Et diye yediğiniz şey; Bizim gibi yaşamlar aslında ...

Adorno'nın söylediğini güncelleyelim; Hala et yiyor olmak Barbarlıktır...

 

Sri Lanka ...

OpenDemocracy’de, Susex Üniversitesi’nden Matris Shaw, ‘Güney Asya’nın göz yaşısı’ Sri Lanka’da neredeyse tamamı siyasi tutuklu olan ve yaşamlarını kamplarda sürdüren sivil Tamillerin çektiği çile ve zulümleri yazdı. Tamillerden gelen alarm seslerine kulak vermek bir yana Sri Lanka’nın baskıcı hükümetini cesaretlendirircesine BM İnsan Hakları Konseyi’nin ve büyük devletlerin destek verdiklerini belirtiliyor.
Bugün Sri Lanka’da devlet ve ordu zulmünün yanında Sinhalların çoğunluk şovenizminin can çekiştirdiği Tamillerin bırakın kendi hayatlarını kontrol etmelerine izin verilmesini, haksız bir biçimde topyekûn terörist muamelesi görmeleri karşısında uluslararası toplumun takındığı bu tavırlar İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin 61. yılında insanlık onuru adına bir utançtır ve olan bitenin bu şekilde görmezden gelinmesi asla kabul edilemez.

Savaş sonrası devlet daha militerleşti
Birçok dinde Âdem’in cennetten Seylan adasına indirildiğine inanılır ve rivayetlere göre Sri Lanka insanlık tarihinin en eski yurdudur. Asırlar boyu süren sömürge devrinin ardından 1948’de bağımsızlığına kavuşan Sri Lanka’da bu tarihten itibaren de çatışma ve iç savaşlar hiç eksik olmamıştır. Baskıcı bir devlet rejiminin hâkim olduğu ve toplumsal yapısı köken çatırdamaya başlayan ülke, son zamanlarda SOS vermeye başladı.
Sri Lanka’da ayrılma yanlısı Tamil Eelam Kurtuluş Kaplanları’nın (LTTE) geçtiğimiz yılki yenilgisinden sonra devlet daha da militerleşmiş, savaş kazanan komutanlar kahraman olmuş, valiler dahi askerler arasından atanmaya başlanmıştır. Öte yandan, binlerce insanın katledildiği, bir milyon kişinin evlerinden sökülüp atıldığı ve yüz binlercesinin berbat koşullardaki kamplarda yaşamak zorunda bırakıldığı bu acımasız savaş, Sri Lanka’nın terörle mücadelede kazandığı bir başarı gibi lanse edildi. Birçok ülke bu mücadeleden, başvurulan yöntemlerden ders çıkarma gereği dahi duymaya başladı. Türkiye’de de Sri Lanka’nın PKK’sının nasıl yok olduğu ders gibi işlenmişti.
Ülke bugün açık bir ceza evininden farksız. Onlarca kampta tecrit edilmiş bir şekilde yüzbinlerce sivil çok zor koşullarda yaşamlarını sürdürüyor. Uluslararası toplumun gözünü başka yerlere çevirmesi neticesinde de ülkeden gelen feryat sesleri dikkat çekmiyor. Birkaç sol örgüt için temel referans maddesi olmayı sürdüren Sri Lanka defteri, medya ve sivil toplum için pandoranın kutusuna hapsedildi. Öte yandan aşırılıklar içerisinde geçen savaş sonrası dönem yeni bir dönem olsa da değişen bir şey yok. Kolombo rejiminin bir “zaferi” olarak görülen savaş, ülkede Tamillere karşı duyulan nefreti daha da alevlendirirken kökleşmiş sorunlar, ayrımcılık ve yoksulluğun getirdiği problemler var olmaya devam ediyor.

Göç, Tamil sorununu taşıyacaktır
Sri Lanka’da Tamil meselesi bitmiş değil, şimdilik sadece halının altına süpürüldü. Halının üstünde ise yüzbinlerce insanın cansız bedeni yatıyor. Meselenin şimdiki boyutu bize ülkeden büyük kitlesel kaçışların devam etmesini ummak için yeterli argümanı ortaya koyuyor. Bu da sorunu sadece Sri Lanka’yı muhatap kılmaktan çıkarıyor. Ve bugün göçe en yoğun kaynaklık eden 5 ülkeden biri Sri Lanka.
Göç, Tamil sorununu taşıyacak ve gelecekte tekrar Sri Lanka’nın önüne koyacaktır. Bu kez şiddetini, etkisini ve kabul edilebilirliğini kuvvetlendirerek. Yani Sri Lanka’nın kan gölünde ilan ettiği zafer sahte bir zafer ve ülke ileride yeni şiddet olaylarına gebe. Tahminler ise bunun çok da geç olmadığı yönünde.
Recep Korkut: Sosyal Çalışmacı, Sığınmacılar ve Göçmenlerle Dayanışma Derneği

''1. sınıf askeri cezaevi demek 1. sınıf işkence demektir''

İnan Suver: Vicdani retçi

Şu an, şu saatlerde Mamak Askeri Cezaevi'nde coplanmadan ötürü inleyen vücutları, yara bere içinde kalmış mahkumlar olduğunu iddia ediyorum.

"Oysa ben iddia ediyorum; Mamak Askeri Cezaevi'nde askeri mahkumlara karşı cok ciddi bir şekilde işkence ve baskı var. Çünkü, eskiden beri 1. sınıf demek; 1. sınıf dayak, 1. sınıf baskı, 1. sınıf işkence, 1. sınıf temizlik, 1. sınıf disiplin, 1. sınıf spor, 1 sınıf eğitim demektir. 1. sınıf demek kesinlikle abartmıyorum tam bir esir kampı demektir. Çırıl çıplak soyulup, havalandırmada koşturulup, coplanmak demekdir"
'TBMM İnsan Hakları Komisyonu Mamak Askeri Cezaevi'nde incelemede bulundu. Komisyonun cezaevi izlenimleri olumlu.' Okuduğumuz bu haber, tahmin ediyorumki kimilerimizin içine su serpmiştir. İçinize su serpmiş olan haber benim ise saatlerdir içimi beynimi yakıyor.


Meclis, askeri ceza evlerinde inceleme kararı verdiği daha ilk gün bu sonucun çıkacağını tahmin ediyordum. evet gittik gördük tespit ettik: İşkence var, dayak, baskı var diyecek değillerdi. Peki kaçımız inanabiliyoruz? Zafer üskül, Güler Zere'den de tanıdığımız bu adamın sözüne ne kadar itibar ediyoruz? Ne kadar inanıyoruz? inanmıyoruz elbette. İnanmıyorsak ne yapacağız peki?
Askeri cezaevlerinde işkence var diyenler, ortalığı velveleye verenler, Meclise sunanlar, medyaya yansıtanlar ne yapacaklar? Bence, hiç, hiç bir şey. elimizden geleni yaptık deyip, çaresiz duygularla sessizliği sececekler. Acaba kendileri farklı bir sonuç çıkacağınımı bekliyorlardı? Beklemiyorlardı ise ne gibi hazırlıkda, ne gibi çalışmalarda bulundular? O günden bu güne askeri cezaevlerinden tahliye olan kaç kişiyle görüşebildiler? Kaçını kamuoyuna ''gerçekleri'' anlatması için ikna edebildiler? Sıfıra sıfır elde var sıfır. İşte sonuç budur.
Oysa ben iddia ediyorum; Mamak Askeri Cezaevi'nde askeri mahkumlara karşı cok ciddi bir şekilde işkence ve baskı var. Çünkü, eskiden beri 1. sınıf demek; 1. sınıf dayak, 1. sınıf baskı, 1. sınıf işgence, 1. sınıf, temizlik, 1. sınıf disiplin, 1. sınıf spor, 1 sınıf eğitim demektir. 1. sınıf demek kesinlikle abartmıyorum tam bir esir kampı demektir. Çırıl çıplak soyulur, havalandırmada koşturulup, coplanmak demekdir.
1. sınıf askeri cezaevlerinde mahkum mahkuma hiç bir üstünlük, güç, baskı haksızlık, hakaret uygulayamaz. Tüm bunları ancak ve ancak gardiyanlar uygular. 2. sınıf demek ise tüm bu baskı işkence, disiplin, eğitim spor diye yapılan hakaret ve eziyetlerin biraz daha rahatlatılması, tüm bu uygulamaların asker gardiyanlardan alınıp ağır cezalar ile yargılanan mahkumlara verilmesidir. Her koğuşda bir abi yanında ise 2, 3 yardımcı ile diğer mahkumlara uyguladıkları dayak işkence baskıdır. Bunları, bizzat iç idare amiri yönetmekde. Bu abi denen sahısların, bu görevleri karsılığında uyuşturucu, cep telefonu kullanmalarına, içerdeki mahkumlardan topladıkları paradan sınırlı bir biçimde kendilerine almalarına izin verilmektedir. Aklı başında her düşünebilen insan biliyordur; hiç sorun olmayan yerde sorunların gizlendiğini. Heleki bunlar 20 yaşlarında gençler ise... Askeri cezaevinde kaldığım dönemde defalarca buna benzer denetlemeler bizde yaşadık. Bu yüzden bugün denetleme adı ile yapılan dalaverayı ancak acı bir gülümseme ile okuyabildim. Burada bu işkenceleri yapan kişiler bunların açıklanmaması içinde gereken pisikolojik baskıyıda uyguluyorlar.
Yaşadığım bir kac örnek vermek istiyorum. Cezaevi Müdürü Pazartesi sabahları koğuşları denetler. Bu denetlemelerin birinde bizlere Müdür: 'Çocuklar, burada gardiyan komutanlarınız, sizlere işkence ediyorlarmı?' diye sorardı. Cezaevine yeni gelmiş durumu bilmeyen bir arkadaş çıkıp: 'evet komutanım, bizleri şöyle, böyle dövüyorlar, copluyorlar' diye anlatmaya başladı. Bunun üzerine Müdür gardiyanlara dönüp: 'bunu az coplamışsınız ki sizi şikayet edebiliyor, iyi coplamamışsınız birazda daha coplayın' dedi.
Bir örnek de işkence sonucu kolu kırılan bir mahkumdu. Götürüldüğü askeri doktorun baskısı üzerine kolunun işkence sonucu kırıldığını anlatmsı işkencenin kaldırılması yada azaltılması konusunda hiç bir değişikliğe neden olmamıştı. Doktora vermiş olduğu bu şikayetden dolayı da geri kalan cezası süresince cezasını ağırlaştırmışdı. Yani: Yani: bu tür denetlemeler de sorun yaşamamak için işkenceciler orada ki mahkumları bu tür oyunlarla sindiriyorlar.
Firar, izin tecavüzü suçlarından aranan kişiler genelikle ya memleketlerinde yada calışmak için gittikleri büyük şehirlerde yakalanırlar. Askeri suçlardan arananlar ilkin yakalandıkları bölgenin toplama kamplarına ya da askeri cezaevlerinde tutulur ve eninde sonunda birliklerinin olduğu bölgenin askeri cezaevine nakil edilirler. Bundan dolayıda, genellikle yakalanan mahkumlar iki veya üç farklı cezaevinde kalmış olurlar. Bunlar gittikleri ikinci ceza evlerinde arkadaş muhabbetlerinde geldikleri hapishanenin özelliklerini, nasıl bir yer olduğu hakkında sohbetlerde bulunurlar. 2002 yılından bu yana Hasdal ve Şirinyer askeri ceza evlerinde iki şer defa kalmış olmam bana Türkiye genelinde tüm askeri cezaevleri hakkında bilgi sahibi olma imkanı vermiştir.
Yanılmıyorsam, Mamak Askeri Cezaevi 2000'li yılların ortalarında çıkarılan isyan ile 2. sınıfa dönüştürülmüş, içeriye kameralar yerleştirilmiş, rahatlatılmıştı. Tekrardan 1. sınıf olması gecenin bu saatine kadar uykumu kaçırmasına neden oldu.
Geçen aylarda Şirinyer Askeri Cezaevi'nden tahliye edilen bir akrabam: Şirinyer Askeri Cezaevi'nin 2. sınıfa dönüştürüldüğünü söylemişti. Cezaevinde eskiye nazaran idarenin baskıyı azalttığını, banyoya çıplak götülülüp getirilmediklerini, ilk girişte makat kontrolü yapılmadıklarını, baş eğmenin kaldırıldığını söylesede, sorularıma geçiştirerek cevaplar vermesi, o konuda fazla konuşmak istememesi, 22 yaşındaki bir gencin kendisine yaşatılanları gururuna dokunduğundan dolayı pek anlatmadığı, gizlediği eskiden beri bildiğim bir durumdur.
Peki, bundan sonra ne olacak? bir kaç haftadır denetleme olacağı haberleri ile mahkumlar üzerindeki dayak, işkenceler azaltılmışdır. Saldırganlaştırılan bu yönlü eğitim almış gardiyanlar tüm bir kaç haftanın hıncını bu geceden itibaren almaya başlamışlardır. Şu an, şu saatlerde Mamak Askeri Cezaevi'nde coplanmadan ötürü inleyen vücutları, yara bere içinde kalmış mahkumlar olduğunu iddia ediyorum.

