Bu blog Emeğin Yoldaşlığına ; Çokluğun emeğinin arşivlenmesine bir katkı olsun diye, HERKESİN,AMA HİÇKİMSENİN şiarıyla var...İSYAN,KOMÜN,ÖZGÜRLÜK...
DUYGULANIYORUM,ÖYLEYSE VARIM...

Bu Blogda Ara

Spinoza

Spinoza'dan Neşe ve Keder olarak yapılan çeviriye karşı ;Cüret ve dumur kavramlarını öneriyoruz...

Hayat Akıyor...

İsyan Büyütür...

İsyan Büyütür...

12 Aralık 2008 Cuma

BUGÜNÜ ANLAMAK: ONTO-POLİTİK BİR ÇABA

Günümüzde ulusal, etnik, politik ve toplumsal kimlikler üzerine yapılan tartışmaların odağı “öznenin
ölümü” ve bunun dolayımıyla çoğul kimliklere karşı yeni ve yaygın bir ilgidir. Ama öznenin ölümü ile çoğul
öznelerin ortaya çıkışı birbiri ile karşıtlık içinde değil ve belli ki “Özne”nin ölümü, ‘özne’lik sorununun
ortaya çıkışının temel ön koşulu. Belki de çok çeşitli bir öznelliğin kesin ve sonlu ifadelerini, aşkın bir
merkeze atfetmenin tamamen imkânsız oluşu, ilgimizi çoğulluk üzerinde yoğunlaştırmamızı zorunlu olarak
sağlıyor. Böylece “Özne”nin yerini “özne konumları” alıyor. Nesnesini bilgisel olarak kavrayabilen “empirik
özne” yerini, nesnesini yaratan yani nesnesini kendi konumu dolayımı ile kavrayan – kavranabilmesini
sağlayan- “ideolojik ya da kültürel özne”ye bırakıyor. Bu elbette ‘özne’lik sorunun bir aşılması olarak
sunulamaz. Fakat bizi burada ilgilendiren “özne”liğin çöktüğü anda nesnelliğin mümkünlüğünün de
çöküvermesidir. “Ben”, “mutlak bilinç” olmayan bir özne, yapı olarak yabancı bir şeyle karşılaşıyor. Ve
nesnede öznenin izlerini gösteren bu bulanıklığın sonucu olarak saf nesne diye bir şey ortadan kalkıyor.
Böylece nesnellik bir “epistemolojik engel” olarak bir kez ortadan kalkınca öznenin ölümünün ima ettiği her
şeyi geliştirmek mümkün oluyor. Bu noktada öznenin ölümü, kendisinin ikinci ölümünü mümkün kılan,
“öznenin ölümünün ölümü”nü ortaya çıkarıyor. Özne kendi ölümünün sonucu olarak tekrar ortaya çıkıyor,
yani; “özne”nin köprü kurmaya çalıştığı uçuruma aslında köprü kurulamayacağından ötürü, ancak
“öznelerin” olabileceğinin anlaşılması bir sonuç olarak beliriyor.
Öznelerin bu çoğul yayılımına, yorumun sınırsız yayılımı eşlik ediyor, aynı metin kendi içinde
defalarca okunabiliyor ve okumaların meşru olup olmadığı son kertede mutlak bir belirsizliğe bırakıyor
kendini. Toplumsal özneler arasındaki ilişkileri belirleyen ve modernite içinde ulusal zaman-mekân
ekseninde kurulan “düzen anlayışı” yerini muğlâklığa; toplumsal özneler arası ilişkileri tanımlayan modern
belirlilik ölçütleri, yani toplumsal sınıf ya da vatandaşlık anlayışı yerini farklılığa ve farklılık temelinde
yaşanan belirsizliğe ve devlet iktidarının yönetilen alan olarak varsaydığı ve imgelediği homojen ulusal
kimlik ve toplum anlayışı yerini, demokratikleşmeden parçalanmaya kadar geniş bir yelpazede hareket eden
toplumsal sorunların nitelediği “risk toplumuna” bırakıyor. Bu anlamda, sadece özne-doğa ilişkisi içinde
değil aynı zamanda özneler arası ilişkilerde de, tanımlayıcı ve niteleyici ölçütün muğlâklık, belirsizlik,
ontolojik güvensizlik ve risk olduğunu görüyoruz.
