiliyet” olmaksızın eyleme doğrudan geçtikleri bilinen bir olgudur. “Temsil” kavramı burada en geniş anlamıyla algılanmalı. Liberter perskpektiften bakıldığında bu terim sadece siyasal temsiliyetin reddini değil, her türden temsiliyetin reddini gerektirir, çünkü temsiliyetin soyut ve manipülatif olması, sonuçta hesap vermesi gereken gerçek güçlerden giderek uzaklaşması, bir süre sonra “temsil” ettiğini iddia ettiği bu güçlerin yerini almaya başlaması kaçınılmazdır. Liberter işçi hareketinin bir diğer boyutuyla, kendi içinde çelişkili ve bu nedenle kafa karıştıran bir yönüyle karşılaşırız bu noktada: anti-entelektüelizm. Kültür, bilim ve bilgiye olan genel bağlılıklarının yanı sıra anarko-sendikalistler ve devrimci sendikalistler, Proudhon’un “fikir eylemden çıkar, düşünüm ediminden değil” şiarından yola çıkarak, dışarıdan gelen, kendi varlık nedeni uyarınca ilerleyen, anarko-sendikalizmin ya da devrimci sendikalizmin ne olduğunu, neyin peşinde olduğunu tanımlamaya girişen kuramsal formüllere ya da bilimsel yaklaşımlara uzak dururlar.27
Bir kez daha, neredeyse aynı terimlerle, tavırla ve belli pratiklerle Nietzsche’nin düşüncesinin yankısını ve onun (ister “siyasi”, ister “bilimsel” olsun, isterse Devlet, Kilise ya da Bilgi’yi sarsmaya girişsin) her türlü temsiliyete dair giriştiği ateşli eleştirinin izlerini buluruz. Nietzsche bilim ve siyaseti “aktif güçleri yapabileceklerinden alıkoyan”, ve zayıflatma amacıyla onları farklı hedeflere saptıran tepkici güçler olarak tanımlar.28
“Yaşama boyun eğdirme aracı olarak yola çıkan … kendi içinde bir amaca, daha yüksek bir iktidara, hakeme dönüşecek biçimde sistemleşen” bilim ve bilgi için geçerlidir bunlar.29 “Eyleme, etkin olan her türlü şeye sırt çeviren” toplumsal bilimler için daha da geçerlidir bu durum.30 Devlet gibi, Kilise gibi –ama aynı zamanda sabitlemeye ve töz kazandırmaya çalıştığı ırklar, halklar ve sınıflar gibi- bilim de “sanki bir ‘ölçek’mişcesine tüm gerçek güç ilişkilerine ifade kazandırma iddiası içinde soyut ilişkiler oluşturur ve bunları gerçek ilişkilerin yerine dolaşıma sokar.”31 Yaşamın zıttı olması nedeniyle, tepkici olması nedeniyle, E. Coeurderoy’un “düşünce peşinde koşan”, “dalaverici ve geberik”, “kendini hırsıyla tüketmiş” sıfatlarıyla32 tanımladığı felsefeciler ve aydınlara ait bilim, üzerine konuştuğu, ele aldığı şeyi boğmaktan başka bir şey yapamaz:
Felsefecilerin binlerce yıl boyunca aralarında dolaştırdıkları şeyler mumyalanmış kavramlardan başka bir şey değil; onların elinden hiç bir şey canlı olarak kurtulamadı henüz. Bu pek saygıdeğer kavram putperestleri bir şeye tapmaya başladıklarında onu öldürmeye, içini tıkabısa doldurmaya girişler; taptıkları her şeyin yaşamına kastederler.33