İktidarın Muhalefeti / Muhalefetin İktidarı

Zeynep Gambetti

Haziran ayının başında İstanbul'da gerçekleşen "Medeniyetler Arası Diyaloglar" başlıklı bir konferans dizisinde ABD'li bir akademisyen oturduğu koltuktan ayağa fırlayarak, "Benim ailemin altı ferdi Holokost'ta katledildi" diye başlayan bir cümle kurdu. Bu cümle, kendisi hakkında söylenen ve söylenebilecek herşeyi gayri-meşru ilan etmesinin bahanesi oldu. Ermenilerden özür dileme kampanyasını konu alan bir paneli dinlememiş olmasını bu şekilde gerekçelendirdi. Türklerle Ermeniler arasındaki ilişkinin kendini ilgilendirmediğini söyleyebildi, ve onu kınayanları kınadı. Kısacası, bir mağduriyeti iktidar aracına dönüştürdü.
Aynı konferansta kendine liberal demokrat etiketini yakıştıran yine ABD'li bir akademisyen, ülkesinin Irak'ı işgal etmiş olmasını haklı çıkarmak için vicdan özgürlüğü argümanına başvurdu. Konu laiklik ve sekülarizmin yeniden düşünülmesi idi. Ancak tartışma, laikliği sorgulamak şöyle dursun, önkoşulsuz savunulmasına doğru evrildi. Köktendincilikle mücadele ederken gerekirse yasaklara, zora ve hatta savaşa başvurulmasının meşru olduğu savı dile geldi. Oysa panelin niyeti, laikliğin tek bir tanımının olmadığını, İslam'ın da farklı laiklik-sekülerlik biçimlerine açık olduğunu konuşabilmekti. Vicdan özgürlüğünden başlayıp Irak'ın işgalinin haklılığına varan mantık zincirinin, doğruluğu veya yanlışlığı bir yana, fiili olarak yaptığı bir şey vardı. Konferansın başından itibaren geçen birkaç gün içinde ABD'li, İtalyan, Türkiyeli, İranlı, Mısırlı akademisyenlerin hasbelkader oluşturdukları dinleme ve anlama pratiklerinin etkisini dağıttı. Hemfikir olmayanların dahi aralarında oluşan yakınlaşma sona erdi, saflar oluştu, bireyler birtakım temsillerin içine sıkıştırıldılar. Taraftarlar birbirlerine alkış tutmaya başladılar. İkna etmek değil, altetmek esas oluverdi.
Bu yazının konusu işte çok yakın geçmişte tanık olduğum ve beni çok düşündüren bu diyalektiktir. Söylemde savunduğu çoğulculuk, akılcılık ve ortak fayda prensiplerini fiili olarak ihlal eden bir liberal demokrat; azınlık olmaktan doğan mağduriyetini başka bir azınlığın acısını sahiplenmemenin bahanesine dönüştüren bir mağdur - işte bu tersyüz olma halleri, bu en masum söylemlerin tuhaf bir biçimde kendi tersine dönme, zıt etkiler yaratabilme halleri, bunlar çok sinsi bir şiddetin görünmez yüzleri. Zira kişinin söylediği ile yaptığı arasındaki farkları tesbit edebilen keskin gözler bile, söylerken veya söylemekle yaptıklarını göremeyebiliyor. Özellikle Türkiye'de geçtiğimiz yıl Marksizm ve Ergenekon tartışmalarında beliren bu şiddet, çok eril bir egemenlik refleksinin özgürlüğü savunanların bile içine düştükleri bir tuzak olduğunu gözler önüne serdi. Buradaki şiddet açığa çıkarılmadan, deşifre edilip üzerinde düşünülmeden iktidar ile mücadele ediyor olduğumuzu iddia etmek, kendi kendini kandırmaktan başka birşey değil korkarım ki. Bu yüzden bu yazıda Türkiye'de özgürlüklerin önünü açacak olan sorgulamaların buralardan başlaması gerektiğini iddia ediyorum. Er meydanında laf etme cüreti gösteren bir kadın olarak, eğer zihnimizdeki ve dilimizdeki iktidar sevdasını sorgulamazsak, ister Ergenekon operasyonunu destekleyelim, ister filler tepişiyor diyelim; ister solcu olalım, ister kendimize liberal demokrat etiketini yakıştıralım, hiçbirimizden ne demokrat olur, ne de özgürlük savaşçısı diyorum.
Sorun sanırım sözün "salt söz" olarak algılanmasında başlıyor. Batı'nın başat felsefe tarihinde sofistlere karşı amansız bir mücadele veren Eflatun'un başlattığı varsayılan düalist düşünsel sisteme göre sözcüklerin asıl işlevi, bir şeyin özünü teşkil eden Idea'ya gönderme yapmaktır. Eflatun her ne kadar retoriğin pedagojik öneminin farkında olsa da bunun felsefesini yapmadı. Aksine, sözü bir vasıtaya indirgedi. Eflatun'dan beri Batı metafiziğinin belkemiğini oluşturan bu anlayış, sözcüklerin tasvir ve iletişim vasıtaları dışında bir şey olmadıkları, bir şey yapmadıkları konusunda sonsuz bir rahatlık içindedir. Bir fikri tartışmakla, o fikrin gönderme yaptığı gerçekliğin etkilenmeyeceği, zira gerçekliğin sözün dışında varolduğu düşünülür. Keza, liberal demokrasinin üzerine oturduğu zemin olan tartışma kültürü, sözlerin içeriğine odaklanmıştır. John Austin'in kitabının başlığında belirttiği fenomen ile, yani Sözcüklerle Nasıl Şeyler Yapılır ile ilgilenmez.[1]
Oysa sözcüklerle çok şeyler yapılır. Bunu ilk sofistler anlamışlardı, ancak daha sonraları da teolojiyle eklemlenemediği için Batı felsefesinde yüzyıllar boyunca marjinal kalan farklı akımlar, sofistlerin kah izinden yürümek, kah onlardan ayrılmak suretiyle, Eflatun'un düalizmini reddettiler. Sözün salt vasıta olmadığını, daha sonra "söz edimi" olarak adlandırılacak olan fiili birtakım etkiler yarattığını iddia etmekten vazgeçmediler.
Söz edimini John Austin'in verdiği bir örnekle açıklamak gerekirse, birine evlilik teklif etmenin gönderme yaptığı bir dış gerçeklik yoktur. İki kişi arasındaki evlilik ilişkisinin temeli, bir söz ile kurulur. "Söz kesmek" tabirinin gayet iyi anlattığı gibi, bu durumda sözün kendi dışında bir nesnesi yoktur. Daha doğrusu, sözün nesnesi (biri ile "sözlü" olma durumu), sözün edilme anında oluşan bir nesnedir. Söz edimi, bir sözün hangi etkiyi gözeterek söylendiği ile oluşmaz. Örneğin evlenme teklif edilirken romantik bir tonla konuşursunuz, veya esprili bir tavır takınırsınız, ancak her halükarda sözünüzün edimi "teklif"tir. Bir teklifin "teklif" sayılmasının elbette ki bazı asgari koşulları vardır - birine söylenmeyen bir teklif, teklif değildir mesela. Ancak bu koşullar tuttuğu andan itibaren, yaratılmak istenen etki, edimin kendisini etkilemez. İyi bir tekliften, kötü bir tekliften, kötü ifade edilmiş bir tekliften bahsedebiliriz, ama edilmiş bir teklif vardır.[2] Edim ile etki üstüste örtüşmek zorunda değildir. Edimi görünmez kılan da belki budur. Zira hümanist sözcükler içeren, yumuşaklıkla sarfedilmiş sözlerin etkisi, içerdikleri olası baskı veya şiddet edimlerini gizleyebilmektedir.
İktidar alanının maddi ve kurumsal birtakım pratikler dışında söz ile de kurulduğu, ve hatta toplumsal alanın tanzim ve tasnif edilmesinde sözün belirleyici bir rol oynadığı kuşku götürmez. İktidarı sadece belirli aktörlerin sahip olduğu bir baskı aracı olarak algılamak çok eksik olur. Muhalefet veya demokratlık da bir -izm'e veya bir gruba içkin değildir. Böyle düşünmenin verdiği rahatlığın bir sakıncası, iktidarın muhalif gibi gözüken alanlarda yeniden üretilmesinin önünde duramamaktır. Mağdur olma halinin iktidardan arınmışlık olduğu sanılır. Oysa iktidarı bir varlık durumu veya sahip olunan bir nesne olarak tasavvur etmek, onun pratikte ve sözde sürekli olarak yeniden kurulan bir ilişkilenme şekli olduğunun üzerini örtmek suretiyle, mağdurları veya muhalefeti de iktidar kurulumuna ortak eder. Dolayısıyla sözün sadece içeriğine değil, yaptığına da bakmak elzemdir.
Tartışamamaya dair
Aydınlanma'dan beri siyasal hayatta tartışmaya çok büyük normatif anlamlar yüklenmiştir. Tartışma sadece çatışmanın alternatifi olmakla kalmaz, ayrıca birlikte yaşamı mümkün kılan ilkelerin akılcı zeminlere oturtulmasını sağlar. Gerek Kant, gerekse Mill'de tartışma ve münazara kamusal doğruya ulaşmanın yegâne yoludur. Çoğul niteliklere sahip bir toplulukta, birinin hatasının bir diğeri tarafından tartışma aracılığıyla düzeltilmesi, ortak aklın oluşturulmasının şartıdır. Amiyane tabiriyle, insanlar konuşa konuşa anlaşırlar. Tartışmayı engelleyen faktörler ortadan kaldırılırsa, örneğin fikir ve vicdan özgürlüğünün yanı sıra ifade özgürlüğü garanti altına alınırsa, ortak faydayı gözeten bir anlaşmaya veya uzlaşmaya varılacağı konusunda kuvvetli bir inanç gelişmiştir. İyimserlik olarak nitelenebilecek bu inancın gücü öyledir ki, siyasette meclis, senato gibi kanun yapıcı kurumlar birer tartışma forumu olarak tasarlanmıştır. Bu anlayışa göre meclis, toplumdaki farklı çıkarların koltuk sayısı olarak temsil edildiği niceliksel bir alan olmasının yanı sıra, aynı zamanda niteliksel özelliklere sahiptir. Farklı görüşlerin dile gelmesi sayesinde mecliste ortak aklın inşa edileceğine inanılır. Zora veya şiddete başvurmadan birbirleriyle temas içine girecek olan toplumsal kesim ve ideolojiler, salt tartışarak - yani salt sözle - kendi dar çıkarlarının ötesine geçip tüm toplum için doğru olanı belirleyecek yetiye sahip olabileceklerdir.
Bu inanca sonsuz saygı duymakla beraber, tartışma ve münazaranın özgürlük ve demokrasiye katkıda bulunabilme koşullarını iyi değerlendirmedikçe, tam aksi yönde gelişmelere tanık olmanın kaçınılmaz olacağına kanaat getirmiş bulunmaktayım. Bu tam bir paradokstur, yani en demokratik, en akılcı, en uzlaşmacı görünen bir yöntemin bile kutuplaşmalara ve bölünmelere yol açması, hatta bunun ötesinde, yeni kutuplaşmalar yaratması ihtimali vardır.
Bu paradoksu anlamak için öyle sanırım ki Türkiye fevkalade uygun bir başlangıç noktası teşkil ediyor. Sözün edimsel özelliği ve iktidarla olan ilişkisi, 2008 yılında Marksizm üzerinden dönen bir tartışmanın savrulduğu yönlerde çok belirgin bir hal aldı. Birkaç yıldan beri epey canlı (ve heyecanlı) olan siyasal yaşantımız, günaşırı yeni tartışma malzemesi üretmek suretiyle basını ve kamuoyunu epey meşgul ediyordu zaten. AKP'nin iktidara gelmesinden bu yana, Güneydoğu'daki 15 yıllık iç savaş döneminde bile asla görülmemiş bir aciliyet hissi içinde sürdürülen tartışmaların ana eksenlerinden biri din-laiklik hattıydı. Ancak daha sonra Ergenekon operasyonları çerçevesinde ikinci bir hat daha açıldı. Demokrasinin ne olduğunu, gerçek demokratın hangi tarafta durması gerektiği gibi bir duruş kıstası üzerinden belirleyen tartışmanın "gerçek sol"/"liberal sol" gibi bir hat üzerinden ilerlemesi oldukça manidardı.
Bu yazıda sorunları düşünsel kalıplarda aramanın ne denli kısıtlı bir bakış açısı olduğunun bilinciyle, bu coğrafyada aydınların mutat kez giriştiği cinsten bir zihniyet analizi yerine, özellikle soldaki son yarılmayı, sözün kurduğu ilişkilenme pratiği üzerinden anlamaya çalışacağım.
Özgürlük ve Dayanışma Partisi (ÖDP) ve özellikle Birikim dergisi ve Radikal İki etrafında toplanan "özgürlükçü sol" aydınların ideolojik ufuklarını giderek sınıftan uzaklaştırmaları ve kimlik siyasetine kaydırmaları, solda halihazırda bir gerginlik yaratmıştı. Burjuva değerlerini savunmak, üçüncü yolcu olmak ve 1980 sonrasının postmodern söylemine yenik düşmekle suçlanan bu kesim ise kendini demokrasi kavramı üzerinden haklı çıkarmaya yönelmişti. Bunlara göre Soğuk Savaş solculuğu, demokrasiyi burjuva diktatörlüğü ile eşitlerken, Doğu Bloku'nda insan haklarının ne derece ayaklar altına alındığını farkedememiş, etse bile davaya ihanet etmeme uğruna eleştirmemişti. Özgürlükçüleri eleştirenler geçmişte Stalinist totalitarizmin dalkavukluğunu yapmış ve özellikle 1980 sonrasında dünyanın değiştiğini, sınıf olgusunun farklılaştığını, öncü parti taktiğinin artık işe yaramayacağını, sınıfı temelli politikanın dışladığı baskı ve sömürü ilişkilerinin de özgürleştirici bir potansiyel taşıdığını görememişlerdi.
Ergenekon ve AKP'yi kapatma davası sürecinde sol içerisindeki ayrılıklar iyice su yüzüne çıktı, yeni polemikler doğurdu. Kabaca özetlemek gerekirse, görünen tartışma sol gelenekten gelen (bundan uzaklaşanların yanı sıra, dünyayı hâlâ sol tahayyül içerisinden anlamlandıran) bir kısım aydının AKP'yi muhafazakâr değil, ilerici veya en azından Türkiye'nin önünü açan bir parti olarak görmesi; bunların çeşitli cemaatlerin gazetelerine ve toplantılarına AB taraftarı ve/veya Kemalist düzen karşıtı katkılarda bulunması; son olarak da Ergenekon operasyonunu desteklemesi yüzünden alevlendi. Bir kesim solcu aydın, diğer solcu kesimleri (ki bunlardan da çeşit çeşit olduğu kuşku götürmez) AKP'nin ve Ergenekon davasının yanında yer almadıkları için suçladı ve kendini yegâne demokrat ilan etti. Bu formüle göre Ergenekon sürecinde "doğru" tarafta değilseniz, demokrat değildiniz. Başka bir deyişle, "‘solcu olduğum için demokratım' diyenlerle ‘demokrat olduğum için solcuyum' diyenler arasında radikal bir kopuş yaşanmakta" idi.[3] Türkiye'deki "sosyalist sol" devletçi, cuntacı, milliyetçi, dogmatik olmakla suçlanıyordu. Bunu en şiddetle ifade edenlerden biri de Rasim Ozan Kütahyalı'ydı: Türk solu, "Enternasyonal duruş sahibiyiz diyen ama kendi ülkelerindeki etnik çeşitliliği bile kuşatamayan bir sol", "Ergenekon sürecinde aldıkları pespaye tavırlardan sonra tamamen ‘Etnik Türk solculuğu' denebilecek bir zavallı pozisyona düşen bir sol"[4] idi. "Türk devrimci/sol ve ülkücü/sağ hareketi arasında dış boyalarının farklı olması dışında ideolojik anlamda özsel bir ayrılık"[5] yoktu. BirGün gazetesi gibi taraf tutmamayı seçmek veya Ergenekon'u önemsediği halde AKP'den yana olmamak kabul edilemezdi.
Öte yandan, diğer solcu kesimlerin her biri (ulusalcısından devrimcisine ve özgürlükçüsüne kadar) liberal solcu olarak nitelendirdikleri bu kesime karşı savaş açmıştı. Örneğin muhafazakârlığı temsil ettiği düşünülen AKP'yi Türkiye'nin Avrupa Birliği'ne üyelik şartlarını yerine getirebilecek yegâne parti olarak görenler "dönek" olarak yaftalanıyorlardı: "bazı eski (gelenekselci) sol kesimlerden gelenler arasında İslamcı harekete yaslanan bir döneklik eğilimi teşvik ediliyor. Bunlar özellikle yeni iktidar güçlerinin elindeki büyük medya imparatorluğu tarafından allanıp pullanıp ortaya sürülüyor ve yarattıkları kafa karışıklığıyla solun etkisizleştirilmesinde büyük katkılar sağlanıyor."[6] Keza, "iktidar tetikçisi istihbarat bülteni, entel-liboşların ve CIA ajanlarının ‘aşk gemisi' Taraf' etrafında toplanan ve "Soros'cu ya da Açık Toplum fedaisi" olan "ömründe 1 Mayıs eylemi görmemiş tatlı su solcuları"[7] kendi tutarsızlıklarını gizlemeye bile gerek duymuyorlardı. Akademik tartışmayı eylem sanan salon sosyalistleri ile tabandan gelen solcu arasındaki fark onanamayacak kadar büyüktü.
Velhasıl, bir yanda "ortodoks sol" etiketli bir sepet, diğer yanda ‘liberal sol" etiketli bir sepet örülmüş, isteyen isteyeni bunlardan birinin içine atıvermişti. Binbir parçaya bölünmezden önce kimse bir durup düşünmemişti. Türkiye'de sol veya ilerici kesimlerin geçmişini eleştireyim derken, mutat hastalığımız olan garezlenme, kişiselleştirme, etiketleme ve didişmeye kapılma ihtimali kimsenin aklından geçmemişti. Geçmişin hatalarından arındığımızı sandığımız anda bunları yeniden üretiyor olma riski kimseyi duraklatmamıştı. Türkiye'de sadece aydınlara özgü olmayan bir yaftalama hastalığının varlığı elbette ki yadsınamaz. Kaldı ki böylesi refleksler dünyanın sadece siyah-beyaz kategoriler üzerinden algılanmasına izin veren resmî söylemin basit yan ürünleri değiller. Gayri-resmî söylemler çok daha karmaşık ilişkisellikler ifade edebiliyor. Aidiyet grupları küçüldükçe daha nüanslı yaftalara rastlanabiliyor örneğin ("bizim köydekiler çok iyidir de, karşı köyün erkekleri içki içer" veya "Kayserililer ticarette kurnaz olur" gibi). En uzak ve hakkında en az fikre sahip olunan Afrikalıları "yamyam" yapmaya kadar uzanan bir spektrumda bu kategoriler sadece kimliklerin sınırlarını çizmekle kalmaz, konuşma hakkını da belirler. Daha doğrusu her yafta, konuşanın nasıl dinlenmesi gerektiğine dair ipuçları barındırır. Herhangi bir iddiayı söylenenin niteliğine değil de, söyleyenin niteliğine göre değerlendirme refleksinin arka planında bu yatmaktadır. Mantıkta ad hominem adı verilen bu argüman biçimine göre, sözün söyleyenden bağımsız bir varlığı ve değeri yoktur, kimin söylediğine göre değişik manalar kazanır. Mantıkta böyle düşünmek bir hatadır tabii, ama formel mantık sözün ettiklerini tüm giriftliğiyle kavramakta acizdir.
Ancak burada vurgulamak istediğim olgu, 2000'li yılların sonunda Türkiye solunun içinde bulunduğu durumdur. 1980 darbesi ile dağılan toplumsal tabanını bir daha asla toparlayamayan sol hareketlerin serbest piyasa rejiminin ordu eliyle inşa edildiği ve dünya piyasalarına endekslenme açısından birçok gelişmekte olan ülkeden çok daha fazla yol katetmiş bir Türkiye'de neyi nasıl temsil ettiği bir soru işaretidir. Maddi pratikleri olmayan bir düşün ve yazın evrenine sıkışmış, söyleminde baştacı yaptığı "halk" kavramının gönderme yaptığı gerçekliğin 1980 öncesine nazaran ne denli farklı olduğunu anlamamış veya anlamak istememiş sol grupların, bu yazının sonunda açacağım gibi, birbirlerine düşmeleri belki de kaçınılamazdı. Zira ironik olan, iktidara muhalefet etme iddiasında olan bu grupların, birbirlerinin iktidarla olan ilişkisini deşifre etme yarışına girmeleri ve birbirlerine muhalefet etmeye başlamalarıdır. Başlangıçta Marksizm üzerine, solun yenilenmesi üzerine, demokratlık üzerine yoğunlaşacakmış gibi duran bir tartışmanın ikili bir kodifikasyona doğru sürüklenmesinin nedeni ise, iktidarın yanında veya karşısında olmak gibi bir kıstas üzerinden gerçekleşmiş olmasıdır.