Buna karşı olarak homojen bir özne tasarımını tekrardan savunmak isteyen kuramsal girişimler de var.
Özellikle son dönem Slavoj Zizek –kendi de belirttiği üzere net bir sonuca ulaşamasa da- bir yandan bu
girişimin bir örneği diğer yandan da bu işe girişmiş olmakla yukarıda genel biçimini anlattığımız yeni
“öznelik konumlarının” bir betimlemesini yapmış oluyor.
Slavoj Zizek Gıdıklanan Özne kitabının “Diyalektik Anamorfoz” bölümünde “Hegel Tinin
Fenomenolojisi’nde öznenin kendi tasarısını sosyal töz’de gerçekleştirme, kendi görüşünü sosyal evrene
dayatma çabalarının o mütemadi başarısızlığına, ‘büyük öteki’nin, sosyal tözün bu tasarıyı tekrar tekrar
bozguna uğrattığına ve baş aşağı çevirdiğine dair o bildik hikâyeyi anlatıp durmaz mı” (Zizek, 2003:97), diye
soruyor. Burada Zizek’in vurgulamak istediği, özne dediğimizin Hegel’de sürekli olarak kendisinden daha
büyük bir gücün yapısal gerilimleri altında ezildiğidir ve birkaç satır sonra da “sosyal töz açısından
bakıldığında, öznenin hakkaniyeti suça denktir” (Zizek, 2003:97) diyerek öznenin istemeleri ile yapının
selameti arasındaki Hegelci yok saymayı bize göstermeye çalışıyor. Zizek aynı çabayı Paralaks metninde de
gösteriyor. Burada da odak noktası Descartesçı ‘cogito’ keşfinin, ‘Modern Özne’nin bu ortaya çıkışının,
Hegel tarafından ancak tarihte bir moment olarak belirebilmesi (Zizek, 2008:9). Ve Descartesçı bu modern
öznenin kışkırtıcı bir savunusuna girişiyor Zizek; çağımızı sarsacak bir politik öznenin izlerini sürebilmek
adına.
Fakat 20. yy’de politik öznelerin izini sürmek her zaman Zizek’te olduğu gibi homojen bir iz
sürümünü şeklinde olmuyor, hatta tam tersi yönünde de seyredebiliyor. Özellikle Neo-Marksizm
tasarımlarının pek çoğu bu yeni özne tasarımlarının aranışının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır ve hepsinde
de odak aynı zamanda bir ontolojinin dışlanmasıdır. Mesela Laclau ve Badiou’da pozitif evrenin bir
betimlenişi olarak düşünülen ontolojinin dışına nasıl çıkılacağı temel sorun olarak belirir ve her iki yazar da
“dayanağını ontolojiden kopmuş olumsal bir karar verme ediminden alan yeni ve post-kartezyen bir öznelik
kipi tasavvur etme çabasındadır” (Zizek, 2003:208). (Bu durum Laclau’da tanınmayı amaç edinen
özgürleşme mücadelelerinin çoğulluğunda temellenen post-Marksist strateji olarak ortaya çıkar, Badiou’da
ise fabrikalarda, kampüslerde vb. yerlerde sürdürülen devlet karşıtı ‘marjinal” siyasette).
Aynı zemin içinde çeşitli hareket alanları arayan Ranciére ve Balibar’dan da bahsedilebilir ve hatta her
ne kadar Habermas’ı Burjuva kamusal alanda takılı kaldığı için eleştirip proleter bir kamusallık önermeye
yönelmişlerse de Public and Experince kitabında Alexandre Kluge ve Oscar Negt de ontolojik olanı yırtıp
atan bir özneyi arzularlar.