Yalanlarla bezeli tepkici düzene eklemlemek üzere etkin güçleri sabitlemeye ve temsiliyet içine sokmaya çalışan siyaset ve din için de söylenebilir bunlar. “Soğuk canavarların en soğunun adıdır Devlet. Gayet serinkanlı biçimde yalan söyler; şu yalanı çıkarır ağzından: ‘Ben, Devlet, halkın kendisiyim.’”34 “İkiyüzlü bir köpektir Devlet… konuşmayı sever… sesinin dünyanın göbeğinden çıktığına inandırmaya çalışır bizi. Kilisiye gelince, o da “en riyakâr Devlet türüdür”35 Bilim, Kilise, Devlet –hepsi de gerçekliği gösterge ve temsiliyet yalanına, “devinim”i “töz”e, etkin güçleri tepkici güçlere eklemlemeye çabalar.36 Deleuze, toplumsal bilimlerin Hegelci ve faydacı doğası üzerine şunları söyler:
Bu soyut ilişki içinde, sözkonusu ne olursa olsun, gerçek etkinlikler konusunda (yaratma, konuşma, sevme vs.) üçüncü şahısların bakış açılarını kabul etmeye zorlarlar insanı: etkinliğin özünü üçüncü şahsın konu üzerindeki ayrıcalıklı bakışıyla karıştırmaya başlar insan; ve bunun kişiye getiri sağlayacağı (Tanrı, nesnel tin, insanlık, kültür, ve hatta proletarya) kabul edilir.37
“Proletarya” ve “işçi sınıfı”nın büyüselleştirilmiş doğasına dair Deleuze’ün ima aracılığıyla, Nietzsche’nin “sosyalizm” ve “anarşizm”i eleştirdiği metinlerde kullandığı zehir gibi bir berraklıkla yaptığı göndermeler, Proudhon’un metinlerini okumuş olanların ya da anarko-sendikalist ve devrimci sendikalist kavrayışla düşünen sayısız militanın kulağına yabancı gelmiyor olmalı. Hatta denilebilir ki, ne söylemiş olduklarına dikkat etmiş olalım olmayalım, bu insanları, karşı yöndeki fikirlere rağmen, biraraya getirmeyi sağlayabilecek şey tam da bu konuydu.
Deleuze’ün yorumladığı biçimiyle Nietzsche’nin, “kültür”ü “yanıt vermek” yerine “konuşmak” olasılığı sunan; insanın kendi “efendi”si haline gelmesini, kendi “hukuk”unu kendi üzerinde uygulamasını sağlayan “jenerik etkinlik”, insanlığın “tarihöncesi” olarak gördüğünü; ama aynı kültürün tarihsel olarak “tümüyle farklı türden yabancı güçlerin eline geçti”ğini38 savunduğunu biliyoruz.
Jenerik etkinlik yerine tarihin bize sunduğu şey ırktır, halklardır, sınıflardır, Kiliselerdir, Devletlerdir. Jenerik etkinliğe tepkici türden toplumsal örgütlenmeler, birlikler, topluluklar aşılanmıştır; bunlar jenerik etkinliğe parazit biçimde yapışır, sömürür, tüketir.39
Irk, halk, sınıf, Kilise, Devlet ve benzeri bireyselleştirme biçimleri tarafından bu kadar kolay biçimde sömürgeleştirilebilmiş, tüketilmiş bu tür “jenerik etkinlikler”, “insanın jenerik bir yaratık olarak giriştiği etkinlikler” 40 başka bir yerde Deleuze tarafından daha geniş ve iddialı bir üslupla “tekanlamlı varoluş”la ilintilendirilmiştir. Üretmeye çalıştığı toplumsal biçimlere ve bireylere indirgenemeyecek bir “iktidar” olarak “tekanlamlı varoluş”:
aşkın bir ilke olarak, bireyselleştirme süreciyle eşzamanlı, geçici olarak oluşturduğu bireyleri çözmeye ve tahrip etmeye muktedir, plastik, anarşik ve göçebe bir ilke olarak işler.41