Muhalefete muhalefet etmeye dair
Ortodoks Marksizmin (paradoksal olarak) liberalizmle paylaştığı kanılardan biri, düşünsel dünya ile faal dünyanın birbirlerinden ayrı gerçeklik düzlemleri olduğudur. Dayanağı "Feuerbach üzerine 11. Tez"dir. Bunun gayet yüzeysel bir okumasına göre artık felsefe değil, devrim yapılacaktır. Oysa çok daha karmaşık ve kıyaslanamayacak derecede daha derin olan birinci tez iyi okunabilseydi, Marx'ın Feuerbach'a itirazının kaba maddeciliğe yöneltilen bir itiraz olduğu, Marx'ın düşünmeden eylemek gibi bir kolaylığa kaçmayacak kadar büyük bir düşünür olduğu, her şeyden önce de eylem adamı değil düşünür olduğu gözden kaçmazdı. Bu yazı açısından önemli olduğu için hatırlatmakta fayda var, Marx birinci tezde teori ve pratik, nesnel ile öznel olan arasındaki diyalektiği mükemmel bir biçimde ifade eder. Ona göre materyalizm gerçekliği bir nesne veya tefekkür edilen pasif varlık olarak algıladığı için, gerçekliğin aktif, öznel şeklini kavrayamamaktadır. İdealizm ise sadece buna bakar, ama soyutlayarak. Bu ikisi arasında bir seçim yapmayı reddeden Marx'ın geliştirdiği kuramın özgünlüğü, yine birinci tezin son cümlesinde "eleştirel-pratik faaliyet" olarak ifade edilen ve kanımca devrimci gelenek tarafından çok da anlaşılamayan diyalektikte yatar. Frankfurt Okulu'nun eleştirel kuramına ilham kaynağı olan bu diyalektik, gerçekliği bir dışsallık olarak algılamak ve düşünceyi bundan ayırmak yerine; düşünceyi somutluğu ve etkileri olan bir pratik, pratiği de düşünceyi ve öznelliği şekillendiren bir düzen olarak kurar. Bu sayede, gözden kaçan iktidar ilişkilerini ve özgürleşme imkânlarını ortaya çıkarır.
Bu açıdan bakıldığında, satır araları çok dolu olan bu polemik, bir fikri tartışmadan ziyade bir hegemonya mücadelesi olarak belirir. Bu anlamda bir iktidar pratiğidir aslında. Sinsi ve görünmez olan da budur. Eleştiri olarak başlayan bir ilişkilenme tarzı, damgalama ve karşısındakinin meşruiyetini elinden alma haline dönüşmesiyle başka bir ilişkiselliği çağırır; bir birlikte düşünme, düzeltme, tamamlama, genişletme jesti olmaktan çıkıp hiçleme jestine evrilir. Farklılıktan ziyade karşıtlık kurar. Farklılık, örtüşmeseler bile iki fikrin yanyana yürüyebilmesini sağlayabilecekken, karşıtlık halinde bir görüş, diğerinin önüne engel olarak çıkar.
İki (veya daha çok) sol grubun birbirleriyle karşıtlık ilişkisi içine girmesinin olsa olsa iktidarın işine yarayacağını görmek çok zor değildir. "Böl ve yönet" formülünün maalesef en güzel örneklerine sol muhalefetin tarihinde rastlanır. Ancak kendi dışındaki pozisyonları hiçleme refleksinin kendinin de bir iktidar yarattığı daha az dikkate şayan bulunur. Şiddetin sadece iktidarın tekelinde olduğu inancı; hâkim ideoloji, etnik grup, toplumsal cinsiyet, din ve dilin dışında kalanlara bir tür ‘kendiliğinden demokratlık' bahşediyor hissi uyandırır zira. Oysa "muhalefetin iktidarı" diye adlandırabileceğimiz olgu bu noktada peydah olur.
Muhalefetin iktidarı, iktidarın aynası gibidir. Eleştirdiği ve karşısında durduğunu sandığı şiddeti yeniden üretir. İktidar kadar dışlayıcıdır; sınır çizer, kendi dünya görüşünü paylaşmayanları damgalar, meşruiyetlerini ellerinden alır. Egemen gibi o da bir kanun yapıcı, yasak koyucudur. Üstelik kendi içini ve dışını belirlerken bir değil, iki dışlama mekanizmasını birden harekete geçirir. Bir yandan iktidar olarak belirlediği güç odağıyla mücadele ederken, diğer yandan kendi gibi muhalefette olanlarla da mücadeleye kalkışır. İktidarı yapısal anlamda yeniden üretmekle kalmaz, kendi dışındaki muhalefeti zayıflattığı için fiilî olarak iktidarın ekmeğine yağ sürer. İktidarın karşısında yeraldığını sandığı noktada aslında yanındadır. En masum, en mağdur, en demokrat, en ilericiyi oynarken yarattığı fiilî etki tam tersidir. Kendi dışındaki muhalefeti yerden yere vurarak egosunu sivriltirken nasıl bir ilişkilenme modeli ürettiğinin farkına varamaz. Demokrasiyi savunayım derken bilfiil ezer, parmak sallar, başöğretmenliğe soyunur, laf keser, dinlemez. Birlikten doğacak gücü savunayım derken bilfiil imkânsız kılar.
Kendi vizyonunuzun ahlâki üstünlüğünden şüphe duymuyorsanız, pratiklerinizi sorgulama yoluna da gitmezsiniz. Oysa kendini yüzde yüz haklı görmek, her türlü farklılığa ve eleştiriye karşı derhal savunma mekanizmalarını harekete geçirmek iktidara has bir güdüdür; başkalarından önce kendini sorgulama refleksi geliştirmek ise egemen refleksten kurtulmanın olmazsa olmaz şartıdır.
Somutlayacak olursak, Türkiye'de özgür ve demokratik toplumsallığın önündeki sayısız yapısal engelden birini (örneğin Kemalizm, neoliberalizm veya muhafazakarlık) seçip diğerlerini azımsamakla, yani varolan sistem içerisinde tek bir tarafı tutmakla, bir iktidar şekline karşı mücadele ederken diğerini desteklemiş oluruz. Konjonktürel olarak açılan bir manevra alanında köşe kapmak politik açıdan doğru bir strateji gibi gözükse de, ne bir sonraki dönemde kalıcı dönüşüm vaadeder, ne de özgül konumumuzdan doğan mikro iktidar alanlarını bertaraf eder. Demokrasi karşıtı güçlerin ekmeğine yağ sürmemek uğruna AKP'nin Kürt sorununu çözmek için son döneme kadar parmağını kıpırdatmamasını, dolu dizgin neoliberal politikalar gütmesini, 1 Mayıs'larda ve başka her fırsatta işçilerin haklı taleplerini copla ve dayakla susturmasını, yeni anayasa sürecini rafa kaldırmasını, Alevilerin ve gayrimüslimlerin hakları konusunda ayak sürmesini, üniversitelerin sorunlarını bilerek ve isteyerek ağırlaştırmasını eleştirmekten kaçınan bir ‘liberal demokrat', omlet yapacaksanız yumurtaların ne hissettiğini sormazsınız cinsinden bir araçsallığı da bilfiil savunmaktadır.
Keza, muhafazakâr güçlerin ekmeğine yağ sürmemek uğruna AKP'nin farklı kesimleri birleştirmeyi bir miktar başarmasını, kendinden gayrı demokratik güçlerin ezikliği veya dağınıklığı karşısında yegâne demokratik ümit olarak belirmesini, Kemalizm-cumhuriyet- laiklik kavramlarını dogmalıktan kurtarma zemini yaratmasını, TSK ile köşe kapmaca oynama cesareti göstermesini, bugüne dek kamusal alandan dışlanan dindarları, başörtülüleri Kemalizmin pençesinden kurtarmaya çalışmasını, belediyecilikte hasbelkader iyi hizmet vermesini takdir etmek istemeyen bir ‘devrimci solcu', liberal demokrattan biçimsel anlamda zerre kadar farklı değildir. Onun gözünde de yarınlar adına bugünden harcanmasında sakınca olmayan yumurtalar vardır.
Araçlar ile amacın belli bir oranda örtüşmemesi halinde, ortaya çıkacak sonucun, aktörleri koşullandıran bir yapıya dönüşmemesi neredeyse imkânsızdır. Troçkistlere "ben demokratım, sen sosyal faşistsin" diye bağıran bir solcunun sözü sadece söz değil, bir edimdir aynı zamanda. BirGün'ü parmakla gösterip Ergenekon'da taraf tutmadı diye yerden yere vuran bir "liberal solcu", aynı zamanda bir edimde bulunur: fiili olarak dışlar, meşruiyetini sorgular, kamusal alanda konuşma, sol adına konuşma veya demokrasi adına konuşma hakkını elinden almaya çalışır. Kim daha demokrat üzerinden veya Ergenekon'da nerede duruyorsun üzerinden, gelmiş ve geçmiş tüm solu yargılamaya kalktıklarında, muhalif bir kamusal alandan beklenen alternatif anlam ve dayanışma üretme potansiyeline balta vurmuş olurlar. Bu yüzden kolektif bir güç yaratmak şöyle dursun, varolan muhalif-alternatif etkileşim alanını kapatacak kadar ağır olan bir düşmanlık ve onur yarası biriktirmiş olurlar.
Bu iki anlayış arasında bir üçüncü yol yoktur. ‘Öteki'yle ilişkilenme biçimileri aynıdır. Aynı araçsal mantık, aynı egemenlik sevdası, aynı zihinsel kapalılıktan muzdariptirler. Zira her iki anlayış da kendi konumunu iktidara göre belirler. Güç odaklarının birinin yanında veya karşısındadır. Demokrasiyi kuracak olanın iktidar değil, tabandan gelen bir güç olabileceği, bunun için farklı kesimlerin birleşmesi gerekeceği, birleşme kıstasının hangi normatif duruş veya ideolojiyi benimsediği değil, kendi konum ve davasının mutlaklığını sorgulama yeteneği olabileceği gibi birçok alternatif siyaset zemini tahayyül edebilecekken, varolan tarzlarından birine sıkışır kalır. Bunun fiili olarak etkisi, bir fasit daire yaratmaktır. Öncelik verdiği davada başarılı olsa bile, başka egemenlik reflekslerine dokunmadığı için, demokrasi yine Godot misali nafile beklenen bir hal olmaya devam eder.
Masanın ayırdıkları ve birleştirdikleri

Bir dava uğruna mücadele idealinin içinin birileriyle ağız dalaşı ile dolmasının, acıklı olmakla birlikte, toplumsallık hakkında anlattığı çok şey vardır. Günlük hayatın somutluğunda yoğrulan mücadele pratiklerinin yokluğu, egoyu temel eksen haline getirir.
Hannah Arendt'in kullandığı bir metafor aracılığıyla anlatmak gerekirse, kişilerin arasında ortak bir kaygı/ilgi/çıkar olması bir masa etrafında oturmalarına benzer. Masa, kişileri hem birleştiren, hem de birbirlerinden ayıran maddi bir gerçekliktir. Masanın işaret ettiği maddiyatı Arendt "inter-est" tabiriyle ifade eder. Çok katmanlı bir kelime oyunudur bu. "Interest" İngilizce'de "çıkar"a tekabül eder, daha çok da maddi çıkarı anlatmak için kullanılır. Ancak "inter" aradalığı anlatır, "est" ise, Latince "esse"nin çekilmiş halidir, yani "olmak" fiilinin. Bu şekilde kavramsallaştırıldığında "inter-est", kişisel-egoist bir çıkarı değil, ortaklaşabilen bir ilgiyi anlatır. Masa, etrafından oturanların ilgi odağıdır, ortak kaygısıdır. Bizi ortaklaştıran bir somutluğu, bir maddi çıkarı temsil eder. Ancak biz onun etrafında oturduğumuz sürece birbirimizin üzerine düşmekten de alıkoyulmuş oluruz. Aramızda masa vardır zira. Masa hem birleştiren, hem de bizi tekilleştiren, ayırandır. Her birimiz masanın farklı bir yerinde oturur, farklı bir perspektiften bakarız. "Sen" ile "ben" masanın etrafında ayrı uzamlar işgal ettiğimiz için birbirimizle tıpatıp aynı değilizdir. "Sen" masayı ve onun etrafında oturanları belli bir açıdan görürsün, "ben" başka bir açıdan.

Peki, aramızdaki masa birdenbire ortadan kalkarsa ne olur? Metaforik olarak biz birbirimize bakan, ama aramızda bizi birleştirecek ve aynı zamanda ayıracak bir maddiyata sahip olmayan şahsiyetlere dönüşürüz. Bu durumda benim yegane ilgi odağım "sen"sindir. "Sen" ile ilişkilenmem masanın dolayımından geçmez artık, birbirimizle doğrudan karşı karşıya kalırız. Ortaklaştıracak somut bir "çıkar"ımız yoktur, "inter-est"imiz kalmamıştır. Bizi birbirimizle ilişkilendirecek maddiyatın yokluğunda kuracağımız yegane ilişki, senin şahsınla benim şahsın arasındadır. Çıkarlarımız şahsileşmiştir. Biz artık birer egoyuzdur.
Bu metaforla anlatmak istediğim sanırım yeterince açıktır. Somut pratiklerin değişmesi, dönüşmesi için verilen mücadelede egoyu ikinci planda tutan, aynı "çıkar" uğruna mücadele edenlere karşı dönmesini engelleyen şey "inter-est"tir. Aynılaşmasak bile aynı somut sonuç uğruna mücadele vermekteyizdir. Sonuca ulaşılmasını engelleyen faktörlerin çeşitliliği bizim egolarımızı bastıran, ilgimizi sürekli olarak somut pratiklere çeken bir etkendir. Sözümüz birbirimiz üzerinde iktidar etkisi yaratacak edimlerde somutlaşmak yerine, ortak mücadelemizin bahşettiği bir muktedir olma halini inşa eder. Egolarımızı sınırlayan pratiklerin yokluğunda ise, kendi konumumuzun mutlaklaşmasını engelleyen etkiler azalır. Yukarıda bahsetmiş olduğum ortaklaşamama, birleşememe hali, yani muhalefetin iktidarı olma halinin çoğalması ise, kanımca, tabandan ve somut mücadelelerden kopuk olma durumunun işaretidir.
Bu noktada iktidar-muhalefet ikilemini başka bir açıdan incelemek ve Zapatista örneğini açmak faydalı olacaktır.



Özgürleşme'den özgürlüğe
Özellikle Foucault'nun etkisiyle son yıllarda üniversite öğrencilerinin ağzından düşmeyen "direniş" kavramının ne denli klostrofobik olduğuyla başlayalım. İkili bir yapıya sahip bir toplumsallık anlayışı içeren bu erken dönem Foucaultcu kavramsallaştırmaya göre, direnişin iktidarı yıkma şansı yoktur. Her ikisi birbirini doğurduğu ve beslediğine göre, başarılı bir direniş yeni bir iktidar inşa edecek; başarısız bir iktidar ise direnişe dönüşecektir. Yani sistem çıkışsızdır. Direniş alanını esas itibariyle iktidar belirler, çünkü direniş iktidara direniştir, feyzini iktidardan alır. Duruş değil, karşı duruştur. Buna rağmen öğrencilerin ve günümüz sosyal bilimcilerinin gözünde çağımızda mücadelenin sloganı haline gelmiştir.
Karikatürize ederek tasvir ettiğim bu direniş anlayışının iktidar ile çok şey paylaştığını düşünüyorum. Daha doğrusu, böylesi ikili kodlamaları ontolojik bir tesbit olarak değil, kendi kendini gerçekleştiren bir kehanet olarak görmek gerektiğine inanıyorum. İktidarı yeniden üretmek, etki değil de tepki olarak kurulan varoluşsal alanların mantığına içkindir. Tepki halinin kendi, tıpkı Nietzsche'de efendilerin gücünü çekemeyen esirlerin intikamında olduğu gibi, diyalektik olarak tepki gösterdiği şeye, yani kendi zıddına dönüşür.
Etki-tepki siyaseti dışında bir siyasal alternatif var mıdır? Çok uzun süredir kafamı kurcalayan bir sorudur bu. Yıllarca bağımsızlaşmanın esas olduğuna inanmış, inandırılmış bir kuşak olarak, bir şeyden özgürleşmiş olmakla, yani bizi baskı altında tutan, özgürlüğümüzü engelleyen bir şeyden kurtulmakla, özgürlüğe ulaşmış olur muyuz sorusunu sormaya gerek bile duymamıştım. Oysa artık özgürleşme ile özgürlük arasında doğrudan ve sorunsuz bir ilişki olmadığına kani oldum. Direnmek veya bağımsızlık mücadelesi vermek ile özgür olunmayacağı, yukarıdaki tartışmanın çıkışsızlığından apaçık belli olmuyor mu? İktidarı yeniden ürettiğinin farkında bile olmayan muhaliflerin, baskının aldığı hallerden birini bertaraf etseler bile, başka ve yeni baskı mekanizmaları peydah etmemeleri imkânsız gibi gözüküyor.
Kanımca burası, Zapatistaların alternatif bir çıkış yolu sunabilecekleri yerlerden biridir. Zapatistaları biricik kılan, reel politika olarak ifade edilen eril siyasetin, çatışma ve restleşme stratejilerinin, amaca götüren her tür araç mübahtır mantığının, tabandan kopan önder çıkarlarının ve oy kaygısının çok ötesinde, yeni ve ilkeli bir siyaset biçimi geliştirmeye olan bağlılıklarıdır. Öyle ki, Zapatista örgütlenmesinin yedi temel ilkesi kanıksanan siyaset türlerinin çok kolay gözardı edebildiği, hatta harcayabildiği, bir davranışsal etik geliştirmeye yöneliktir: kendine hizmet etmek yerine başkalarına hizmet etmek, emir vermek yerine itaat etmek, başkalarının adına konuşmak yerine onları temsil etmek, yukarı çıkmak yerine aşağıya inmek, alt etmek yerine ikna etmek, yıkmak yerine inşa etmek, dayatmak yerine önermek.
Bu denli ilkeliliğin siyasette "idealist" kaçtığını ve mücadeleyi imkânsızlaştırdığını iddia edenlere verilecek en güzel yanıt, hareketin 25 yıldır, ayaklanmanın ise 15 yıldır sürüyor olmasıdır. Meksika ordusunun bölgedeki yoğun paramiliter faaliyetine rağmen, Zapatistalar ile geleneksel sol partiler arasındaki gerginliğe rağmen, bölgenin aşırı yoksul ve yoksun olmasına rağmen direnişin sürebilmesi aslında bu ilkelilik ile ilintilidir. Zapatistalara verilen uluslararası desteğin bu sayede hiç kesilmediğini, bölgeye akan gönüllü aktivistlerin sayısında bu sayede hiç azalma olmadığını, alternatif bir dünya inşa etme hayallerinin ancak bu sayede mümkün olabildiğini görmek gerekir.
Özgürlük ile bağımsızlık arasındaki fark kanımca burada yatıyor. Zapatista anlayışına göre, herhangi bir halk, etnik kimlik, dinî grup veya sınıf, kendini ezen iktidara karşı mücadele veriyor olmakla "özgür" olamaz. Mücadelesinde başarılı olmakla özgürlüğün önkoşulu olan bağımsızlığı garantileyebilir elbet; ancak kendi kaderini tayin etme hakkını elde ettiğini düşündüğü an, yeni efendilere tabi olmayacağının hiçbir garantisi yoktur. "Mağdur" özneden "muktedir" özneye geçmek için dışsal bir iktidara karşı mücadele etmenin yanı sıra, benzeri bir iktidar yapısının içeride oluşmasını önleyecek bir örgütlenme modeli oluşturulmalıdır.
Zapatistalar parti kurup varolan siyasi alan içerisinde yer almayı reddederler. Amaçları alternatif bir siyaset şekli yaratmaktır. Bunun ilkeli siyasetin olmazsa olmaz koşulu olduğunu düşünürler; siyasi partilerin yozlaşmalarının, halktan kopmalarının kaçınılmaz olduğuna inanırlar. Şöyle ki: "Yöneticilerini denetim altında tutmayan bir halkın köle olmaya mahkum olduğunu düşünüyoruz; biz özgür olmak için mücadele verdik, altı yılda bir efendi değiştirmek için değil." Zapatista topluluklarında dönüşümlü olarak idari görevler üstlenen köylüler, 2003'ten beri gerçek anlamda bir özyönetim mekanizması inşa etmektedirler. Kollektif tarım, soyut olmayan bir adalet, alternatif sağlık, devrimci eğitim, otonom yönetimsellik gibi birbirinden farklı alanlarda takdir edilesi bir deneysellik ve yaratıcılık sergilemektedirler.
Verilen mücadelenin tek boyutlu olamayacağı, özgürlüğün sadece yerli kimliğine tanınan birtakım haklarla elde edilemeyeceğini anlamış olmanın da ötesinde, tahakkümün çok boyutlu bir sistem olduğunun bilinci birebir bu somut deneyim içinden çıkmıştır. Topraksız bir yerlinin anayasal hak elde etse bile tutsak kalacağını, neoliberal kapitalizme karşı alternatif bir ekonomik model üretmeden salt siyasal bağımsızlığın bir anlamı olmadığını; öte yandan, sadece ekonomiye indirgenmiş bir alternatifin siyasal ve toplumsal özgürlük açısından yetersiz kalacağını süreç içerisinde ve sürece katılımları sayesinde tesbit ederek ilerliyorlar. "Daha önceleri, yani başlangıçta, tüm bunları düşünmüyorduk, yegane düşündüğümüz mücadele etmekti. Ama bugün, otonominin kurulması için çalışıyoruz", diyor tarım kurulu üyesi.
Burada önemle vurgulamak istediğim şudur: bir önceki cümlede "tüm bunlar" olarak özetlenen günlük hayatın somutluğu, Zapatista topluluklarının önüne yalın mantıkların asla kapsayamayacağı karmaşıklıkta bir sorunlar dizisi çıkarmaktadır. Otonomi, herhangi bir -izm'in öngöremeyeceği ve önceden çözüm üretemeyeceği bir çeşitlilik ve değişkenlikle cebelleşmenin adıdır.
Örneğin alternatif bir eğitim nasıl olmalı sorusunun yanıtı ancak süreç içerisinde deneyerek, yanılarak, el yordamı çözüm üreterek verilebilmektedir. 2007 Temmuz'unda bizzat katıldığım uluslararası buluşmada beş otonom Zapatista bölgesinden gelen delegeler, alternatifini inşa etmeye çalıştıkları birkaç alanda yaşadıkları sorunları ve ürettikleri çözümleri anlattılar. Dünyanın dört bir yanında gelen benim gibi destekçilerin önünde toplu bir imaj verme derdine düşmek veya birtakım içi boşalmış ("halkların kardeşliği" veya "haklı mücadelemiz" gibi) sloganlar aracılığıyla kendi propagandalarını yapmak yerine, özeleştiri yapmayı seçtiler. Bu coğrafyadan gelmiş birinin "ailenin kirli çamaşırları" veya "dava uğruna" cinsinden argümanlar tarafından susturulmasına alışık olduğu eleştirelliği Zapatistalar "elalem" önünde yapmaktan çekinmiyor, bilakis bunun onları güçlendireceğine inanıyorlardı. Meksika Milli Eğitim Bakanlığı'nın belirlediği müfredata bağlı kalmayan bir eğitim programını belirlerken, çocukların ve toplulukların temel ihtiyaçlarının ne olduğunun düşünülmesi gerekmişti örneğin. Çoğu çiftçi olan topluluklarda hasat vakti çocukları onların emeğine muhtaç olan ailelerinden ayırmak zaten yoksul olan bölgelerde sorun yaratıyordu. Zapatistalar ayrıca not sistemi gibi öğrenciyi bireyselleştiren bir sistemin kapitalizmin gereklerine hizmet etmekten başka faydası olmadığını düşünüyorlardı. Alternatif sistemin kolektivist olması isteniyordu elbet, ama kolektivitenin farklılıkları ezmesi istenmiyordu. Bu ikileme ürettikleri çözümler arasında burada aktarabileceğim ve bana çarpıcı gelen şunlar oldu: Asgari veya azami eğitim süresi diye bir şey yok; çocuklar kendi kapasitelerine ve kendi hızlarına göre ilerliyorlar. Onları bireyselci kılmadan farklılıklarını yok etmemenin yöntemi olarak düşünülmüş bu. Kimse okuldan atılmadığı gibi, not sistemi de yok. Öğrencilerin başarılarını aileler değerlendiriyorlar. Yatılı okul sistemi kullanılıyor. İhtiyaca göre çocuklar 1 ay okulda kalıyor, sonra 1 ay veya 15 gün ailenin yanına dönüp tarlada veya köydeki görevlerini yerine getiriyorlar. Teorik ve pratik çalışmayı birbirinden ayırmamak için örneğin matematiği meyva ve sebzelerle veya pazarda alışverişle öğrenmek, metrik sistemin yanı sıra karış gibi geleneksel ölçüm sistemleri kullanmak, bireyselden çok ekip çalışmasına önem vermek Zapatista eğitiminde kullanılan yöntemler arasında. Bir eğitimcinin belirttiği gibi, "Eğitim demek, analiz yapmayı öğrenmektir; ne görüyorsan onu yapmayı öğrenmek değil." Geleneklerin hiç sorgusuz sualsiz çocuğa ezberletilmesi yerine Zapatistalar eleştirel bir düşünce geliştirmeyi, çocuğun yoksulluk, haksızlık, tahakküm gibi olguları hem kavramsal olarak, hem de tarihsel gelişimleri içerisinde anlamasını sağlamayı umuyorlar. Bireyselcilik yerine paylaşımcı ve katılımcı bir etik yerleştirmeye çabalıyorlar.
Bir başka örnek vermek gerekirse, travma ile başetme konusunda 11 yıldır topluluklarda çalışan İspanyol bir psikoloğun bana anlattığını burada paylaşmak açıklayıcı olabilir: "Biz Avrupalılar hastalandığımızda derhal doktora koşup tıbbi müdahale talep ederiz. Oysa hastalıkların önemli bir oranı psikosomatiktir. Yerli toplulukları tedaviye önce insanın kalbinden başlıyorlar, yani ruhsal halinden, kendiyle ve çevreyle olan uyumundan. Tütsülerle, bitkilerle, dokunarak veya konuşarak birçok hastalığı tedavi edebildiklerine tanık oldum. Bambaşka bir sağlık anlayışı bu. İnsanı organlarına, dişlerine, vücut parçalarına indirgemeyen bütünlüklü bir bakış sayesinde ilaç veya klinik müdahaleye olan ihtiyacı önemli ölçüde azaltıyorlar."
Keza Zapatistalar kapitalist modernitenin doğallaştırdığı birtakım ölçüt ve kıstaslara karşı çok yönlü bir mücadele veriyorlar. Meta fetişizmini mümkün kılan soyut emeğe karşı, ürettikleri kullanım eşyalarının üzerine fiyatla birlikte üretenin ismini ve harcanan emek süresini yazıyorlar. Emek için harcanan zamanın değişim amacıyla reel zamandan soyutlanması, değişimin öznesinin üreticinin değil ürün olarak ifade bulması, sömürüyü ve artı değeri görünmez kılan meta fetişizminin temel özelliklerindendir. Keza, kapitalizmin verimlilik ve zaman arasında kurduğu bağıntı da Zapatistaların mücadele ettikleri tahayyüllerden biridir. Mesela işyerinde olsun, siyasette olsun kapitalizm bir toplantının "verimli" olmasını, önceden belirlenen bir zaman dilimi içerisinde (1-2 saat) çoğunluk usulüne göre karar alınması olarak anlar. Oysa Zapatista toplulukları, herkesi ilgilendiren bir sorunun tartışılmasının önünü sayıları fetişize ederek kapamazlar. Karar önemliyse ve görüş ayrılıkları varsa, toplantı üç gün de sürebilir. Bu zaman zarfında aynı mekânda konuşulur, birlikte yiyip içilir, akşam o mekânda kalınır. Çoğunluğun iradesi belirginleştiğinde, hemfikir olmayanların çoğunluğa uymak konusunda çok büyük bir çekincelerinin olup olmadığı sorulur. Karar çoğunluk usulüyle alınsa bile azınlık tartışma ve karar alma sürecinin "adil" olduğuna ikna olmuş olarak oradan ayrılmalıdır.

