Bu blog Emeğin Yoldaşlığına ; Çokluğun emeğinin arşivlenmesine bir katkı olsun diye, HERKESİN,AMA HİÇKİMSENİN şiarıyla var...İSYAN,KOMÜN,ÖZGÜRLÜK...
DUYGULANIYORUM,ÖYLEYSE VARIM...

Bu Blogda Ara

Spinoza

Spinoza'dan Neşe ve Keder olarak yapılan çeviriye karşı ;Cüret ve dumur kavramlarını öneriyoruz...

Hayat Akıyor...

İsyan Büyütür...

İsyan Büyütür...

28 Şubat 2010 Pazar

Nietzsche ve Liberter İşçi Hareketi

Daniel Colson

Verili bir şeyin tarihi, genel anlamda, ona etkiyen güçlerin birbiri ardına dizilmesinden ve ona etkimeye çalışan güçlerin yanyanalığından ibarettir. Tek bir nesne ya da tek bir görüngü, onu temellük eden güce bağlı olarak anlam değiştirebilir.1




Deleuze’ün Nietzsche’nin yapıtları üzerine kaleme aldığı çalışmanın giriş cümlesi, bu filozofun içinde yaşadığımız dünyayı dönüştürme tasası içinde olanlar için ifade ettiği önemin altını çiziyor. Tarih, zaman içinde kökten biçimde anlam ve değer farklılaşması geçiren mücadele örnekleri ve nosyonlarına dair zengin bir dağar sunuyor: meselâ “ulusal” mücadele hem ultra-sol hem de aşırı-sağ tarafında sahiplenebildi geçmişte; “pasifizm” 1916’da devrimci bir içeriğe sahipken 1942’de işbirlikçilikle bağdaştırıldı; pek çok akımın, ekolojik hareketin gündeme getirdiği konulara kimi zaman ilgi duyduğu kimi zaman da uzaklaştığı görülüyor; aşırı-sağ son otuz yıl içinde ultra-sol tarafından ortaya konan fikirleri sahiplenebiliyor; sol ve ultra-solda duran militanların birden aşırı-sağa kaydığına, ya da bu kayışın (daha az sayıda da olsa) ters yönde de işlediğine tanık oluyoruz.
Her olayın, yaşama ve gerçekliğe dair her algılayışın anlam değiştirme olasılığı vardır, diyor Nietzsche; ve öngörü ve ihtiyatın, buna ek olarak yorum ve değerlendirmeye dair bir becerinin gerekliliğine vurgu yapıyor. Hiç bir görüngü, anlam ve değerini sadece kendinden yola çıkarak türetemez. Kendi içinde anlam ya da değer diye bir şey yoktur. Anlam ve değer hiç bir dışsal otorite ya da yargı organı tarafından tanımlanamaz, tesis ya da garanti edilemez. Rus Devrimi giderek kanlı bir tiranlığa dönüşebilir. 1914 öncesindeki militan Fransız anarşistleri birden ateşli yurtseverlere dönüşmüş halde görebeliriz. Pasifistler ve şiddet karşıtları, daha önce görülmemiş bir savaş ve tahakküm makinasının işbirlikçileri olarak bulabilirler kendilerini. Vatansızlığı seçmiş ultra-solcular, bir süre sonra kırsalı, Bask yöresine özgü bereyi, akordiyonu, yerel peynirleri savunur duruma gelebilirler. Hiç bir şey daim biçimde sabitlenemez. Her şey sürekli olarak gözden geçirilmeli, yeniden yorumlanmalı ve şekillenmeli.
Tek bir Nietzsche mi? Pek çok Nietzsche mi?
Anlam ve değer bağlamındaki bu çelişkiye bizzat Nietzsche’nin yapıtlarında da rastlanılabilir. Bir yorum çeşitliliğin nesnesidir Nietzsche’nin metinleri.