“İktidar” olarak “varoluş” kavrayışındaki “anarşik” boyutun altını çizerken haklıdır Deleuze. Yine haklı olarak, her biricik varlığın kendi varoluşunun olumlanması dahilinde diğer bütün varlıklarla “eşit” olarak algılandığı, “varolan her şeye şu anda, hiç bir aracı ve dolayım gereksinmeksizin içkin” “tekanlamlı varoluş”u “varlıkların anarşisi”nin, “egemen bir anarşi”nin plastik göstergesiyle ilişkilendirir. 42
Bu saptamaya neredeyse aynı tanımlarla Proudhon’da da rastlarız. Bir yanda her tür “fikir”in her tür düşünüş”ün kökeni olan, hem üretken hem de savaşkan nitelikteki “eylem” vardır: o “savaş” ki, onsuz insan devrimcilik yetisini çoktan kaybetmiş”, yaşamını “saf bir cemaat”e, “koyun sürüsüne benzer bir uygarlık”a,43 “meslek”e, “yaratılış gibi sonsuz çeşitlenmelere açılan” “toplumun plastik gücü”ne, “sürekli tıpatıp biçimde planlanmışlık”a 44 indirgenmiş olurdu. Diğer yanda, kolektif gücün insanın eylem erkinin “mutlak” olma iddiasındaki sayısız toplumsal bireyselleştirme yöntemi tarafından temellük edildiğini görürüz:
Birey konumundaki kişide cisimlenen mutlaklık, artan bir otokrasiyle ırka, kente, şirkete, Devlete, Kiliseye evrilir; insancıl kolektivitenin ve bütün yaratıklar topluluğunun hükümdarı olarak atar kendisini. Mutlak olan, hazır bu irtifaya erişmişken Tanrı’ya da dönüşür.45
Ne var ki, “eylem”, “uygulamada sonsuz açılıma sahip plastik güç” ve bunu sabitlemeye, eklemlemeye çabalayan mutlaklığın çeşitli biçimler arasındaki karşıtlıktan bahis açanlar sadece Nietzsche ve Proudhon değildir. Bu argümana kategorik biçimde devrimci sendikalizmin önderlerinin kaleme aldıkları yazılarda, hatta kitlesel dinleyici önünde okunmak üzere, “işçi sınıfı”nı, “proletarya”yı, “sendikalizm”in kendisini abartmak ve mutlaklaştırmak için her türlü bahanenin hazır olduğu bağlamlarda alelacele yazılmış metinlerde de rastlarız.
1901-1910 yılları arasında Fransa’daki CGT’nin sekreterliğini üstlenmiş olan V. Griffuelhes’in “sendikalizm”in ne olduğunu tanımlamak gibi tehlikeli bir pratiğe giriştiği anda söyledikleri kulak verelim:
Sendikalizm fabrika ve atelyelerin bütün haklarını kazanmak için uğraş veren işçi sınıfı hareketidir; emeğin özgürleşmesini amaçlar; sözkonusu fetihin ancak işçinin kendisinin bu yöndeki kişisel ve doğrudan çabasının sonucu gerçekleşebileceğini düşüncesini olumlar.46
Mevcut sözcük ve ifade banallikleriyle karşılaştırıldığında iki cümle içine devrimci sendikalizm ve anarko-sendikalizmin pek çok niteliğini -bir kimliğe, temsile ya da örgüte atfemeye yeltenmeden- sığdırabilmiş büyüleyici bir tanımlama. “Kişisel ve doğrudan çaba”, “fetih”, “özgürleşme”, “olumlama”, “bütün hakların elde edilmesi”ni amaçlayan bir heyecan. Deleuze’ün Nietzsche’den bahsederken kullandığı “jenerik etkinlik” ifadesi burada “sendikalizm”in tanımını kolayca belirleyen bir içerik ve formül kazanıyor. Griffuelhes için sendikalizm ne bir şey, ne de (mesela işçi sınıfına ait) bir temsilci ya da örgüt. Sendikalizm bir “hareket”; işçi sıfının “hareket”i.