Kapitalizme ve onun empoze ettiği, doğallaştırdığı, genelleştirdiği yaşama, düşünme, iş görme, üretme, sahip olma ve birlikte yaşama şekillerine alternatifler üretme süreçleri içerisinde elbette ki egolar karşı karşıya gelir ve farklı tahayyüller çarpışır. Ancak mücadelenin tabandan, katılımcı bir şekilde ve günlük hayatın somutluğunda veriliyor olmasının avantajı şudur: herhangi bir egonun öngörüsü tek başına tüm sorunları çözmek için yeterli olamaz. Kaldı ki, denendikçe her çözümün eksik ve gedikleri ortaya çıkar, düzeltilmesi, yeniden düşünülmesi gerekir. Dolayısıyla hiçbir ego, haklılığını ve doğruluğunu mutlaklaştıramaz. Otonominin fiilî olarak inşası kadar çetrefilli bir süreçte törpülenen egemenlik refleksleri, ortaklaşmanın önünde engel teşkil etmemeye başlarlar.

Ama bundan da önemlisi, bir şeye tepki vermenin negatifliğinden çıkıp, bir şeyi kurmanın pozitifliğine geçerken, yani özgürleşme mücadelesinin ötesinde, özgürlüğün ta kendisini kurmaya çabalarken, ortak düşmanın sağladığı birliğin yerini ortak bir dünyaya duyulan ilginin almasıdır. Bir şeye veya birilerine karşı düşünmek yerine, birileriyle beraber düşünme etiği işte bu süreçte gelişir.
Zapatista bir öğretmenin çok çarpıcı ifadesine göre, Zapatistaların yaptığı "şu anda inşa ettiğimiz... farklı bir yolu yürüyecek olan öznelerdir." Etki-tepki siyasetinde köşe kapan özneler değildir bunlar. Varolan bir -izm'i veya siyasal duruşu seçip hazır giyim konseptinde olduğu gibi üstüne geçiriveren özneler de değildirler. Mücadeleden önce, pratiklerden bağımsız olarak oluşmamışlardır. Tam tersine, bir ilişkilenme, ortaklaşma ve alternatif pratikler üretme girişiminin ürünleridirler. Toplumsallığın ikircikli ve müphem olduğunu hem zihinsel, hem de pratik süreçler aracılığıyla kabullenmenin doğurduğu etik farkındalığa sahiptirler. Demokratik siyasal rejimlerde meclisin üstlendiği, ancak birlikte yaşamın tek bir kurumuna hapsolan ve salt tartışma aracılığıyla gerçekleşmesi umulan ortaklaşma ideali, Zapatista topluluklarının her yaşamsal alanında somut bir gerçeklik kazanır.
Aslında bitimsiz olan bu yazıyı bitirir gibi yapmanın en çarpıcı yolu sanırım Coca Cola örneğini vermektir. Gerçek mücadelelerin ürünü olmayan Batılı aktivistlerin klasik sol ve/veya anarşist dünya tahayyüllerinde Coca Cola'nın farklı bir temsil gücü vardır. Coca Cola sadece Amerikan emperyalizminin simgesi olmayıp, aynı zamanda kapitalizmin günlük hayatı kolonize etmesini ve tüketim ideolojisi üzerinden yeni bağımlılıklar inşa etmesini temsil eder. Coca Cola içmeyi reddetmek, sembolik olduğu kadar pratik bir direniş olarak kurgulanır. Örneğin anti-küreselleşme forumlarında Coca Cola yerine Güney Amerika'nın geleneksel bitki çayı olan maté'yi içmek bir alternatiflik göstergesine dönüşmüştür.
Böylesi tahayyüllerle donanmış olan Batılı aktivistler Zapatistaların 2007 Temmuz'unda düzenledikleri ikinci "galaksilerarası" buluşmaya geldiklerinde, gırla Coca Cola tüketilmesi karşısında şok yaşamışlar. Ve hatta bundan duydukları rahatsızlığı dile getirmişler. Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu EZLN'nin ast-komutanı Marcos'un verdiği cevap ise aşağı yukarı şu olmuş: "Meksika'da su özelleştirilmiş olduğu için 10 pesodur; Coca Cola ise arkasına Amerikan sermayesini alarak ABD'den ithal edildiği için 6 pesodan satılır. Yani Coca Cola sudan ucuzdur. Ben yerli halka Coca Cola yerine su için diye nasıl derim? Ayrıca alternatif üretim biçimleri geliştirmek için birebir mücadele veren biz Zapatistaları, sadece tüketim seçenekleri yüzünden eleştirmek, onlara ahlâk dersi vermeye kalkmak büyük bir saygısızlıktır!"
Başka bir deyişle, Zapatista buluşmasına katılan Batılı solcuların anlamadığı (ve belki de anlamayacağı) şudur: Zapatistaları Coca Cola içiyorlar diye eleştirmek, yereldeki mücadelenin giriftliğini ve zorluğunu dümdüz eden bir tasnif ve tanzim edimidir. Zapatistalara burjuva tüketim alışkanlıklarına sahip oldukları gibi bir yafta yapıştırmak, onları "ya alternatiftir ve Coca Cola içmez, ya değildir ve içer" gibi bir ikili kodifikasyon içine hapsetmek demektir; Coca Cola'nın temsil ettiği iktidarı kendi eyleminin ve duruşlarının kıstası haline getirmek demektir. Etki değil, tepki siyaseti demektir. Aynı zamanda bu, iktidara karşı tepkiyle değil, yeni ve alternatif bir yaşam tarzı yaratmak için mücadele eden bir hareketin imajına gölge düşürerek, Batı'dan gelecek ve çok ihtiyaç duydukları yardıma balta vurmak demektir.
Kıssadan hisse söyleyeceğim şudur: söylemsel olarak iktidarın karşısında durduğunu sanmakla fiilî olarak muhalif olmak arasındaki hat, hiç de sanıldığı kadar pürüzsüz değildir.

[1] John Austin, How to Do Things with Words (Cambridge: Harvard University Press, 1962).

[2] Austin'in anlatmak istediği aslında biraz daha karışıktır. Söz, hem bir şeye gönderme yapar (işaret eder, tesbit eder, tarif eder), hem etki yaratır (psikolojik olarak etkiler, iter, çeker), hem de bir edimdir (bir durum peydah eder, bir ilişki kurar). Bu üç boyutu birbirinden ayrılamaz.

[3] Etyen Mahçupyan, Kuyerel.com, 05.08.2008.

[4] Kuyerel.com, 29.08.2008.

[5] Taraf, 27.05.2008.

[6] Oğuzhan Müftüoğlu, BirGün, 10.08.2008.

[7] Mehmet Gürsan Şenalp, Sendika.org, 29.07.2008.

Maltepe Çocuk ve Gençlik Cezaevi'nde 14 çocuğun başlattığı açlık grevi devam ediyor...

Cezaevi idaresi, çocukların kaldığı
koğuşa 50-60 gardiyanla baskın yaptı, çok sayıda çocuk yaralandı.
Çocuklar, talepleri kabul edilinceye kadar eylemlerine devam edeceklerini
duyurdu.

Maltepe Çocuk Cezaevi'nde, hasta ve yaralı arkadaşlarının hastaneye
götürülerek tedavilerinin yapılması ve adli tutuklularla kalan 4
arkadaşlarının yerlerinin değiştirilmesi için açlık grevine başlayan
çocukların koğuşuna 50-60 gardiyanla baskın yapıldı.

Cezaevi idaresinin, çocukların açlık grevine başladıkları 29 Mart'ta sayım
bahanesiyle baskın yaptığı öğrenildi. Baskında çocuklar darp edilerek
eylemlerine son vermeleri yönünde baskı yapıldı. Yaralanan çocukların
hastaneye götürülmediği bildirildi. Kardeşi Ş.B'nin görüşüne giden ablası
Şilan B., yaşananlar hakkında ETHA muhabirine bilgi verdi. Şilan B.,
çocukların durumundan endişe duyduklarını ifade etti.

Görüş günü değiştirildi

Şilan B., kardeşinin görüş gününün Salı olmasına rağmen açlık grevinin
bitirilmesi için düne aldığını, dün yaptıkları görüşte çocukların kaldığı
koğuşa Pazar günü baskın yapıldığını öğrendiklerini anlattı. Abla B.,
kardeşinin durumunun çok kötü olduğunu ve vücudunda yara izleri gördüğünü
söyledi. "Baskında iki çocuk yaralanmış ancak çocuklar hastaneye
götürülmemiş" diyen Şilan B., çocukların tedirgin olduklarını kaydetti.

Kardeşinin, talepleri kabul edilinceye kadar eylemlerini sürdüreceklerini
söylediğini aktaran Şilan B., tutuklu çocuklar üzerindeki baskılara son
verilmesini istedi.

50-60 gardiyanla baskın yapıldı

Ezilenlerin Hukuk Bürosu avukatlarından Sezin Uçar da, çocukların açlık
grevine başlamasının ardından sayım bahanesiyle koğuşa baskın yapıldığını
ifade etti. Avukat Uçar, baskının 50-60 gardiyanla yapıldığı bilgisini
vererek, çok sayıda çocuğun yaralandığını belirtti.

Cezaevi idaresiyle görüştüğünü belirten Uçar, hasta iki çocuğun hastaneye
sevk edildiğini söyledi. Uçar, çocukların diğer talepleri kabul edilmeden
açlık grevini bitirmeyeceklerini belirttiklerini ifade etti.

Kaynak:
http://www.facebook.com/l/5533d;www.atilim. org/haberler/ 2010/04/03/ cocuklarin_ aclik_grevi_ devam_ediyor_ .html