Her ne kadar bu duruma yol açan şey bilgiyi öznenin –empirik bir öznenin- kategorilerine odaklayan
Kant’ın bu kategorilerin evrensel yayılmışlığını ispatlamadaki başarısızlığı olsa da yine Zizek bu konuda
Paralaks kavramı ile konunun tam merkezine bizi sokar. Paralaks; gözlem konumundaki değişiklikle ortaya
çıkan nesnedeki yer değiştirme olarak tanımlanabilir; aralarında tarafsız ortak bir zemine imkân vermeyen
yakından bağlantılı iki perspektifin karşı karşıya gelmesidir; “ilk bakışta bu tür bir paralaks yarık fikri bir tür
Hegel’den alınmış Kantçı intikam olarak görülebilir; paralaks, iki düzey arasında ortak bir dil, paylaşılan bir
zemin olmaması sebebiyle, diyalektik olarak daha yüce bir senteze “dolayımlanamayacak / ortadan
kaldırılamayacak” temel çatışkının yeni bir ismi” dir (Zizek, 2008:4). Ama Zizek’in yapmak istediği iş hiç de
bu ayrıklığı olduğu gibi bırakıp, bu çatışıklardan herhangi birinin tarafında politik bir zemin önermek
değildir. O tam da aksine paralaksın diyalektiğe indirgenemez olduğuna karşı çıkarak buradaki gerilimin
diyalektik bir materyalizmi de rehabilite edeceğini göstermek istemektedir. Bizim de iddiamız ontolojik
savlardan geri çekilindiği bir noktada Zizek’in Modern özneyi savunması gibi ontolojinin genel savlarını
savunan yeni bir politik metodoloji önermektir. Zizek nasıl ki ağırlıklı olarak –ve son dönemlerde Bertell
Ollman’ın tartışmaları ile beraber genel bir eğilim olarak beliren- diyalektiğe ağırlık veriyorsa bu tartışmayı
bir de materyalizme ağırlık vererek yapmalıyız.
Materyalizme yöneldiğimiz ilk noktada bizi karşılayan ve içeri buyur eden zemin ontolojinin zeminidir
ve ontolojiden bahsedildiği her anda bizi karşılayan ilk isim Aristoteles’tir. Fakat burada geniş bir biçimde
Aristoteles ontolojisine giriş imkanı olmadığından konumuzun odağına girebilmek adına 19. yy’dan bir
düşünürün, Marx’ın Aristoteles ile olan ilgisini ortaya çıkarmaya çalışacağız ve sonuçta da yukarıdaki özne
konumlarını tespit eden teorik çabaların ne anlama geldiğini ontoloji tartışmaları ile bağlayarak kongrenin
nasıl devrimci bir faaliyet haline gelebileceğini tespit etmeye çalışacağız.
Marx’ın Aristoteles ile olan ilgisini biçimce belirleyebilmek adına bir alıntıyla başlayalım. “emeğin,
ürünleri kendi eseri olarak kavraması ve kendi gerçekleşme koşullarından koparılmışlığını bir sakatlık, bir
zor eseri, bir şiddet eylemi olarak değerlendirmesi muazzam bir bilinçtir ve bizzat sermayeye dayalı üretim
tarzının ürünü olan bu bilinç, tıpkı kölenin bir başkasının mülkü olamayacağının bilincine, bir Kişi olma
bilincine varmasıyla kölelik kurumunun salt yapay ve yozlaşmış bir varlık haline gelmesi ve üretimin temeli
olma niteliğini uzun süre sürdürmesinin imkânsızlaşması gibi, aynı zamanda bu üretim tarzının ölüm
çanlarının çalmaya başlaması demektir”. (Grundrisse,1979:502-503)
İnsanca bir yaşama anına, tarihte geride kalmış bir altın çağa ulaşma çabası değildir komünizm, ancak
ve ancak kendinden çalınmış olanın geri alınmasının gerçek hareketidir ve “ruhunu kurtarmanın” bir
ibadetinden çok daha öte kuramsal bir zemine sahiptir devrimcinin zihninde. Akademinin soluk
koridorlarında sadece bir öyküdür Marx ya da etik bir onurlu tavır ve kimi zaman hiç öğrenilmeden hep
anlatılan bir anonim halk masalı.
Marx ne yalnızca bir felsefeci, ne yalnızca bir sosyolog ne de yalnızca bir iktisatçıdır ama yalnızca bir
siyasetçidir. Çünkü siyaset bütün diğer kuramsal ya da pratik disiplinlerin varolma zeminidir, Aristoteles’e
gönderme yaparak söylersek prote-philosophiadır. Aristoteles Metafizik’te ontolojiyi felsefenin temel
disiplini olarak konumlandırmaya çabalarken elbette nesnemize yöneldiğimiz her anda varolanın özgül
koşullarını göz önünde almamız gerektiği uyarısını yapmaktadır, lakin bu uyarıyı da önceleyen daha köklü
bir ontolojik tavır özgül koşulların üzerinde raksettiği ve varlığa varlık olmak bakımından ait olan bir ilk
felsefeyi de bize önermektedir. Aristoteles’in bu önerisini kabul eden Marx sınıflı toplumların varolma
zemininde artık varolanın belirlenimlerinin siyasal olandan ayrı düşünülemeyeceğini ifade eder ve sınıflı
toplumların özgül koşullarını çıkarmak üzere yöntemsel bir çabayı bütün çalışmalarının önceleyeni olarak
sunar.