Bu formülleştirme kuşkusuz o dönemde eylem ve hareket nosyonlarına yönelmiş rağbetten etkilenmiş durumda.47 Ama bu nosyonlar Griffuelhes’in kaleme aldığı satırlarda basmakalıp ya da mekanik bir tınıya bürünmüyorlar. Bunu görmek için sonraki satırlara da bakabiliriz. Ciddi biçimde Proudhoncu bir üslupta “Tanrı” ve “İktidar” sorununu ele almaya girişiyor Griffuelhes, kapitalizmi, patronları ya da burjuvaziyi tartışmak yerine:
Papazların Tanrı’ya, siyasilerin İktidar’a duydukları güvene karşılık modern proletarya nezlinde sendikalizm güvenin ta kendisine dönüşüyor. Tanrı ya da İktidar’a atfen esirgeme olarak yaftalanan edimin yerine, doğrudan eylemi geçiriyor.48
Daha önce işçi ayrılıkçılığına dair söylediklerimizi yankılar biçimde, işçi sınıfı hareketi, rahiplerin Tanrı’sı ya da siyasetçilerin İktidar’ı gibi dışsal bir güce duyulan güveni değil, kendi başına bir harekete dönüşmeyi, “başlı başına güven” olmayı dolayımsız biçimde mümkün kılan gücü örnekler. Ama işçi sınıfı hareketi her şeyden önce, Griffuelhes’in üstü kapalı bir şekilde geçtiği şeye, “doğrudan eylem”e bağlıdır -önceden “yaftalanmış” bir eyleme, gölgelerine ve tahakkümlerine boyun eğilen “Tanrı’nın ve İktidar’ın esirgemesiyle yaftalanmış bir edim”e değil.
Bundan sonra gelen satırlar daha da ilginç. Griffuelhes dört paragraf boyunca Tanrı’yı, Kilise’yi, İktidar ve Devlet’i terslemeye devam ediyor. Ama görece olarak küçük –yine de somut ve pratik- bir zorlukla karşılaşınca gardı düşüyor birden. “Dinsel fikirlerin etkisinde kalmış ya da iktidara geçenlerin reformlar gerçekleştirme vaadine inanmış işçiler” 49 ile karşılaşıldığında sendikalizm ne yapmalı? Başka deyişle, Hristiyan ya da reformist olarak tanımlanan işçiler konusunda ne yapılmalı?
Burada bir kez daha kolaya kaçan yanıt kendini empoze etmeye çalışıyor; Komintern’in popüler ezgisi duyulmaya başlıyor: “Sen işçisin değil mi? Gel katıl bize, korkma…” Hristiyanlık etiketine karşılık olarak, “işçi” olma halini (tarihin bakış açısıyla ve gerçekliğin belirleyiciliğiyle) öne çıkaracak ve üstün gösterecek bir işçi etiketi kurma zorunluluğu hissedilmiştir. Ne var ki, Griffuelhes bu kolaycı teselliye ve güvenliğe yönelik cevabı yüz vermez. Doğru ya da yanlış, devrimci sendikalizmin aradağı şeyin ve yapabileceklerinin uzağına düşüleceği gerekçesiyle kararlı bir şekilde reddeder bu seçeneği.
Sendikalizm için, Hristiyan işçilere sırt çevirmek gibi bir gereklilik yoksa eğer, bu onların “işçi” olmalarıyla ilintili değildir; tersine, ya da başka bir yolu takiben, sözkonusu tercih, “hareket ve eylem ile işçi sınıfı” arasında özenli bir çizgi çekilmesi gerekliğiyle bağlantılandırılmalıdır.50 İşçi sınıfına aidiyet hiç bir şeyi garanti altına almaz; çünkü, gerçek yaşamda gördüğümüz gibi, işçiler “Hristiyan” da olabilirler “sosyalist” de. 51 Fark “eylem” ve “hareket”tedir; ikisi de şeyler üzerine etkime, konmuş etiketlerin çerçeve ve sınırlarını bulandırma gücüne sahiptir; “işçiler”, “Hristiyanlar”, “sosyalistler”, “anarşistler” ama aynı