Su için Mücadele

Tony Clarke ve Maude Barlow
Yes Magazin / 2 Mart 2004

Çeviren: Akın Sarı

Okulda bizlere dünyanın kapalı bir hidrolik sisteme sahip olduğu öğretilir. Su, yağmur ve buharlaşma yoluyla sürekli bir şekilde yeniden dolanıma girer ve tek bir tanesi gezegenin atmosferini terk etmez. Bugün de gezegenin oluşumunda bulunduğu kadar aynı miktarda su bulunmaktadır; su aynı sudur. Bir daha ki sefere yağmurda yürürken, durun ve üzerinize düşen suyun bir kısmının dinozorların kanı ya da binlerce yıl önce yaşamış çocukların taşan gözyaşları yoluyla geçtiğini düşünün.
Aynı miktarda su bulunacak olmasına rağmen, suyu gezegen ve kendimiz için kullanışsız hale getirebiliyoruz. İçilebilir suya oranla artan kıtlık farklı nedenlerden kaynaklanır. Her yirmi yılda bir, insan nüfusunun artış oranından iki misli fazla olan, kişi başına su tüketimi kendi kendisini alt üst ederek ikiye katlanıyor. Özellikle varlıklı sanayileşmiş ulusların teknoloji ve sıhhi tertibat sistemleri insanların ihtiyaç duyduklarından çok daha fazla su kullanmalarını teşvik etmiştir. Yine de bireysel su kullanımındaki bu artışla birlikte, aile ve belediyeler su kullanımının sadece yüzde onunu teşkil eder.
Sanayi dünyanın kullanılmamış su stoklarının yüzde yirmiden yirmi beşine kadarına sahiptir ve talepleri hayret verici bir şekilde artmaktadır. Dünyanın en hızlı büyüyen sanayilerinin birçoğu su yoğunlukludur. Örneğin, sadece ABD’de, bilgisayar endüstrisi pek yakında yılda 396 milyar galon su kullanıyor olacaktır.
Ama yine de, yüzde 65 ile 70’ine kadar bütün suyun insanlar tarafından kullanıldığını iddia ederken, gerçek su pisboğazı olan sulamadır. Artan miktarda sulama endüstriyel çiftçilik için kullanılıyor. Bu su yoğunluklu şirket çiftçiliği uygulamaları hükümetler ve onların vergi mükellefleri tarafından sübvanse edilir ve damla sulama gibi doğal kaynakları koruma pratikleri yönünde gerekli girişimlerde bulunmak çiftlik faaliyetleri açısından güçlü bir caydırıcı etken meydana getirir.
Nüfus artışı ve kişi başına artan su tüketiminin beraberinde, dünyanın yer üstünde bulunan su sistemlerinin yoğun kirliliği geride kalan kullanılmamış temiz su stokları üzerinde önemli bir iz bırakmıştır. Küresel orman tahribatı, nemli toprakların yok edilmesi, böcek ilaçlarının fiyatlarının düşürülmesi, su yollarının içine gübre konması ve küresel ısınma dünyanın narin su sistemi üzerinde korkunç bir bedele mâl oluyor.
Dünyada temiz su tükeniyor. 2025 yılına kadar, dünyada bugünkünden 2.6 milyar daha fazla insan olacaktır. Bu insanların üçte ikisi kadarı ciddi su kıtlığı koşulları içerisinde yaşıyor olacaktır ve üçte biri kesin su kıtlığıyla yaşayacaktır. Su için talep elde olan suyu yüzde elli altıya kadar aşacaktır.
Ticaret olarak Su
Artan talep ve stok daralmasının birleşmesi suyu kâr için satmayı isteyen küresel şirketlerin çıkarlarını cezbetmiştir. Su endüstrisi Dünya Bankası tarafından trilyon dolarlık potansiyel bir sanayi olarak göklere çıkarılmıştır. Su 21.yüzyılın “mavi altını”[1] olmuştur.
Suyu özelleştirme girişimi hâkim dünya ekonomik felsefesine göre Washington Mutabakatının yükselişiyle uyum içerisindedir. Bu felsefe ticaret ve yatırımın liberizasyonunu gerektirir ve toplumsal programlar için sorumluluğun değiştirilmesini ve özel sektör yönünde kaynak yönetimini şart koşar. Bu durumda, bu suyun eski ortaklarına karşı bir saldırıdır.
Küresel ticaret anlaşmaları, su ticareti yapan şirketler ve onların ortakları için muhtemelen en önemli araç haline gelmiştir. İktidarda olan çokuluslu grupların hepsi, Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması (NAFTA), Ticaret ve Gümrük Vergisi Genel Anlaşması (GATT), ve Dünya Ticaret Örgütü (WTO) suyu ticaret olarak tanımlar. Bundan dolayı, su şu anda petrol ya da doğal gaz gibi diğer metalara egemen olan aynı kural ve düzenlemelere tabi tutulmaktadır. Bu ortak uluslararası kurallardan dolayı, bir ülke DTÖ tarafından kınanmayı göze almadan su ihracatını sınırlayamaz ya da yasaklayamaz. Ayrıca ulusların bir ülkeden su ithalatını reddetmeleri sınırlanmıştır. NAFTA’nın “orantılılık şartı” şu anlama gelir: eğer bir ülke kendi doğal kaynaklarını ihraç etmek için musluğu açarsa, bu kaynak tükenene kadar musluğu kapayamaz.
Ayrıca su hizmetlerini özelleştirme çabası, DTÖ’nün hizmetindeki sınır ötesi ticareti yönlendiren GATS olarak bildiğimiz (Hizmet Ticareti Genel Anlaşma) yeni kanunlar tarafından iyice arttırılacaktır. Tasarlanan GATS kanunları uyarınca hükümetler, sadece su sistemlerini özelleştirmeleri ve deregülasyon[2] yapmaları için baskılara maruz kalmanın yanı sıra, aynı zamanda bir kentin su hizmetleri yabancı temelli bir şirket tarafından devr alındığında, bu hizmetleri tekrardan kamu denetimi altına almaya çabaları, DTÖ komutası altında ağır ekonomik cezalara neden olur.
Özelleştirmenin baş sorumlusu üç ulus ötesi şirket Avrupa’da kurulmuştur: Vivendi, Suez ve RWE. Yeryüzünün her yerinde su ticaretinde hâkim güçler olmak için her üçü de sistematik bir şekilde daha küçük rakiplerinin şirketini satın aldı. Bu şirketlerin uzun vadeli stratejisi kendilerini su krizlerinin kurtarıcısı olarak konumlandırmayı umduğu Üçüncü Dünya ülkelerindeki kamu su sistemlerini ele geçirme çabalarıyla birlikte başladı. Bunun yerine, Üçüncü Dünyada bir dizi özel sektör fiyaskosu onların planlarını raydan çıkardı.
Buenos Aires vakası bilhassa öğreticidir. Buenos Aires Üçüncü Dünya su özelleştirmesinin en nitelikli faaliyeti olacaktı. Suez, kendisine tabi olan Aguas Argentias şirketi yoluyla, 1992’de Buenos Aires’in su ve lağım sistemini devr aldı. Suyun özelleştirilmesiyle ilgili yaygın bir iddia da nakit para sıkıntısı içindeki kamu sektörünün tersine, özel sektörün eskiyen su sistemlerini yenileyecek ya da modernleştirecek gerekli sermayeye sahip olduğudur. Ancak Dünya Bankası, Uluslararası Para Fonu ve diğer daha küçük bankalar gibi kamu kaynakları Suez’in özelleştirme girişimi için gerekli olan 1 milyar doların yüzde 97’sini temin etti. Suez küçük bir artışla su ve lağım hizmetini genişletti, fakat her iki alanda planlanan hedeflerini karşılamakta başarısız oldu. Ama yine de, şirket 1990’ların ortalarında yüzde 25 civarında yıllık kâr elde etmeyi başardı. Suez geçenlerde Arjantin’den çekilmeyi planladığını ilan etti çünkü ülkenin nakit para krizi şirketin kârlarını azaltmıştı. Johannesburg, New Delhi, Manila ve çok iyi bilinen Cochabamba, Bolivya gibi yerlerde başka özel sektör fiyaskoları da oldu.
Üçüncü Dünya su sistemlerini özelleştirme çabası sivil toplum protestolarının bir hedefi haline geldi. Mart ayında Kyoto’da, Japonya, Dünya Su Forumu’ndaki şirket genel müdürlerinin bir toplantısında uluslararası bir sivil toplum ağının temsilcileri ortaya çıktı. Grup mikrofonları ele geçirdi ve dünyanın dört bir yanındaki su özelleştirmesinin etkisi hakkında bir dizi tavsiye mektubu sundu. Olayın sonuna doğru, Cancun’dan, Meksika, bir su aktivistti mikrofona yürüdü ve simsiyah berbat kokan bir su bardağını havaya kaldırdı. Suyu Suez’in belediyeye ait su sistemini işlettiği Cancun’daki evinin musluğundan aldığını açıkladı. Daha sonra sahne üzerindeki Suez’in genel müdürünü siyah, pis kokulu suyu içmeye davet ettikten sonra arabulucunun suyu ona uzatmasını rica etti.
Birinci Dünyanın Suyunu Hedeflemek
Büyük su şirketleri şimdi stratejilerini değiştiriyorlar ve faaliyetlerini ve yatırımlarını Kuzey Amerika ve Avrupa’daki daha güvenli pazarlarda yoğunlaştırıyorlar. ABD’deki bütün su hizmetlerinin yüzde seksen beşi halen kamunun denetimi altındadır. Bu Suez, Vivendi ve RWE gibi şirket toplulukları için cazip bir hedeftir. Gelecek 10 yıl içerisinde, ABD’nin bir ucundan diğer ucuna su hizmetlerinin yüzde yetmişini kontrol etmeyi hedefliyorlar.
Kendilerini saldırgan bir şekilde hareket etmeye adadılar. Vivendi, Suez ve RWE önde gelen ABD su şirketlerini, U.S Filter, United Water ve American Water Works, söylenen sıraya göre satın aldı. Bu su şirketleri büyük ölçüde küçük kasabalara ve cemaatlara hizmet verir, ancak küresel devlerin himayesi altında bunlar ABD’de özelleştirmenin motoru oldu.
Ulus ötesi su şirketleri topluluğu bir belediyeye ait su sistemini ele geçirdiğinde, bu yerel bir sorun izlenimi uyandırır, ancak aynı şirket oyuncuları dünyanın her yerinde cemaatleri hedef aldığı için, birbirinden ders alan ittifaklar ve bağlantılar kurmalı ve cepheden bir saldırı geliştirmeye başlamalıyız.
Polaris Enstitüsü’nde, üç koldan bir strateji tasarlıyoruz. Birincisi, bir su alarm-ağı geliştirin ki böylece şirketler nerede faaliyet yürütüyor ve gelecek sefere nereye gidiyor bilebilelim. Nasıl hareket edecekler? Ve önlerine nasıl geçebiliriz?
İkincisi, yerel su-izleme koalisyonlarını kurmak için yurttaşları biraraya getiren su-hareket ekiplerine ve yurttaşların su rezervlerini ve hizmetlerini şirket topluluklarından korumak için kampanyalar geliştirmeye ihtiyacımız vardır. Daha sonra bu yerel kampanyaları Kamusal Yurttaş (Public Citizen) ya da Kanadalılar Konseyi’nin (Council of Canadians) ulusal kampanyalarıyla birleştirmeliyiz.
Üçüncüsü, alternatifler önermemiz gerekir. Özel el koymalara karşı kamusal su sistemlerimizi savunmak istediğimizi söylemek yeterli değildir. Kamusal su sistemlerimize ilişkin sorunlarımız vardır ve yurttaş katılımı yoluyla kendi cemaatlerimizde bunları canlandırmanın yeni yollarını bulmalıyız. Yoğun olan yurttaşlar yerel su sistemleri için denetçiler olarak faaliyet yürütebilir.
Yerel eylemler üç küresel ilke tarafından bilgilendirilmelidir. Bunlardan biri suyun muhafazasıdır. Su kıtlığına ilişkin kendimizi aldatamayız. Su bir yerde bol olabilir, ancak başka yerlerde kıttır. Suyun muhafazası en önemli öncelik olmalıdır.
İkinci ilke suyun temel bir insan hakkı olmasıdır. İnsanlar yaşamak için suya ihtiyaç duyar. Su ödeme yetisine dayanmak yerine insanlara eşit bir şekilde temin edilmelidir.
Üçüncü ilke su demokrasisidir. En kıymetli kaynağımızın idaresini, iyi niyetli olsunlar olmasınlar, hükümetlerin içindeki bürokratların ya da özel şirketlerin denetimine terk edemeyiz. Biz, insanlar, bu özel güveni korumalıyız, bunun için savaşmalıyız, ve asıl rolümüzü oynamalı ve su için demokrasi talep etmeliyiz.

Maude Barlow, Council of Canadians’ın ulusal başkanı ve Tony Clarke Polaris Enstitüsü’nün yöneticisi ve Blue Gold: The Corporate Theft Of The World’s Water’ın yazarlarındandır. Bu makale Eylül 2003’de New York’da Resurgence dergisi ve Omega Enstitüsü tarafından ortak desteklenen “Yaşam için Su” konferansında yazarlar tarafından yapılan sunumdan uyarlanmıştır.















[1] Makalenin yazarlarından Tony Clarke’ın kaleme aldığı Blue Gold isimli kitabına gönderme yapılmaktadır.

[2] Refah devleti döneminde, devletin toplumun daha geniş kesimleri yararına ekonomiye yaptığı müdahalelere son verilmesi.

İktidarı Almadan Dünyayı Değiştirebilir miyiz?

John Holloway

6 Nisan 2005

Çeviren: Akın Sarı

Cevabı bilmiyorum. Belki de iktidarı almadan dünyayı değiştirebiliriz. Belki de değiştiremeyiz. Başlangıç noktası –sanırım, hepimiz için- belirsizliktir, geleceğe dönük ortak bir araştırmadır.

2. Geleceğe dönük bir yol arıyoruz, çünkü kapitalizmin insanlık için bir felaket olduğu gitgide açıklık kazanıyor. Toplumun örgütlenmesinde radikal bir değişim, yani, devrim hiç olmadığı kadar acildir. Ve eğer etkili olacaksa bu devrim ancak dünya devrimi olabilir.

3. Ancak dünya devriminin bir hamlede başarılması olası değildir. Devrimi tasavvur edebileceğimiz tek yol, kapitalizmin çatlaklarında meydana gelen bir devrim, kapitalizm varlığını sürdürürken dünyada alanlar işgal eden bir devrimdir. Sorun bu çatlakları nasıl tasavvur ettiğimizdir, bu çatlakları devletler şeklinde mi yoksa başka biçimlerde mi düşünüyoruz.

4. Bunu üzerine düşünürken, bulunduğumuz yerden, bizi Porto Alegre’ye getiren birçok isyan ve itaatsizlikten başlamalıyız. Dünya isyanlarla, kapitalizme HAYIR diyen insanlarla dolu: HAYIR, yaşamlarımızı kapitalizmin emirlerine göre yaşamayacağız, sermayenin yapmamızı istediği değil, gerekli ya da arzulanır olduğunu düşündüğümüz şeyi yapacağız. Bazen kapitalizmi dört bir yandan kuşatıcı bir tahakküm sistemi olarak düşünürüz ve böyle isyanların her yerde var olduğunu unuturuz. Zaman zaman bu isyanlar o kadar küçüktür ki katılanlar bile bunları ret olarak algılamaz, bununla birlikte bu isyanlar çoğunlukla geleceğe dönük alternatif bir yol arayan kolektif projelerdir ve bazen Lacandon ormanı ya da üç yıl öncesinin Arjantinlileri veya sadece bir yıl önce Bolivya’daki isyan kadar büyüktürler. Bütün bu itaatsizlikler öz belirlenim yönünde bir girişimle, “Hayır, bize ne yapacağımızı söyleyemezsiniz, kendimiz için ne yapmamız gerektiğini biz kararlaştıracağız” diyen bir dürtüyle nitelenir. Bu karşı çıkışlar kapitalist tahakküm sisteminde yarıklar, çatlaklar olarak görülebilir. Kapitalizm ekonomik bir sistemden çok bir komuta sistemidir. Kapitalistler, para aracılığıyla, ne yapmamız gerektiğini söyleyerek bizleri idare eder. İtaat etmeyi reddetmek sermayenin idaresini sona erdirmektir. Bundan sonra bizim açımızdan sorun bu karşı çıkışları, tahakküm yapısındaki bu çatlakları nasıl çoğaltacağımız ve yaygınlaştıracağımızdır.

5. Bunu düşünmenin iki yolu vardır.

a) Birinci yol bu hareketlerin, bu çok sayıdaki itaatsizliğin eğer bir araya getirilmezse, eğer bir amaca yönlendirilmezlerse olgunluktan ve etkiden yoksun olacağını söyler. Onlara göre etkin olmak için, bu hareketlerin -ya seçimler yoluyla ya da mevcut devleti alaşağı ederek ve yeni, devrimci bir devletin kurulması yoluyla- devlet iktidarının zaptı yönünde yönlendirilmesi gerekir. Bütün bu itaatsizlikleri bu amaç doğrultusunda yönlendirecek örgütsel biçim partidir.

Devlet iktidarını alma sorunu bugünkü örgütlenmeden başlayarak gelecek amaçlara ilişkin bir sorun değildir. Bugün kendimizi nasıl örgütlemeliyiz? Hoşnutsuzluğumuzu devlet iktidarının elde edilmesine odaklayan bir örgütsel biçime, bir partiye mi katılmalıyız? Ya da başka bir şekilde mi örgütlenmeliyiz?

b) İtaatsizliklerin yayılması ve çoğalmasına ilişkin ikinci düşünme biçimi “Hayır, bütün bu isyanlar bir parti biçimi içerisinde kullanılmamalı, serbestçe gelişmeli, mücadelenin onları götürdüğü yolda gitmelidir” demektir. Bu hiçbir koordinasyon olmamalı demek değildir, ancak daha gevşek bir koordinasyon olmalıdır. Her şeyden önemlisi, temel başvuru noktası devlet değil, yaratmak istediğimiz toplumdur.

6. İlk anlayışa karşı temel argüman bunun bizi yanlış yöne sürüklediğidir. Devlet bir şey değildir, nötr bir nesne değildir: devlet toplumsal ilişkilerin bir biçimi, örgütün bir biçimi, sermayenin egemenliğini sürdürme ya da geliştirme maksadıyla birkaç yüzyıldır geliştirilmiş bir işleyiş biçimidir. Eğer mücadelelerimizi devlet üzerinde yoğunlaştırırsak, ya da temel başvuru noktamız olarak devleti alacak olursak, devletin bizi belli bir yöne çektiğini anlamalıyız. Her şeyden önemlisi, devlet bize mücadelelerimizin toplumdan ayrılmasını dayatmaya, mücadelemizi iktidarın alınması için, devrim adına değiştirmemize çalışır. Liderleri kitlelerden, temsilcileri temsil edilenlerden ayırır, bizi farklı bir konuşma biçimine, farklı bir düşünme biçimine çeker. Bizi gerçeklikle uzlaşma sürecine çeker ve bu gerçeklik sömürü ve adaletsizliğe, cinayet ve yıkıma dayanan bir toplumsal örgütlenme biçiminin, kapitalizmin gerçekliğidir. Ayrıca bizi meseleleri nasıl hallettiğimizin uzamsal tanımı içerisine, devletin alanı ve dış dünya arasında, yurttaşlar ve yabancılar arasında net bir ayrım yapan uzamsal bir tanım içersine çeker. Bizi sermayenin küresel hareketiyle aşık atmak konusunda hiç ümidi olmayan uzamsal bir mücadele tanımına çeker.

Devlet-merkezli solun tarihinde bir anahtar kavram vardır ve bu kavram ihanettir. Defalarca, liderler harekete ihanet etti, ve bu ille de kötü insanlar olduklarından değildi, fakat bir örgütlenme biçimi olarak devlet liderleri hareketten ayırır ve onları sermayeyle uzlaşma süreci içersine çeker. İhanet bir örgütsel biçim olarak devletin içersinde önceden verilidir.

Buna direnebilir miyiz? Evet, elbette direnebiliriz ve bu her zaman olan bir şeydir. Devletin hareketin liderlerini ya da sürekli temsilcilerini teşhis etmesine müsaade etmeyi reddedebiliriz, delegelerin devletin temsilcileriyle gizlice görüşmesine müsaade etmeyi reddedebiliriz. Fakat bu bizim örgütlenme biçimlerimizin devletinkilerden çok farklı olduğunu, aralarında hiçbir simetri olmadığını anlamamız demektir. İstediğimiz öz belirlenime dayalı örgüt, istediğimizi, karar verdiğimizi, gerekli ya da istenen olduğunu düşündüğümüzü dile getirmemize müsaade eden bir örgütlenme biçimidir. Bizim istediğimiz, bir başka deyişle, devleti temel başvuru noktası olarak almayan bir örgütlenme biçimidir.

7. Temel başvuru noktası olarak devleti almaya karşı argüman nettir, peki diğer kavramdan ne haber? Devlet yönelimli argüman mücadelenin gelişimiyle ilgili can alıcı bir kavram olarak görülebilir. Mücadelenin merkezi, devlet iktidarının alınması, bir ekseni varmış gibi düşünülür. İlk önce bütün çabalarımızı devletin elde edilmesi üzerine yoğunlaştırırız, bunun için örgütleniriz, daha sonra, bunu başardığımızda, diğer örgütlenme biçimlerini düşünebiliriz, toplumu devrimcileştirmeyi düşünebiliriz. İlk önce başka bir yöne hareket edebilmemiz için tek yönde hareket ederiz: sorun ilk aşama boyunca elde edilen dinamiğin ikinci aşamada sökülmesinin zor ya da imkânsız olmasıdır.

