Bu blog Emeğin Yoldaşlığına ; Çokluğun emeğinin arşivlenmesine bir katkı olsun diye, HERKESİN,AMA HİÇKİMSENİN şiarıyla var...İSYAN,KOMÜN,ÖZGÜRLÜK...
DUYGULANIYORUM,ÖYLEYSE VARIM...

Bu Blogda Ara

Spinoza

Spinoza'dan Neşe ve Keder olarak yapılan çeviriye karşı ;Cüret ve dumur kavramlarını öneriyoruz...

Hayat Akıyor...

İsyan Büyütür...

İsyan Büyütür...

19 Ocak 2012 Perşembe

Ücretli burjuvazinin başkaldırısı

Slavoj Žižek, günümüz kapitalizminin emek ile olan ilişkisindeki yeni biçimini değerlendirdiği makalesinde, dünyanın dört bir yanındaki protestolarda, “ücretli burjuvazi” olarak tanımladığı, çalışanların imtiyazlı kesimlerinin önemli payı olduğuna işaret ediyor:



Bill Gates, nasıl Amerika’nın en zengin adamı oldu? Zenginliğinin, Microsoft’un sattığı ürünlerin üretim maliyetleriyle hiçbir ilgisi yok: yani bu durum, rakiplerinden daha ucuza iyi yazılım üretmesinin ya da işçilerini daha başarılı sömürmesinin sonucu değil (Microsoft, bilgi işçilerine göreceli yüksek maaşlar veriyor). Olay bu olsaydı, Microsoft çoktan iflas etmiş olurdu: insanlar, Microsoft ürünleri kadar iyi ya da onlaran daha iyi olan Linux gibi ücretsiz sistemleri tercih ederlerdi. İnsanlar hâlâ Microsoft yazılımlarını satın alıyor, çünkü Microsoft kendisini, Marx’ın “toplumsal bilgi” dediği ve bilimden pratik uzmanlığa kadar bütün biçimlerinde kolektif bilgi anlamına gelen şeyin somut bir örneği olarak neredeyse tüm alanı tekeli altına alıp adeta evrensel ölçüt olarak dayatmış durumda. Gates, toplumsal bilginin bir kısmını etkili şekilde özelleştirdi ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan ranta el koyarak zengin oldu.

Toplumsal bilginin özelleştirilmesi ihtimali, Marx’ın kapitalizme dair yazılarında asla öngörmediği bir şeydi (büyük ölçüde, toplumsal boyutunu gözden kaçırmasından dolayı). Oysa ki bu, bugün entelektüel mülkiyete dair mücadelelerin merkezindedir: nasıl ki toplumsal bilginin –kolektif bilgiye ve toplumsal işbiriğine dayanan- görevi sanayi sonrası kapitalizmde artmışsa, servet de bu bilginin üretiminde harcanan emekle orantısız biçimde birikir. Sonuç, Marx’ın umuyor göründüğü biçimde kapitalizmin kendi kendini tasfiyesi değil, emek sömürüsüyle yaratılan kârın, bilginin özelleştirilmesi vasıtasıyla el koyulan ranta aşamalı dönüşümüdür.

Aynı durum, sömürülmesi dünyanın başlıca rant kaynaklarından olan doğal kaynaklar için de geçerli. Sonrası, rantı kimin elde edeceğine dair sürekli bir mücadele: Üçüncü Dünya yurttaşları ya da Batılı şirketler. Emekle (kullanımıyla artı değer yaratan) diğer metalar (tüm değerini kullanımıyla tüketen) arasındaki farkı açıklamada Marx’ın petrolü “sıradan” bir meta örneği olarak vermesi ironiktir. Şu anda petrol fiyatındaki iniş çıkışla üretim maliyetlerindeki ya da sömürülmüş emek bedellerindeki iniş çıkış arasında bağlantı kurmaya dair her teşebbüs anlamsız olacaktır: üretim maliyetlerinin petrole verdiğimiz bedeldeki oranı göz ardı edilebilir düzeydedir -ki bu bedel, kaynak sahiplerinin, petrolün sınırlı kaynak olmasına gerçekten şükranlarını sunabilecekleri bir ranttır.

Kolektif bilginin etkisindeki katlamalı büyümeyle birlikte gelen verimlilik artışının bir sonucu, işsizliğin rolündeki değişimdir. Giderek artan biçimde işçiyi faydasız hale çevirmesi, işsizliği üreten kapitalizmin korkunç başarısıdır: nimet olması gereken şey –daha az ağır iş ihtiyacı- bela haline geliyor. Ya da bir başka deyişle, uzun vadeli bir işte sömürülmüş olma ihtimali, bugün ayrıcalık olarak görülüyor. Fredric Jameson’ın ifade ettiği gibi, dünya pazarı şu anda “herkesin bir zamanlar üretken işçi olduğu ve emeğin her yerde kendisine sistem dışında paha biçmeye başladığı bir alandır.” Devam eden kapitlist küreselleşme sürecinde, işsizlik kategorisi artık Marx’ın “yedek emek ordusu” ile sınırlı değil; Jameson’ın açıkladığı gibi, dünya genelindeki adeta tarihin dışına çıkarılmış, kasıtlı biçimde Birinci Dünya kapitalizminin modernleştirme projelerinin haricinde tutulmuş, umutsuz ya da ölümcül vaka olarak değersiz kılınan muazzam yığınları da içeriyor: sözüm ona başarısız devletler (Demokratik Kongo Cumhuriyeti, Somali), kıtlık ya da ekolojik felaketin kurbanları, sahte kadim “etnik nefret”in tuzağına düşürülmüşler, hayırseverliğin ve sivil toplum örgütlerinin amaçları ya da “terörle savaş”ın hedefleri. İşsiz kategorisi bu nedenle geniş insan yelpazelerini kapsayacak kadar genişlemiştir; geçici işsizlerden, artık istihdam edilemez durumdakilerden, sürekli işsizlerden getto ve gecekondu mahallesi sakinlerine (tüm bunlar çoğu kez Marx tarafından “lümpen proletarya" olarak reddedilmiştir) ve nihayetinde tarihi haritalardaki boş alanlar gibi küresel kapitalist sürecin dışında bırakılmış bütün halklara ve devletlere kadar.

Birileri, kapitalizmin bu yeni biçiminin yeni özgürleşme olanakları sağladığını söyleyebilir. Bu, her halükarda Marx’ı radikalleştirmeye çalışan ve kapitalizmin kellesini uçurursak sosyalizme erişeceğimizi savunan Hardt ve Negri’nin “Çokluk” tezidir. Onlara göre tarih boyunca Marx, merkezileştirilmiş, otomatikleştirilmiş ve hiyerarşik olarak örgütlenmiş mekanik endüstriyel emek kavramıyla sınırlanmıştır, netice itibariyle Marx, toplumsal bilgiyi, daha çok merkezi planlama organı gibi bir şey olarak algıladı; devrimci bir dönüşüm “maddi olmayan emeğin” ortaya çıkmasıyla birlikte ancak bugün “nesnel biçimde olası” hale gelmiştir. Bu maddi olmayan emek, iki kutup arasında uzanır: entelektüel emekten (fikir, metin ve programların üretimi vb.) duygusal emeğe (doktorlar, bebek bakıcıları, hostesler tarafından icra edilen). Bugün maddi olmayan emek, Marx’ın 19. yüzyıl kapitalizminde büyük endüstriyel üretimin hegemonik olduğunu ilan ettiği biçimiyle “hegemonik”tir: kendisini rakamların gücü üzerinden değil, kilit ve simgesel bir yapısal rol oynayarak dayatıyor. Ortaya çıkan, “müşterek” denilen uçsuz bucaksız bir alandır: paylaşılmış bilgi ve iletişim ve işbirliğinin yeni biçimleri. Maddi olmayan üretimin ürünleri nesneler değil, yeni toplumsal veya kişilerarası ilişkilerdir; maddi olmayan üretim biopolitiktir, toplumsal hayatın üretimidir.

Hardt ve Negri burada, günümüz “postmodern” kapitalizm ideologlarının maddi üretimden sembolik üretime, merkeziyetçi-hiyerarşik mantıktan öz-örgütlü ve çok merkezli işbirliği mantığına geçiş olarak kutladıkları süreci tarif ediyor. Fark şu ki, Hardt ve Negri, Marx’a etkileyici bir şekilde sadık: Marx’ın haklı olduğunu, toplumsal bilginin ortaya çıkışının, kapitalizm ile uzun vadede uzlaşmaz olduğunu ispatlamaya çalışıyorlar. Postmodern kapitalizmin ideologları tam aksini iddia ediyor: İddiaları şu ki, Marksist teori (ve pratik), merkezileştirilmiş devlet kontrolü biçimindeki hiyerarşik mantığın kısıtlamaları dahilinde kalıyor ve bu nedenle enformasyon devriminin toplumsal etkileriyle baş edemez. İddianın sağlam gözlemsel gerekçeleri var: komünist rejimleri etkili bir biçimde yıkan şey, enformasyon devrimiyle ayakta tutulan yeni toplumsal mantığa uyum sağlama konusundaki yetersizlikleriydi: devrimi, bir başka geniş çapta merkezileştirilmiş devlet planlama projesine dönüştürerek yönlendirmeye çalıştılar. Çelişki şu ki, Hardt ve Negri’nin kapitalizmi alt etmek için emsalsiz bir şans olarak kutladıkları şey, enformasyon devriminin ideologları tarafından yeni, “sürtünmesiz” bir kapitalizmin ortaya çıkışı olarak kutlandı.

Hardt ve Negri’nin, onu köhnemiş hale çeviren yeni bir üretim biçimi olması gerekirken kapitalizmin nasıl ayakta kalabildiğini açıklayan analizlerinin bazı zayıf noktaları mevcut. Günümüz kapitalizminin, toplumsal bilginin kendisini başarıyla (en azından kısa vadede) özelleştirmesinin yanı sıra işçilerin gereksiz hale gelmesini (giderek artan sayıda işçi, sadece geçici işsiz değil, aynı zamanda yapısal olarak çalıştırılamaz hale geliyor) küçümsüyorlar.

Eski kapitalizm, organize ve idare ettiği, sonrasında da kârı topladığı bir üretime para (kendi parası ya da borç para) yatıran girişimciyi en iyi şekilde içerdiyse, bugün yeni ideal model ortaya çıkıyor: artık kendi şirketine sahip olan yatırımcı yok, bankaların ya da dağınık yatırımcıların sahip olduğu şirketi idare eden uzman müdür (ya da bir CEO’nun başkanlık ettiği yönetim heyeti) var. İşlevsiz hale gelmiş olan eski burjuvazi, kapitalizmin bu yeni ideal modelinde maaşlı idareci olarak yeniden işlevli hale getirilmiştir: yeni burjuvazi maaş alıyor ve kendi şirketlerinin bir kısmına sahiplermiş gibi, yaptıkları işlerin bedelinin bir parçası olarak hisse senedi kazanıyorlar (“başarı”ları için “bonus”).

Bu yeni burjuvazi, hâlâ artık değerin üstüne yatar, ama “artı(k) ücret” denilen (anlaşılması güçleştirilmiş) şey biçiminde: bunlara, proleterin “asgari ücret”ine (günümüz küresel ekonomisinde yegâne gerçek örneği Çin veya Endonezya’da kötü atölyelerde çalışan emekçiler olan efsanevi bir referans noktası) göre bayağı fazlası ödenir ve işte sıradan proleterlerden ayrım noktaları durumlarını belirleyen bu şeydir. Klasik anlamda burjuvazi, bu nedenle yok olma eğilimi gösterir: kapitalistler, maaşlı çalışanların altkümesi olarak, yetkinliklerinden dolayı daha fazla kazanmaya uygun nitelikte müdürler olarak yeniden belirir (sözde bilimsel “değerlendirme”nin elzem olmasının sebebi şudur: kazançlardaki eşitsizliklere meşruiyet kazandırır). Müdürlerle sınırlanmış olmak şöyle dursun, artık ücret kazanan çalışanlar grubu, uzmanların, yöneticilerin, devlet memurlarının, doktorların, avukatların, gazetecilerin, entelektüellerin ve sanatçıların her türlüsüne dek uzanır. Elde ettikleri artık iki şekildedir: (müdürler vb. için) daha çok para, daha az iş ve (bazı entelektüeller ve yanı sıra devlet yöneticileri vb. için) daha çok boş zaman.

Bazı çalışanlara “artık ücret” elde etme hakkı kazandıran değerlendirme yöntemi , iktidar ve ideolojinin asli yetkinlikle ciddi bir bağı olmayan keyfekeder bir mekanizmasıdır; artık ücret, ekonomik sebeplerle değil, politik sebeplerle var olur: toplumsal istikrar gayesiyle “orta sınıf”ın devamlılığını sağlamak. Toplumsal hiyerarşideki keyfiyet bir hata değil, piyasa başarısındaki keyfiyetle benzeşen bir rol oynayan yetkinliğin keyfiyeti ile birlikte en önemli noktadır. Şiddet, toplumsal alanda çok fazla tesadüfilik olduğunda patlama tehdidinde bulunmaz, birileri bu tesadüfiliği ortadan kaldırmaya çalıştığında bu tehditte bulunur. Fransız filozof Jean-Pierre Dupuy, “La Marque du sacré” eserinde, hiyerarşiyi, işlevi, üstünlük ilişkisini onur kırıcı olmayan bir hale getirmek olan dört yöntemden biri (‘sembolik araçlar’) olarak yazar: hiyerarşinin kendisi (daha düşük toplumsal konumumu, esas değerimden bağımsız olarak hissetmeme izin veren dışarıdan dayatılmış düzen), aydınlığa kavuşturma (toplumu, bir meritokrasi –yeteneğe, liyakata dayalı yönetim ve görevlendirme biçimi; ç.n.- değil, nesnel toplumsal mücadelelerin bileşkesi olarak gösteren ideolojik yöntem; bu, başkalarının üstünlüğünün bu fazilet ve başarılarının sonucu olduğuna dair can sıkıcı neticeden sakınmama fırsat verir), tesadüfilik (sayesinde, toplum düzeyindeki konumumuzun, doğal ve sosyal bir rastlantıya bağlı olduğunu anladığımız benzer bir mekanizma; şanslı olanlar zengin ailelerde doğru genlerle doğanlardır) ve karmaşıklık (kontrol edilemeyen güçlerin öngörülemez sonuçları vardır, örneğin piyasanın görünmez eli, daha fazla çalışsam ve çok daha zeki olsam bile benim başarısızlığıma ve komşumun başarısına neden olabilir). Görünüşlerinin aksine, bu mekanizmalar hiyerarşiye karşı koymaz ya da onu tehdit etmezler, kıskançlık kıyametine zemin hazırlayanın diğerlerinin onun iyi şansını hak ettiği fikri olduğundan onu makulleştirirler. Dupuy, kendini aynı zamanda adil hisseden makul surette adil bir toplumun, böylece bütün kırgınlıklardan kurtulmuş olacağını düşünmenin büyük bir hata olacağı hükmüne dair önermeden yararlanır: aksine, böylesi bir toplumda, alttaki konumlarda bulunanların, kırılmış gururları için çıkış noktasını kırgınlıkların şiddetli infilakında bulacağı açıktır.

Bunun ile bağlanılan şey, günümüzde Çin’in karşı karşıya olduğu kördüğümdür: Deng’in (Deng Xiaoping: Çin’i piyasa ekonomisine doğru sürükleyen reformların yaratıcısı Eski Çin Komünist Partisi Başkanı; ç.n.) reformlarının ideal hedefi, kapitalizmi burjuvazi olmadan uygulamaktı (yeni egemen sııf olacağından dolayı), gel gör ki, şu anda Çin’in liderleri, kapitalizmin kalıcı bir hiyerarşi (bir burjuvazinin varlığınca meydana getirilen) olmaksızın sürekli istikrarsızlık yarattığını acı bir biçimde keşfediyor. Eee, Çin hangi yolu izleyecek? Bu arada eski komünistler, kapitalizmin en etkili yöneticileri olarak ortaya çıkıyor, çünkü bir sınıf olarak burjuvaziye karşı tarihsel husumetleri , günümüz kapitalizminin bir burjuvazi olmaksızın yönetimsel kapitalizm haline gelme eğilimine kusursuz biçimde denk düşüyor –Stalin’in uzun zaman önce ifade ettiği gibi, her iki durumda da, “her şeye kadrolar karar veriyor”. (Günümüz Çin’i ve Rusya arasında ilgi çekici bir fark: Çin’de uysallıklarını garanti etmenin bir yöntemi olarak rahatça artık ücretler sağlanırken, Rusya’da, üniversite hocalarına komik biçimde düşük ücret verilir –zaten fiilen proletaryanın parçasıdırlar-)

Artık ücret kavramı, devam eden “antikapitalist” protestolara da yeni bir ışık tutar. Kriz zamanlarında, “kemer sıkma”nın bariz adayları, ücretli burjuvazinin alt kademeleridir: politik protesto, proletaryaya katılmaktan sakınıyorlarsa onların tek başvuru mercileridir. Protestoları, sözde piyasanın vahşi mantığına yönelmiş olsa da, aslında bu kişiler (siyaseten) imtiyazlı ekonomik mevkilerinin yavaş yavaş aşınmasına karşı protestoda bulunurlar. Ayn Rand’ın “Atlas Silkindi” kitabında, grevdeki “yaratıcı” kapitalistlere dair bir fantezisi vardır; günümüz grevlerinde, genellikle imtiyazını (asgari ücretin üzerindeki artıklarını) yitirme korkusuyla dürtülenen “ücretli burjuvazi” tarafından yapılan grevlerde gerçeğe dönüşen şeyi sapkın gören bir fantezi. Bunlar proletarya protestoları değil, proletarya konumuna düşme tehdidine karşı protestolardır. Kendisini imtiyazlı hale getiren daimi bir işe sahip olan hangi kişi bugün greve yeltenir? Tekstil endüstrisindeki vb. düşük ücretli işçiler değil, garantili işlere (öğretmenler, toplu taşıma çalışanları, polisler) sahip imtiyazlı işçiler. Bu, öğrenci protestoları dalgasının nedenini de açıklar: başlıca güdüleri, yüksek öğrenimin bundan böyle gelecekteki yaşamlarına kendilerine artık ücreti garanti etmeyeceğine dair tartışmalı korkudur.