zamanda “taş işçileri”, “dökümhane çalışanları”, “pastane ahçıları” ya da “Yunanlar”, “Almanlar” ve “İspanyollar” gibi tanımlar kenara atılır. Buna koşut olarak atelyenin, fabrikanın ve toplumun bütününün dönüştürülmesi gibi daha ciddi ve zor bir ödevi vardır. Ve bu fikrin doğduğu yere geri getirilmesi gerekir –sadece, işçi aidiyeti ve buna dair temsilere göre sendikalizme özgü hareket ve eylemin üstünlüğünü değil, farkını da koymak gerekir. Griffuelhes hemen konuya değinir:
Tekrarlamamız gerekirse, Sendikalizm işçi sınıfının eylemidir, hareketidir; işçi sınıfının kendisi değildir.52
Griffuelhes “doğrudan eylem”den, “hareket”ten ne anladığını, sınıf, meslek dalı, milliyet ve dinsel inanç gibi kimliklerden nasıl ayrıldığını fazla açmaz. Başka bir CGT lideri aynı kavrayış içinde, Proudhon’un “plastik güç”, Nietzsche ve Deleuze’ün “jenerik etkinlik” ve “tekanlamlı varoluş” kavramlarına bağlanan bir tanım getirir:
Doğrudan Eylem, işçi sınıfının gücünün ve iradesinin bir dışavurumudur ve farklı koşullar ve bağlamlarda, kimi zaman fazla uysal kimi zamanda aşırı şiddet içeren biçimde cisim kazanır… Doğrudan Eylem’e özgü belirli bir biçim yoktur.53
“İşçi sınıfının gücünün ve iradesinin dışavurumu” olan doğrudan eylem “özgün bir biçim”e sahip değil. Deleuze’ün “tekanlamlı varoluş”, ya da Nietzsche’nin “jenerik etkinlik” terimlerine benzer şekilde, “konumlandırılabilir” değildir; iki anlamda konumlandırılabilir” değildir:
—mekânsal anlamda, şu ya da bu pratikte, şu ya da bu tür bir örgütsel yapıda; şu ya da bu topluluğun kullanımında.
—aynı şekilde, zamansal olarak da, düzenden koparak, saatlerin, takvimlerin, planlanmış stratejilerin ve eylemlerin, bugün ile yarın, mümkün olan ile olmayan arasına konmuş ayrıştırmaların hakimiyetinden koparak…
Doğrudan Eylemin taktiksel üstünlüğü tam da kıyas kabul etmeyen plasitisitesinden kaynaklanır [vurgu bizim]; Doğrudan Eylem’i öne çıkaran örgütlenmeler toplumsal değişimin evrilmesini taşlaşmış bir pozda beklemezler. Zamanın akışına mümkün olan bütün muharebe imkânlarını yüklemeye çalışırlar. Ne bugünü yarına, ne yarını bugüne kurban ederler.

• • •

Doğrudan eylemin niteliklerini gözden geçirdiğimizde Nietzsche’nin düşüncesiyle liberter hareket arasındaki yakınlıkların bu hareketin işçici ve sendikalist biçimlerinden ibaret kalmadığını görebiliriz. Bu yönde bir örneği kişisel bir örnek üzerinden resmedebiliriz.
1992 yılında Lyon kentindeki La Croix-Rousse mahallesinde bir gurup ev işgalcisinin bir kaç haftaya yayılan eylem ve ajitasyonu başlangıçta amaçlanan eylem çerçevesini aşarak kentin tümüne ve hatta kimi zaman genel bir toplumsal sorgulamaya, yaşadığımız dünya ya da yaşayabileceğimiz dünyalar üzerine bir tartışmaya uzanabilmişti. Olayların ertesinde hareketin “başarısız”lığı, ortaya çıktığı hızla gözden yitmiş olması, (“siyasal”?) bir fırsatın kaçırılmış olması hissi üzerine, sorumluluk (ya da sorunsuzluk) kelimeleri etrafında dönen, gerçekten “tepkici” bir üsluba kayan tartışmalar gelişmişti.