Diğer kavram devleti yinelemeden doğrudan yaratmak istediğimiz toplum tarzı üzerinde yoğunlaşır. Herhangi bir eksen yoktur: örgüt doğrudan işaret edicidir, yaratmak istediğimiz toplumsal ilişkilerle doğrudan bağlantılıdır. İlk kavram toplumun radikal dönüşümünü iktidarın ele geçirilmesinden sonra meydana gelmesi olarak değerlendirir, ikincisi dönüşümün şimdi başlaması gerektiğinde ısrar eder. Devrim zaman uygun olduğunda değil devrim burada ve şimdidir.

Bu ön işaret, burada ve şimdi devrimi her şeyden önce öz-belirlenim dürtüsüdür. Öz-belirlenim kapitalist bir toplumda var olamaz. Var olan ve var olabilen toplumsal öz-belirlenim yönündeki dürtüdür: yabancı belirlenimine, başkaları tarafından belirlenmeye karşı hareket etmektir. Başkaları tarafından belirlenmeye karşı bu tarz hareket ister istemez deneyseldir, bununla birlikte üç şey açıktır:

a) Öz-belirlenim yönündeki dürtü kaçınılmaz biçimde başkalarının bizim adımıza karar vermesine müsaade edilmesine karşı bir dürtüdür. Bu yüzden temsili demokrasiye karşı olan ve doğrudan demokrasinin bazı biçimlerinin oluşumuna dair bir harekettir.

b) Öz-belirlenim yönündeki dürtü bizim adımıza karar veren ve böylece bizi dışarıda bırakan bir örgütlenme biçimi olan devletle bağdaşmaz.

c) Eğer merkezi noktası olarak işimizin, faaliyetimizin öz-belirlenimini içermiyorsa öz-belirlenim yönündeki dürtünün hiçbir anlamı yoktur. Öz-belirlenim kaçınılmaz olarak kapitalist iş örgütlenmesine karşı yöneltilir. Bu yüzden sadece demokrasiden değil aynı zamanda komünizmden, sadece isyandan değil aynı zamanda devrimden bahsediyoruz.

8. Bana göre, üzerinde yoğunlaşmamız gereken bu ikinci devrim kavramıdır. Devlet merkezli kavramı reddetmemiz görülebileceği gibi devlet merkezli olmayan kavramın sorunları olmadığı anlamına gelmez. Hiçbiri devlet iktidarını alma fikrine tekrar dönme argümanını teşkil etmeyen üç temel sorun görüyorum:

a) Birinci mesele devlet baskısıyla nasıl baş edileceğidir. Cevabın açık mücadelede devleti yenebilmemiz için kendimizi silahlandırmak olduğunu düşünmüyorum: kazanmamız olası değildir ve bu her halükarda kesinlikle savaş verdiğimiz otoriter toplumsal ilişkilerin yeniden üretimini içerecektir. Orduyu ve polis güçlerini kontrol edebilmemiz için cevabın devlet iktidarının denetimini almamız olduğunu düşünmüyorum: halk adına ordu ve polisin kullanımı hiç kimsenin kendi adlarına hareket etmesini istemeyenlerin mücadelesinde açıkça çelişki meydana getirir. Bu bizi devleti bize karşı şiddet kullanmaktan vazgeçirmenin başka yollarını bulmamıza sevk eder: bu bir ölçüde silahlı direnişi kapsayabilir (Zapatistalar örneğinde olduğu gibi), ancak her şeyden önce kesinlikle topluluktaki isyan birliğinin gücüne dayanmalıdır.

b) İkinci mesele kapitalizm içersinde alternatif işler geliştirip geliştiremeyeceğimiz ve değerin dışında, faaliyetler arasında ne dereceye kadar alternatif bir toplumsal ilişki yaratabileceğimizdir. Bu tarz bir çözüm yönünde birçok deneyim (örneğin, Arjantin’de işçilerin yeniden açtığı fabrikalar) vardır ve olanaklar belli ki hareketin kendi ölçeğine dayanacaktır, ancak bu önemli bir sorun olarak durur. Merkezi bir planlama grubundan çok aşağıdan (çatlak isyanlarından) hareket eden üretim ve bölüşümün toplumsal belirlenimini nasıl hesaba katabiliriz?

c) Üçüncü mesele toplumsal öz-belirlenimin örgütlenmesidir. Karmaşık bir toplumda yerel düzeyin ötesine geçen bir ölçekte doğrudan bir demokrasi sistemini nasıl örgütleriz? Klasik cevap derhal geri çekilebilen delegelerin gönderildiği konseylerden meydana gelen konsey düşüncesidir. Bu aslında doğru gibi görünür, ancak küçük gruplarda demokrasinin işleyişinin her zaman sorunsal olduğu açıktır, dolayısıyla doğrudan demokrasinin tasarlanabileceği tek yol sürekli deneme ve kendi kendini eğitim sürecidir.

9. İktidarı almadan dünyayı değiştirebilir miyiz? Öğrenmenin tek yolu bunu yapmaktır.

Siyasal Alanın Oluşumu: Baker’den Schmitt’e ve Agamben’e Göndermeler

Mehmet Ratip

Giriş

Gerek Carl Schmitt’in gerekse Giorgio Agamben’in görüşlerinden, sundukları politik
pozisyonlardan bahsederken elbette temel amacım bunları Ulus Baker’in “Deneme”sindeki analizle
ilişkilendirmek olacak. Fakat bu amaç beraberinde birtakım kısıtlamaları zorunlu kılıyor. İlk olarak
malum olanı dile getireyim: Ne Schmitt ne de Agamben, özellikle düşüncelerinin tarihsel
bağlamları göz önünde bulundurulduğuna, tutarlı ve çelişkisiz politik kuramcılar değiller; sunuşun
böyle bir illüzyon yaratma riski, kapsamın yalnızca bir eserden, yani “Deneme”den oluşmasından
kaynaklanıyor. “Deneme”nin Ulus Baker’in genel perspektifini ne kadar temsil edebileceği
sorusunu bir kenara bırakacak olsam bile, en azından şunu teslim etmem gerekiyor: Benim çizmeye
çalışacağım Agamben ve Schmitt portreleri yalnızca Baker’in “Deneme”sinin verdiği ilham ve
yaptığı göndermeler çerçevesinde geçerlidir. Kısacası, bu sunuş bir metin analizidir ve Baker’in
“Deneme”sine yaklaşımımda Schmitt ve Agamben’i kullanmam metnin açtığı tartışmaları biraz
daha genişletme çabamdır. Ne de olsa, sunuş özetimde de belirttiğim gibi, Baker’in metninde
Schmitt’e ve Agamben’e, yani “siyasal alanın oluşumu” üzerine çok önemli eserler vermiş bu iki
düşünüre, dair yüzeysel bir sessizlik vardır. Yüzeyin altında ise Baker-Schmitt-Agamben üçgeninde
çok-yönlü ve çok-sesli bir paylaşımın cereyan ettiği aşikardır. Bu üçlü paylaşımı öne çıkan en bariz
hatlarıyla tanıtmaya çalışacağım.

Biraz daha acımasız olmam gerekirse, yapmaya çalıştığımın “son kertede” hayli banal bir
“yorumlama” işi olduğunu söyleyebilirim. Ne de olsa bu salonda konuşurken, dinlerken, tartışırken
aslında dar bir alanda paslaştığımızı kabul etmemiz gerekiyor. Daha geniş olan alan (tabir caizse,
bizi paslaşmanın ötesinde gole götürecek olan alan) bu gibi salonların dışında. Modern devrimler
tarihinden, kuramsal düzeyde de olsa, biraz olsun nasiplenenler bu bariz gerçeğin her halükarda
farkına varırlar. İşte tam da bu sebepten Baker’in “Deneme”sinin çok önemli olduğunu
düşünüyorum. Dünyadaki birtakım politik eğilimleri ve olanakları bu coğrafyaya yansıtan bir adam
olarak Baker, “siyaset nedir?”, “siyasal alan neresidir, nerededir?”, “siyasetin olanakları nelerdir?”
gibi temel ve pratik dertleri olan soruları en geniş kesimlere taşımanın önemini kısa “Deneme”siyle
bize anlatabilmiştir.

Politikanın sunduğu olanakların genişliğini kavramak Baker’in “Deneme”sinin esas kaygısıdır.
Seçilmemişlere kapalı meclis ya da komite odalarında vuku bulan bir “mesleki yetkinlik” fikrinin
ve haber kanallarına, gazete manşetlerine konu olan gürültülü demeçlerin ötesinde, politikanın nasıl
etkin kılınabileceğini sorgulamak ise Baker’in okuyucuya yaptığı çağrıdır. Bu çağrıya cevaben,
yanımıza Schmitt ve Agamben’i özel davetli olarak alıp, Baker’in “Deneme”sinin sayfalarını
çevirmeye başlayabiliriz:

Uluslararası barış: Ehven-i şer ya da topal eşek

Ulus Baker, ‘Deneme’sine oldukça anlamlı bir tespitle başlar. Aynen aktarıyorum:

Savaş, şiddet, terör ve soykırım bir tarafta, “uluslararası barış”ın güçsüz, paramparça ve kırık


dökük kurumları öte tarafta. Belki siyasi faaliyet alanının bu iki ucu arasında “ehven-i şer”i [yani,
kötü olanların içinde iyiyi] kabullenmek zorunlu buyruğunun baskısı altında görebiliriz günümüzü.
Belki de son yirmi yıl, yalnızca dev siyasal güçlere ve onların “güvenilir” otoritelerine vurulan
darbelerin dönemi olarak değil, siyasal alanın sonsuzca daraldığı bir dönem olarak anılacaktır.
(Deneme; 2)

Yapıtına bu giriş cümlesiyle başlayarak Ulus Baker’in Carl Schmitt’i henüz ilk etapta andığını
söyleyebiliriz. Meselenin bu boyutuna değinmeden önce, Baker’in kullandığı terimlere daha
yakından bir göz atalım: Savaş, şiddet, ve terörün kanlı zafer yürüyüşleri bir tarafta, “uluslararası
barış” umudunun kurumsal tökezlemeleri diğer tarafta... “Belki de “daha az kötü” olanı, yani henüz
hoş ama boş bir ideal olan “uluslararası barış” umuduna gerçeklik kazandırma amacını seçmeliyiz,”
demiyor Baker. Bunun “zorunlu bir buyruğa” dönüştüğünü belirtiyor. Affınıza sığınarak, daha kaba
haliyle ifade edersem, Baker’e göre günümüzde “uluslararası barış” hedefini merkeze oturtan
siyasal alanın eylem çağrısı şu: “Bu topal eşekle bu kervana katılacaksınız kardeşim... Başka yolu
yok!”

Belki de “ehven-i şer”, yani “topal eşek” hususunda bir not daha düşmeliyiz. Şüphesiz, “uluslararası
barış” hedefiyle geliştirilen kurumsal reflekslere çok da burun kıvırmamamız, fazla sinik
yaklaşmamamız gerekir. Politik suçluların uluslararası hukuk çerçevesinde yargılanıp
cezalandırılmalarına, hatta mahkum edilmelerine yol açtığı takdirde, politikanın “uluslararası barış”
adına kriminalize edilmesi, Ulus Baker’in pek de yüz vermek istemediği ve iflas ettiğini söylediği
“Aydınlanma retoriği”nin olgusal olarak belki de tek “yeniden canlanma” fırsatı olacaktır. Bu
“uluslararası politik kriminal” yaklaşım henüz türlü sorunlarla ve çok-yönlü egemenlik talepleriyle
karşılaşan bir eğilimdir. O yüzden, Baker’e göre, “ehven-i şer”i bir kenara bırakıp, “siyaset alanının
sonsuzca daraldığı ve imkansızlaştığı” tespitinden hareketle, “siyasetin olanağı nedir?” sorusuna
yanıt aramaya başlamalıyız.

Daralan herkes aydın

Peki siyasal alan gerçekten bu denli daraldı mı ki yeni olanaklar arıyoruz? Diplomasinin sıcak
koltuklarına yaslanıp savaşın, şiddetin, terörün dehşet dolu ayıplarını belgeleyip kınayanlara alkış
tutmaktan daha “gerçekçi” bir siyasallığımız kalmadı mı? Bu soruya verilecek yanıttan bağımsız
olarak, bu sorunun sürekli karşımıza dikilip durması siyasal alanın daralma eğilimini gözler önüne
sermeye yeterlidir, diye düşünüyorum. Ulus Baker’in bu eğilimi tespit etmesini takiben, henüz“Deneme”sinin “Önsöz”ünün başlarında yaptığı çağrı bu yüzden çok önemli. Yine kendi sözlerimle
ifade etmeme izin verirseniz, “Evet, siyasal alan daralıyor; evet, işte bu yüzden daralmalıyız,
bunalmalıyız,” diyor Baker. Ve kendi sözleriyle “bir bunalım tasarımı olarak dünya” fikrini bize
sunuyor. Umutsuzluk gölgesinde ya da epey kısıtlanmış umut ışığında, siyasal alanın yeni oluşum
süreçlerini incelemeyi “günümüz aydınının en büyük sorumluluğu” olarak tanımlıyor ve dolaylı
olarak siyasal alan daralırken aydın tanımını nasıl da geniş tutmamız gerektiğini anımsatıyor bize.
Baker’in “aydın” hususunda sessiz mesajı şu bence: Siyaseten daralan, bunalan herkes, “aydın”
olma olanağına ve sorumluluğuna sahiptir.

Siyasal alan: Daralıyor mu genişliyor mu?

Bu başlangıç noktaları çerçevesinde, “Baker’in Schmitt’e ve Agamben’e yaptığı göndermeleri”,
yani bu üçlünün metinsel düzeyde çakışan algılamalarını tartışmaya başlayabiliriz.

İlk başta, Baker’in “siyasal alanın sonsuzca daralması” tespitinin Schmitt’in 20. yüzyılı tanımlamak
için kullandığı “nötrleştirme ve depolitikleştirme çağı” tanımlamasıyla örtüştüğünü görmemiz
gerekir. Schmitt’e göre yaygın olan kanaat şudur: Teknolojinin egemenliği ve yeni teknik buluşlar,
siyasal karşıtlıklar ve düşmanlıklar tarafından işgal edilmemiş bir barışcıl mutabakat alanı
oluşturacaktır. Schmitt’in bu kanaate karşı getirdiği eleştiri ise tarihsel bir “taraflılık-tarafsızlık”
diyalektiğine dayanmaktadır. Schmitt, bu diyalektik tarihsel süreci şöyle ifade eder:

Başlangıçta tarafsız olduğu varsayılan yeni alanda derhal şiddetli bir biçimde insanlara ve
çıkarlara ilişkin karşıtlıklar başgösterir; bu karşıtlıklar, yeni alanın ele geçirilme kararlılığı


oranında güçlenir. Avrupa’nın insanları [ki burada “günümüz modern insanı” diye bir genelleme
yapmak bence yerindedir] daima bir kavga alanından tarafsız bir alana geçerler, yeni kazanılan
tarafsız alan daima yeniden bir kavga alanına dönüşür ve bu nedenle de yeni tarafsız bölgelerin
aranması zorunlu hale gelir. (Siyasal; 109)

Bu anlatıya göre, Schmitt günümüz teknik tarafsızlık alanının da siyasallaşacağını, böylece siyasal
alanın belki de hiç görülmemiş bir şekilde bir genişleme yaşayacağını ima etmektedir. Peki
Baker’in “sonsuzca daralan siyasal alan” tespitiyle Schmitt’in “kaçınılmaz olarak genişleyen, yeni
tarafsız alanlara da bulaşan siyasallık” kavramsallaştırması arasında bir zıtlık mı vardır? Baker’in
bu konudaki diğer görüşlerine bakacak olursak, Schmitt ve Baker arasındaki zıtlığın yerini biraz
sorunlu bir benzerliğe bırakacağını göreceğiz.

Siyasal alanın rasyonelliği/akılcılığı

Baker, günümüz siyaset alanının “biçimsel” ve “rasyonel” olduğunu söylüyor. Schmitt’in de git
gide rasyonelleşen, otomatlaşan, ve formelleşen bir siyaset alanına dair söyleyecekleri “tarafsızlık
karşıtı” görüşlerinden az çok çıkarsanabilir. Fakat Schmitt’in görüşlerine daha yakından göz atacakolursak tartışmanın nasıl da genişlemeye ve belki de daha berraklaşmaya başladığını görürüz. Önce
siyasal alanın rasyonelliğine değinelim: Schmitt, modern siyaset alanının kurumsal boyutunun
(klasik şekliyle yasama, yürütme ve yargı arasındaki) “güçler ayrılığı” ilkesiyle belirlendiğini
söyledikten sonra, milletin çoğunluğunun seçtiği hükümet, milletin bütününü temsil eden
parlamento, ve milletin ruhunu ve onurunu koruyan bağımsız mahkemeler arasındaki bu rasyonel
veya akılcı iktidar bölünmesinin aslında çok da rasyonel veya akılcı bir bölünme olmadığını
göstermeye çalışır. Schmitt’e göre iktidarın birtakım odaklara dağıtılmasıyla oluşturulan sözde
rasyonel denge aslında rasyonel ve irrasyonel arasındaki bir dengeye işaret eder. Bunun sebebi ise
rasyonel ve kamusal tartışma ilkesi aracılığıyla halkın özgür iradesini yasalarla temsil etmesi
beklenen yasama erkinin, yani parlamentonun karşısında, rasyonel tartışma ilkesiyle çalışmayan,
irrasyonel ve kişisel çıkar dürtülerinin yön verdiği bir yürütme erki, yani hükümet olması
gereksinimidir. Schmitt’e göre, modern siyaset alanı irrasyonaliteye formel bir yapı içerisinde
kontrollü bir şekilde (yürütme erki vasıtasıyla) göz yummadığı ve (parlamento-hükümet benzeşmesi
üzerinden) tamamıyla rasyonel olmayı göze aldığı takdirde en korkunç diktatörlüğün yolunu
açacaktır. Çünkü, Schmitt’in sözleriyle ifade edecek olursak, “her rasyonalist/akılcı yorum, hayatın
doğrudanlığını/akışkanlığını çarpıtır” ve “diktatörlük, rasyonalist/akılcı ruhtan doğmuş askeribürokratik-
polis makinasından başka bir şey değildir” (Parlamenter; 71, 72). Schmitt bu uyarısını
Fransız felsefeci George Sorel’den ödünç almakta ve rasyonalist bürokratik diktatöryel makinaya
karşıt olarak “kitlelerin devrimci güç kullanımı” bulunduğunu belirtmektedir, ki Schmitt’e göre
kitlelerin devrimci güç kullanımı “sıkça vahşi ve barbarca olup da hiçbir zaman sistematik olarak
korkunç ve insan-dışı olmayan doğrudan/akışkan hayatın bir ifadesidir” (Parlamenter; 72).
Baker’in “günümüz siyaset alanı rasyoneldir” derken Schmitt’le “tespit” boyutunda hemfikir
olduğu net olsa da, iki düşünür arasında bu tespitten nereye varılması gerektiği konusunda fikir
ayrılığı yaşanacağını birazdan göstermeye çalışacağım. Bunu yapmadan önce, Baker’in “günümüz
siyaset alanı biçimseldir” tespitiyle Schmitt’in biçimsellik/formellik üzerine söyleyecekleri
arasındaki bağıntıyı tartışmamız gerekir.