Aynı zamanda, son yıllarda Arap Baharı’ndan Batı Avrupa’ya, Wall Street’i İşgal Et hareketinden Çin’e, İspanya’dan Yunanistan’a protestolardaki muazzam dirilişin sadece ücretli burjuvazinin bir isyanı olarak reddedilmemesi gerektiği de açıktır. Her durum, kendi değerleriyle ele alınmalıdır. İngiltere’deki üniversite reformuna karşı öğrenci protestoları, yıkımın tüketici karnavalı ve dışlanmışların gerçek patlaması olan Ağustos isyanlarından net biçimde farklıdır. Birileri, Mısır’daki ayaklanmaların kısmen ücretli burjuvazinin (beklentisizliklerini protesto eden eğitimli genç insanlar) isyanı olarak başladığını iddia edebilir, ancak bu, baskıcı rejime karşı daha büyük bir protestonun tek bir yönüydü. Öte yandan protesto, yoksul işçileri ve köylüleri neredeyse hiç harekete geçirmedi ve İslamcıların seçim zaferi, gerçek seküler protestoların dar toplumsal tabanının bir işaretidir. Yunanistan özel bir vakadır: son on yıllarda, Avrupa Birliği’nin finansal yardım ve kredilerinin yardımıyla yeni bir ücretli burjuvazi (özellikle aşırı genişlemiş devlet idaresinde) yaratıldı ve protestolar, büyük oranda bu imtiyazların yitirilmesi tehdidiyle güdülendi.

Bu arada, alt kademe ücretli burjuvazinin proleterleşmesine, üst düzey yönetici ve bankacılara irrasyonel derecede yüksek ödemeler şeklindeki aşırı zıttı durum eşlik etti. ABD’de soruşturmaların gösterdiği şekliyle, bu ödeme, ekonomik bakımdan irrasyoneldir, çünkü bir şirketin ekonomik başarısıyla ters orantılı olma eğilimi gösterir. Bu yönelimlere ahlâk dersi veren eleştirellik olarak boyun eğmektense, bunları, kapitalizmin kendisinin, artık kendi kendini düzenleyen istikrarın herhangi bir düzeyini bulamadığının –bir başka deyişle kontrol dışına çıkma tehdidinde bulunuyor- işaretleri olarak okumalıyız.


http://www.lrb.co.uk/2012/01/11/slavoj-zizek/the-revolt-of-the-salaried-bourgeoisie adresinde yayımlanan makaleden çevrilmiştir.

Çeviri: Gerçeğin Günlüğü Kolektifi/Erkan Çınar

15 Ocak 2012 Pazar

Martin Heidegger: İnşa Etmek, Oturmak

Bu düşünme denemesiyle İnşa etmeyi bir Yapı sanatı ve Tekniği olarak göstermeyi değil; aksine İnşa etmeyi varolan her şeyin ona ait olduğu menzile dek götüren izleri takip etmeyi istiyoruz. Şunu soruyoruz:

1. Oturmak nedir?
2. İnşa etmek, ne kadar oturmaya aittir?

I


Öyle görünüyor ki, oturmaya ancak inşa etme aracılığıyla ulaşıyoruz. Oturmak, inşa etmeyi, hedef olarak içeriyor. Yine de bütün yapılar (inşa edilenler), konutlar (oturulanlar) değildir.

Köprüler ve Hangarlar, Stadyumlar ve Enerji santralleri yapılardır, ama konut değildir; Garlar ve Otoyollar, Barajlar ve Büyük Marketler yapılardır, ama konut değildir. Yine de, adı geçen bu yapılar, oturmamızın menzilinde dururlar.

Bu alan, bu yapıları aşan ve konutla da sınırlı olmayan bir alandır. Kamyon şoförü Otoyolda evindedir, ama kaldığı yer orada değildir; İşçi kadın çalıştığı İplikhanede evindedir, ama konutu orada değildir; başmühendis Enerji santralinde evindedir, ama orada oturmaz. Adı geçen yapılar, İnsanı barındırırlar. Oturmak, sadece kalacak yer sahibi olmak anlamında alınırsa, İnsan bu yapıların içinde yaşar, yine de onlarda oturmaz. Şüphesiz günümüzdeki konut sıkıntısında bu bile rahatlatıcı ve sevindiricidir; konut olarak inşa edilen yapılar gerçi kalacak yer sağlar; günümüzdeki konutlar iyi tasarlanmış, bakımı kolay, son derece ucuz, havadar, ışık ve güneş alan konutlar da olabilir; ama bu konutlar, içinde bir oturmanın gerçekleşeceğinin güvencesi midir acaba? Yine de bu yapılardan konut olmayanlar, insanın oturmasına hizmet ettikleri sürece, oturmak tarafından belirlenmeye devam ederler. Böylece oturmak, her durumda bütün İnşa etmeyi yöneten amaç olacaktır. Oturmak ve inşa etmek, amaç ve araç bağıntısında birlikte dururlar.

Ancak, bunu böyle gördüğümüz sürece, oturmayı ve inşa etmeyi iki ayrı etkinlik olarak ele alır ve bu fikri doğru bir şey gibi tasarlarız. Bu araç-amaç şemasıyla, oturmak ve inşa etmek arasındaki özlü bağları da bozmuş oluruz. Yani inşa etmek, sadece oturmanın aracı ve yolu değildir, inşa etmek daha şimdiden, kendinde oturmaktır. Bunu bize kim söylüyor? İnşa etmenin ve oturmanın özünü belirleyebileceğimiz bir ölçütü bize kim veriyor? Bir şeyin özü üzerine çağrı bize -dilin kendi özüne saygı duyduğumuz sürece- dilden gelir. Elbette bu arada, Yerkürenin her yerinde dizginlenemeyen, ama akıllıca görünen bir Konuşma, Yazma ve Konuşulan Sözleri Yayınlamadır gidiyor. İnsan, dilin efendisi ve dili biçimlendiren kendisiymiş gibi davranıyor, ama aslında dil insanın efendisi olarak kalmaya devam ediyor. Belki de, insanın özünü yurtsuz olmaya götüren, diğer her şeyden önce onun bu hakimiyet ilişkisini alt üst etmesidir. Konuşmalarımıza özen göstermeyi sürdürmemiz iyi bir şeydir, ama dil bizim için bir ifade aracı olarak kalmaya devam ettiği sürece bunun bize bir yardımı olmayacaktır. Biz insanların kendi adımıza seslendirilmesini sağlayabileceğimiz tüm çağrılar arasında, dilin çağrısı en önemlisi ve her zaman en önde gelenidir.

Öyleyse, 'Bauen' ne demektir? Eski yüksek Almanca'da inşa etmek için kullanılan kelime, 'buan', oturmak anlamına gelir. Bu kelime şunu söyler: kalmak, bir yerde durmak, ikamet etmek. 'Bauen' fiilinin asıl anlamı, yani oturmak, bizim için yitmiştir artık. Ama bunun örtük bir izi 'Nachbar' (komşu) kelimesinde kalmıştır. Komşu, 'Nachgebur'dur, 'Nachgebauer' de yakında oturan demektir. 'Buri, büren, beuren, beuron' fiillerinin hepsi oturmak, oturma yeri anlamındadır. Şüphesiz, eski kelime 'buan', bize sadece 'bauen'in aslında oturmak olduğunu söylemekle kalmaz; aynı zamanda bu oturmayı nasıl düşünmemiz gerektiği hakkında da bize bir ipucu verir. Oturmaktan söz ettiğimizde, genellikle insanın başka pek çok davranış tarzının yanı sıra yaptığı bir şeyi düşünürüz. Burada çalışırken, orada otururuz. Yalnızca oturmayız - bu tam bir eylemsizlik olurdu - bir işte çalışırız, ticaret yaparız, yolculuk eder ve konaklarız, bazen orada, bazen burada. 'Bauen' kökensel oturma anlamına gelir. Bauen kelimesi, bu kökensel anlamından söz ettiği yerde, oturmanın özünün nereye kadar uzandığını da söyler.

Yani 'Bauen, buan, bhu, beo', bizim 'bin' kelimesinin değişimleridir: "ich bin" (varım), "du bist" (varsın), emir kipi "bis" (ol). Öyleyse "ich bin" ne anlama gelir? 'Bin'in ait olduğu eski kelime 'bauen' yanıt verir: "ich bin", "du bist". Bu da şunu söyler: "oturuyorum, oturuyorsun". Senin ve benim, biz insanların Yeryüzünde olma tarzımız gibi, 'Buan' da Oturmaktır. İnsan olmak, bir ölümlü olarak yeryüzünde olmak demektir, bunun anlamı oturmaktır. Ama insanın oturduğu sürece varolduğunu söyleyen eski kelime 'bauen', aynı zamanda bakmak ve yetiştirmek, yani Tarla, Bağ işlemek demektir. Böyle bir inşa etme sadece gözetmektir, yani kendiliğinden meyveye duran bir büyümeyi gözetmektir, bakmak ve yetiştirmek anlamındaki bir inşa etme bir şey üretmek değildir. Buna karşılık, gemi ve tapınak inşası, kesin bir tarzda üretmektir. Burada inşa etmek, yetiştirmeden ayrı olarak, dikmek-kurmaktır. İnşa etmenin her iki biçimi de yetiştirmek olarak inşa etmekle, Latincesiyle 'colere', 'cultura' ve yapıların dikilmesi-kurulması olarak inşa etmek, Latincesiyle 'aedificare' asıl inşa etmenin, oturmanın içinde tutulurlar. Oturmak olarak inşa etmek, yani yeryüzünde olmak ise, daha baştan insanın gündelik deneyimleri alanında kalır, Almanca'da çok güzel söylendiği gibi bu deneyimler insanın "içinde yaşadığı-alıştığı"dır. Bu yüzden o oturmanın yerine getirildiği çeşitli tarzların, yetiştirme ve dikme-kurma etkinliklerinin gerisine çekilir. Bu etkinlikler 'bauen' kelimesinin sadece kendi için talep ettiği her şeyi kendi üstlerine alırlar. İnşa etmenin asıl anlamı, yani oturmak, unutulur gider.

İlk bakışta bu olay, yalnızca kelimelerin can sıkıcı bir biçimde anlamının değişmesinden ibaretmiş gibi görünebilir. Ama bu doğruluk içinde bir yargı gizlenir, yani oturmak insan varlığı olarak deneyimlenmez; dahası oturmak insan varlığının temel niteliği olarak da düşünülmez.

Dil, 'bauen' kelimesinin asıl anlamı olan oturmayı adeta geri aldığında, bu anlamların kökenselliğine de tanıklık eder; çünkü dilin özlü kelimelerinin asıl söylenişleri bile, sıradanlıklar lehine kolayca unutulmuşluğa düşer. İnsan bu sürecin gizemi üzerinde henüz düşünmemiştir. Dil, insandan sade ve yüce konuşmasını geri almıştır. Ama böylece dilin ilk çağrısı dilsiz kalmaz, sadece sessizleşir. Şüphesiz insan, bu sessizliği dinlemeyi ihmal etmiştir.

Dilin, 'bauen' kelimesiyle söylediklerini dinlersek, şu üçlüyü duyarız:

1. İnşa etmek, aslında oturmaktır.
2. Oturmak, ölümlülerin yeryüzünde olma tarzıdır.
3. Oturmak olarak inşa etmek; inşa etmede, yetiştirmede, yani büyümede, ve yapıları diken-kuran inşa etmede açılır.

Bu üç katlı olguya dikkat edersek, bir ipucuna ulaşır ve şunu fark ederiz: her İnşa etmenin kendinde bir oturma olduğunu düşünmezsek, yapılar inşa etmenin özünün ne olduğunu tam anlamıyla belirlemek bir yana, bu soruyu yeterince iyi bir şekilde sormamış oluruz. İnşa etmiş olduğumuz için oturmayız, tersine oturanlar olarak oturduğumuzda, inşa ederiz. Peki, oturmanın özü neyin içindedir? Bir kez daha dilin çağrısını dinleyelim: Eski Saksonca 'wuon', Gotça 'wunian' kelimeleri, eski kelime 'bauen' gibi kalmak, bir yerde durmak ikamet etmek anlamlarına gelir. Ama Gotça 'wunian' kelimesinde, bu kalmanın nasıl deneyimlendiği daha açıktır. 'Wunian' şu demektir: huzurlu olmak, huzura kavuşmak, huzur içinde kalmak.

Huzur kelimesi, Özgür olanı (das Freie), 'das Frye'yı demek ister, ve 'fry' de şu demektir: gelebilecek bir zarar ve tehdit karşısında önceden sakınmak, yani önceden korunmuş olmak. Özgür olmak, aslında korumak demektir. Korumak, sadece korunanlara hürmet etmekten ibaret değildir. Asıl Korumak, olumlu bir şeydir, biz bir şeyi daha baştan kendi özünde bıraktığımızda, onu kendi varoluşuna döndürdüğümüzde, 'freien' kelimesine karşılık gelen şey gerçekleşir: bir şeyin etrafını duvar ve çitle çevirmek. Oturmak, huzura kavuşmak, özgür varolanların her birini özünde koruyan 'das Frye'de, yani Özgür olanda etrafı çevrilmiş olan olarak kalmak demektir. Oturmanın temel niteliği, bu Korumadır. Bu koruma oturmanın bütün genişliğini doldurur. Bu genişlik, insan varlığının oturmasında, yani ölümlülerin yeryüzünde İkameti anlamında oturmayı içerdiğini düşündüğümüzde bize kendini gösterir.

Ama "Yeryüzünde olmak" zaten "Göğün altında olmak" demektir. Bunların her ikisi beraber "Tanrısal olanların önünde kalmak" demektir ve bir "insanların birbirlerine ait olma" durumunu içerirler. Dört: Bir içindeki Yeryüzü ve Gökyüzü, Tanrısal olanlar ve Ölümlüler, kökensel Birlik'e aittirler.

Yeryüzü, hizmet eden taşıyıcıdır, çiçeğe boğulan meyveler verir, kayalıklar ve sular halinde yayılır, bitkiler ve hayvanlar halinde ortaya çıkar. Yeryüzü dediğimizde, diğer üçünü de düşünürüz zaten, ama Dört'ün sadeliğini hiç dikkate almayız.

Gökyüzü, Güneşin arabasını sürdüğü yoldur, bir evreden diğerine geçen Ay'ın yoludur, Yıldızların gezinen ışıltıları, Mevsimler ve değişimleridir, Günün ışığı ve kararması, Gecenin karanlığı ve aydınlanmasıdır, Havanın yumuşaklığı ve sertliği, Bulutların göçü ve mavileyen Esirin derinliğidir. Gökyüzü dediğimizde, diğer üçünü de düşünürüz zaten, ama Dört'ün sadeliğini hiç dikkate almayız.

Tanrısal olanlar Tanrının çağrısını getiren habercilerdir. Tanrısallığın kutsal Hükümlerinde Tanrı bulunuşuyla görünür ya da örtülmüşlüğüne geri çekilir. Tanrısal olanlar dediğimizde, diğer üçünü de düşünürüz zaten, ama Dört'ün sadeliğini hiç dikkate almayız.

Ölümlüler, insanlardır. Onlara Ölümlü denir, çünkü ölebilirler. Ölmek, ölümü ölüm olarak ölebilmek demektir. Sadece insan ölür; yani Yeryüzünde, Göğün altında ve Tanrısal olanların önünde kaldığı sürece o sürekli ölür. Ölümlüler dediğimizde, diğer üçünü de düşünürüz zaten, ama Dört'ün sadeliğini hiç dikkate almayız.

Bu Dört'ün sadeliğine Dörtlü deriz. Ölümlüler oturduklarında, bu Dörtlü içindedirler. Ama oturmanın temel niteliği korumaktır. Ölümlüler, Dörtlü'yü kendi özünde korudukları tarzda otururlar. Bundan ötürü oturan koruma dörtkatlıdır.

Ölümlüler Yeryüzünü kurtardıklarında kelimeyi Lessing'in de bildiği eski anlamında kullanırsak otururlar. Kurtarma sadece bir şeyi bir tehlikeden sakınmak değildir, kurtarmak aslında, bir şeyi kendi özünde özgür bırakmaktır. Yeryüzünü kurtarmak, onu sömürmekten ve sonuna dek kullanmaktan ibaret değildir. Yeryüzünü kurtarmak, onun efendisi olmak ve onu boyunduruk altına almak değildir, böyle bir şey onun yıkımına yol açacak son adım olacaktır.

Ölümlüler Gök'ü Gök olarak kabul ettiklerinde otururlar. Güneşi ve Ayı kendi yolculuklarıyla, Yıldızları kendi yollarıyla, mevsimleri yumuşak ve sert havalarıyla baş başa bırakırlar; ne Geceyi Güne ne Günü tedirginliğe çevirirler.