Olanlar hakkında liberter bir terminoloji içinde akıl yürütebilmek için bir kez daha Nietzsche’nin çözümlemelerinden faydalanmak mümkün. Croix-Rousse’daki ev işgalcileri hareketi belirli bir anda, karşılaştırılabilir, ya da farklı bir harekete indirgenemeyecek, özgül ve biricik bir güç çıkartmıştı ortaya. Bu güç, ya da daha doğrusu güçler bileşkesi, gidebildiği yere kadar gitti. Ve kent ölçeğinde, konut ve toplumsal yaşam konularında gerçekleşebilecek başka olasılıklara açılım sağladı kuşkusuz. Bu olasılık genişliği, ev işgalcileri hareketinin özgüllüğünün sınırlarını aşmaktaydı. Sözkonusu hareket ile bağ kurabilecek başka güçlerin varolması ya da yaratılması gerekmekteydi –stratejik anlamda değil, başlangıçta yer alan harekete bileşebilecek ve böylelikle daha büyük bir güç yaratabilecek bir güç çoğulluğu yakalamak için. Olaylar böyle gelişmedi ve bu konuda kimseyi suçlamanın anlamı yok. Geşlişmelerin ardından ev işgalcilerini, yapabileceklerinden azını gerçekleştirebildikleri için azarlamak negatif ve tepkici bir absürdlük doğrusu. Uykusu kaçmış biçimde sabahı beklemek yerine, uyuyup güne taze biçimde yeniden başlamak, yeniden eylemek lâzım.
Nietzsche’nin önerdiği liberter açıdan bakıldığında, ev işgalcileri hareketini fazla zaman harcadıkları için azarlamak, daha önceki bir çağda hareket içindeki iktidar ilişkilerinden tutun da duygu ve aşk alanındaki kişisel davranış biçimlerine kadar uzanan tartışmalara girdikleri için Bourses de trevail’i küçümsemek kadar anlamsız. Bu tür içsel tartışmalarda hareket içinde güçlerin ve güç bileşkelerinin kendini ifade etmesini sağlamak hakeret için kaçınılmaz bir zarurettir. Bu tartışmalar hareketin varlığını ve etkinliğini, ve son tahlilde bu etkinliğin sınırlarını, ciddi biçimde garanti altına alır. Gücü, kaçınılmaz biçimde tepkici güçlerin kârına gelişecek biçimde, yapabileceklerinden alıkoymamak lâzım. Ama aynı zamanda ondan, yapabileceğinden fazlasını da istememek gerekiyor.
Notlar
Bu metin ilk olarak farklı bir formatta EchoGryffe’te yayınlandı, no: 2-3; 1993.

1 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), s. 4. English trans. Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983).
2 Hatırlamak gerekir ki, Nietzsche için “erk”, “istem”in öncelikli nesnesi değildir çünkü istem kendine dışsal bir şey talep etmez, ve eğer böyle bir dışsallık ortaya çıkarsa bu ancak “temsil”in, görüntünün alanına ait olabilir. “Erk”, istemin amacı ya da “nesne”si değil, “özne”sidir. Deleuze’ün dediği gibi, “erk, istemin içinde, dahilinde aranan şeydir.” Erk istemi “temellük etme”ye değil “yaratma”ya yönelir. (agy., s. 97.)
3 Nietzsche şöyle der, “insan en az kandaşına yakındır; kişinin kendi kandaşı ile ‘yakınlık’ hissetmeye çalışması bayağılığın en belirgin işaretidir. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, “Neden Böylesine Bilgeyim,” in Oeuvres complètes (Paris: Gallimard), cilt. 3, s. 249. English trans. On the Genealogy of Morals and Ecce Homo (New York: Vintage, 1967).
4 Karşılaştırmalar için, de Ferry, Renaut, Comte-Sponville, Taguieff, vs., Pourquoi nous ne sommes pas Nietzschéens [Neden Nietzscheci Değiliz] (Paris: Grasset, 1991).
5 Karşılaştırmalar için örneğin, P. Valadier, Nietzsche l’athée de rigueur [Nietzsche, Sıkı Ateist] (Paris: Desclée de Brouwer, 1975).