Aşırı-sağ yorumla başlayalım, örneğin. Bu yorum, genellikle bir dizi imge ve eğretilemenin düz biçimde okunmasına yaslanır -Ahlâğın Soykütüğü Üzerine’nin girişinde kutsanan “sarı saçlı vahşi”nin; ya da Nietzsche’nin sözdağarında yer alan “efendiler”, “köleler”, “aristokratlar” gibi kimi sözcüklerin yüzeydeki anlamlarının sahiplenilmesinde olduğu gibi; buna ek olarak, “erk istemi” iktidar ve tahakküm talebi olarak okunur2; “üstinsan” kavramının “altinsan”ın varlığını da ima ettiği söylenir. Aşırı-sağa ait entelektüel okuma gözden uzak tutulamaz. Nietzsche’nin metinlerinin taşıdığı çokanlamlılık da bu dışlamanın önüne geçer. Ama bu okuma biçiminin zayıflık derecesi, tarihsel olarak, filozofun elyazmaları üzerinde oynanmış ve kimi bölümlerin sansüre tabi tutulmuş olmasından da anlaşılabilir: yazmış olmadığı bir kitap eldeki kimi metinlerin yanyana getirilmesiyle Erk İstenci başlığıyla icat edilmiştir; anti-semitizme, Alman İmparatorluğu fikrine ve Pan-Germanik düşünceye karşı kaleme aldığı önemli metinler kenara atılmış ya da ortadan kaldırılmıştır; ya da Ecce Homo’daki aforizmalarda “içgüdüler”, “ırk” ve kanın asilliğinden bolca bahsettikten sonra kendine Leh bir köken uydurması, pek çok yerde alaya aldığı “Alman” tipine kendi gözünde karşılık gelen annesi ve kızkardeşiyle olan bağını reddetmesi kolayca atlanmıştır.3 Aşırı-sağın Nietzsche’nin düşüncesine getirdiği düz ve fazla zekice olmayan yorum paradoksal biçimde “liberal sol” olarak tanımlayabileceğimiz –eğer sol sözcüğü bugün halen bir anlam ifade ediyorsa- ve altmışlı ve yetmişli yıllarda biçim kazanan tartışmacı düşünceyle didişme derdine düşen bir dizi felsefeci tarafından da sahiplenilmiştir.4
Bir diğer yorum da şudur: Nietzsche’nin Hristiyan bir perspektiften okuması. Metinlerin içine daha derin biçimde girebilmiş ve Nietzsche’ye görece olarak sempatiyle yaklaşan bu okuma ıslah edici bir izlekle filozofun metinlerini Hristiyan mistisizmiyle ilişkilendirmeye girişmiştir. Nietzsche’ye ait “hayata evet” ifadesinin Bakire Meryem’in “fiat”ını [bırak olsun] yankıladığı iddia edilir.5
Bizi daha çok ilgilendiren diğer yorum da şudur: biraz uzakta kalmış, bireyci ve açık biçimde anarşist bir okuma, ve sonrasında “liberter” olarak niteleyebileceğimiz ve anarşist hareketin kendisinin dışında kalsa da son otuz yıl içinde liberter fikirleri yeniden sahiplenmiş bir bakışın getirdiği okuma –ki Foucault ve Deleuze en bilinen temsilcileridir.
Liberterlerin öncüllerinden devraldıkları Nietzsche, bireyci bir Nietzsche’dir; bu öncüllerden çoğu zaten oldukça erken bir dönemde Nietzsche’ye göndermeler yapmış bireyci anarşist çevrelerdir. Bourses du travail hareketinin6 kurucularından Pelloutier, bireyci olarak değerlendirilebilecek döneminde okumuştur Nietzsche’yi.7 1902’de kurduğu Libertad ve “Liberter Tartışma Gurupları”nda Stirner’e olduğu kadar Nietzsche’ye de başvurmuştur.8 İyi niyetli olduğu oranda, tahrifatlar da içeren bireyci ve anarşist Nietzsche okumasına, Georges Palante’de, Louis Guilloux’un Cripure’sinde de rastlarız.9 Nietzsche başvurduğu psikolojik tipolojiyle, beden üzerinden geliştirdiği düşünümlerle, birey ve toplum arasında kurduğu karşıtlıkla bu okumaya bir şekilde izin verir. Yine de bu okumada rahatsız edici olan şey aşırı-sağın getirdiği sığlıkla karşılaştırılabilecek yüzeyselliklerin önüne geçilememiş olmasıdır. Basitliğe saplanan bu bireyci Nietzschecilik sürekli olarak bir tür dandizme ve seçkinciliğe sığınma riskini taşır. Ortaya kendini düşünsel bir aristokrat olarak şekillendirmek isteyen, başkalarına karşı nefretle beslenen ve kolaycı bir biçimde estetik temsil ile yetinen bir birey portresi çıkar sıklıkla.