Ölümlüler Tanrısal olarak Tanrısal olanları beklediklerinde otururlar. Umutla, Tanrısal olanları umulmayanla karşılaştırırlar. Tanrısal olanların teşriflerinin ipuçlarını beklerler ve yokluk-eksiklik işaretlerini yanlış anlamazlar. Kendilerine Tanrılar yapmazlar ve Putlara tapınmazlar. Uğursuzluk içinde, hala kendilerinden geri alınmış olan Uğuru beklerler.

Ölümlüler kendi özlerine yani ölüm olarak ölümü ölebilmeye ölümün iyi bir ölüm olması için bu ölebilme adetine eşlik ettiklerinde otururlar. Ölümlülerin ölümün özüne eşlik etmesi, asla boş Hiçlik olarak ölümü hedefledikleri anlamına gelmez; bu eşlik etmenin Ölüm üstüne körleşen bakışlarla oturmayı karanlıklaştırdığı da söylenemez.

Yeryüzünü kurtarmada, Göğü kabul etmede, Tanrısal olanları beklemede, Ölümlülere eşlik etmede, oturma olarak Dörtlü'nün dörtkatlı koruması olagelir. Korumak: Dörtlü'yü özünde gözetmektir. Gözettiğimizi güvende tutmalıyız. Fakat oturma Dörtlü'yü koruyorsa, Dörtlü'nün özünü nerede saklar? Ölümlüler bu koruma olarak oturmayı nasıl gerçekleştirirler? Eğer oturma sadece Yeryüzünde, Göğün altında, Tanrısal olanların önünde, Ölümlülerle birlikte ikametse, Ölümlüler böyle bir koruma yetisine asla sahip olamazlardı. Aksine, oturmanın kendisi daima Şeylerin yanında ikamettir. Korumak olarak oturmak, Dörtlü'yü ölümlülerin ikamet ettiği yerde saklar: Şeylerin içinde.

Ancak Şeylerde ikamet bu dörtkatlı korumaya beşinci bir şey olarak eklenmiş değildir yalnızca. Aksine: Şeylerde ikamet, Dörtlü içinde dörtkatlı ikametin her defasında, birlik içinde gerçekleştiği tek tarzdır. Oturmak, Dörtlü'nün özünü Şeylere getirerek korur. Ama Şeylerin kendileri, sadece özleri bakımından kendilerini göstermelerinde özgür bırakıldıklarında Dörtlü'yü güvende tutarlar. Bu nasıl olur? Şu şekilde: Ölümlüler büyüyebilen Şeyleri bakar ve yetiştirirler, büyümeyen Şeyleri ise diker-kurarlar. Yetiştirmek ve dikmek-kurmak, daha dar anlamda bir inşa etmedir. Oturma, Dörtlü'yü Şeylerin içinde sakladığı sürece, bu içinde tutma, bir inşa etmedir. Böylece ikinci soruya giden yola ulaşmış oluyoruz.

II

İnşa etmek ne kadar oturmaya aittir?


Bu soruya verilecek yanıt; oturmanın özü yoluyla anlaşılacak olan inşa etmenin aslında ne olduğu konusunda bizim için aydınlatıcı olacaktır. Biz, Şeyleri dikmek-kurmak anlamında inşa etmeyle kendimizi sınırlandırıyor ve soruyoruz: "nedir inşa edilmiş bir Şey?" Üzerinde düşünebileceğimiz bir örnek olarak, Köprü'yü ele alabiliriz.

Köprü akarsu üstünde "rahat ve güçlü" bir biçimde salınır-kemerleşir. Köprü sadece daha önceden orada bulunan kıyıları birleştirmekle kalmaz. Kıyı olarak kıyılar, ilkin köprü geçidinde ortaya çıkarlar. Köprünün kendisi kıyıların yan yana uzanmasını sağlar. Bir taraf köprü sayesinde diğerinin karşısında yer alır. Kıyılar akarsu boyunca, suyla ilgisiz sert toprakların sınır çizgileri olarak da uzanmazlar. Köprü, her defasında kıyılarla kıyı yörelerinin arkasındaki bir ve başka genişlikleri akarsuya getirir. Köprü; Akarsuyu ve kıyıyı ve toprağı karşılıklı olarak birbirine komşu eder. Köprü, yeryüzünü akarsu etrafındaki bir yöre olarak bir araya toplar. Böylece çayırlar boyunca akarsuya eşlik eder. Su yatağında dimdik yükselen köprünün ayakları, suları kendi akışına bırakan kemerleri taşırlar. Sular sükunetle akıp gidebilir ve göğün fırtınalarından ya da bahara durmasından kaynaklanan seller dalgalar halinde köprünün ayaklarını dövebilir, köprü havanın her haline ve göğün kararsız özüne hazırdır. Köprünün akarsuyun üzerini kapladığı yerde bile, onu bir süreliğine kemerin altına alarak göğe akışını durdurur ve sonra onu bir kez daha serbest bırakır.

Köprü nehrin kendi yolunda akmasına izin verir ve aynı zamanda ölümlülere de, kıyıdan kıyıya gidip gelebilecekleri yollarını bahşeder. Köprüler pek çok tarzda eşlik ederler. Şehir köprüsü kale çevresinden katedral meydanına götürür; taşra kasabası yakınındaki nehir köprüsü arabaları ve önlerine koşulu atları çevre köylere götürür. Eski taş köprü, çayın üzerinde alçakgönüllü bir şekilde uzanırken, hasadı taşıyan arabalara tarlalardan köye geçiş yolu verir, kereste taşıyan arabaları da tarlalardan gelen patikadan yola taşır.

Anayol köprüsü, en yüksek verimi almak için hızla ilerlenen, uzun mesafeli trafik şebekesine bağlanmıştır. Köprü, insanların aheste aheste dolanmalarına ya da hızlı hızlı koşuşturmalarına her an farklı bir şekilde eşlik eder, böylece diğer yakalara geçebilir ve sonunda ölümlüler olarak diğer tarafa ulaşabilirler. Ölümlüler köprünün yolunun bu şekilde kemer altında kalışına dikkat etmeseler de, ya da son köprüye giderken hep kendi oluşları içinde kalarak, aslında tanrıların Uğuru önüne getirmek için kendi içlerindeki bayağılığı ve Uğursuzluğu aşmaya çabalamakta olduklarını unutsalar da; Köprünün kemerleri bir yükselip bir alçalarak derenin ve nehrin üzerinde uzar gider. Köprü, tanrısal olanların önünde iki yakayı birleştiren bir geçit olarak bir araya toplar. İster köprüdeki aziz figüründe olduğu gibi bulunuşlarını açıkça düşünelim ve gözle görülür bir şekilde onlara şükranlarımızı sunalım, isterse de bu kutsal bulunuş yerinden uzaklaştırılmış ya da tümüyle bir kenara atılmış olsun.

Köprü kendine özgü bir tarzda, Yeryüzü ve Gökyüzünü, Tanrısal olanları ve Ölümlüleri kendinde bir araya toplar.

Bir araya toplamak, dilimizin eski bir kelimesi aracılığıyla 'thing' olarak adlandırılır. Köprü daha önce tarif ettiğimiz Dörtlü'nün bir araya toplanışına işaret eden olarak bir Şey'dir. Şüphesiz insanlar köprünün öncelikle ve aslında yalnız bir köprü olduğunu düşünürler. Ancak köprü, bazen bu düşünüşün yanı sıra başka şeyler de ifade edebilir. Böyle bir ifade bir sembol halini alır, örneğin daha önce bahsettiğimiz Dörtlü'nün sembolü gibi. Ancak köprü, eğer gerçek bir köprüyse, hiçbir zaman ilk olarak yalnız bir köprü ve daha sonra da bir sembol değildir. Köprü en başta, bir şey ifade etmesi anlamında sadece bir sembol olmaktan ne kadar uzak ise, bu kesinlik içeren ifade de ona ait değildir. Eğer köprüyü kelimenin tam anlamıyla düşünürsek, köprü hiçbir zaman bir ifade olarak kendini göstermez. Köprü bir Şey'dir ve sadece budur. Sadece? Bu şey olarak köprü Dörtlü'yü bir araya toplar.

Düşünmemiz uzun zamandır şeyin özünü olduğundan eksik gösterme gibi bir alışkanlığa sahiptir. Batı düşünmesinin gelişimi içinde ulaştığımız noktada; Şey, üzerine eklenmiş algılanabilir niteliklere sahip, bilinmeyen bir X olarak tasarımlanmaktadır. Böyle bir bakış açısıyla, daha başlangıçta şeyin bir araya toplayıcı özüne ait olan her şey, doğal olarak, sonradan eklenmiş gibi gözükmektedir. Nitekim Köprü eğer bir Şey olmasaydı, hiçbir zaman yalnız bir köprü olmazdı.

Şüphesiz, Köprü kendine has özellikte bir Şeydir; çünkü Dörtlü'yü öyle bir tarzda bir araya toplar ki, ona bir inşa alanı sağlar. Ancak sadece kendisi böyle bir yer olan, inşa alanına yer açabilir. Yer, köprüden önce mevcut değildir. Köprü kurulmadan önce, akarsu boyunca şeylerin işgal edebileceği birçok nokta vardır elbette. Bu noktalardan birisi sonunda bir yer haline gelir, bunu da Köprü aracılığıyla yapar. Yani köprü, yerine geçmek için bir yeri işgal etmez; aksine Köprü'nün kendisinden ilkin bir yer ortaya çıkar. Köprü bir şeydir, Dörtlü'yü bir araya toplar, ama bunu ona bir inşa alanı sağlayarak yapar. Meydanlar ve Yollar aracılığıyla düzenlenmiş bir Mekân bu inşa alanı tarafından belirlenir.

Böylesi özellikte yer olan Şeyler her defasında ilkin Mekânlara izin verirler. 'Mekân' kelimesinin işaret ettiği şeyi, kelimenin eski anlamı söyler. 'Raum', 'Rum' yerleşmek ve konaklamak için temizlenip-açılmış meydan anlamına gelmektedir. Mekân, Yer açılmış, serbest bırakılmış bir şeydir, yani Yunanca peras karşılığı olarak, bir Sınır içerisinde olandır. Sınır bir şeyin sona erdiği yer değildir, tersine Yunanlıların fark etmiş olduğu gibi Sınır bir şeyin özünün başladığı yerdir. Bunun için 'Horismos' kavramı sınırdır. Bir mekân, Yer açılmış, sınır içine alınmış olandır. Yer açılmış olana, her defasında izin verilir ve böylece birleştirilir, yani Köprü türünden bir Şey aracılığıyla, yani bir Yer aracılığıyla bir araya toplanır. Bu yüzden, mekânlar özlerini 'mekân'dan değil 'yer'lerden alırlar.

Yer olmalarıyla, bir inşa alanı sağlayan Şeylere, günümüzde daha ilk elde yapılar diyoruz. Şeyleri böyle adlandırmamızın nedeni, bunların diken-kuran inşa etmeyle açığa çıkmış olmalarıdır. Fakat bu Açığa çıkarmanın, yani inşa etmenin ne türden olacağını ise, ancak kendileri olmaları bakımından, açığa çıkmış olmalarını sağlayan süreç olarak inşa etme etkinliğine gereksinim duyan şeylerin özü hakkında düşünmeye başladıktan sonra keşfedebiliriz. Bu şeyler, Dörtlü'ye bir inşa alanı sağlayan yerlerdir, bu inşa alanı her defasında bir mekâna yer verir. Yer ile mekân arasındaki bağ, Yerler olarak bu Şeylerin özünde yatar, ama Yerin orada ikamet eden bir insanla bağıntısı da böyledir. Bu yüzden, şimdi adına Yapılar dediğimiz bu Şeylerin özüne açıklık getirmek amacıyla kısa bir açıklama yapmayı deneyebiliriz.

İlk olarak, yer ve mekân arasında hangi bağıntılar bulunur? İkinci olarak, insan ve mekân arasında hangi ilişkiler vardır?

Köprü bir Yerdir. Ve böyle bir Şey olarak, Yeryüzü ve Gökyüzünü, Tanrısal olanları ve Ölümlüleri içine alan bir mekân sağlar. Köprü tarafından sağlanan mekân köprüye yakın ve uzak olan birçok farklı meydan içerir. Bu meydanlar, sadece aralarında ölçülebilir bir mesafe olan konumlar olarak düşünülebilir; bu mesafe Yunancası 'stadion' için her zaman bir yer açılmıştır ve bu da yalnızca konumlar aracılığıyla olmaktadır. Konumlar aracılığıyla yer açılmış mekân, kendi türünde bir mekândır. O bir mesafe, 'Stadion' olarak mekândır; zaten 'Stadion' kelimesinin Latincesi, yani 'spatium' da, bir Ara mekândır. Böylece insanlar ve Şeyler arasındaki yakınlık ve uzaklık, yalnızca Uzaklıklar, Ara mekânın mesafeleri haline gelir.

Sadece 'spatium' olarak tasarımlanan bir mekânda, köprü yalnızca herhangi bir anda başka bir şey tarafından işgal edilebilen ya da yalnızca bir işaretle yer değiştirebilen belli bir konumdaki salt bir şey olarak görünür artık. Dahası, Ara mekân olarak mekânın Uzunluk, Genişlik ve Derinlik'e göre, yalnızca Yayılımlar olarak belirlenmesi de yeterli değildir. Bu şekilde soyutladıklarımızı-çekip çıkardıklarımızı, Latincesiyle 'abstractum'u, üç boyutun saf çeşitliliği olarak tasarımlarız. Nitekim bu çeşitlilik tarafından açılan yer artık mesafeler tarafından belirlenmeyecektir; o artık 'spatium' değildir, aksine sadece 'extensio' -yani uzamdır. Fakat 'extensio' olarak mekândan yola çıkarak bir kez daha soyutlama yapabilir, yani analitik-cebirsel bağlantılara ulaşabiliriz. Bu bağlantılar, çeşitliliğin saf matematiksel yapılarının olanaklılığı ile gelişigüzel çoklukta boyutlara yer açarlar. Bu şekilde matematiksel olarak yer açılmış olan mekân diye adlandırabilir. Fakat bu anlamdaki mekân, mekânlar ve meydanlar içermez. Bu anlamdaki mekânda, hiçbir zaman yerleri, yani köprü türünden Şeyleri bulamayız.

Bununla birlikte, yerler aracılığıyla yer açılmış mekânlarda, her zaman bir Ara mekân olarak mekân ve yine bu Ara mekânda saf bir uzam olarak mekân vardır. 'Spatium' ve 'extensio' her zaman Şeylerin ve bu Şeylerin yer açtıklarının, mesafelere, sürelere ve yönlere göre ölçülmesi ve bu büyüklüklerin hesaplanması olanağını verir. Fakat bu kavramların genellikle uzanıma sahip olan her şeye uygulanabilir oluşu, hiçbir durumda sayısal büyüklükleri, matematiğin yardımıyla ölçülebilen mekânların ve yerlerin özünün temeli yapmaz. Modern fiziğin bile olguların kendileri tarafından, kozmik mekânın mekânsal ortamını, hareketin merkezi olarak cisim tarafından belirlenen bir alanlar birliği olarak tasvir etmeye nasıl zorlandığını burada tartışmamız mümkün değildir.

Gündelik yaşamda, özü yapı türünden şeylerde temellenen, Yerler tarafından yer açılmış mekânları baştan sona geçeriz. Eğer Yer ve mekânlar, mekânlar ve Mekân arasındaki bağıntılara dikkat edecek olursak, insan ve mekân arasındaki ilişkiyi düşünmemizde işimize yarayacak bir destek elde etmiş oluruz.

İnsan ve mekândan söz edildiğinde, insanı bir tarafta, mekânı başka bir tarafta duruyormuş gibi duyarız. Ancak mekân insan için karşıda duran bir şey değildir. Mekân ne dışsal bir nesne ne de içsel bir yaşantıdır. İnsanlar ve onların dışında bir mekân yoktur; çünkü "bir İnsan" dediğimde ve bu sözcükle insanî bir tarzda yani oturması anlamında insanı düşündüğümde, "İnsan" sözcüğüyle daha şimdiden Şeylerdeki Dörtlü'de ikameti adlandırmış olurum. Çok yakınımızda bulunmayan şeylerle ilişki kurduğumuz zaman bile, şeylerin kendileri arasında ikamet ederiz. Öğretildiği gibi, uzaktaki Şeylerin sadece tasarımları zihnimizde bulunuyor ve böylece uzaktaki Şeylerin tasarımları zihnimizde ve kafamızda Şeylerin yerine geçiyor değildir. Eğer şimdi hepimiz bulunduğumuz noktadan itibaren Heidelberg'deki eski köprüyü düşünecek olursak, köprünün bulunduğu Yere yönelen bu düşünme sadece buradaki kişilerin yaşantılarından ibaret olmayacaktır, daha ziyade bu düşünme kendinde bu Yerden [Köprüden] uzakta durmayı sürdürdüğünde bile düşünmemizin özüne aittir.

Tam da bu noktadan itibaren köprünün oradayız ve bu bilincimizin bir tasarımsal imgesi de değildir. Bulunduğumuz bu noktadan, her gün kayıtsızca nehri geçmek için kullanan birine göre, köprüye ve onun yer açtığı şeye çok daha yakın olabiliriz. Mekânlar ve onlarla birlikte mekân daima ölümlülerin ikameti içinde yer açmışlardır. Mekânlar, insanların oturmasını içlerine almak aracılığıyla açılırlar. Ölümlüler vardır demek, oturanlar yoluyla - Şeyler ve Yerler arasında ikametlerinden ötürü mekânlar arasında durmayı sürdürmeleri demektir. Ve sadece Ölümlüler özlerine uygun olarak mekânlar arasında durmayı sürdürürler, mekânları baştan sona geçebilirler. Bu mekânlardan başka mekânlara gitsek de, onlardan vazgeçmeyiz.