6 The Bourses du travail (sözcük anlamıyla, “emek pazarı”) oldukça karmaşık bir olgu. Bir yandan işe alınma alanı olarak, diğer yandan işçi eğitim merkezi ve buluşma alanı olarak işleyen bu kurumlar ayrıca üyelerine sosyal yardım sağlamaya çabasını da göstermekteydiler. Mesleğe yada sektöre bakmaksızın bulundukları coğrafi bölgedeki bütün işçileri örgütlemeye çalışırlardı. Her biri özerkti ve farklı iç yapısına sahipti. 1893 yılında bir federasyon altında birleştiler. Federasyon 1902’de Fransız sendika birliği Confédération Général du Travail’e (CGT) katıldı.
7 Özellikle Brüksel’de basılan La Société Nouvelle [Yeni Toplum] dergisiyle birlikte çalıştığı süre içinde. Bu konu hakkında karşılaştırmalar için, J. Julliard, Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d’action directe [Fernand Pelloutier ve Doğrudan Eylem Sendikalizmi’nin Kökenleri] (Paris: Seuil, 1971), s. 98.
8 J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France [Fransa’da Anarşist Hareket] (Paris: F. Maspero, 1975), cilt. I, s. 421.
9 Louis Gilloux, Cripure (Paris: Gallimard, 1962); Palante ve Nietzsche üzerine; karşılaştırmalar için, M. Onfray, Georges Palante, essai sur un Nietzschéen de gauche [Georges Palante: Sol-Nietzschecilik Üzerine Makale] (Bédée: Éditions Folle Avoine, 1989).
10 S. Kofman, Explosion I De l’”Ecce Homo” de Nietzsche (Paris: Editions Galilée, 1992), English trans. Explosion (London: Continuum/Athlone, 1999); M. Haar, Nietzsche et la métaphysique (Paris: Gallimard, 1993), English trans. Nietzsche and Metaphysics (Albany: SUNY Press, 1996).
11 Agy., s. 27.
12 C. Harmel (Pétain ve savaş sırasındaki Nazi işbirlikçilerine katılan bir pasifist), Histoire de l’anarchie, des origines à 1880 [Kökeninden 1880’e Anarşizmin Tarihi] (Paris: É ditions Champ Libre, 1984), ss. 159, 435.
13 R. Catini, “Marx, Stirner et son temps,”, Max Stirner (Paris: L’Age d’Homme, 1979), ss. 73 ve sonraki sayfalar.
14 K. Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity (Paris: Gallimard, 1950). ??fransadaki basımın başlığı neden ingilizce English trans. (Tucson: University of Arizona Press, 1965); özgün basım, Nietzsche; Einführung in das Verständnis seines Philosophierens (Berlin: W. de Gruyter, 1936); K. Löwith, Nietzsche: The Philosophy of the Eternal Return (Paris: Calmann-Lévy, 1991). English trans. (Berkeley: University of California Press, 1997); özgün basım, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1935/1956). Bataille ve Klossowski için bakınız, Acéphale dergisi, Ocak 1937.
15 Özellikle Dühring’in yazılarında Nietzsche’nin “anarşizm” üzerinde acımasız saldırılarından bahis açılmamaktaydı
16 Karşılaştırmalar için, Daniel Colson, Anarcho-syndicalisme et communisme, Saint-Etienne 1920-1925 [Saint-Etienne’de Anarko-sendikalizm ve Komünizm, 1920-25], CEF-ACL (Saint-Étienne: Publications de l’Université de Saint-Etienne, 1986).
17 İşçi hareketini kuran “güçler”in bilinöli bir dışavurumu olan işçi eylemleri içindeki “hukuk” anlayışı ile işçi sınıfı yaşamını dışarıda bırakan Devlet ve burjuva toplumun “hukuk” anlayışı arasındaki karşılaştırmalar için bakınız, P. Ansart, Naissance de l’anarchisme [Anarchism Doğuşu] (Paris: Presses Universitaires de France, 1970), ss. 128 ve sonraki sayfalar, ve aynı yazara ait Marx et l’anarchisme [Marx ve Anarşizm] (Paris: Presses Universitaires de France, 1969), ss. 314 ve sonraki sayfalar.
18 M. Löwy, Rédemption et utopie, le judaïsme libertaire en Europe centrale (Paris: Presses Universitaries de France, 1988), English trans. Redemption and Utopia: Libertarian Judaism in Central Europe (London: Athlone, 1992).