Politikanın, bütün disiplinlerin önceleyeni olarak ifade edilmesi Marx’ın bir tercihi değildir; Marx
realiteye her bakışında bu durumu sadece görür ve tespit eder; Marx’ın ölümünden yaklaşık dört ay sonra
doğan Kafka’nın da aynı çağın tiniyle tespit ettiği gibi: “Bir elmanın birbirinden farklı görünüşleri olabilir:
Masanın üstündeki elmayı bir an olsun görebilmek için boynunu uzatan çocuğun görüşü ve bir de, elmayı
alıp yanındaki arkadaşına rahatça veren evin efendisinin görüşü”. İşte varolanların tözsel bir tanımdan
kaçışı ya da onların sıradan varoluşlarının bile perspektiften kaçamadığı bu durum Marx tarafından da şu
cümle ile tespit edilmiştir: “açlık açlıktır ancak çatal ve bıçak kullanılarak yenilen pişmiş etle doyurulmuş
açlıkla, el ve tırnak yardımıyla yenilen çiğ etin giderdiği açlık farklı şeylerdir.” (Marx,1977,92)
Bütün bu cümlelerde bizim açımızdan ortaya çıkan durum “insan düşüncesinin objektif gerçekliğe
ulaşması ya da ulaşamaması sorunu kuramsal değil pratik bir sorundur. İnsan doğruyu, yani düşüncesinin
gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya ait olduğunu pratikte kanıtlamalıdır. Pratikten soyutlanmış bir
düşüncenin gerçekliği/gerçek dışılığı tartışması skolâstik bir sorundur” (Marx,1976:3) cümlesindeki ile aynı
şekilde hangi felsefece (ya da sosyoloji, psikoloji, iktisat ve diğer bütün toplumsal disiplinlerce yapılan)
tespitlerin doğru ya da doğru olmadığı yargısının ancak ve ancak toplumsal yapıdaki iktidar ile varlığa dair
bilgi arasındaki tarihsel ilişkiyi göz önüne alarak verilmesi gerekliliğidir.
Bu gereklilik bizi doğrudan doğruya ontolojinin zeminine gönderir çünkü ileri sürdüğünüz iddianın
geçerliliği ya da ne kadarının doğru olduğu sadece bu zeminin ne kadarını göz önünde bulundurduğunuz ile
alakalıdır, yani soyutlamanızın kapsamının uzamda ya da tarihteki genişliği ile. Marx’ın çabasının büyük
değeri de işte burada gizlidir. Grundrisse’de Marx bu durumu politik-ekonominin yöntemine dair verdiği bir
örnekte açıkça sergiler:
“Belirli bir ülkeyi ekonomi-politik açısından incelediniz zaman önce o ülkenin nüfusu, bunun sınıflara
dağılımı, kentler ve kırsal bölgeler, kıyılar, üretimin çeşitli dalları ve ihracat, yıllık üretim ve tüketim, meta
fiyatları vb… ile başlarız. Gerçek ve somut olandan yola çıkmak, böylece ekonomide sözgelimi tüm
toplumsal üretim faaliyetinin öznesi olan toplumla başlamak doğru gözükür. Oysa daha dikkatli bakıldığında
bunun yanlış olduğu ortaya çıkar. Toplum, örneğin oluşmuş bulunduğu sınıfları hesaba katmazsak bir
soyutlama olarak kalır, eğer kaynaklandıkları öğelerden, örneğin ücretli emek, sermaye ve benzerlerinden
haberiniz yoksa bu sınıflar da yine boş laftan ibarettir, bu öğelere gelince bunlar da mübadele, iş bölümü,
fiyatlar vb.yi varsayar” ( Marx, 1979:166-167)
Varolanın incelenmesine dair bu metodolojik öneri aynı zamanda varolanı kuşatan ilişkiler ağının bir
yanının eksik bırakıldığı her durumda ideolojik bir değerlendirme noktasında olduğumuzun da ifadesidir.
İdeoloji burada bir yandan konumlanma noktalarının eksikliğine gönderme yaparken diğer yandan da
konumlanma noktalarının eksik bırakıldığı her durumda siyasal bir zemin üzerinde olduğumuzu gösterir.