Siyasal alanın biçimselliği/formelliği

Schmitt Siyasal İlahiyat adlı eserinde “biçim/form” kavramının eğitim, uzmanlaşma, bilimsellik,
hesaplanabilirlik, ve sorunsuz işlevsellik gibi fikirlere dayandığını gösterir ve günümüz siyaset
alanının çatısını oluşturan modern devlet teorisinin de bu biçim fikrini öznellikten nesnelliğe
taşımak zorunda olduğunu belirtir. Yani Schmitt’e göre, siyasal alanın biçimsel olabilmesi için öznel
niteliklerden arınması ve nesnel bir statüye kavuşması gerekmektedir. Dolayısıyla, siyasal alanın bu
biçimselliğe sahip olabilmesi, ancak kişisel iradenin, bireysel iktidarın yasadışı bir emir olarak
siyasetten dışlanmasıyla ve kişiliksiz normların, genel kuralların yasallığa hayat veren biçimler
olarak siyaseti şekillendirmesiyle mümkündür. Schmitt biçimsellik-bireysellik arasındaki bu
karşıtlığın sorunlu olduğunu iddia etmektedir. Bu iddiasının temelini de yasaları, genel normları,


biçimsel kuralları “kimin uygulayacağı sorusu” oluşturur. Schmitt’e göre günümüz siyaset alanının
biçimselliği ancak ve ancak bir “yetki aşaması” sayesinde var olabilir. Nesnel statü öznel bir aracı
sayesinde, genel yasallık bireysel ve yasanın üstünde bir karar sahibi sayesinde kurulabilir. Bu
açıdan bakıldığında, formalite/biçimsellik siyaset alanına hem en acımasız diktatörü, hem bir grup
adil seçkini davet edebilir; fakat kesin olarak siyaset alanına davet edilmeyecek olanlar bellidir:
devrimci eylem potansiyeli olan kitleler. Biçimselliğin, biçimsiz kitlelerle işi olmaz. Bir başka
deyişle, kitleler modern siyaset alanının biçimine uygun içerik oluşturamazlar (İlahiyat; 27-9, 32).

Genişleyen siyasal alan: Daralan siyasal eylem

Peki Schmitt’in sunduğu “biçimsellik ve rasyonellik tarafından dışlanan devrimci kitleler” fikri
Baker’in “Deneme”sinde yer almakta mıdır? Schmitt’in biçimsellik ve rasyonellik üzerine
fikirlerini irdelemek için bize başlangıç noktası oluşturan Baker tespitini, bu kez iki cümle daha
ekleyip genişleterek, bir daha hatırlayalım: “Günümüz siyaset alanı,” diyor Baker, “biçimsel” ve
“rasyonel”dir. [Fakat] siyaset kurumlarının, yani siyasetçinin evinin Kafkaesk bir “bürokratik
makina”ya dönüştüğü modern toplum, siyaseti düşünmeye başlamanın tek ve özerk başlangıç
noktasına sahip değildir [...]. Çünkü siyaset eylemi, kurumsal çatısından [...] farklı olarak ne
rasyonel, ne de kurallıdır” (Deneme; 3)

Bu cümlelerde Baker’in “Deneme”sinin henüz girişinde temel argümanını bir kavramsal karşıtlık
üzerine geliştirdiğini görürüz. Bu kavramsal karşıtlık, siyasal alan ile siyasal eylem arasındadır.
“Siyasal alan” kurallı ve biçimliyken, “siyasal eylem” kuralsız ve biçimsizdir. “Deneme”de birkaçsayfa ileriye giderek, bu kavramsal karşıtlığın daha da netleştiği anları keşfedebiliriz: Örneğin,
Baker’e göre, “günümüz dünyasının siyasal alanı, genel çizgileriyle bir “kamuoyu” toplumu”dur ve
bu kamuoyu “yöneten” ya da doğrudan “katılan” bir kamuoyu değildir. Siyasal alanı oluşturan bu
kamuoyu toplumu, ‘“görüşler” ve “kanılar” tarafından yönlendirilen ve “siyasal militanlığa ve
radikal “vatandaşlık” ülkülerine yabancı” bir toplumdur. Dahası, bu kamuoyu toplumu görüşlerin
ifadesini protesto, terör gibi “eylem”lere tercih eden bir toplumdur (Deneme; 5, 6). Baker’in temel
kavramsal karşıtlığı bu cümleler ışığında açığa çıkmaktadır. Siyasal alan görüşler, kanılar, kamuoyu
araştırmaları, seçimler, referandumlar sayesinde sürekli genişlerken; siyasal eylem alanı, yani
kolektif temeli sayesinde meşrulaşmış protesto hatta terör edimleri gittikçe daralmaktadır.
Dolayısıyla Baker’in sonsuzca daraldığını söylediği genel olarak siyasal alan değil, özel olarak
siyasal eylemin mümkün kılınıp gerçekleşebileceği alandır. Siyasal alanın, örneğin “ağzı olan
konuşuyor” ya da “hep laf, sıfır icraat” gibi klişelerin anlattığı üzere, bir kamuoyu toplumu olarak
genişlemesi, yaygınlaşması, yani kural olması söz konusu iken; siyasal eylem, örneğin Marksizme
mal olmuş “hic rhodus, hic salta” (İşte Rodos, haydi atla) deyişiyle, yani “konuşma da yapıver
şunu” çağrısıyla kuralsızlığa işaret etmekte ve kanaatlerin egemen olduğu siyasal alan tarafındanyasadışı ilan edilmektedir. Öyleyse, Baker’in kavramsal temeline sadık kalmak adına, Baker’in
genel olarak “siyasal alanın daralması” dediği şeyi, “genişlerken siyasal eylem olanağını daraltan
siyasal alan” olarak düzeltmemiz gerekmektedir. Ve madem Baker’in de belirttiği gibi Baker’in
“Deneme”si olumsuzlanan ve dıştalanan siyasal eylem olanaklarını araştırmaya adanmıştır, ve
madem siyasal eylem, tanımı itibarıyla, ne kurallıdır ne de akılcıdır, o halde artık Schmitt’i ve
Agamben’i buluşturan meseleye, yani “olağanüstü hal”e, kuralın işlemediği, aklın çalışmadığı, fakat
eylemin doruk noktasına ulaştığı istisnai duruma değinmenin, kısacası zülfüyâre dokunmanın
zamanı gelmiştir.

Schmitt’ten Agamben’e “olağanüstü hal”: Baker’in “Clinamen”i

“Olağanüstü hal” kavramı, Schmitt’in politik duruşunun temel taşı, Agamben’in ise Schmitt’i daha
radikal noktalara taşımasını sağlayan kuramsal kilit taşıdır. Schmitt’in meşhur hükmünden
başlayalım: “Egemen, olağanüstü hale karar verendir,” der Schmitt. Baker’in kavramsal
çerçevesinde ifade edecek olursak, siyasal alanın kuralcı düzeni, görüşler arasında gelip giden
kararsız hâletiruhiyesi, ancak ve ancak kuralsız bir siyasal eylemin kararlılığıyla kurulabilir. Bu
görüşe göre, dar bir alanda bir anlığına cereyan etse de, siyasal eylem siyasal alanı doğuran anadır


ve her türlü modern kanaat toplumunun tam ortasında tam da bu sebepten bir açıklık, hatta bir
uçurum olarak bulunmaktadır. Akılcı bir kanaat getirmeye ihtiyaç duymadan, Baker’in deyişiyle
“soru sorulmadan cevap vermeye” dayanan siyasal eylem, akılcı görüşlerin ve cevapları belirlenmiş
soruların mekânı olan siyasal alanın varoluş sebebidir. Schmitt’in “güçler ayrılığı” ilkesi üzerinden
rasyonel-irrasyonel diyalektiğine dair söylediklerini hatırlarsak, olağanüstü hal ilan etme hakkının
niye yürütme erkinde saklı olduğu da basit bir teknik detay olmanın ötesinde bir anlam ifade
edebilmektedir. Schmitt rasyonellik temsiliyetini parlamentoya, irrasyonellik hakkını da yürütmeye
devrederken, aklında elbette sistemin merkezinde yer alan sistem-dışı olgu, yani düzeni sağlamaya
yarayan düzen-dışı durum, yani politik yaşamı olağan haline dönüştürmeye yarayan “olağanüstü
hal” vardı. Türkiye’deki örnekleriyle, sıkıyönetimin ve darbelerin cumhuriyeti kurtarmaya yaradığı
fikri, bu olağanüstü hal teorisiyle örtüşmektedir.

Agamben’in Walter Benjamin’den hareketle iddia ettiği haliyle ise, olağanüstü hal artık küresel
boyutta kural haline gelmekte, genelleşmekte ve kalıcılaşmaktadır. Sistem sürekli olarak kriz
yaratarak kriz yönetebilmekte, yasadışılık ucube bir yasallığa dönüşmektedir. Baker’in örnek
verdiği protesto, terör, savaş gibi hırçın siyasal eylemler, görüş bildirme özgürlüğünün, hayatta
kalmanın kutsallığının ve güvenlik kaygısının hükmettiği bir barış sağlama görevinin üzerine inşaedilmiş bir siyasal alanı meşru kılmaktadır. Örneğin, 11 Eylül’ün sistem-dışı, istisnai, terör dolu
siyasal eylemleri, ABD’nin küresel sistemin polisi olarak siyasal alanı denetlemesini mümkün
kılmaktadır. Eylemler düzenli olarak kanaatler toplumunun kodladığı uygun tartışma kategorilerine
kanalize edilmekte, sokaklardan TV kanallarına aktarılmaktadır. Herhangi bir şehrin işlek
caddelerinin birinde bir canlı bombanın patlaması akşam haberlerine baştan sona görüş ve kanaat
malzemesi sunarken, o şehrin dünya üzerindeki herhangi bir şehir olabileceği ihtimali
küreselleşirken, olağanüstü hal olağanlaşmakta ve en kansız bir protesto vasıtasıyla bile siyasal
eyleme başvurmak kötü anıları canlandırmakta ve sözel kınamaya tabi tutulmaktadır. Olağanüstü
hal “her yerin yasası” olurken, siyasal eylemci bir hiçlik ülkesine sürgüne gönderilmektedir.
Agamben’in “egemen iktidar” dediği olgu ancak bu şekilde, yani hayatın kutsallığını reddeden,
ölümü göze alan eylemi (sonu olmayan olağanüstü hali) kitleler için yasaklayarak, kendini yalın
hayatın, salt hayatta kalmanın korunması ve öldürmenin tek meşru kullanılabilirliğinin, kısacası
olağanüstü halin muhafaza edilmesi görevleriyle donatmaktadır.

Baker’in “Deneme”sindeki olağanüstü hal fikri kendini “Clinamen” kavramıyla belli etmektedir.
Suçbilimci Gabriel Tarde’dan hareketle, Baker günümüz siyaset alanının “kazalardan, olaylardan,
akışlardan, etkileşimlerden, kamuoyunun dalgalanmalarından, devrimlerden ve kavgalardan oluşan
bir alan” olarak yeniden formüle edilmesini öneriyor. Bu yeni perspektiften bakıldığında, siyasal
alan her türlü durağanlıktan yoksun haliyle, siyasal eylemi, örneğin Devrim’i her türlü ideallikten
uzak, “karmaşık bir siyasi faaliyetler, savaşlar, istek ve arzular, beceriksizlikler, cinayetler ve
terörün oluşturduğu [rastlantısal] yumak” olarak algılayabilecektir. “Kurumların işlerlikten
yoksunluğu” ve “tanımlanamaz bir olaylar akıntısı” olarak tanımlanabilecek bir siyasal alan,
Epikuros felsefesinin işaret ettiği “clinamen”, yani “atomların savruluşu” düşüncesi ışığında,
“sapmaların, savrulmaların kural haline gelebildiği bir dünya” tasarısı sunar. Baker’e göre
“clinamen” fikri vasıtasıyla bu kuralsızlığın kural, olağanüstü halin olağan olması süreci önemlidir,
çünkü sapmaları, savrulmaları dışlayan “durağanlık öğretilerinin bazı siyasal sonuçları bizi —
istemesek de— “totaliter” düzenlerin mantığına” götürebilmektedir. Böylece, Baker, “siyasal eylem
alanının sonsuzca daraldığı” tespitinin karamsarlığını, “siyasal eylem alanının olanaklarının
sonsuzca arttığı” tespitinin iyimserliğiyle çakıştırır: “gerçekleşebilecek sanal dünyaların ve
olasılıkların sayısı inanılabileceğinden çok daha fazladır” ve “bu sayı toplumlarımızın karmaşıklığı
arttıkça büyür,” demektedir Baker, ve hemen ardından siyasetin yeni olanağına dair bir umut
paylaşır. “Böylece kuralın “sapma”dan [yani düzenin olağanüstü halden] oluşturulabileceği bir
epistemoloji siyasal alanın incelenmesi konusunda önemli katkılar sağlayabilir,” der Baker.
“Devletsi zihniyet yapılarının rasyonel, ölçülüp biçilebilir siyaset anlayışına karşı “clinamen”in
güçlü etkinliği...” dediği anda ise Baker, Agamben’i siyasal eylemin olanaklarını araştırma yolunda
yoldaş olarak yanına çağırır.


Uyumlu ve sorunlu Baker-Schmitt diyaloğu

Agamben-Baker diyaloğuna değinmeden önce, Schmitt-Baker diyaloğuna daha yakından bakmamız
gerekmektedir. Schmitt, Baker’in “clinamen’in güçlü etkinliği” dediği olguyu belki de en güçlü
biçimde formüle eden düşünürdü. Schmitt’te, clinamen kavramının yerini, “istisna hali” ya da
“olağanüstü hal” almaktadır. Schmitt, politikanın irrasyonel çekirdeğinin her türlü rasyonel ve
düzen sağlayıcı kurumsallaşmanın etkin kılınmasını sağladığını belirtmekte, ve daha önce
“rasyonalite” konusunda belirttiğimiz gibi, rasyonalite ve irrasyonalite, akılcılık ve delilik arasında
bir denge kurulmasının modern siyaset alanının temelini oluşturduğunu söylemektedir. Baker’in bu
tespitle hemfikir olduğu aşikar olsa da, Baker’i Schmitt’ten uzaklaştıran ve Agamben’e
yakınlaştıran şudur: Sorunsallaştırılması gereken bu irrasyonalite, kuralsızlık, sapma ve istisna
halinin tekrar bir düzene, durağanlığa, ve kurallılığa kanalize edilmesi meselesi değil, kuralsızlığın
kural olabileceği, olağanüstü halin süreğenlik kazanabileceği bir eylemsellik momentidir. Nitekim,
Nazi iktidarının baş-hukukçusu olan Schmitt’in yaşadığı tarihsel bağlama kısaca bakarsak,
görürürüz ki Schmitt’in kaçınılmaz olarak genişleyen ve belirleyici bir role sahip olan siyasallık
fikri, en durağan ve en daraltan iktidar formuna, “ebediyen yaşaması hedeflenen” bir faşist rejime
eklemlenmiştir. Schmitt’in bize sunduğu kaçınılmaz sonuç, hırçın “sapkın eylemsellik” nehrinin
mutlaka ve mutlaka durgun bir egemen iktidar gölüne akmak zorunda olduğudur. Schmitt’in az
önce değindiğimiz “hayatın doğrudanlığının/akışkanlığının rasyonel diktatörlüklerce yok edilmesi”
şikayeti, Schmitt’in politik yaşamına baktığımızda, “bir demokratik diktatörlük içerisinde hayatın
doğrudanlığının ve akışkanlığının muhafaza edilmesi ve yaşatılması” gibi imkansız ve saçma bir
umuda dönüştüğünden, Baker Schmitt’te siyasal eylem alanının en radikal biçimde
kuralsızlaşabileceği bir momenti irdeleme cesaretinin olmadığını “Deneme”sinin ilerleyen
sayfalarında ima eder: Schmitt, Baker’e göre, “faşizm ve Nazizmle ilgili mefhumlarımızı yeterince
zenginleştiremeyen” bir düşünürdür. Baker haklıdır. En anti-faşist olması beklenen devrimci
eylemsellik fikri, Schmitt’te faşizmi ayakta tutacak temel nitelik olarak hayat bulmuştur.

Yine de Baker ve Schmitt arasındaki ilginç bir metinsel çakışmaya dair bir parantez açmamız
gerekiyor. Baker, Schmitt’i yetersiz bir düşünür olarak niteledikten hemen sonra, Schmitt’in
yaşadığı tarihsel bağlama dair bir saptama yapar ve Faşist Almanya’nın ‘ “ideal” bir iletişim ortamı’
sunmasından bahseder. Agamben’in ifade ettiği şekliyle ulusun biyolojik varoluşu, yani çıplak
hayatı üzerinde tam egemenlik hakkı bulunduran Nazi iktidarı, Baker’in sözleriyle, “örümceğin
ağının her yanına koşan “duyarlı bir merkez”i oluşturması gibi”, (şüphesiz yasaklama ve
cezalandırma maksadıyla olsa da) “topyekûn iletişimin alfabesini” başlatmıştı. Bu ideal iletişim
durumu, rahatsız edici bir şekilde, günümüz liberalizminin, özellikle Habermas ve Rawls’da hayat
bulan, ideal ve demokratik iletişim amacını hatırlattığından, belki de faşist hukukçu Schmitt’in
“liberalizm eleştirisi” hem kendi faşizminin tutarsızlığına ve farklılığına, hem de günümüz
liberalizminin suç ortaklığına işaret etmektedir. Schmitt’in liberalizm eleştirisini genel hatlarıyla ve
Schmitt’in kendi sözleriyle hatırlayacak olursak, “Liberaller özellikle de, esasen siyasal oldukları
için en liberal olmayan unsurlarla ve hatta demokrasinin bütünsel/total devlete yönelen güçleriyle
birleşmişlerdir. [...] Böylece siyasal nitelik taşıyan kavga kavramı, liberal düşüncenin ekonomi
tarafında rekabete, liberalizmin “manevi” tarafında ise tartışmaya dönüşür [...]. Kavga esnasında
doğal karşılanan [irrasyonel bir] “düşmanı defetme” iradesi, rasyonel olarak kurgulanmış, sosyal bir
ideale ya da programa, bir eğilime ya da ekonomik hesaba dönüşür. Siyaseten birleşmiş halk ise,
bir yanda kültüre meraklı bir kamuoyu, öte yanda ise işletmenin personeli, kısmen de bir tüketici
kitlesi oluverir.” Schmitt’in bu sözleri elbette Baker’in “kamuoyu toplumu” ya da “kanaat toplumu”
dediği içi geçmiş modern liberal toplum eleştirisini anımsatmaktadır; Schmitt’in “politik kavga”
olarak adlandırdığı siyasal eylemsellik fikriyle Baker’in clinamen’i, yani “politik sapmaları”
arasındaki net amaç farkına rağmen “liberalizm eleştirisi” konusundaki bu örtüşme geçerlidir.
Baker’in Schmittçi bir “liberalizm eleştirisi” kullanması ise, Baker’in ima ettiği Schmitt eleştirisini,
yani Schmitt’in politik irrasyonaliteyi egemen iradeye aktarma ayıbını, geçersiz kılmamaktadır.