19 Karşılaştırmalar için, J. Grave, La société mourante et l’anarchie [Ölmekte Olan Toplum ve Anarşi] (Paris: Stock, 1893).
20 Gilles Deleuze, Nietzsche (Paris: Presses Universitaries de France, 1965), s. 25. English trans. in ???!! Pure Immanence: Essays on a Life (New York: Zone Books, 2001).
21 Agy., s. 12.
22 Agy., s. 29.
23 Proudhoncu “resultant” kavramı için bakınız, P. J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’É glise [Devrim ve Kilise’de Adalet] (Paris: Rivière, 1932), cilt. III, ss. 409 ve sonraki sayfalar.
24 Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, essai d’anthropologie symétrique (Paris: É ditions La Découverte, 1991), English trans. We’ve Never Been Modern (Cambridge: Harvard University Press, 1993).
25 Az bir oy farkıyla sekreterin görevden alınmasına karar verilmişti.
26 Proudhon, De la Justice, cilt. III, s. 71.
27 Karşılaştırmalar için, Daniel Colson, “Anarcho-syndicalisme et pouvoir,” Un anarchisme contemporain Venise 1984 [Bugün için Bir Anarşizm: Venedik 1984], cilt. I, 1985; ve “La Science anarchiste”, Réfractions, no. 1, Aralık 1997.
28 Deleuze, Nietzsche, s. 98.
29 Agy., s. 114.
30 Agy., s. 83.
31 Agy., s. 84.
32 E. Coeurderoy, Oeuvres [Yapıtlar] (Paris: Stock, 1910), cilt. I, s. 11.
33 Nietzsche, Twilight of the Idols, in Oeuvres philosophiques complètes (Paris: Gallimard), cilt. VIII, s. 75. English trans. (New York: Penguin, 1968).
34 Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, in Oeuvres philosophiques complètes, cılt. VI, “Yeni İlah Üzerine,” s. 61. English trans. (New York: Penguin, 1954).
35 Agy., “De grands évènements” [“Büyük Olaylar Üzerine”], s. 152.
36 “Düşünce Varlık’ı sahtekârca bir neden olarak tanımlar ve bunu her yerde yapar. Sadece eylemleri ve etkin varlıkları görür her yerde; bir neden olarak isteme inanır; ‘ego’ya inanır, Varlık olarak ‘ego’ya inanır, töz olarak ‘ego’ya inanır.” Nietzsche, Twilight of the Idols, s. 78.
37 Deleuze, Nietzsche, s. 84.
38 Bu konuda, agy., ss. 157-58.
39 Agy.
40 Agy., s. 153.
41 Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), s. 56. English trans. Difference and Repetition (New York: Columbia University Press, 1995).
42 Agy., s. 55. Taktiksel güdüleri ve yasal statüleri ne olursa olsun, kuramsal ya da somut olarak, Proudhoncu “federalizm” ve devrimci sendikaların kongrelerinde büyüklükleri ne olursa olsun bütü sendikalara eşit söz hakkı vermesini birlikte düşünmeliyiz.
43 P. J. Proudhon, La Guerre et la Paix [Savaş ve Barış], Oeuvres complètes, s. 32.
44 P. J. Proudhon, De la Création de l’Ordre [Düzenin Yaratılışı Üzerine], s. 241 ve De la Justice
[Adalet Üzerine], cilt. III, s. 89.
45 Agy., s. 175.
46 Victor Griffuelhes, Le syndicalisme révolutionnaire [Devrimci Sendikalizm] (Paris: CNT-AIT, [1910]), s. 2.
47 Bergson’dan Sorel’e, M. Blondel’i dahil ederek.
48 Griffuelhes, agy., s. 2.
49 Agy., s. 3.
50 “Onları dışlamak farklı etmenleri yani hareketi, eylemi (vs.) karıştırmak anlamına gelir.” agy.
51 Agy., s. 4.
52 Agy., s. 3.
53 Emile Pouget, L’Action Directe (Paris: É ditions CNT-AIT), s. 23.
54 Agy., s. 11.