Aksine, her zaman mekânlar aracılığıyla gidip gelişlerimiz şimdiden eksik-noksan olsa bile, sürekli olarak uzağımızdaki ve yakınımızdaki Yerlerin ve Şeylerin arasında ikamete devam ederiz. Konferans salonunun çıkışına doğru yürüdüğümde, daha şimdiden oradayımdır; eğer orada olmuş olmasaydım, oraya gidemezdim bile. Ben hiçbir zaman sadece kendi başına kalmış bir beden olarak burada değilim, aksine ben şimdiden mekânda durmayı sürdüren olarak oradayım ve böylece mekânı baştan sona geçerim.

Ölümlüler "içe kapanıp", kendi kendileriyle kaldıklarında bile, Dörtlüye ait olmayı bırakmazlar. Söylendiği gibi, aklımızı başımıza devşirdiğimizde, şeyler arasında ikametimizden asla vazgeçmeden, Şeylerden uzaklaşarak kendimize döneriz. Depresif durumlarda gerçekleşen Şeylerle bağ yitimi bile, bu durumda kalış insanca olmasaydı, yani Şeylerde bir ikamet olmasaydı, mümkün olamazdı. Sadece bu İkamet insan varlığını belirlediğinde, aralarında bulunduğumuz Şeyler bize hitap etmezler ve artık bizi ilgilendirmekten de çıkarlar.

İnsanın Yerlerle ve Yerler aracılığıyla Mekânlarla bağı, oturmasına dayanır. İnsan ve mekân arasındaki ilişki, özlüce düşünülmüş Oturmadan başka bir şey değildir.

Yer ve Mekân arasındaki deneyimlenmiş bağıntı tarzları üzerine, aynı zamanda İnsan ve Mekân arasındaki ilişki hakkında da düşünürsek; Yerlerin, Şeylerin özüne bir ışık tutar ve onları yapı diye adlandırırız.

Köprü de bu türden bir Şeydir. Yer, İnşa alanını mekânlara yerleştirerek, yeryüzü ve gökyüzünün, ölümlüler ve tanrısal olanların sadeliğini bir İnşa alanı içine alır. Yer, Dörtlü'ye iki anlamda yer açar. Yer, Dörtlü'ye izin verir ve Dörtlü'yü yerleştirir. Her ikisi de, yani izin verme olarak yer açma ve yerleştirme olarak yer açma birbirlerine aittir. İki anlamlı yer açma olması bakımından Yer Dörtlü'yü gözetmedir ya da aynı anlamda söylendiği gibi: 'Huis', bir evdir. Böyle Yerler türündeki Şeyler, insanların ikametini barındırırlar. Bu türden Şeyler, dar anlamda gerekli konutlar olmasalar bile, birer barınaktırlar.

Böyle Şeyleri açığa çıkarmak inşa etmektir. İnşa etmenin özü, bu Şeylerin özelliğine uymasına dayanır. Bu Şeyler, Mekânların ortaya çıkmasını sağlayan Yerlerdir. İşte tam da bu yüzden inşa etmek yerleri diktiği-kurduğu için mekânları tesis etmek ve birleştirmektir. İnşa etmek, Yerler açığa çıkardığı için, Yapıların şeysel yapısındaki 'extensio' ve 'spatium' olarak Mekânı da, zorunlulukla Yerlerden oluşan Mekânları da birleştirmeyle birbirine katar. Ancak İnşa etmek, hiçbir zaman 'Mekânı' biçimlendirmez. Ne doğrudan, ne dolaylı olarak. Bununla birlikte İnşa etmek, Yerler olarak Şeyler ürettiği için Mekânların özüne ve 'Mekânın' kendi Özkaynağına herhangi bir Geometri ya da Matematikten daha yakındır. İnşa etmek, Dörtlü'ye bir inşa alanı için yer açan Yerleri diker-kurar. İnşa etmek; Yeryüzü ve Gökyüzünün, Tanrısal olanların ve Ölümlülerin birbirlerine ait oldukları sadelikten, Yerlerin kurulması için İnşa etme buyruğunu kabul eder. Dörtlü'den ayrı olarak inşa etmek, her defasında tesis edilen Yerler aracılığıyla yer açılmış mekânların çakışmalarını ve birbirleriyle kıyaslanmalarını sağlayan tüm ölçütleri kendi üzerine alır. Yapılar Dörtlü'yü saklar. Yapılar, Dörtlü'yü kendilerine özgü bir tarzda koruyan Şeylerdir. Dörtlü'yü korumak, Yeryüzünü kurtarmak, Gökyüzünü kabul etmek, Tanrısal olanları beklemek ve Ölümlülere eşlik etmek; bu dörtkatlı koruma, oturmanın en sade özüdür. Böylece gerçek yapılar özünde oturmayı belirler ve bu özde barınırlar.

Tarif edilmiş İnşa etme, kusursuz bir oturmaya bırakmadır. Tam da bu şekilde belirlendiğinde, inşa etme şimdiden Dörtlü'nün çağrısına uymuştur. Krokilerin-Taslakların tasarlanışına uygun bölgeler açan inşa etmeye ilişkin bütün Planlar, bu uygunluğa dayanır.

Diken-kuran İnşa etmenin özünü, oturmaya bırakma üzerinden düşünmeye çalıştığımızda, İnşa etmenin tamamlanmasını sağlayan Açığa çıkarmanın tam olarak nereye dayandığını açık bir şekilde deneyimlemeye başlarız. Genellikle Açığa çıkarmayı nihai anlamda bitmiş bir yapı biçiminde bir sonuca götüren etkinlik olarak alırız. Açığa çıkarma bu biçimde tasarlanabilir: böylece doğru bir şeyi kavramış oluruz, ama aslında bir şeyleri getiren, ortaya koyan özüne dokunamamış oluruz. Çünkü inşa etmek, Dörtlü'yü bir Şey içine, Köprüye doğru getirir ve bir Yer olarak Şeyi, zaten orada bulunanda, ilkin bu yer aracılığıyla yer açılanda ortaya koyar.

Açığa çıkarmak kelimesinin Yunancası 'tikto'dur. 'Tekhne', 'teknik' kelimesi, bu fiilin kökü olan 'tec'e aittir. Yunanlılar için tekhne ne sanat ne de zanaat anlamındaydı, tersine şu anlamda kullanılıyordu: bir şeyi, içinde bulunan her şeyle, şu ya da bu şekilde görünmeye bırakmak. Yunanlılar 'tekhne'yi, yani, açığa çıkarmayı, görünmeye bırakmak anlamında düşünüyorlardı. Bu anlamda düşünülen 'tekhne', antik dönemden bu yana mimarlık sanatında gizli olarak bulunur. Son zamanlarda ise, makine tekniğinde daha da gizli bir şekilde bulunmaya devam ediyor. Ama inşa eden açığa çıkarmanın özü, ne yapı sanatı anlamında ne de mühendislikteki anlamında ne de bu ikisinin birlikteliğinde yeterince düşünülebilir. Tekhne'yi sadece Yunanca kökenindeki gibi açığa çıkarılan bir şeyi, daha önce orada bulunan şeylerin arasına, orada bulunan bir şey olarak getirmek anlamında sadece görünmeye bırakmak olarak düşünecek olsak bile, inşa eden açığa çıkarmayı tam anlamıyla belirlemiş olmayız.

İnşa etmenin özü oturmaya bırakmaktır. İnşa etmenin özünün gerçekleşmesi, mekânlarını birleştirme aracılığıyla Yerler dikmek-kurmaktır. Sadece oturabildiğimizde inşa edebiliriz. Şimdi bir süre, Kara Orman'daki bir çiftlik evini düşünelim, iki yüz yıl kadar önce köylülerin oturmasıyla inşa edilmiştir bu ev. Burada, Yeryüzünü ve Gökyüzünü, Tanrısal olanları ve Ölümlüleri, şeylerin sadeliğine kabul eden yapabilme gücünün kararlılığıdır evi düzenleyen. Çiftlik evini, dağın güneye bakan yamacına, rüzgârdan korunaklı bir yere, pınarın yanı başında çayırların arasına o yerleştirmiştir. Ta aşağılara dek uzanarak, uzun kış gecelerinde evin odalarını fırtınadan koruyan ahşap çatının karların yükü altında dayanmasını sağlayan eğimini veren odur.

Ailenin toplandığı masanın arkasına bir Tanrı Köşesi koymayı da unutmamıştır, odanın içinde beşiğin ve Ölüm ağacının çünkü oralarda tabuta böyle derler duracağı kutsal mekânlara yer açmış ve böylece farklı nesillerin tek bir çatı altında ömürlerini sürebileceği şekilde tasarlamıştır odayı. Kaynağını oturmaktan alan ve hala Şeyler olarak onun araç gerecini kullanan bir zanaat inşa etmiştir çiftlik evini.

Sadece oturabildiğimizde inşa edebiliriz. Kara Orman'daki çiftlik evinden söz ederken, böyle evler inşa etmeye dönmemiz gerektiğini ya da dönebileceğimizi söylemek istemiyoruz, aksine bu örnekle olmuş bitmiş bir oturma aracılığıyla, bu evin nasıl inşa edilebildiğini göstermeye çalışıyoruz.

Ama oturmak Varlığın temel niteliğidir, bundan ötürü Ölümlüler vardır. Belki oturmak ve inşa etmek hakkında düşünmek için giriştiğimiz bu çaba, inşa etmenin oturmaya ait olduğunu ve özünü oturmaktan nasıl aldığını, biraz daha açık bir biçimde ortaya koymamızı sağlayacaktır. Oturmanın ve inşa etmenin, sorulmaya değer olduklarını ve böylece hâlâ düşünülmeye değer bir şey olduklarını gösterebilirsek, bu kadarı yeterli olacaktır. Bununla birlikte düşünmenin kendisinin de, farklı bir tarzda olsa da, tıpkı inşa etmek gibi oturmaya ait olduğunu, burada denediğimiz düşünme yoluyla gösterebiliriz belki. İnşa etmek ve düşünmek her defasında kendi özellikleri bakımından oturmak için gereklidirler. Ancak her ikisi de, birbirlerini dinlemek yerine, kendi işleriyle meşgul oldukları için, oturmaya karşılık gelmekte yetersiz kaldılar. Her ikisi de inşa etmek ve düşünmek oturmaya ait olurlarsa, kendi sınırları içinde kalarak, birinin olduğu kadar öbürünün de uzun deneyimler ve sürekli bir uygulamadan geldiğini bilecek olurlarsa, birbirlerini dinleyebilirler.

Oturmanın özü üzerine düşünmeyi arıyoruz. Yolumuz üzerindeki en yakın adımımız şu soru olacaktır: Endişe verici çağımızda oturmanın durumu nedir? Her yerde konut sıkıntısından söz ediliyor. Sadece konuşmakla yetinilmiyor, harekete de geçiliyor. Bu sıkıntıyı yeni konutlar temin ederek, yeni konut yapımlarını destekleyerek, bütün yapı işlerini planlayarak gidermeye çalışıyoruz.

Konut eksikliği ne kadar sert ve zorlayıcı, engelleyici ve tehlikeli bir hale gelirse gelsin, oturmanın asıl sıkıntısı konut eksikliği değildir. Asıl konut sıkıntısı, Büyük Yıkımlar ve Dünya savaşlarından, Yeryüzü nüfusunun artışından ve İşçi sınıfının içinde bulunduğu durumdan önce de vardı. Asıl oturma sıkıntısı, Ölümlülerin daima yeniden oturmanın özünü aramasındadır, oysa Ölümlülerin ilkin oturmayı öğrenmeleri gerek. Ya insanın yersiz yurtsuzluğunun nedeni, insanın sıkıntı olarak asıl oturma sıkıntısı olduğunu bile düşünmemiş olmasıysa? İnsan bu yersiz yurtsuzluğu düşünmeye başladığında, bu sefaletten de kurtulacaktır. Doğru düşünüldüğü ve hatırdan çıkarılmadığı sürece, Ölümlüleri oturmaya çağıran tek çağrı budur.

Peki, ölümlüler, kendi özünün tamlığında oturmayı gerçekleştirmek için üzerlerine düşeni, kendi başlarına yerine getirmekten başka bu çağrıya nasıl karşılık verebilirler? Oturmadan hareketle inşa ettiklerinde ve oturma üzerine düşündüklerinde bunu başaracaklardır.

Karakutu
www.karakutu.com dan alınmıştır

Vicdan: Romantizmin Ufku ULUS BAKER

Vicdan, ahlaktan farklı olarak bir ‘güç’ durumudur...
Bir başlangıç hali... Doğaya, tarihe, geçmişe ve geleceğe duyulan bir “ilk sorumluluktur”

Voltaire''in Zadig''i, bir bakıma romantik bireyi imliyor, yaratıcı, tek başına, doğayla bütünleşmiş vesaire... Bu Zadig, naif ve kırılgandır aynı zamanda... sonunda her şeyden kopup Fırat kıyısında marul yetiştiriyor. Günümüzün romantiği ise, meczuplar mı dersiniz...