Schmitt’in kuramsal ve politik günahından yıllar sonra günümüzde “faşizmle ilgili mefhumlarımızı
zenginleştirmeyi” amaçlayan ve devrimci eylemsellik fikrini biraz tuhaf bir biçimde yeniden


savunmaya başlayan Agamben, Baker’in “clinamen” göndermesinin ulaştığı doğru adrestir.
“Ezilenlerin geleneği bize öğretiyor ki içinde yaşadığımız olağanüstü hal artık istisna değil,
kuraldır” diyen Walter Benjamin, Agamben tarafından bayağı ciddiye alınıyor ve kurallaşan
olağanüstü halin günümüzde siyasal eylem alanına ne gibi etkileri olduğu yaratıcı bir şekilde
sorgulanmaya başlıyor. Agamben’in benim “Yaklaşan Birliktelik” olarak çevirmeyi yeğlediğim
“The Coming Community” adlı eserinde belirttiği üzere, “yaklaşmakta olan siyasetin yeniliği”,
egemen iktidarın dışlayarak hedef olarak içlediği tekil, yani, her türlü kimlikten ve aidiyetten
kopmuş “herhangi varlıklar”ın birlikteliği (a community of whatever beings), yani “özel ve kamusal
arasındaki ayrımı iptal edip tamamen siyasallaşan çıplak hayatlar” ile devlet aygıtı (ya da daha
geniş anlamıyla egemen iktidar) arasındaki mücadeleden oluşacak olmasıdır. (Buradaki temel
Agamben kavramı olan “çıplak hayat”, erosçu ya da romantik bir vurguya sahip olmayıp, yalın
biyolojik varoluş, salt canlılık manasına, yani insanın hayvanlaştığı, politik nitelik kazanmadığı,
basitçe hayatta kalmasıyla nitelendiği bir düzeye denk gelmektedir). Baker, “Deneme”sinin
girişinde böyle bir siyaset mefhumunu, yani çıplak hayat üzerinde egemenliğini ilan eden iktidar ile
çıplaklığıyla (yalın varoluşuyla) siyasallığı (nitelikli varoluşu) birbirinden ayrılamayan “herhangi
varlık” arasındaki çatışmayı öngören siyaset mefhumunu, zaten bizlerle dolaylı yoldan paylaşmış ve
Agamben’i akla getirmiştir. Baker’in sözleriyle “Devletsiz, parlamenter aygıtsız, temsiliyetsiz bir
siyasetin ele alınamaması —modern siyasal düşüncelerin bu “kör nokta”sı— siyaset alanını
tanımlamakta farklı başlangıç noktalarını ziyaret etmeye zorluyor bizi.” Peki devletsiz, temsiliyetsiz
bir siyaseti ele alan Agamben, yani Baker’in modern siyasal düşüncenin kör noktası diye nitelediği
konuya ışık tutan Agamben, Baker’in düşüncesiyle nasıl örtüşüyor? Şüphesiz, rasyonel, biçimsel,
kanaat-merkezli siyaset alanının hem demokrasinin en genel şeklini hem de totaliter rejimlerin
sıçrama tahtasını oluşturduğu konusunda, Baker ve Agamben hemfikirdir. Zaten iki düşünürün
Schmitt’le farklılaşması bu hususta aldıkları pozisyonlar sayesinde gerçekleşiyor. Siyasal eylemin
irrasyonalitesini siyasal alanın rasyonalitesiyle ilişkilendirme zorunluluğundan arınan Agamben ve
Baker, bu irrasyonalitenin, bu deliliğin, bu kategorize-edilemezliğin öneminin kendi içinde
incelenmesi gerekliliğini savunuyor.

Tiananmen’in Clinamen’i: Agamben’in temsiliyetsiz, çıplak siyaseti

Bu incelemeyi başlatmak adına da hem Agamben’in hem Baker’in aynı tarihsel politik örneğe
değinmeleri bizim analizimiz için eşşiz bir fırsat sunuyor. İki düşünür, Tiananmen Meydanı’nda
buluşuyorlar. 1989 yılında Tiananmen Meydanı’nı dolduran Çinli öğrenciler, aydınlar ve işçiler,
genel anlamıyla “otorite”ye başkaldırırken ne tür bir “siyasal eylemsellik alanı” oluşturmuşlardı?
Bu soruya, önce Baker’in, sonra Agamben’in verdikleri yanıtları görelim.

Baker’e göre Çin, “dolaylı eylem”in ülkesidir. “Doğrudan temas olmaksızın yönetim, Çin
Devleti’nin ideal mantığını oluşturur”. Çin Devleti’nin dünya üzerindeki diğer yönetim
biçimlerinden bu içkin farklılığı, Baker’e göre, “gelişmeye bırakmak, büyümeye ve refaha engel
olmamak” üzerine kurulu bir “bahçecilik” düzeneğine işaret etmektedir. Elbette bahçeci otorite
zararlı otları dolaylı yoldan değil, doğrudan temizleyecektir, fakat esas olan bu temizleme eyleminin
dolaylı sonucu, yani doğal gelişim sürecinin önünün açılması, doğal alanın varlığının korunmasıdır.
Kötü otları temizlemek kendi içinde bir amaç teşkil etmez; otları temizleme işi, bizi esas eyleme,
bahçenin muhafaza edilmesine, yönelten dolaylı yoldur. Çin’deki bu siyasal eylem mantığını
tanımladıktan sonra, Baker Tiananmen Meydanı protestolarına, çok da açık olmayan bir şekilde,
değinir. Şöyle der Baker: “Belki Tiananmen olayının ortaya çıkışını ve Batılı zihniyet tarafından
asla nedenleri kavranamayacak başarısızlığını bu tür bir [dolaylı] eylemin mantığında aramalıyız.”
Metnin muğlaklığından ötürü tam da emin olmamakla birlikte bu cümleden şu çıkarsamayı yapmak
durumundayım: Baker, bahçenin, yani siyaset alanının doğal hiyerarşisinin katı bir şekilde
korunması işlevini hayata geçiren Çin Devleti’nin Tiananmen olayının ortaya çıkışını “zararlı, kötü
otların bahçede belirişi” olarak yorumladığını ve bu yorumlama sonucunda da bahçeci yönetim
mantığıyla “zararlı otları temizlediğini”, böylece Tiananmen protestolarını tarihsel bir başarısızlığa
sevk ettiğini ima eder gibidir.

Fakat Tiananmen gerçekten de Batılı zihniyet tarafından asla nedenleri kavranamayacak bir


başarısızlık timsali midir? Agamben’in bu konudaki görüşlerine bakarsak, hem öyledir, hemdeğildir. Öncelikle, Agamben’in politik eserlerindeki amacının bir Batılı zihniyet eleştirisi olduğunu
kesinkes söyleyebiliriz. Bu yüzden, Agamben’e göre de, Batılı zihniyet Tiananmen’i tam olarak
kavrayamamıştır, çünkü protestoları “demokrasi ve devlet komünizmi arasındaki bir mücadele”
olarak yorumlamaya kalkışmıştır. Dolayısıyla, Tiananmen anlaşılamadığı ölçüde bir başarısızlık
timsalidir. Yeni kategoriler ışığında incelendiği takdirde ise, Tiananmen protestolarının başarısızlığı,
yani eylemcilerin sert bir yenilgiye uğraması, kendi içinde bir politik başarı potansiyeli
barındırmaktadır. Agamben bu durumu, yani Tiananmen’in potansiyelini şöyle açıklıyor: Meydanı
dolduran protestocuların tam anlamıyla net ve somut taleplerinin olmaması, meydanda ne istediğini
bilen, kimliği ve hedefi belli bir cemaatin bulunmaması, Tiananmen’in açığa çıkardığı esas olumlu
niteliktir. Bu olayları anlamak için “özgürlük ve demokrasi mücadelesi” nitelemesi yapılmışsa da,
bu tanım o muazzam kalabalığın ortak yönünü anlatamayacak kadar geniş ve muğlak bir
kavramsallaştırmadır, der Agamben. Tiananmen’in yeniliği, yaklaşmakta olan yeni bir siyaset
anlayışının yeniliğidir. Tiananmen meydanında, devlet aygıtında en berrak temsiliyeti bulan
bürokratik ve otoriter egemen iktidar makinasının karşısına herhangi bir kimliğe indirgenemeyecek,
herhangi bir somut iktidar projesine sahip olamayacak kadar tekilleşmiş “herhangi varlıklar”
birlikteliği çıkagelmiştir. Agamben’in kullandığı temel kavram “herhangi”, yani “whatever”dir.
Agamben’in “herhangi varlık” dediği şey, “şekilsiz, niteliksiz, dolayısıyla sömürülemeyecek ve
baskı altında tutulamayacak olan” anlamına gelmekte ve her türlü biçimsel, rasyonel ve diktatörlüğe
yatkın siyaset alanını biçimsizliği ve içkin irrasyonalitesiyle aşabilecek yeni siyasal eylemci
öznedir. Nesneleştirilmesi, adlandırılması ve bir biçime sokulması, dolayısıyla hatta özneleşmesi git
gide zorlaşan bir özne olarak “herhangi varlık”… Baker’in iddiasının tersine, Agamben Çin devlet
mantığının protestoları bastırmaktaki görünür başarısının ardında acizlikten kaynaklanan bir vahşet
ve panik bulunduğunu söyler. Ve paradoksal olarak, Baker’in görüşünün tersine, Agamben
Tiananmen’in “toplumsal dönüşüm sağlama” bakımından görünürdeki başarısızlığının,
Tiananmen’in esas başarısı olduğunu ima eder. Agamben’in iddası şudur: Kategorize edilemeyen
“herhangi varlıklar” her türlü cemaatten ve kimlikten sıyrılıp meydanlarda kendilerini barışçıl ve
şiddetsiz bir şekilde ifade etmeye çalışdıkları anda, tanklarla karşılacaklardır. Çünkü devlet ya da
bürokratik makina ya da egemen iktidar, kategorize edemediği, kimlik veremediği tekilliklerin
birlikteliğinden korkar. Bu yüzden telaş içinde “herhangi olanı”, net olmayanı hemen bastırmaya
yönelir. Tiananmen’in o en bilindik anını hatırlayalım: Protestoları tamamen bastırmak üzere
tanklar geniş yolda ilerlerken, aniden karşılarına “meçhul isyancı” ya da “tank adam” olarak bilinen
figür dikilir. Bir adam tek başına tankların karşısında öylece durmaktadır ve karşısındaki tank
etrafından dolaşmaya çalıştığında bile hemen tankın önüne geçmektedir. Diğer protestocular
tarafından yolun ortasından çekilene dek, bu adam tankları durdurmayı başarır. Agamben’e göre
“herhangi varlığın” başarısı işte bu görünürde hiçbir kudreti olmayan “herhangi”, “meçhul” ve
“tekil” isyancıda gizlidir. Tank adam, belki de tankların ilerlemesini sonsuza dek durduramamıştır,
ama egemen iktidarın vahşetinde beliren iktidarsızlığı afişe etmeyi başarmıştır. Tank adam, “beni
ezerseniz, haklılığım ortaya çıkacak” demiştir adeta. Egemen iktidara duyabileceği en büyük tehditi
savurmuştur.

Sonuç olarak, Agamben’in ve Baker’in “Tiananmen’in başarısı” yorumlarındaki fark çok da keskin
değildir. Ne de olsa Baker yeni siyasal eylem olanağını net bir karşıtlık üzerine kurmuştur:
“Devletsi zihniyet yapılarının rasyonel, ölçülüp biçilebilir siyaset anlayışına karşı “clinamen”in
güçlü etkinliği…” demiştir. Agamben’in sunduğu “Tiananmen’in herhangi isyancısı”, Baker’in
“Clinamen’in etkinliği” dediği olayı perçinleyen bir örnektir.

Sonuç yerine: Halkın masumiyetini yitirmesi ve suça yatkınlığı

Peki siyasal eyleme irrasyonalitenin, deliliğin, kimliksizliğin, “herhangiliğin” kollarında başvuran
ya da başvuracak olan kitlelerin haklılığı tartışılmaz mıdır? Sonuç yerine, Baker’in bu soruya ilişkin
söylediklerini hatırlatmak istiyorum. Baker, “halkın masumiyeti” mefhumunu tartışmaya yine
modern dünyaya dair bir gözlem yaparak başlar: “Siyasetin bir “hizmet”, nüfusun yardımına koşma
pratiği olarak anlaşılmaya başlandığı modern dünya, ... nüfusun ve halkın masumiyetinin


varsayıldığı bir dünyadır.” Baker’e göre “halkın masumiyetinin” tarihsel kökleri “halkın güvenlikte
olma hakkı”na dayanmaktadır. Güvenliği sağlanması gereken bir topluluğun politik suçların kurbanı
olma tehdidi altında yaşadığı varsayılmakta, böylece suçun kurbanı olarak halkın temel masumiyeti
tescillenmektedir. Bu düşüncenin ardından Baker can alıcı sorularını sıralar: “[Halkın] güvenlik
hakkı (evrensel, doğal bir hak olarak) kötü yönetimler ve baskı karşısında olma hakkını, direnme ve
itaatsizlik, giderek belki de “devrim” hakkını varsayıyor değil midir? Devrim yapan bir halkın
masumiyeti nasıl temellendirilecektir?” “Halk” kavramının kendi içinde sorunlu olmasını bir kenara
bırakmak zorundayız ve Baker’in belirttiği gibi bu “halkın masumiyetini ne zaman yitireceği”
sorusunun on yedinci yüzyıla ait olduğunu unutmamalıyız. Buna rağmen, bir içkin çoğulluğa sahip
olduğunu düşünebileceğimiz halkın, kendi güvenliğini sağlamak adına, yani masumiyetini korumak
adına, masumiyetinden vazgeçip, politik suça bulaşmasının kaçınılmaz olduğunu görürüz. Belki de
siyasetin en uzun soluklu trajedisi bu paradoksta, “masumiyeti kollarken masumiyetten olma”
çelişkisinde gizlidir, diyebiliriz. Dolayısıyla, halkın egemen iktidarın suçları karşısında masum
kalabilmesi siyasal alanın etkinliği bakımından tercih edilir bir durum değildir. Egemenin suçlarına
karşı sessiz kalan halk, ölgünleşmeye, siyasal eylemin açıklığından ve olanaklarından mahrum
kalmaya mahkumdur. Halkın masumiyetini yitirmesi, halkın egemen iktidarın baskısına ve
şiddetine karşı koyabilmesinin ön koşuludur. Agamben’in deyişiyle “çıplak hayatlarımızı”,
“biyolojik sağlığımızı” koruduğunu iddia eden egemen iktidar, hem hayatı sonlandırma hem de
hayatı kurtarma tekeline sahip olduğu ölçüde ikiyüzlülüğünü sergileyecek ve halkın tepkisini eninde
sonunda çekecektir. İnsaniyetçi ve yardımsever görünüp, “masum halklara güvenlik sağlayacağım”
deyip halkı suçla tanıştıran egemen iktidarın ikiyüzlülüğünü Agamben net bir örnekle belirtmiştir:
“Para toplamak için fotoğrafı sergilenen; ama “artık canlı olarak görülmesi mucizelere kalmış olan”
Ruandalı çocuğun “yalvaran bakışları”, herhalde, tıpkı devlet iktidarı gibi insani(yetçi) örgütlerin de
ihtiyaç duyduğu çıplak hayatı günümüzde en fazla ele veren şifredir.” Agamben’in bu örneğine
göre, insan hayatının kutsallığını garanti etmekle yükümlü her türlü otorite, aynı zamanda insan
hayatını salt biyolojik bir etmene indirgeyerek kolayca yok-edilebilir, insanlıktan-çıkarılabilir, ve
siyasallıktan-soyutlanabilir hayvani bir ünite olarak görme riskini taşıyor. Böylece niteliksiz, çıplak,
yani salt biyolojik insan hayatının kutsallığı fikri, hayatın basit varoluşuyla siyasallaşma fırsatının
egemen otorite tarafından lanetlenmesine yol açıyor. İnsaniyetçi, hayatçı siyasetin (yani
biyosiyasetin) dostu da düşmanı da “yalvaran bakışları” olan, “artık canlı olarak görülmesi
mucizelere kalmış olan” üniteler oluyor. Yardım edilmesi, güvenlik altına alınması, kollanması
gereken çıplak hayatı, zaten egemen iktidar yaratıyor ve ardından “masum” olarak kodluyor.
Dolayısıyla, Baker’in “devrim yapan, itaatsizlik eden, direnen halk, masum mudur?” sorusuna
Agamben’den ilham alarak şu yanıtı verebilmek günümüz siyasal eyleminin rahat bir nefes
almasına yol açabilir, diye düşünmekteyim. Yanıtım şudur: İnsan kırılgan varoluşunun sahipsiz
olduğunu, kırılganlığına kendisinin bile sahip olamayacağını haykırarak siyasallaşmalı, sürekli
“masum” rolü oynamaya zorlanmasını kabullenmemeli, ve egemen iktidarın yardım elinin ardında
meydanlarda gövde gösterisi yapmaya hazır tankların bulunduğunu farketmelidir. Egemen iktidara
karşı suç işleme yatkınlığı ve cesareti, siyasal eylemin, daralan siyasal alana rağmen, en güçlü
olanağıdır.

Söyleyeceklerim bu kadar... Teşekkürler.