Deleuze, Foucault ya da daha az bilinen isimler olan Sarah Kofman ya da Michel Haar gibi düşünürler Nietzsche’nin yapıtlarındaki bireyci boyutla ilgili olarak çok daha ilginç yaklaşımlar geliştirirler.10 Aslında Haar’ın bize hatırlattığı gibi, erk istemi, itki, içgüdü ve güçlerin çoğulluğu (bedeni ve bilinçdışı üzerinden) bireye özgü değildir sadece. Bunlar her şey için geçerlilik taşır. “Bütün güçler, bütün enerjiler, ne olursa olsun her şey, erk istencidir –organik dünyada (itkiler, içgüdüler, ihtiyaçlar), ruhsal ve ahlâki dünyada (arzular, güdülenmeler, ülküler) ve hatta anorganik dünyanın kendisinde; öylesine ki, yaşam erk isteminin belirli bir anda cisimleşmesine denk gelir salt bir şekilde.”11 Bireyciliğin tekil bir perspektif olduğu ve farklı biçimlere bürünebildiği dünyamızda erk istemi bireysel olduğu kadar kolektiftir de.
Tarihsel ve pratiğe dayalı bir oluşuma karşılık gelen liberter hareketin Nietzsche’nin düşüncesinde yer alan kolektif ve toplumsal boyutların ayırdına varması ve bu düşüncenin bireyci karakterin ötesine taştığını farkedebilmesi için aslında pek çok neden vardı. Ama bu gerçekleşmedi. İki ana kümede inceleyebiliriz bunun nedenlerini.
Bunlardan ilki anarşizme ve onun tarihine içkin nedenler. Anarşizmi belirgin bir akım olarak kuran öncü kuramcıların -Stirner, Proudhon and Bakunin- tabiidir ki Nietzsche’den haberdar olmaları imkânsızdı. Böyle bir iletişim kronolojik olarak mümkün olsaydı sözkonusu isimlerin dönemin egemen düşünce akımı olan Hegelcilikten ayrışma çabaları (hepsi de bir şekliyle bu yolda çaba sarfetmişlerdi) hızlanabilirdi. Claude Harmel işaret ettiği gibi Stirner ve Bakunin’nin düşünceleri belirgin biçimde Hegel’den çok Nietzsche’ye yakındır.12 Daha sonraki dönemde öne çıkan ve kronolojik olarak Nietzsche’nin yazılarıyla karşılaşma olasılığına sahip anarşist “entelektüeller”in -Kropotkin, Reclus, Guillaume- filozof olmadıklarını anımsamak lazım. Bu isimlerden ilk ikisi coğrafyacıyken, üçüncüsü eğitimciydi; üçünün de felsefeyle olan ilgisi dolayımlıydı. Yüzyıl dönümündeki militan anarşist düşünce ise büyük ölçüde kendi kendini yetiştirmiş, yani otodidakt insanlardan oluşuyordu (en azından Fransa’da) ve bazı bireyci guruplar dışında dönemin eleştiri dergileri ve gazetelerinin ötesine geçebilecek düşünsel güce sahip değildi. Bilimci ve ansiklopedist eğilimler taşıyan bu guruplar idealist ve akılsalcı görüşlere sığınmışlar ve Nietzsche, hatta Stirner, Bakunin ya da Proudhon gibi isimlerin ortaya koydukları felesefik anlayıştan uzaklaşmışlardı. Bu dar çevreler için anarşizm öncelikle “ülküsel” bir projeydi ve kuramsal bir ifade anlamında anarşizmi mümkün kılan hareketlerle doğrudan bir ilişki içermiyordu; izah, eğitim, biraraya gelme ve kimi durumlarda örgütlenme gibi araçlara öncelik tanıyacak şekilde “uygulama”ya konacak bir “ülkü”den ibaretti.