Olabildiğine isabetli siyasal süreçler yaratabilmek ve bu süreçlere dair yine olabildiğine geçerli
iddialar ortaya atabilmek ancak üzerine eğildiğimiz nesnenin yukarıda Marx’ın söylediğine benzer biçimde
bütün ilişkilerinin tüketilme çabasına bağlıdır. Buraya dikkat etmek gerekir, üzerine eğildiğimiz nesnenin
özelliklerini değil ilişkileri tüketilmelidir. Keza Marx’ta hiçbir nesne tözsel olarak tanımlanabilir değildir.
Her şey ilişkide olduğu zeminlerle ilgili halde veri olarak alınabilir. Mesela Marx Artı Değer Teorileri’nde
sermayenin ve emeğin “bir ve aynı ilişkinin sadece zıt kutuplardan görülen farklı ifadeleri” (Marx, 1971:491)
olduğunu söyler. Buradan yola çıkarsak siyasal alanın ontolojisini vermek bu farklı ilişki ağlarının –sürekli
devinen ve ilişkisellikleri değişen ilişki ağlarının- yeni konumlarını saptamakla mümkündür. Fakat siyasal
alanın ontolojisinde bir saptamada bulunmak o kadar da kolay bir iş değildir. Burada bize yardımcı
olabilecek en temeldeki zemin Hegel’in deney kavramında yaptığı değişimi görebileceğimiz “deneyim”
kavramının onun tarafından nasıl işlenebileceğidir. Hegel bu konuda bize çok açık iki uyarı yapar; nesne
sabit, durağan bir oturmuşluk olarak “şimdi ve burada” ele alınamaz ve ikincisi de nesneyi deneyimleyen
özne sadece nesneyi değil aynı zamanda o nesneyi daha önce deneyimleyen bir özneyi de
deneyimlemektedir. Yani varolanı her betimleme çabası daha önceki betimleme çabalarına bir şey ekler, ya
da onda betimlenmiş olan ama artık belirli bir ilişkiselliği barındırmayan, ya da yanlış kurulmuş olan bir
ilişkiyi nesnenin varolmasından geri alır. Bu durum bir yandan nesneyi sabit bir durağanlık durumundan
kurtarır, diğer yandan da bir ve aynı nesneye yönelmiş olan ilginin karşı karşıya geleceği politik kutupların
bilgi tabanını oluşturur. Bu karşı karşıya geliş söylem alanının hegamonik gücünü belirler.
Burada ilk elden ortaya çıkan durum, en azından Marksizm söz konusu olduğunda, ontolojiden
anlaşılanın varlığın durağan bir betimlemesi olmadığıdır. Yani onto-politika kavramını kullandığımızda ilk
önce varlığın zeminini objektif bir biçimde tarayalım ve sonra da buna uygun politik önerilerle siyaset
alanını biçimlendirelim gibi naif bir materyalizm içinde değilizdir. Bir yandan sürekli olarak büyüyen ya da
küçülen, yeni ilişkilere giren ya da kimi ilişkilerini artık geçersiz ve işlevsiz kılan bir ontik zeminle karşı
karşıyayızdır diğer yandan da bu zemin bir ve aynı varolana dair bir paralaks sunmaktadır; sınıflı
toplumlarda bilgi ilişkisi aynı zamanda bir iktidar ilişkisidir. Onto-politika bilgi, iktidar ve yapısal determine
ediciler arasındaki ilişkiyi ezilenlerden yana bir siyasal söyleme doğru zorlamanın nesnesini gösteren bir
disiplin olarak örgütlenmelidir.