Romantizmden önce bir tür romantizm öncesi duruma göz atmak gerek... Zadig henüz bir romantik birey değildi; bu tür bir bireyselliğin öncüsü ve en etkili kişiliği olan Rousseau''nun yaşamının bir parodisi, bir dostun güçlendirdiği bir parodi olduğu söylenebilir... Romantizmin iki anavatanı var: birisi Almanya, önce Sturm und Drang, ardından Goethe, Hölderlin ve Hegel''e varıncaya dek... Tümüyle "ağır" edebiyat, şiir ve felsefe içinde serpilip gelişiyor... Dertleri ise, varoluşun bir tüm olarak kavranışı. Akıl ile duyguların çok sertçe karşı karşıya gelmeye başladığı bir dünyada bu ikisi arasında nasıl bir uzlaşma, nasıl bir "birlik", nasıl bir bütünlük oluşturulabilir? Bir taraftan Kartezyen, bilimlere ve Aydınlanmanın hedeflerine karşı bir reaksiyon içeriyor; öte yandan en iyi formülünü Novalis''in bir sözünde bulan bir "kişisellik" (bireylikten çok) üretiyor. Bu söze göre, hangi savaş, hangi Devrim, tarihin şu ya da bu anında gerçekleşmiş, büyük ya da küçük hangi "olay" aynı zamanda benim "kişisel meselem" değildir? İşte romantik bireye ya da kişiselliğe ilişkin felsefi formülün bu olduğunu düşünüyorum... Bu Alman kaynaklı, idealist felsefenin macerasını temellendiren "Büyük Romantizm"dir...
Romantizmin ikinci kaynağı ise Protestan İngiltere''nin kırlarında yeşeren "minör" bir edebiyat oldu kaçınılmaz olarak... Tonalitesi minördü, çünkü belki de Roman sanatının ilk görkemli eserlerinin kadın yazarlarca (Bronte, Austen) verilmiş olması bu sonuca yol açtı... Protestanlıkla, kişisel hayatla bütünleştikçe romantik birey kadınlaşır, bir "duygular eğitimi" programına dönüşür... Alman Romantizmi’ne karşıt olarak İngiliz kadın edebiyatının romantizmine bu yüzden "minör", "küçük" romantizm diyorum...
Alman Burjuva devriminin geç bir devrim olmasına karşın, özellikle düşüncede (bir bakıma felsefede) yaratıcı ve etkileyici olmasını nasıl açıklayabiliriz?
Bu sorunun cevabını önce Goethe, sonra da Heine vermişlerdi... Goethe, Rönesans''ın gecikmiş bir ütopyasını dillendiriyordu: Topyekün birey, evrensel bir mikrokozmos, kainatın tümüyle mutlak olarak uzlaşmış bir "kişilik" ideali... Rönesansın salt akli bir uğrağı olan bu "uomo universale" (evrensel insan) aydınlanma çağının Almanyasında herhalde toplumsal olmayan "kişisel devrimler" içinde sınırlanmak zorunda kalacaktı... Heine''nin Alman entelektüellerini (şairlerini, filozoflarını vesaire) karaya vurmuş istiridyelerin okyanusun gelgitlerinin ritmine göre açılıp kapanışlarına benzetmesi bu hali tümüyle açıklar... Ama bu aynı zamanda muazzam bir estetik kudreti, bireyselliğin kapanmışlığına rağmen edebiyatta, şiirde, müzikte fışkırıp duran bir tür estetik şiddeti uyandırmaktan geri kalmadı...
Beethoven, Napolyon''a ithaf ettiği senfonisini hayal kırıklığına uğraması sonucu, ithafın üzerini çizerek iç şiddeti kendine uygulayan ama hep hayal kırıklığını yaşayacak bir romantik tipi canlandırıyor mu gözümüzde?
Napolyon, işte Heine''nin dediği gibi işleyen bir ruh halini önce uyandırıp sonra da katleden kişi olarak ortaya çıktı... Onu "Beyaz Ata Binmiş Mutlak Ruh", çağın Geist''ı olarak selamlayan Hegel''i hatırlamak gerekir burada... Ama aynı Hegel, bir gün üniversitesinde çalıştığı Jena kenti, Napolyon orduları tarafından bombalanırken, pencereden aşağıya bakıyor ve avluda, topçu ateşinin altında çalışmayı sürdüren marangozları seyrediyor... Bütün o sistemli Hegel felsefesinin çıkış noktasının bu manzara olduğunu sezebiliriz, dünyadaki iki temel beşeri kudret, savaş ile emek... Jena felsefesinin ürünü olarak okuduğumuz şu Ruhun Fenomenolojisi, o alabildiğine sistematik eser, Hegel''in karşılaştığı bu yaşantıdan, bu manzaradan kaynaklanıyormuş gibi de okunabilir; ünlü köle-efendi diyalektiği... Savaşı kaybeden Napolyon, romantiklerin -özellikle resim alanında- vazgeçemeyecekleri "resmi" hafızaya yerleşmekten geri kalmadı... Beethoven''in eserini "hakeden" Napolyon kuşkusuz yalnız Romantiklerin kafalarındaydı, onların kendi "kişisel" Napolyonlarıydı... Ama önemli olan bu "öznellik" değil, bu öznelliğin ne tür bir yaratıma olanak sağladığıdır. Bütün bunlar Novalis''in formülüne yeni örnekler ve görünümler sağlar: Hangi savaş, hangi devrim, coğrafi ve tarihsel uzaklık ne kadar büyük olursa olsun hangi "büyük", dolayısıyla "küçük" olay aynı zamanda benim "kişisel meselem" değildir ki? Romantizmi "büyük" ve "küçük" romantizm diye ikiye ayırmam bu çerçeve içinde anlaşılmalı. İngiliz kadın yazarlarının çok derinleştirilmemiş ama kişisel yaşantının bütün yüzeylerini alabildiğine deşip kullanan roman sanatı, yani bu minör edebiyat, Heatcliffe efekti diyebileceğimiz bu yüzeysellik büyük romantizmden o kadar uzakta değildir...
Politikanın ve ekonominin romantik kaynaklardan beslendiğinde ortaya çıkan bu iç-tepkisel şiddet, dışa yönelik bir şiddete mi dönüşüyor? Özellikle Alman ekonomisinin (Bismarck) özkaynaklarına baktığımızda gözlemliyoruz gibi...
Ben eşittir, Ben formülünün filozofu Fichte, Alman ekonomisinin kaynaklarından biridir. İngiliz ekonomi-politikçileri rasyonel bireylerin çıkar maksimizasyonunu formüle etmeye çalışırken Fichte, kapalı bir ticaret devletini neredeyse bir romantik ütopyanın doruğu gibi dile getiriyordu... İlerideki şiddetli ve şiddetsiz bütün Alman "milliyetçiliğinin" kaynağında, tepeden inme Jünker bürokrasisinin modelince gelişen Alman kapitalizminin, endüstrileşmesinin kaynağında Fichte''nin, ardıllarınca "azaltılmaya", dizginlenmeye çalışılan (sözgelimi Hegel) bu "romantik aşırılığı" yatıyor gibidir. Nietzsche''nin tam isabet kaydettiği nokta.. Alman düşüncesinin ve kültürünün yumuşak karnı da budur: şiddet türünün en kötüsü, insanın kendi benliğine yönelik şiddeti eleştirmeden şiddeti, zulümü dışsallaşmış saldırganlık biçimlerini eleştirmeye kalkışmasıdır... Romantik bireycilik çoğu zaman bu ilk şiddette kalır, ötesine geçmez, bir "kaçış" gibi görünür... Romantik bireyciliğin çeşitli formlarını eleştirirken Carl Schmitt''in göstermeye çalıştığı romantizmin tam da bu görünümüdür.
Peki Doğu? Doğulu insanın romantizmi bir yaşanmamışlığa, taklide dayalı, yapmacık ve hissi bir kültür müdür? Yoksa tarif edemediği bir vicdan olarak hep iç dünyasında saklı mı kalacak?...
Doğu''nun dereceleri var tabii. Büyük 19. yüzyıl Rus romanının beşiği olan ülke, herhalde en az Osmanlı kadar doğulu, bir o kadar alacalı bulacalıdır... Aynı ölçüde bir despotizmle ve otarşiyle yönetilir... Yapmacık ve taklit hissiyatı bu büyük romanın yeşerdiği ortam olmaktan geri kalmadı... Bireysel yaratıcılığa yapılan vurgu romantizmin yalnızca bir öznelliği, onların kendileri hakkında ne düşündükleridir. Puşkin, Gogol ve büyük Rus edebiyatı inanılmaz düzeysizlikte ve yapmacıklıkta bir edebiyat kültürünün içine gırtlağına kadar batmış durumdadır... Onları değerli kılan, Rus intelligentsia''sının modern yaşama bir armağanı olan güçlü, politik nitelikli bir "edebi eleştiri"nin bazı işlere çeki düzen vermesidir. Edebiyat eleştirisi romantizmin doruk noktalarından birisidir ve Rus icadıdır. O dönemde olsa olsa Marx''ın Kutsal Aile''si, kendine özgü başka nedenlerle, "edebiyat eleştirisi"ni içeriyordu. Ama edebi eleştiri kültürünün Avrupa''da "uzmanlaştığını" pek söyleyemeyiz. Bu kültüre Doğulu ya da Batılı deyin, farketmez, bir Rus icadıdır; Herzen, Byelinski ve diğerleri... Bu sayede Rus edebiyatı 19. yüzyılın en derin romanını üretmeye adeta zorlanmış gibidir. Rus intelligentsia’sının o sıradaki portresi, kendisine zorunlu olarak bir "Batı" yaratmak zorunda olan bir adamın hikayesidir: O adam Batı’ya gidecek, onlardan bilimleri, sanatları, ahlağı, felsefeyi öğrenecek ve elbette taklit edecektir, ama esas sorun o değildir... Batı’ya gidiyorsunuz ve bu Batı’yı kendinizin uydurduğunuzu, onun sadece sizin kafanızın içinde varolduğunu öğrenmekten başka hiçbir şey yapamayıp geriye, otarşiyle yönetilen, mutsuz köylü kitlelerinin özgürleşmek bile istemedikleri ülkenize geri dönüyorsunuz... Bugün Doğu’nun Batı’nın "hayali" bir icadı olduğu doğrultusunda çok şeyler yazılıp duruluyor. Oysa bir başka açıdan bakıldığında; Batı Doğu’nun icatlarından biridir. Her durumda, taklit dediğimiz şey içinde bir tür romantizm taşımak zorunda... Taklit ve kültür tercümesi konusunda Doğulu kimliğe dair bir tartışmayı hala sürdürüyoruz. Oysa taklit de bir yaşantıdır ve hakkının verilmesi, değerlendirilmesi gerekir... Burada Rus icadı olduğunu söylediğim "edebiyat eleştirisi" bir "beğeni" meselesini ortaya koyar. Oysa bir romantiğe "beğeni"den bahsederseniz kendisini mutlak bir huzursuzluk içinde hissedecektir, bu benim kişiselliğim, varoluşla kavuşmam, doğayla bütünleşme tarzım; nasıl olur da bunu birilerinin "beğenisi" ile yargılanmaya terkedebilirim... Eleştiri romanı, içkin romantizminden kurtararak bağımsız bir kültür, bir edebi tür haline getiren şeydir. Romantizmi dışlamaz, onu üretimine ve yaratıcılığına dikkat göstermeye mecbur eder. Bu anlamda, Herzen ve Rus edebiyat eleştirisi bir tür minör romantizmin atmosferinden uzakta değildi.
Bu minör romantizm 19. yüzyıl sonunda edebiyatımıza girmeye başlayan roman ile bir sentimantalizm kazanarak bugün hâlâ edebiyat tarihçilerimizin vazgeçemedikleri kaynaklar olarak duruyor. Sözgelimi Namık Kemal''in Zavallı Çocuk''unda etkilendiği, ama bir türlü ulaşamadığı Victor Hugo, alttan alta kendini sezdiriyor, ama Zavallı Çocuk, daha o dönemde bile "zavallı" kalıyor... Bu durum, Türk Romanının gelişkin örneklerine rağmen genel olarak bu sentimantalizmden romantizmin kaynağı olarak vazgeçememiş olduğunu mu anlatıyor?
Romantizmin Novalis ile birlikte formüle etmeye çalıştığım genel bir formülü var: En uzak, en önemsiz, en kişisel ya da özel olay bile, kültür hayatında istediği kadar kendisini gözlerden saklamış, alışkanlıklara sızmış ve sorgulanmamış olarak kalsın, önemlidir. Romantik imgelem için dünya bir bütündür, sadece bilgiyle, kavrayışla, anlamayla yakalanmaz, onu hissetmek, duymak, onun için kaygı duymak da yaşamanın tarzlarından birisidir. Bunu Majör Romantizm, Goethe''nin diliyle formüle etmişti... Günümüzde Romantizmin ayrıcalıklı ifadesini bulduğu tür sinemadır, roman değil. Namık Kemal döneminde sinema henüz yoktu ve Osmanlının son dönemlerine kadar tanışmadığı bir kültürdü sinema... Cumhuriyet dönemindeyse Muhsin Ertuğrul''un "tiyatro uyarlaması"ndan başka bir şeyler yapmaya çalışan sinematografik ürünlere geçit verilmedi. Sinema olsaydı, Namık Kemal''in Zavallı Çocuk''una belki bugün "büyük bir eser" gözüyle bakabilirdik. Romantizmin sulugözlülüğünden en uzak bir sinemacının, Jean-Luc Goddard''ın eserinden bir sekansı hatırlıyorum, bu sekans, romantizmin "klişelerinin" tümünü taşır ve terennüm eder: La Chinoise, Çinli Kız, filminde, genç devrimci kız (güzeldir, yani romantik klişelerin ilki) yakalanır, cellatları ona işkence edeceklerdir ama kız o kadar güzeldir ki, yüzünü bir peçeyle kapatmak zorundadırlar... İşkencecileri işlerini görürken, kız sürekli olarak "devrimci sloganlar" atmaktadır fısıldayarak, çünkü güçsüz ve bitkindir... Bu da romantik bir klişedir sıradan sloganlar: Kardeşler...kardeşler.... Ama buradaki sinema imgesinin doruk noktası, anlatılamaz, ancak görülebilir: Kızcağızın yüzündeki peçe, fısıldayışıyla, nefesiyle inip kalkmaktadır, neredeyse yüzü açılacaktır, ama açılmaz, peçe yeniden düşer... Jean-Luc Goddard, romantizmin bir klişesini inanılmaz güçte bir sinematografik imge haline getirmiştir... Katlanılamaz olan bir güzelliği kapatmak zorunda olan cellatlar ve işkenceciler... Seyirci için katlanılamaz olan bir örtü... Romantizm hiçbir zaman en sıradan klişeleri kullanmaktan geri kalmadı. Hatta kitle kültürünün en sıradan ve budalaca klişeleri bile romantizmin malzemesi dahilindedir. Ama romantik duyarlılığın gerçekten işlediği noktadan itibaren, klişeler önce kitlelerin günlük kullanımından sökülüp alınır, imgelere, herkesi ilgilendirmeye devam eden, ama daha önce hiç karşılaşmadıkları imgelere dönüşür. Romantik edebiyatın sırlarından birisi budur. En kişisel, en sıradan, en önemsiz bir ayrıntıdan, en kişiliksiz klişeden bir imge, güçlü bir imge yaratmak...
Jean-Luc Goddard''ın cellatlar aracılığıyla duyumsattığı bir şey olmalı... Vicdan... Tam da burada, romantizmin içselleştirmeye çalıştığı bir olgu olarak vicdan, geçmişten bugüne bir hayalet gibi dolaşıp durmakta. Yine burada romantizmin inanca dayalı karakteriyle, vicdanın dayandığı inanç bir bütünleşme içinde gibi geliyor bana. Ama yine de, "son romantik" küçümseyici anlamına karşın, yine de Nicaragua''da, Küba''da, Türkiye''de dolaşıp durmakta... Nedir bu "vicdan" ve "son romantik" sizce?
Geçenlerde Pierre Klossowski''nin inanılmaz bir romanını okudum... Le Baphomet... Orada romantizmin bile başedemeyeceği, hissiyata ve vicdana ilişkin "son sorunun" sorulmuş olduğunu düşünüyorum. Sorulabilecek en son soruyu soruyor: Bedenden koptukları andan itibaren ruhlar birbirlerine karışabilecek nefeslere dönüşürler, zaman ve mekan sınırlılıkları, bedenlerin hareket ettikleri dünya, onlar için yoktur artık... Ama "vicdan" denen şey, Tanrı’nın son sığınağıdır. Romanın konusunu Tapınak Şövalyeleri’nin son günleri oluşturuyor... Haçlı Seferleri sırasında bankerlik ve aracılık yapan, ama elde ettikleri zenginlikleri kendileri için ancak komünal bir düzen uyarınca kullananan Tapınakçılar, kutsal toprakların kaybedilmesiyle birlikte Fransa''daki topraklarına sıkışıp kalırlar. Kral Güzel Filip''in, onların muazzam zenginliklerinde ve topraklarında kuşkusuz gözü vardır ve onları, belki de Doğulu Sufi kültürlerle (o korkunç İdris!) karşılaşmalarından gelen bazı inanç ve ritüelleri nedeniyle suçlar, kuklası Papa''ya mahküm ve aforoz ettirir ve Büyük Efendi''leri Jacques de Molay''nin de dahil olduğu elli kadar ileri gelenini odun yığını üzerinde yaktırır. Bu savaşçı şövalyeler ordusu (ordre) bu dünyadaki yaşamlarında, Hacıların kutsal topraklara doğru yolunun bekçisi olacaklardı... Ama yokedilmelerinden sonra, artık salt ruhturlar, salt nefestirler... Bu belki de romantizmin varabileceği en uç noktadır... Ancak ruhların "hareketine", "esişlerine" -çünkü sıradan romantizmin anladığının aksine ruh "esinlenmez", "eser"- nüfuz edebilen varoluş biçimleri olarak bu "Tapınakçı" ruhlar, bedenlerinden kopmuş, dolayısıyla birkaçı tek bir bedene girerek, ya da biri birçok bedene dağılarak birliklerini, kişiselliklerini, yani bireyselliklerini "gözden kaybedebilirler"... Ama bu korkunç bir durumdur. "Nefes Kardeşlerinin" kutsal görevi artık bu ruhları "ayrı" tutmaktır, ayrı, bedenlerinden koptukları andaki halleriyle, başka ruhlarla karışmadan, bireyselliklerini kaybetmeden... Bireyselliklerini kaybettikleri ölçüde, birkaçı bir bedene, biri birkaç bedene girerek izlerini kaybettirdikleri ölçüde Son Yargı gününde Tanrı kimi yargılayacaktır? Bu, romantizmin gücüyle dinsel dünyanın en derin tahlillerinden biridir. Birey, sorumludur... Yaptığı her şeyden sorumludur... Bu eski bir fikirdir ve romantizmin çıkış noktasıdır. Ama birey aynı zamanda yapmadıklarından da sorumlu tutulamaz mı? Vicdanın ufkunu bulmak romantizmin en önemli sorunuydu. Yalnızca yaptıklarından değil -bu en eski düşüncedir, en ilkel toplumdan modern hukuksal düzenlere varıncaya kadar zaten vardır- yapmadıklarından, ötekilerden, kendisi olmayanların eylemlerinden, eylemsizliklerinden, yapabileceği ama yapmadıklarından, gelecekte yapacaklarından sorumludur...Vicdanın tanımıdır bu...Romantizmin bu ağır, evrensel ve kozmik sorunun formüle edilmesinde İsa’nın önemli bir rolü olmuştur...Sorumlu tutulamayacak bir karışım haline geldikçe, nefesler, Tanrı’nın Düzeni tarafından artık yargılanamayacaklardır. Tanrıya sadece yargılanabilmek, sorumlu olmak için bir "varsayım" muamelesi yapmak; işte bu dinsel imanın aslıdır...Klossowski''nin romanı, romantik değildir ama romantizmin sorularını en uç noktasına kadar götürür. Artık bireysellik, her türlü olasılığın, geleceğin, şimdinin ve geçmişin bütün "nefeslerinin" toplaştıkları, içinden sonsuzca geçilmek zorunda olan "her haldir"... İnsani olan hiçbir şey benden uzak değil, sözü bile artık yeterli değildir...İnsani olmayan herşey de oradadır... Klossowski''nin bu teolojik romanını okuduktan sonra romantizmin daha öteye geçebileceğini düşünemez hale gelmemek elimden gelmiyor. Vicdan romantizmin ufkudur; "son romantik" bu en uçtakidir ama artık bireyliğini yitirmiş, en aşağılık ve en üstün ruhların, nefeslerin kararsız karışımından ibaret bir "açıklık" olarak. Romantik birey biraz anlayışsızca formüle edilmiş bir laf... Romantizmin ufku bireyliğin dağıldığı, başka bireyliklere karıştığı, sanallaştığı, zamanı ve mekanı yitirdiği saf duygular dünyasıdır... Devrimci romantizmin bu yüzden artık yeni bir formülasyona ihtiyacı var... Ben bunu bir "aralıklar kuramı" olarak tanımlamak isterdim. Aralık, mesafe değildir. Mesafe birbirlerine ne kadar yakın, ya da örtüşmüş de olsalar iki şey, iki olgu arasındaki "uzaklığı" ölçen şeydir. Aralık ise, birbirlerinden istedikleri kadar uzak olsunlar, iki şey, iki olgu arasındaki "yakınlığı" ölçen şeydir. Nesnel olarak aynı şeyleri ölçerler ama biri uzaklığı ve farkı, digeri yakınlığı ölçer... Şimdi romantik birey, "aralık" formülüne gönderen düşünme tarzlarından yalnızca birisidir -dünyanın en uzak yerinde gerçekleşen bir olay, bir isyan, bir sömürü, işkence ve eziyet, küçük bir çocuğun faveladaki mutsuzluk ya da sevinç tarzları -bunlar bize "aralıklarla" bağlanırlar... Öyle ki onlar biziz, biz de onlar çünkü aynı sorunları, -tek ve bir olan- aynı hayatı yaşamaktayız... Romantizm bir sulugözlülük değildir, bize çok uzak, yaşayamayacağımız sonsuz sayıda yaşantının bizde kişisel bir önem kazanışıdır... Novalis formülü burada da geçerliliğini sürdürüyor...
Bugün vicdandan en çok söz eden inanç sistemleri oluyor sanki... Din ya da kimi ideolojik eğilimler... Bu onların ikiyüzlülüğü gibi geliyor bana... Sözgelimi "öldürmeyeceksin", "çalmayacaksın" diyen Musa, kavmine "Mısır''ı soyun" diyor... Yine vicdandan çok sözeden İslamiyet, prensiplerinden biri olarak cihadı koyuyor. Ve yine "sana tokat atana öbür yanağını çevir" diyen Hıristiyanlık, kapitalizmin vahşi yanını bugüne dek bağrında taşımayı sürdürüyor... Ne diyorsunuz bu vicdanın "diğer yüzüne"?
Dinsel dogmatikliğin sosyal biçimlerinin en yoğun eleştirisi -burası konumuzla yakından ilgili- Goethe ile öteki romantiklerin biraz da hatalı yorumlayarak çıkış noktası diye kabul ettikleri bir "rasyonalist" filozoftan, Spinoza''dan geliyor...Romantikler onda vicdan ile zorunluluğun, akıl ile tutkuların uzlaştığı bir üst düzlemin bulunduğunu hissetmişlerdi. Onda akıl buyruklar vermezdi. Buyrukları dinler verirdi ve vicdan akla uygun olduğu için değil, kaçınılamaz ölçüde günlük ya da daha "üst" düzey yaşantımızda zaten mecbur olduğumuz bir haldi... Spinoza romantizmin yanlış anladığı babasıdır; Goethe onu yanlış anlamasa, Rousseau yanlış yorumlamasa romantizm, özellikle "büyük romantizm" mümkün olmazdı... Dinlerin buyrukları vardır; özellikle karmaşık, çelişik, duruma göre verilmiş buyruklar... Ama bunlar, özellikle İslamiyette görebileceğimiz gibi, tuhaf, "varoluşsal" kimlik problemlerine de yol açmaktan geri kalmazlar. İslami düşüncenin temel özelliklerinden birisi, taraftarlarının, savunucularının, fıkıh ve ilahiyat alimlerinin pek sevdikleri bir vurguya olanak vermesidir: Levi-Strauss gibi bir antropolog bunu Hindistan müslüman kültüründe çok keskin olarak gözlemliyor; buna göre, "bizim dinimiz en üstün dindir", çünkü çok basittir, çok yalındır ...Doğaya ve bilimlere uygundur... En karmaşık görünen sorunları bile bir çırpıda halledecek, inandığınız anda bütün hayatınızı değiştirecek çözümleri vardır... Onlar bu çözümlere "kurallar" adını veriyorlar... Ama işleyiş şudur: Karının ya da kızının iffetinden şüphe mi ediyorsun?... Çözümü çok basittir; bir örtünün altına kapatırsın onları... Faiz dince yasaklanmış mıdır? İşin çözümü çok basittir; taraflar arasında bir sözleşme imzalanır, orada olayın adına "faiz" denmez, başka bir şey denir, olur biter... Ama bununla sorun çözülmemiş, yalnızca yer değiştirmiştir. Bu kez, ya sokakta karıma kızıma birileri sürtünürse, dokunursa? O zaman da çözüm çok basit; kamu mekanlarında haremlik selamlık, İran''da olduğu gibi ayrı otobüsler filan... Bu yer değiştirme dini mahluku sürekli bir baskı, sürekli bir "varoluş bunalımı" içinde tutar... İsmet Özel literatürünü biraz karıştırmak bu durumu hissettirebilir.
İnanç problemi romantizmin "bireyciliğine" karşıt gibi görünebilir. Oysa romantizmin belli başlı biçimleri, en azından bir tema, giderek bir dolgu maddesi olarak "cemaatçılıktan" pek de uzakta değildirler... İşin ana formülünü bence ilk romantik olan, Jansenist bir cemaate çekilen alim olarak Pascal vermişti... Soruyordu: Tanrı var mı? Tabii ki bunu yüzeysel, tanrının varlığına birilerinin inanıp inanmadığını bir ankette, bir televizyon panelinde sorar gibi sormuyordu... Tanrı var mı? sorusu birinin bu konudaki kanaatlerine ya da hissiyatına bırakılacak gibi değildir... Pascal, bu sorusuyla Tanrının gerçekten varolup varolmadığıyla ilgilenmez. Daha çok, Tanrı’nın varolduğuna dair bahse giren insanın "varoluşsal gücüyle", yokluğuna bahse giren insanın "varoluş gücü" arasındaki farkı, aralığı ölçmek ister... Tanrının varlığına bahse giren kişi, yokluğuna bahse giren ile bu soruyu kuşkuyla karşılayan, cevap veremem, diyenden farklı olarak hiç değilse bir "varlığı" onaylamaktadır... Yokluğa bahse girmek ise tuhaf bir şeydir; bir tür mutsuzluktur, çünkü varlığını zaten varsaymadığın bir şeyin yokluğuna bahse girersin... Pascal’ı bir romantik, ilk romantik kılan özelliği, herşeyi varoluş durumları ve yaşamsal yaratım kudretleri halinde düşünmeye çabalamasıdır. Dünyayı, felsefeyi, tarihi, bilimleri "anlamak" ya da kavramak yetmez, anlamak varoluşumuzla ilişkilerimizin yalnızca bir düzeyidir, katmanlarından yalnızca biridir... Oysa bir sanat eseri karşısında olduğu gibi, bir şiiri okurken olduğu gibi, onu yaşarken ille de anlamakla sınırlı olmam gerekmez, yeterli değildir ve tümü kuşatıcı değildir anlamak; hissetmek, coşku duymak, öfkelenmek ya da sevinmek de gerekir. Yalnızca varoluşçuluğun değil, romantizmin de kökenlerinin sonsuzca varolmayı çözmeye çalışan 17. yüzyıl düşünce kültüründen kaynaklanıyor olması kaçınılmazdır...
Son soru olarak, anarşist düşüncede romantizm ile vicdan karşısındaki "tutum" ve "duruş" neydi diye soracağım...
Vicdan üzerine vurgu yalnızca dinlerin işleyişine ait ahlaki bir sorun değildir... Bu meselenin en çok yoğunlaştığı yer, kuşkusuz 19. yüzyıldan beri "anarşist" gelenek de olmuştur... Vicdan ahlağın koşuludur, onun önünde gelir, yani ahlağın buyurduğu bir tutum değildir. Ahlak "vicdanlı ol" gibisinden saçma bir şey söyleyemez... Her şeyi buyurabilir, öldürme, çalma, öbür yanağını çevir filan der durur ama "vicdanlı ol" türünden bir buyruk anlaşılamaz. Başka bir deyişle vicdan, ahlaklı bireyi varsaymaz, onun "ilk belirtisi", başlangıç noktasıdır. Yani ahlağın varsayımıdır... Önce vicdanlı olacaksın ki herhangi bir ahlak buyruğuyla, kuralıyla karşılaşabilecek bir yeteneğin, bir gücün olsun... Bu şu demektir: Vicdan, ahlaktan farklı olarak bir "güç durumudur", başka bir şey değil... Ahlağı dinsel ya da ideolojik biçimler altında da olsa, "hayata geçirmek" için bir "dış güce" ya da "çabaya" (eğitime, education sentimentale''e) ihtiyaç duyulur, oysa vicdan bir "başlangıç hali", dış değil, iç bir kudrettir... İnsanın dış buyruklara, zorunluluklara "katlanabilme" gücüne vicdan diyoruz... Anarşistlerin "Etika"sı işte bu kudrete duyulan güvenden, biraz safça olsa da bu gücün onaylanmasından başka bir şey değildir. Bunu bireyden başka hiçbir yerde arayamayacağınız açıktır. Atomlaşmış bir bireycilikten çok uzakta, doğaya, tarihe, geçmişe ve geleceğe duyulan bir "ilk sorumluluk"...
Romantizmin güçleriyle anarşiyi zorunlu olarak buluşturan işte budur...
ÜTOPİYA mevsimlik hayatbilgisi kitabı 6, Ocak 1999
 http://sonliberters.com