Onto-politikaya dair dağınık birkaç ipucundan sonra metnin bir diğer başlığı olan “kongre”nin bu
anlattıklarımızla ilişkisi nedir? İlk olarak bir kongrenin yılda bir yapılması ve arada tamamen bağlantının
koparılması ve bir diğerine kadar kendini örgütlememesi kongre kavramına uygun değildir. Latince ‘con’ ve
‘gradus’ köklerinden türeyen kongre etimolojisine bağlı kaldığımızda karşılıklı ve beraber yapma ile Roma
Antik tiyatrolarında oturulan ‘basamak’ların birleşimidir. Yani bir arada oturarak bir şey yapma. Fakat con
kökünün bir başka anlamına daha dikkat çekmek isterim: yerle bir olma ya da yerle bir etme. İşte biz daha
çok bu ikinci anlama, kolektif bir biçimde yerle bir etme anlamına, bağlı kalmalıyız; aynı Marx’ın Hegel’in
Hukuk Felsefesinin Eleştirisi metninde “donup kalmış kavramları kendi şarkıları eşliğinde dans etmeye
zorlamalıyız” cümlesine bağlı kalmamız gerektiği gibi. İşte bu anlamıyla kongre kolektif biçimde varlığın
zeminini ortaya çıkaran bir ontoloji olarak örgütlenebilir. Bu örgütlenmenin ivedilikle bize önerdiği durum
ise, kongrenin, tabiri caizse, bir parti kongresi olarak örgütlenmesidir. Bir senelik bir plan dâhilinde seçilmiş
bir konuya dair alt birimler ve onların kongreden sempozyuma ya da alan çalışmalarına dair bir sene
boyunca, yukarıda bahsettiğimiz, ezilenlerden yana bir ontoloji kurma çabası olarak örgütlenmelidir. Bütün
seneyi dinamik bir devrimci faaliyet olarak ören bir kongre; kuramsal devrimci faaliyet.
Bu faaliyetin yukarıda bahsettiğimiz durumlarla iki türlü bağlantısı kurulabilir; bir yandan neo-
Marksistlerin çalışmalarında biçimce görülebilecek olan, onlarca farklı özne tasarımlarını ortaya çıkaran, ilgi
nesnesini onlarca farklı konumlanma noktasından tüketmek için farklı bağlamların ve bileşenlerin bir araya
gelmesi; diğer yandan da varlığın zeminindeki ilişkilere dair ezilenlerden yana bir ontoloji kurulması. Hem
bütün bir alanı kuşatmaya çalışacağız hem de kuşatmış olduğumuz alandaki ele geçirilen bilgileri iktidar
ilişkileri bağlamında muhalefetin teorik zemini olarak bir araya getireceğiz. Aynı Adam Simith ve
Ricardo’nun çalışmalarını proletaryanın perspektifi ile tekrardan ama başka türlü yazan Marx gibi.
Ve yıllık büyük Karaburun Bilim Kongresi de bütün bu seneye yayılan çalışmaların atölyeleri ile
biriktirilmiş olanın, tekrardan yeni bağlantılarda, yeniden üretilebilmesi için bir araya getirildiği bir büyük
şölen olacak. Farklı bir kongre kurmak istiyorsak biçimce değil, kuramsal olarak da bir farka ihtiyacımız var.
Burada belirtilmelidir ki, bir yandan da göstermek istediğim şey, materyalist bir bilincin, pratik
hayattaki işlevi nedir, materyalizm “bugünü anlamada” bize nasıl yardımcı olabilir; sadece maddi olanı temel
alarak değil; maddi olanı belirli ilişki ağları içinde hegamonik bir güç olarak kurarak; yani kavramları ve
varlığı kendi şarkısı eşliğinde, ezilenlerin şarkısı eşliğinde yeniden üreterek.
KAYNAKÇA
Bottomore, Tom (ed). Marksist Düşünce Sözlüğü, (Çeviriyi Derleyen. M. Tunçay) İstanbul, İletişim
Yayınları, 2001
Marx, Karl, Theories of Surplus value, Part 3, Tanslated by Jack Cohen and S.W. Ryzanskaya, Moscow:
Progress Publishers, 1971
Marx, Karl. “Theses on Feuerbach”. Collected Works c. 5, New York, 1976,
Marx, Karl. Grundrisse, Middlesex, London, 1977,
Marx, Karl, Grundrisse, (çev. Sevan Nişanyan), İstanbul, Birikim Yayınları, 1979
Marx, Karl. Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, (Çev. Kenan Somer), Ankara, Sol Yayınları, 1997
Ollman, Bertell, Diyalektiğin Dans: Marx’ın Yönteminde Adımlar, (çev: Cenk Saraçoğlu), İstanbul, Yordam
Kitap, 2006
Zizek, Slavoj, Gıdıklanan Özne; Politik Ontolojinin Yok Merkezi, Epos yayınları, (çev: Şamil Can), Ankara,
2003
Zizek, Slavoj, Paralaks, Encore yayınları, (çev: Sabri Gürses), İstanbul, 2008
Ersin Vedat ELGÜR