BOLİVYA ANAYASASI ÖRNEĞİ

Bırakın bugününüz, geçmişi anılarla, / geleceği ise özlemle kucaklasın.”
[1]
Evvel zaman içinde, dağlar yükseldi, ırmaklar yatağını buldu, göller oluştu. Amazon bölgemiz, Chaco’muz, platomuz, yaylalarımız, ovalarımız yeşilliklerle ve çiçeklerle kaplandı. Bu kutsal Toprak Ana’yı çeşitli yüzlerle donattık ve o günden bu yana, her şeyin çoğulluğunu ve varlık ve kültürler olarak çeşitliliğimizi taşıyoruz. Halklarımız böylece mutluluk içindeydi ve uğursuz sömürgecilik günlerine dek ırkçılığı asla bilmedik.”
Hayır, bir Latin Amerika yerli masalı değil. Yerli hareketlerin temsilcilerinin ulusal veya uluslar arası toplantılarda aldıkları kararların girizgâhı da değil. Belki inanmayacaksınız, ama bu bir “Anayasa dibacesi”… Yani egemen bir devletin, Bolivya’nın Anayasası’nın giriş bölümü. Ve de ilk cümleleri…
6 Ağustos 2006’da oluşturulan Bolivya Kurucu Meclisi, 411 maddelik yeni Anayasa’yı 8-9 Aralık 2007’de kabul etmişti. Yine de süreç, bu cümlenin ifade ettiği kadar pürüzsüz olmadı. Çoğunluğu Evo Morales’in MAS’ının (Sosyalizme Doğru Devinim) desteklediği adayların oluşturduğu Kurucu Meclis, ilk andan itibaren zengin (ve beyaz) doğu eyaletlerinin şiddetli engellemeleri ve protestoları ile karşılaştı. Öyle ki, Meclis, son oturumlarını, o güne dek çalışmalarını sürdürdüğü yargı erki başkenti[2] Sucre’nin dışında gerçekleştirmek zorunda kalacaktı.
Her durumda Bolivya Anayasası, 25 Ocak 2009 tarihinde düzenlenen referandumla, Bolivya halkının yüzde 61’inin onayını alarak yürürlüğe girdi. yüzde 61, yani ülke nüfusunun yüzde 60 kadarını oluşturan yerli halkların büyük çoğunluğu yeni Anayasa’ya “Evet” derken, beyazların büyük bölümü, ret oyu kullanmıştı. Belki de bu nedenle, yeni Anayasa, Batı kamuoyunda ilk “yerli” anayasası olarak tanındı.

“YERLİ ANAYASASI” MI?

İlk yerli Anayasası… Hiç kuşkusuz, yürürlükteki Bolivya Anayasası kısmen “bu”. Ama hemen eklemek gerekir, “bu”nun çok ötesinde, “bu”ndan çok fazlasını içeren bir “Manifesto”. Aslında “Sömürge, Cumhuriyet ve neo-liberal devlet”leri, bir başka deyişle ülkenin sömürü ve tahakküme dayalı yönetim biçimlerini geride bıraktığını ilan eden yeni Bolivya devletinin “kurucu” unsurlarının hangi tarihsel mirasın varisleri olduğu, aynı dibacede belirtiliyor:
Çoğul bileşimli biz Bolivya halkı, tarihin derinliklerinden beri, geçmişin mücadelelerinin, sömürgeciliğe karşı yerli ayaklanmasının, bağımsızlığın, halk kurtuluş savaşlarının, yerli, toplumsal ve sendikal yürüyüşlerin, su ve Ekim savaşlarının, toprak mücadelelerinin esini ve şehitlerimizin anılarıyla, yeni bir Devlet inşa ediyoruz.
Herkes arasında saygı ve eşitlik, egemenlik, saygınlık, tamamlayıcılık, dayanışma, uyum ve toplumsal ürünün hakkaniyetli yeniden dağıtımı ilkelerine dayalı, bu topraklarda yaşayanların iktisadi, toplumsal, hukuksal, siyasal ve kültürel çoğulluğuna saygı temelli iyi yaşam arayışının hâkim olduğu, herkesin su, iş, eğitim, sağlık ve konuta erişebildiği kolektif yaşam üzerine yerleşen bir Devlet.”
Evet, yeni Bolivya Anayasası’nın ayırt edici yönü, ülkedeki yerlilerin varlığının ve haklarının, ya da Bolivya’nın çok-etnili, çok-kültürlü bir devlet olduğunun kabul edilmesi değil. Bu, önceki Anayasa’da da vurgulanmaktaydı.[3] Çok-etnililik ve çok-kültürcülük, Latin Amerika’daki (yeri geldi, ben de kullanmaktan kendimi alıkoyamıyorum:) “sözde” demokratik dönüşümlerin yaşandığı 1980-90’lı yılların gözde düsturları arasındaydı. Askerî dikta rejimlerinin yerlerini uzun pazarlıklar sonucu Kuzey destekli neo-liberal “sivil” yönetimlere bıraktığı bu yıllarda “kimlik”, “etnisite” ve “yerli hakları”, genellikle Kuzeyli ideologlar ve STÖ’ler eliyle Latin ülkelerinin “sivil toplumları”na dikte edilen ve bir bakıma tüm münderecatıyla birlikte “sınıf” kavramının ikamesini (“unutturulması” mı demeli yoksa?) hedefleyen sihirli formülleri oluşturuyordu. Dahası Bolivya “çok-etnili/çok (çoğul) kültürlü” toplum dokusunu o yıllarda Anayasası’nda kayıt altına alan tek Latin Amerika ülkesi de değildi. 1980’lerden itibaren tüm kıta ülkeleri, iç ve dış baskılar karşısında, toprakları dâhilinde yaşayan yerli toplulukları ve onların kolektif haklarını, şu ya da bu ölçüde, yasal ya da Anayasal düzlemde tanımak zorunda kalmışlardı. Üstelik bu, bir yandan enerjisini ve direngenliğini bir kez daha gözler önüne sermeye başlayan yerli dinamiğini sınıfsal (anlamlı bir yerli nüfusu barındıran kıta ülkelerinin hemen tümünde, yerli nüfus yoksul köylülüğün en önemli bileşenini ve kent yoksullarının ana gövdesini oluşturmaktadır) temelinden koparmanın bir yolu, bir yandan da kırsal cemaatlerin kalkındırılması sorumluluğunu bizzat onların sırtına yıkan bir adem-i merkezileşme (dolayısıyla da Çokuluslu şirketlere kaynak aktarma) programının bir parçası olduğu sürece, “kârlı” sayılabilecek bir tasarruftu.
Bolivya’nın yeni Anayasası’nın en önemli yönünü, onun “postneo-liberal” olarak tanımlanabilecek, kimliğe ilişkin (“tikelci”) haklar ile toplumun bütününün yararlarını bağdaştırmadaki becerisi oluşturuyor. Bir başka deyişle, “kültürel” ile “toplumsal/iktisadî” olanı bağdaştırabilme tarzı. Bu anlamda, Evo Morales Bolivyası’nın, sosyalist hareket(ler)le yerli hareket(ler)i arasında 1980’li yıllarda kopmuş olan kuramsal ve pratik bağların yeniden tesisi olarak görmek, mümkündür. Çünkü, “(…) Batının kültürüne karşı yerli kültürünü, yaşam kültürünü biz inşa edeceğiz,” diyen Evo Morales’in de söylediği gibi, “Yerli hareketi kapitalizmle birleşmek istemiyor. Sorumlulukla dayanışma ilişkileri içerisinde yaşamak istiyor. Eşitlik istiyor ki bu insanlığın temelidir bizce.”[4]
Bu bakımdan, toplumsal alanı sürekli olarak bir F-Tipi’ne dönüştüren “demokratikleşme süreçleri”nin; hırçın, saldırgan bir milliyetçiliğin dilini her seferinde eskisinden daha azgın biçimde tetikleyen “Kürt açılımları”nın; emeğe değgin hakları her defasında biraz daha budayıp bir parçasını daha “yukarıdakilere” aktaran “emek düzenlemeleri”nin açarsız seyircileri konumuna indirgenmiş bizler açısından önemli derslerle dolu. Bunun içindir ki, hazır “demokratik çözüm(süzlük)”ün dolambaçlarında kısır tartışmalara mahkûm kılınmışken, [öyle Fransa filan değil], Bolivya örneğini daha yakından tanımak, sanırım “kafa açıcı” olacaktır. En azından yeni Anayasası dolayımıyla…
Halklarının kendilerine verdiği “Bolivya’yı yeniden kurma” görevini “Pachamama’mızın[5] desteği ve Tanrı’nın inayetiyle” yerine getiren Kurucu Meclis’in yeni Anayasası’nın 1. maddesi Bolivya’yı “özgür, bağımsız, egemen, demokratik, kültürlerarası, adem-i merkezi ve özerkliklere sahip üniter, sosyal, çokuluslu, komünoter bir hukuk devleti” olarak tanımlayıp ekliyor: “Bolivya, ülkenin bütünleşme süreci içerisinde siyasal, iktisadi, hukuki, kültürel ve dilsel çoğulluk ve çoğulculuk üzerine temellenir.”

HEM ÖZGÜRLÜKÇÜ, HEM EŞİTLİKÇİ OLMAK

Gerçekten de 411 madde boyunca iki ilkenin tüm Bolivya Anayasası’na damgasını vurduğu gözlemleniyor: “çoğulluk ve çoğulculuk” ilkelerine yaslanan, adem-i merkeziyetçi bir demokrasi anlayışı ile kaynakların halkın çoğunluğu, özellikle de emekçiler ve ezilenler lehine kullanılmasını öngören bir “üniter sosyal devlet” kavrayışı. Neo-liberalizmden beslenen postmodernizmin bize zıt, uzlaşmaz, bağdaştırılamaz kutupsallıklar olarak bellettiği iki alan arasında gerçekte aşılmaz bir mesafenin olmadığının doğrulanması… Bir başka deyişle, “Büyük İnsanlık”ın iki kadîm özlemi, “özgürlükçülük” ile “eşitlikçilik”in ille de birbirini dışlamak zorunda olmadığı, bağdaştırılabilir olduğu…
Bolivya’nın yeni Anayasası, “erkek ve kadın Bolivyalılardan, özgün köylü yerli ulus ve halklardan, kültürlerarası cemaatlerden ve Afrobolivyalılardan” oluşan ve “hep birlikte Bolivya halkını oluştur”an (Madde 3) Bolivya ulusunun asli unsurlarından saydığı yerli halkların (Anayasal tanımıyla, “özgün köylü yerli ulus ve halklar”) kolektif haklarını şu terimlerle güvence altına alıyor: “Özgün köylü yerli ulus ve halkların sömürgecilik öncesi döneme dayalı varlığı ve kendi toprakları üzerindeki kadîm hâkimiyeti göz önünde bulundurularak, devletin birliği çerçevesinde kendi kaderini özgürce tayin haklarını garanti altına alır. Bu hak, onların özerkliği, özyönetimi, kültürü, kurumlarının tanınmasını ve teritoryal kurumlarının bu Anayasa ve yasalara uygun olarak tahkimini güvence altına alır.” (Madde 2).
Üstelik bununla da yetinmeyip, ulusun “çok-dilliliği”ni hayali en geniş “liberal”in bile dudağını uçuklatacak bir gözüpeklikle çözüme kavuşturuyor:
I. İspanyolca ve özgün köylü yerli ulus ve halkların bütün dilleri, aymara, araona, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese ejja, guaraní, guarasu’we, guarayu, itonama, leco, machajuyaikallawaya, machineri, maropa, mojeño-trinitario, mojeño-ignaciano, moré, mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré ve zamuco, resmî dillerdir.
II. Çokuluslu hükümet ve bölgesel hükümetler en azından resmî dillerden ikisini kullanmakla yükümlüdür. Bunlardan biri İspanyolca olmalıdır; diğeri söz konusu teritoryadaki nüfusun adetleri, görenekleri, koşulları, zorunlulukları ve tercihleri göz önünde bulundurularak kararlaştırılacaktır. Geri kalan özerk hükümetler bölgelerine özgü dilleri kullanmakla yükümlüdür; bunlardan biri İspanyolca olmalıdır.” (Madde 5).
Toprakları üzerindeki (ülke nüfusunun çoğunluğunu oluşturan) yerli toplulukların kendi kaderlerini tayin hakkını, özerkliklerini, teritoryal haklarını, kültürlerini sürdürüp geliştirme haklarını tanıyıp Bolivya topraklarında konuşulan tüm dillere -konuşmacı sayısına bakmaksızın[6] - “resmî dil” statüsü tanıyan Anayasa, kadîm yerli “kozmovizyonu”ndan türettiği ilkeleri, Bolivya’daki yeni, adil ve eşitlikçi yaşamın düzenleyicisi olarak yeniden yorumlamaktadır:
Madde 8.
I. Devlet çoğul toplumun etik-moral ilkeleri olarak şunları benimser ve destekler: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (ilkesiz olma, yalan söyleme, hırsızlık yapma), suma qamaña (iyi yaşa), ñandereko (uyumlu yaşam), teko kavi (iyi yaşam), ivi maraei (kötülüğü olmayan toprak) ve qhapaj ñan (soylu yol ya da yaşam).
II. Devlet iyi yaşam için birlik, eşitlik, içleme, saygınlık, özgürlük, dayanışma, karşılıklılık, saygı, tamamlayıcılık, uyum, saydamlık, denge, fırsat eşitliği, katılımda toplumsal ve cinsiyet açısından hakkaniyet, kamu refahı, sorumluluk, sosyal adalet, toplumsal ürün ve malların dağıtım ve yeniden dağıtımı değerlerini destekler.”
Yerli cosmovisión’u terimleri çerçevesinde ifade edilen bu “sosyalizan yöneliş”, devletin görev ve hedeflerini tanımlayan 9. maddede daha net bir tarzda dile getiriliyor: “Anayasa ve yasanın belirttiklerinin yanı sıra, devletin işlev ve hedefleri şunlardır:
1. Çokuluslu kimlikleri takviye etmek amacıyla, sömürgeciliğin tasfiyesine yaslanan, ayırımcılık ve sömürünün olmadığı, tam bir sosyal adalete dayalı, adil ve uyumlu bir toplum kurmak.
2. Kişilerin, ulusların, halkların ve cemaatlerin refahını, kalkınmasını, güvenliğini ve korunması ile eşit saygınlığını güvence altına almak, karşılıklı saygıyı ve kültür-içi, kültürlerarası ve çok-dilli diyalogu teşvik etmek.
3. Ülkenin birliğini doğrulamak ve tahkim etmek ve çokuluslu çeşitliliği tarihsel ve insanî miras olarak muhafaza etmek. (…)
5. İnsanların eğitim, sağlık ve çalışmaya erişimini güvence altına almak.
6. Doğal kaynaklardan sorumlu ve planlı bir tarzda yararlanılmasını teşvik ve garanti etmek ve sanayileşmeyi, çevreyi mevcut ve gelecek kuşakların iyi yaşaması hedefiyle koruyacak biçimde, üretken temelin farklı boyut ve düzlemlerinin kalkınması ve tahkimi görüsüyle sürdürmek.”
“İyi yaşam”, yalnızca kültürlerin özgürce yaşanması/geliştirilmesi, hatta yalnızca kaynakların hakkaniyetli kullanımı, üretilen servetin adil paylaşımını değil, devletin barışçıl egemenliğini de kapsayacak tarzda formüle edilmektedir:
I. Bolivya barış kültürünü ve barış hakkını, karşılıklı kabul, hakkaniyetli kalkınma ve kültürlerarasılığı teşvik etmek amacıyla, devletlerin egemenliğine tam saygıya dayalı olarak, bölge ve dünya halkları arasında işbirliğini destekleyen, barışçı bir devlettir.
II. Bolivya devletler arasındaki anlaşmazlık ve görüş farklılıklarının çözüm aracı olarak her türlü saldırganlık savaşını reddeder ve devletin bağımsızlık ve bütünlüğüne yönelik saldırganlığa karşı meşru savunma hakkını saklı tutar.
III. Bolivya topraklarına yabancı üs kurulması yasaktır.” (Madde 9.6)
Bolivya’nın yeni Anayasası, bu ruhla, “Temel Hak ve Özgürlükler”i düzenleyen III. bölümünde, yaşam hakkı, fiziksel, psikolojik ve cinsel bütünlük vurgusuyla, işkence, angarya, kölelik ve insan ticaretinin yasaklanmasının yanı sıra, ekliyor:
I. Herkes su ve yiyecek hakkına sahiptir.
II. Devlet tüm nüfus için sağlıklı, yeterli bir beslenme ile besin güvenliğini sağlamak yükümlülüğü altındadır.” (Madde 16)
Su ve besin güvenliği hakkını diğer temel sosyal haklar izliyor: “Herkese evrensel, üretken, bedelsiz, bütünsel ve kültürlerarası, ayırımsız eğitim hakkı” (Madde 17), “herkese sağlık hakkı” (Madde 18), “herkese aile ve cemaat yaşamının saygınlığını ihlâl etmeyecek, yeterli bir çevre ve konut hakkı” (Madde 19); herkes için “içme suyu, kanalizasyon,[7] elektrik, gaz, posta ve telekomünikasyon sistemine evrensel ve hakkaniyetli erişim hakkı” (Madde 20)…

YA KADINLAR?

Tüm Anayasa’nın “ruhu”na nüfuz eden bir başka özellik ise, toplumsal cinsiyetler arasındaki eşitliğin kesin bir dille kabulü ve desteklenmesidir. Toplumsal cinsiyete ilişkin şiddet göstergelerinin oldukça yüksek düzeyde seyrettiği Latin Amerika’da Bolivya, kadına yönelik şiddeti Anayasal düzlemde ele almıştır: “Herkes, özellikle kadınlar, aile ya da toplum içinde fiziksel, cinsel ya da psikolojik şiddete uğramama hakkına sahiptir.” (madde 15/II)
Bolivya Anayasası, kadına yönelik şiddeti engellemeyi devletin bir sorumluluk alanı olarak tesis etmenin yanı sıra kadın -erkek eşitliğini eğitim (Madde 78/IV; 82/I); istihdam ve ücretlendirme (Madde 48/V); aile hukuku[8] (Madde 63/I) ve siyasal katılım alanında kayıt altına almaktadır:
Tüm yurttaşlar doğrudan ya da temsilcileri aracılığıyla ve bireysel ya da kolektif olarak siyasal iktidarın biçimlendirilmesi, uygulanışı ve denetimine özgürce katılma hakkına sahiptirler. Katılım kadınlarla erkekler arasında adil ve eşit bir tarzda gerçekleşecektir.” (Madde 26/I).
Dahası, hamilelik durumundaki ücretli izin süresini saptayan ender anayasalardan biridir:
 “Kadınlar medenî durum, hamilelik, yaş, fiziksel özellik, ya da çocuk sayısı temelinde ayırımcılığa tabi tutulamaz. Hamilelik durumunda kadınlara ve ebeveynlere çocuk bir yaşını doldurana dek ücretli izin verilir.”(Madde 48/VI)

YERLİ HAKLARI

Bolivya Anayasası’nda “özgün yerli köylü halklar”ın haklarına hasredilen bütün bir bölümün (Bölüm IV) yanı sıra, bu haklar, çeşitli alanlarda Eğitim, Kültürlerarasılık, Kültürel Haklar (Bölüm VI), Yerli Hukuku (Başlık III, Kısım IV), Çokuluslu Seçim Organı (Başlık IV, Kısım 1), Özgün Yerli Köylü Halkların Özerkliği (Bölüm VII); Toprak ve Teritorya (Bölüm IX) vb. bölümlerde geniş biçimde işlenmektedir. Bolivya Anayasası “özgün yerli köylü halklar”ı şöyle tanımlar: “Özgün yerli köylü halk terimi, varlığı İspanyol sömürgeci istilasından önceye dayanan ve ortak bir kültürel kimlik, dil, tarihsel gelenek, kurumlar, toprak ve dünya görüşünü paylaşan her türlü insan topluluğunu tanımlamaktadır.” (Madde 30/I) Bu hakların, Anayasa metninin ilgili bölümlerinde ayrıntılandırılan temel kolektif hakları ise:
Varlığını özgürce sürdürme hakkı; kültürel kimlik, dinsel inanç, maneviyat, pratik ve adetler ve dünya görüşü hakkı; her bir mensubunun, istemesi hâlinde kimlik kartı, pasaport ve yasal geçerliğe sahip her türlü kimlik belgesi üzerinde, Bolivya yurttaşlığının yanı sıra, kültürel kimliğinin kaydedilmesi; kendi kaderini tayin ve toprak hakkı; kurumlarının devletin genel yapısına dahil olması hakkı; toprak ve teritoryalite üzerinde kolektif iyelik hakkı; kutsal yerlerin korunması hakkı; kendine özgü iletişim sistemleri, araçları ve ağları oluşturup yönetme hakkı; geleneksel bilgiler, geleneksel tıp, diller, ayin ve simgeler ve giysilerin saygı görüp desteklenmesi hakkı; ekosistemlerin yeterli bir tarzda kullanılıp yararlanıldığı, sağlıklı bir çevrede yaşama hakkı; bilgi, bilim ve birikimleri üzerinde kolektif entelektüel mülkiyet hakkı ve bunların değerlendirilmesi, kullanımı, teşviki ve geliştirilmesi hakkı;eğitim sisteminin bütününde kültür-içi, kültürlerarası ve çok dilli eğitim hakkı; dünya görüşü ve geleneksel pratiklerine saygı gösteren evrensel ve ücretsiz bir sağlık sistemi hakkı; dünya görüşüne uygun siyasal, hukuksal ve iktisadî sistemleri uygulama hakkı; kendilerini etkileme olasılığı olan her türlü yasal ya da idarî önlemin hazırlanmasında uygun işlemlerle, özellikle de kendi kurumları aracılığıyla danışılma hakkı; teritoryaları üzerindeki doğal kaynakların işletilmesinden kaynaklanan yararlara katılma hakkı; yerli özerk teritoryal yönetim hakkı ve üçüncü kişilerin meşru olarak edinilmiş haklarını ihlâl etmeksizin kendi toprakları üzerindeki yenilenebilir doğal kaynakların münhasır kullanımı ya da yararlanma hakkı; devletin organ ve kurumlarına katılma hakkı…” (Madde 30/II) 
Anayasa’nın 31. maddesi ise, kayıt altına alınan haklardan yararlanabilmenin, yerli topluluğun nüfusuyla bağlantılı olmadığını vurgulayarak, yok olma tehdidi altındaki halklar için özel önlemleri öngörmektedir:
“I. Yokolma tehdidiyle karşı karşıya olan, gönüllü bir tecriti sürdüren ve temasa uğramamış özgün yerli köylü ulus ve halkların bireysel ve kolektif yaşam tarzları korunacak ve saygı gösterilecektir.
II. Tecrit durumdaki ve temasa uğramamış özgün yerli köylü ulus ve halklar bu durumlarını sürdürme, işgal ettikleri ve yaşadıkları teritoryanın sınırlarını tayin ve yasal olarak tahkim hakkına sahiptir.”
Anayasal hak ve güvenceler, yalnızca özgün/yerli halk ve ulusları değil, sömürgecilik ertesinde ülkeye Afrika’dan getirilmiş kölelerin torunlarını da kapsamaktadır: “Afrobolivya halkı, Anayasa’da özgün yerli köylü ulus ve halklara tanınan bütün iktisadî, toplumsal, siyasal ve kültürel haklara sahiptir.” (Madde 32)
Yerli halkların haklarından yararlanmasının temel aracı, Bolivya Anayasası’na göre “kendine özgü teritorya, kültür, tarih, diller ve hukuksal, siyasal, toplumsal ve iktisadî örgüt ya da kurumlara sahip özgün köylü yerli ulus ve halkların kendi kaderlerini tayin hakkının hayata geçirilmesi olarak özyönetim uygulamasından oluşan” (Madde 289) özerkliktir, ve bu özerklik aşağıdaki erkleri münhasıran kullanabilme yetisinden oluşmaktadır:
 “Özerkliğini Anayasa ve yasaya uygun bir tarzda uygulayabilmek üzere kendi tüzüğünü hazırlamak; her bir halkın kimlik ve görüsüyle uyumlu, kendine özgü iktisadî, toplumsal, siyasal, örgütsel ve kültürel gelişme biçimlerinin tanımlanarak yönetilmesi; yenilenebilir doğal kaynakların Anayasa’yla uyumlu bir biçimde yönetilmesi; Teritoryal Düzenleme Planlarının ve toprak kullanımına ilişkin planların merkezî devlet, departman ve belediye düzlemlerindeki planlarla eşgüdüm hâlinde hazırlanması; (…) yetki alanı içerisindeki tecrit bölgelerin elektrik şebekesine bağlanması; mahalle ve köy yollarının bakım ve yönetimi; yetki alanı içerisinde, koruma altındaki alanların, devlet politikası doğrultusunda yönetim ve korunması; özgün köylü yerli ulus ve halkların yargı yetkisinin, kendi norm ve usulleri doğrultusunda, Anayasa ve yasalara uygun olarak, adaletin sağlanması ve anlaşmazlıkların çözüme kavuşturulması amacıyla uygulanması; spor, dinlenme ve boş zamanları değerlendirme; kendi kültür, sanat, kimlik, arkeolojik merkez, dinsel, kültürel yer ve müzelerin korunup desteklenmesi; turizm politikaları; yetki alanı içerisindeki çevre rüsum, patent ve özel katkı paylarını saptayıp yönetmek; yetki alanı içerisindeki vergilerin yönetimi; operasyon programları ve bütçesini hazırlamak, onaylamak ve yürütmek; teritoryal işgalin planlama ve yönetimi; yetki alanı içerisinde kültürel pratiklerine uygun konut, kentleşme ve nüfus dağılımı; diğer halklarla ve kamusal ve özel birimlerle işbirliği anlaşmaları imzalayıp uygulamak; mikrosulama sistemlerinin bakım ve yönetimi; üretkenliğin teşviki ve geliştirilmesi; yetki alanının gelişimi için gerekli altyapının inşası, bakımı ve yönetimi; kendilerini etkileyen yasama, yürütme ve yönetsel önlemlerin uygulanmasına ilişkin özgür ve bilgilendirici danışma mekanizmalarına katılmak, bunları geliştirmek ve yürütmek; kültürel, teknolojik, mekânsal ve tarihsel ilke, norm ve pratiklerine uygun olarak yerleşim alanları ve peyzajın korunması; kendi norm ve usullerine uygun demokratik kurumların geliştirilmesi ve uygulanması” (Madde 304/I).
Yerli halklar, şu yetkileri de devlet ya da eyalet yönetimleriyle paylaşmaktadır:
Devletin dış politikası doğrultusunda uluslar arası mübadeleler ;(…); genetik kaynaklar, geleneksel tıp ve germoplasma bilgilerine ilişkin kolektif entelektüel hakların korunması ve kayıt altına alınması; yetki alanındaki faaliyet yürüten dış kurum ve örgütlerin denetim ve düzenlenmesi; yetki alanı içerisinde sağlık politikalarının örgütlenmesi, planlanması ve yürütülmesi; devletin yasama organı kararları doğrultusunda eğitim, bilim, teknoloji ve araştırma plan, program ve projelerin örgütlenme, planlama ve yürütülmesi; orman, biyoçeşitlilik ve çevre kaynaklarının korunması; yetki alanı içerisindeki sulama sistemleri, hidrik kaynaklar, su ve enerji kaynakları, devlet politikaları doğrultusunda yönetimi; mikrosulama sistemlerinin inşası; mahalle ve köy yollarının inşası; üretken altyapıların inşasının teşviki; tarım ve hayvancılığın desteklenmesi; yetki alanı dahilinde gelişen hidrokarbon faaliyetlerinin denetim ve toplumsal-çevresel açıdan izlenmesi; mal ve hizmetlerin malî kontrol ve yönetim sistemleri” (Madde 304/II).

KAMUSALIN GERİ DÖNÜŞÜ: EĞİTİM VE SAĞLIK

Yeni Bolivya Anayasası’nın “özgürlükçü” ruhu, komünter ve sosyal/kamusal düsturlarla takviye edildiği ölçüde, onu “postneo-liberal” olarak nitelemek mümkün hâle gelir. Nitekim, yeni Anayasa sağlık ve eğitim dahil pek çok temel hizmete erişimin eşit, evrensel ve ücretsiz olduğunu kabul ve ilan eder (Madde 17-18) Dahası, bununla da yetinmeyerek, temel hizmetlerin “kültürlerarası” özelliğini de vurgular. Temel hizmetler, özellikle de eğitime ilişkin Anayasal esaslar, Aydınlanma, hümanizm ve evrenselcilikten olduğu kadar kamucu bir anlayıştan, devrimci bir ruhtan ve dördüncü kuşak/kültürel haklar mantığından beslenmektedir. Nasıl mı?
Eğitim üniter, kamusal, evrensel, demokratik, katılımcı, komünoter, sömürgeciliği tasfiye edici ve kalitelidir.

Eğitim, tüm eğitim sistemi boyunca kültür-içi, kültürlerarası ve çokdillidir.
Eğitim sistemi açık, hümanist, bilimsel, teknik ve teknolojik, üretimci, teritoryal, teorik ve pratik, özgürleştirici ve devrimci, eleştirel ve dayanışmacı bir eğitime dayanır. Devlet erkek ve kadınlar için, hayatla, üretimci çalışma ve gelişmeyle ilişkili, bir meslek eğitimi ile hümanist bir teknik öğrenimi güvence altına alır.” (madde 78/I-IV)
Eğitim sivilliği, kültürlerarası diyalogu ve etik-moral değerleri besleyecektir. Bu değerler arasında cinsiyet eşitliği, rollerin farklılaşmaması, şiddetsizlik ve insan haklarına tam saygı bulunmaktadır.” (Madde 79)
Eğitim kişilerin bütünsel formasyonunu ve hayatta ve hayat için eleştirel toplumsal bilincin güçlenmesini destekleyecektir.
Eğitim bireysel ve kolektif formasyona, fizik ve entelektüel beceri ve yatkınlıkların geliştirilmesine, teori ile üretimci pratiğin birbirine bağlanmasına, iyi yaşam için çevre, biyoçeşitlilik ve teritoryanın korunma ve muhafazasına yönelik olacaktır. (…)
Eğitim Çokuluslu devletin yurttaşları olarak herkesin birlik ve kimliğinin yanı sıra, her bir özgün yerli köylü ulus veya halkın üyelerinin kimlik ve kültürel gelişiminin güçlendirilmesine ve Devlet içerisinde karşılıklı anlayış ve kültürlerarası zenginleşmeye katkıda bulunacaktır.” (Madde 80/I-II)
Devlet eğitime erişimi ve tüm kadın ve erkek yurttaşların tam eşitlik koşullarında muamele görmesini güvence altına alacaktır.
Devlet, yasa uyarınca, öncelikle ekonomik olanakları kısıtlı öğrencilere, ekonomik yardımlar, beslenme, giysi, taşıma, okul malzemesi programları ve dağınık yerleşimlerde öğrenci yurtları aracılığıyla, eğitim sisteminin farklı düzeylerine erişimleri konusunda destek sağlayacaktır.” (Madde 82/I-II)
Benzer bir durum, sağlık için de söz konusudur. Bolivya Anayasası’nın sağlık ve sosyal güvenlik sistemi ile ilgili kısmı, sağlığı temel bir insan hakkı olarak tesis etmekte ve tüm yurttaşlarına eşit, ücretsiz, evrensel ve yüksek kalitede sağlık hizmeti sağlamakla yükümlendirmektedir (Maddeler: 35-36-37). Anayasa bunun yanı sıra, tekil sağlık sisteminin bir unsuru olarak kabul ettiği yerli halk ve ulusların geleneksel tıbbını koruma altına almayı, geliştirmeyi, yaymayı da devletin görevleri arasında saymaktadır (Madde 35/II, 42), sağlık sistemi tekil olsa da “kültürlerarası” niteliktedir (Madde 18/III).

ÇOĞUL VE ÇOĞULCU BİR İKTİSAT

Belirtmek gerekir, Bolivya, sosyalist bir ülke değil. Bu yazının girişinde de vurgulandığı üzere, Evo Morales ve MAS’ı (ve hükümeti destekleyen diğer sol partiler) ülke içerisinde tam bir hegemonya sağlayabilmiş olmanın bir hayli uzağındadır. Bolivya’da, özellikle Doğu eyaletlerinde üstlenen güçlü bir beyaz oligarşi mevcuttur ve harekete geçirebildikleri güçlü “sivil toplum”la hükümetin adımlarını sıkça bloke edebilmektedirler. Bu nedenle Bolivya Anayasası, ister istemez bir “uzlaşma”nın ürünüdür ve yer yer Santa Cruz (ve Panda ve Beni ve Tarija) oligarşisine verilmiş tavizleri yansıtır. Bu, en çok ülkenin iktisadi yapısını tanımlayan başlık altında karşımıza çıkmaktadır. Bolivya Anayasası, “çoğul” olarak tanımladığı iktisadi yapının “komünoter, kamu, özel ve kooperatif” işletmelerden oluştuğunu kabul ve ilan etmektedir (Madde 306/II).
Özel sektörün (ki eğitim ve sağlık alanlarında da faaliyetine izin verilmektedir) varlık ve etkinliğini kabul etmekle birlikte, kimi sınırlamalara tabi olduğu vurgulanır. Bunlar arasında en çarpıcı olanı, geleneksel yerli kozmovizyonuna dayalı değerlerin sınırlandırıcılığıdır: “Çoğul ekonomi farklı iktisadî örgütlenme biçimlerini, tamamlayıcılık, karşılıklılık, dayanışma, yeniden dağıtım, eşitlik, hukuksal güvenlik, sürdürülebilirlik, denge, adalet ve saydamlık ilkeleri üzerine temellenir. Toplumsal ve komünoter ekonomi, bireysel çıkar ile kolektif refahı bağdaştırır.” (Madde 306/III). Yanısıra, özel girişim, devletin “iktisadî artıların sosyal, sağlık, eğitim, kültür politikaları ve üretimci iktisadî kalkınmaya yatırım hâlinde hakkaniyetli yeniden dağıtımı aracılığıyla” en yüce değer kabul edilen insanın gelişimini sağlamakla yükümlü kılınmış olması (Madde 306/V), ve “her türlü iktisadî faaliyet(in) ülkenin iktisadî egemenliğinin güçlendirilmesine katkıda bulunma”sı zorunluluğu ile de sınırlandırılmaktadır: “İktisadî gücün devletin iktisadî egemenliğini tehlikeye sokacak ölçüde özel ellerde toplanmasına izin verilmez” (Madde 312/I). “Her türlü iktisadî örgütlenme biçiminin saygın bir istihdam yaratma ve eşitsizliklerin azaltılması ve yoksulluğun tasfiyesine katkıda bulunma yükümlülüğü”nü öngören (Madde 312/II) ve “tüm iktisadî örgütlenme biçimlerini çevreyi korumakla” yükümlendiren (Madde 312/III) maddeler de özel sektörü sınırlayıcı ve denetleyici nitelik taşır.

SONUÇ OLARAK…

Türkiye’de “ulusal solcular”, Latin Amerika’daki antiemperyalist yöneliş ve kaynakların millileştirilmesi hamleleri ile Kemalizm arasında paralellikler kurmaya bayılırlar. Anakronizme düşme kaygısı olmasa kıta bağımsızlığının simgesi Simón Bolivar’ı “Kemalist” olarak tanımlamaktan geri durmayacak bu kesim şimdilerde, kıtadaki antineo-liberal her türlü girişimi, kıpırdanışı, kalkışmayı, önderi “ulusalcı”, hatta “Kemalist” ya da “M. Kemal hayranı” olarak nitelemekten pek haz ediyor.[9]
Oysa Bolivya toprakları üzerinde yaşayan tüm insan topluluklarının dil, kültür ve kozmovizyon’unu biricik ve dokunulmaz kabul edip “farklılıklara saygı”yı düstur edinen, “Birlik(çilik)”i ancak “çoğulluğun uyumu” olarak tanı(mla)yan Bolivya Anayasası’nın, “modern(ist)” anlamda ulus-devletle ilişkisi, “inkârın inkârı” olarak tanımlanabilir ancak. Çünkü Bolivya Anayasası, çoğulcu, adem-i merkeziyetçi, özerklikçi, eşitlikçi/özgürlükçü, komünoter ve sosyal nitelikte bir “devlet”i tarifler; hiçbir “kutsallık” vasfı yüklenmeyen bir devlettir bu. Temel değeri insan olan ve insanın yetilerini sınırsız ölçüde geliştirirken temel gereksinimlerini karşılamayı görev edinen bir devlet. Her türden homojenlik iddiasını inkâra uğratan, çeşitliliği, farklılığı bir zenginlik kaynağı olarak gören ve onu beslemeyi ödev edinen bir devlet…
Hayır, bu anlamda Bolivya (ya da benzer yönelişler benimseyen Venezüella, Ekvator, Paraguay…)’yı “ulus(al/cı)-devletler” olarak tanımlamak bu anlamda mümkün değildir. Bolivya Anayasası, daha çok, yerli kozmovizyonu ile sosyalist ilkeleri sentezleyen bir yeniden yorumlama girişimini/denemesini yansıtmaktadır. Aymara/Bolivyalı Dışişleri Bakanı Choquehuanca’nın “(…) Biz yerliler, insanların kendi aralarında ve insanlarla doğa arasındaki yeniden doğuş veya dengeye dönüş diye adlandırdığımız kozmik bir İnka inanışı olan ‘Pachakuti’ye doğru yol alıyoruz. Genel hukuku, kârların birikmesi olan kapitalizm için en önemli değer ‘para’dır ve yaşamın bir değeri yoktur. Sosyalizmde ise en önemli değer insandır ve insan için sadece materyalizm değil, spiritüalizm de önemlidir,”[10] sözleriyle ifade ettiği bir sentez girişimidir bu.
Bu sentezin nasıl biçimleneceğini zaman gösterecek. Ne ki, “ekilebilir topraklarının yüzde 91’inin nüfusun yüzde 5’ini temsil eden büyük toprak sahiplerine ait” olduğu,[11] tüm bir sömürgecilik tarihi boyunca Potosi’deki zengin gümüş ve kalay madenleri yüzünden iliği kemiği sömürülmüş, milyonlarca insanı katledilmiş, sömürgecileri zenginleştirdikçe kendisi yoksulluğun dibini boylayan, zengin hidrokarbon kaynaklarıyla ABD emperyalizminin iştahını kabartan, neo-liberalizmin deney tahtası Bolivya’nın tüm “yeryüzünün renkleriyle” yeniden ayağa kalkması, acılı, aşağılanmış, aç bırakılmış halklarına ekmek ve onur sunabilmesi, “ulusalcılık”tan çok, sosyalistlerin meselesidir, kanımca.
Bu nedenledir ki, yeni Anayasası’yla Bolivya’dan hem öğrenmemiz, hem de onu gözümüz gibi sakınmamız gerekir, diyorum…
3 Ekim 2009 11:16:57, Ankara.
N O T L A R
[1] Halil Cibran, “Zaman”.
[2] Sucre, İspanyol sömürgeciliği döneminde Bolivya’nın başkenti ilan edilmiş, ancak 1899 yılında yasama ve yürütme erkleri La Paz’a taşınırken yargı erkinin merkezi olarak varlığını sürdürmüştü. Bu kararı hiçbir zaman hazmedemeyen Sucre’liler, Kurucu Meclis toplantılarını, tüm erklerin toplandığı başkent olma taleplerini dayatmak için vesile saydılar. Bu talep, aynı zamanda iktidarın yerliler ve halkçı güçlerin eline geçmesine karşı her yolla mücadele etmeye kararlı “beyaz oligarşiler”in yönetimindeki eyaletler (Santa Cruz, Beni, Pando, Tarija) tarafından desteklenmekteydi. Kurucu Meclis’in bu talebi gündeme almayı reddedişi, Meclis’in her oturumunun, şiddetli protestolara hedef olması sonucunu doğurdu. Öyle ki, Morales hükümeti, Meclis’in çalışmalarını Sucre dışındaki askerî bir akademide tamamlaması kararını aldı. Bu ise, ana muhalefet partisinin (Podemos) Kurucu Meclis çalışmalarını boykot etmesinin gerekçesini oluşturdu. Maddelerin oylandığı son oturum ise, Kurucu Meclis üyelerinin can güvenliği gerekçesiyle, Oruro kentinde yapılacaktı.
[3] Bolivya Cumhuriyeti’nin 1967 tarihli Anayasası’nın (1994/5 tarihinde değişikliğe uğratılmış) 1. maddesi: “Üniter Cumhuriyet şeklinde tesis edilmiş özgür, bağımsız, çok-etnili, çoğul-kültürlü (pluricultural) Bolivya, hükümet olarak tüm Bolivyalıların birlik ve dayanışması üzerine temellenen temsilî ve katılımcı demokratik biçimi benimser.” (İlginç bir ayrıntıyı vurgulamadan geçemeyeceğim: Bolivya anayasasının, La Paz sokaklarında dolaşırken elime tutuşturulan, 1994 tarihli değişikliklerini ihtiva eden versiyonu, ABD’nin CIA’yle ilişkileri defalarca belgelenmiş kötü şöhretli yardım teşkilatı USAID tarafından basılmıştı ve “Bolivya Demokratik İnisiyatifleri” ibaresini taşımaktaydı. Unutmadan ekleyeyim: USAID, NED [National Endowment for Democracy - Ulusal Demokrasi Vakfı] ile birlikte, ABD yönetiminin ayrılıkçı Doğu oligarklarının faaliyetlerini destekleyecek finans kaynaklarını tevzi ve muhalefeti koordine etme işlevlerini üstlenen iki kurumdan biridir.)
[4] Buket Şahin, İnka Ruhu Uyanıyor: Bolivya Gerçeği yazı dizisi, “Che Guevara’yı Örnek Alan Lider”, Cumhuriyet, 15 Ağustos 2009, s.9.
[5] And bölgesi yerlilerinin kutsal “Toprak Ana”sı. Ne ki bu ifadelere bakıp da Bolivya Anayasası’nın (yerli dini ya da Hıristiyanca) dinsel bir tınıyla donatıldığı sonucuna varılmamalı. Anayasa’nın 4. maddesi net bir dille ifade ediyor: “Devlet din ve kozmos tasarımlarıyla uyumlu manevî inanç özgürlüğüne saygı duyar ve onları güvence altına alır. Devlet, dinden bağımsızdır.
[6] Örneğin Bolivya’nın resmi dillerinden Yaminawa’nın Peru, Brezilya ve Bolivya’da toplam 1000 kadar konuşmacısı vardır ( http://www.native-languages.org/yaminawa.htm). Weenhayek dilini konuşan halkın toplam nüfusu ise, 2860 kişidir ve Bolivya ve Arjantin topraklarında yaşamaktadırlar (http://globalrecordings.net/ language/18296). Hayatta kalan Pacawara sayısı ise 11 (onbir) olarak kaydedilmektedir! (http://ipsnews.net/ news.asp?idnews=33557)
[7] “Su ve kanalizasyona erişim insan hakları arasındadır ve ne imtiyaz ne de özelleştirmeye konu olabilir ve yasaya uygun lisans ve kayıt sistemine tabidirler” (Madde 20/III).
[8] Ayrıca: “İstikrar sergileyen özgür ya da fiilî birlikler (…) sivil evlilikle aynı sonuçları taşır (…)” (Madde 63/II)
[9] Bunun için örneğin Cumhuriyet gazetesinin Strateji ekinde yayınlanan Latin Amerika konulu yazılara bir göz atmak yetecektir.
[10] Buket Şahin, İnka Ruhu Uyanıyor: Bolivya Gerçeği yazı dizisi, “Amerika’yı Keşfeden Türkler”, Cumhuriyet, 17 Ağustos 2009, s.10.
[11] yagk.
 SİBEL ÖZBUDUN