Liberter harekete özgü bu önemli koşullara Nietzsche’nin yazıları ve alımlanışı ile ilgili bazı sorunları da eklememiz lâzım. Nietzsche’nin metinleri çok hızlı biçimde Fransa’da bilinir hale gelmişti ve kısa zamanda, daha çok Stirner’in yeniden keşfedilmesiyle ilişkilendirilebilecek, pek çok eleştiri yazısı kaleme alınmıştı Nietzsche üzerine.13 Ama bu kucaklayış temelde yazınsal, estetik ve ahlâki boyutlar üzerinden gerçekleşmişti. Nietzsche’nin yazılarındaki kışkırtıcı, şiirsel ve parçalı üslup kuramsal bir okumaya kolaylıkla teslim olmamıştı başlangıçta. Ancak gecikmeli biçimde otuzlu yıllarda Almanya’da Jasper, Löwith ve Heidegger, ya da Fransa’da Klossowski ve Bataille aracılığıyla felsefik okumalar gelişmeye başladı ve böylelikle dar ve dolayımsız bireyci yaklaşımın ötesine geçen geniş bir yorum zenginliği oluştu.14 Nietzsche’nin toplumcu ve devrimci alımlanışını engelleyen bir diğer unsur da, filozofun başvurduğu söz ve eğretileme dağarıyla, düşüncesini geliştirmek için başvurduğu siyasi, tarihsel ve bilimsel göndermelerle alâkalıydı. O zamanki egemen ahlâki ve popülist anlayışa zıt bir biçimde, “güçsüz” ya da “köle”nin yerine “güçlü”nün, “efendi”nin tarafını tutan ve ters yöndeki görünüşe karşın sonuçta “köleler”in “efendiler”i alt etmiş olduklarını savunan argümanlara ilişkin olarak anarşistler, sendikalistler ve devrimciler kendilerini nasıl konumlandırabilirlerdi ki? 15
“Güçlüyü güçsüzden korumak lazım,” demekteydi Nietzsche: sadece felsefik bir yorum tarafından anlaşılır kılınabilecek paradoksal ve kışkırtıcı bir formüldü bu. Bugün biliyoruz ki, Nietzsche “efendiler” ve “köleler”den bahsederken pek çok farklı bağlamda kullanılabilecek, ince biçimde değerlendirilmesi ve yorumlanması gereken “tipler” kuruyor. Efendiler ve köleler çok da onları anladığımız şekilleriyle konumlandırılmamışlar; bu sıfatlar kendilerini sabitlemeye ve ifadeye dönüştürmeye girişen göstergelerden uzaklaşıyorlar. “Efendi” Nietzsche’ye göre kendi değerlerini yaratan, kendini başka güçler üzerinden tanımlamayan, özerk, olumlayıcı ve etkin bir güç. “Köle” ise olumsuz ve tepkici bir güç. Kıskançlık ve nefret yüzünden başkalarına boyun eğiyor ve kendini başkaları üzerinden tanımlıyor. Kin ve suçlulukla dolmuş biçimde başkalarının dikkatini çekmeye ve onlar tarafından yargılanmaya bağlı kalarak varolabiliyor. Bu tiplemelerin kullanımı Nietzsche’nin değişik metinlerinde oldukça ciddi farklılıklar gösteriyor. Mesela aydın kişi, ne kadar önemli biri olursa olsun, nesnelliği ve “gerçeklere”, kanıtlara olan bağlılığı nedeniyle köle konumunda. Kıskaçlık ve kin ile güdülenmiş anti-semit bir kişilik de köle konumda, çünkü kendisi zaten anti-birşey. Nietzsche’nin “efendi”den bahsederken sıklıkla kullandığı tarihsel figürlerin, Homeros’un İlyada’sında kutlanan Akalı savaşçı tipi ya da 19. yüzyıl tarihçiliğinin öne çıkardığı Aryan “barbar”, Vandal ya da Got tipleri olduğu doğru. Ama çoğu zaman filozof da, yaratıcı sanatçı da bu tipe yerleştirilebiliyor. Nietzsche’ye göre Spinoza, Schopenhauer ya da Heraklitos gibi filozoflar “efendi” konumda meselâ. Halk, demokrasi, seçmenlerin eşitliği, kalabalık ve kitle gibi kavramların, kendilerine gökteki ayı ilk vaadeden yaygaracı şarlatanın peşine düşme gafletindeki köleler olarak resmedildiği de doğru. Ama liberter harekete dair en yüzeysel malumata sahip kişiler de öngörebilirler ki, Nietzsche’nin bu saptamalarında anarşistleri şoka sokacak herhangi bir yargı mevcut değildir. Ve tam da bu nokta da Nietzsche’nin çözümlemesi ilginç bir boyut kazanıyor; özellikle bu çözümlemeyi liberter işçi hareketinin farklı şekillerinden, tarihsel olarak bildiklerimiz ve herhangi bir liberter hareketin dönüşmeyi isteyeceği şeye ilişkin görülerimiz ile karşılaştırdığımızda…
Nietzsche’nin düşüncesi ve liberter işçi hareketi
Anarko-sendikalizm ve devrimci sendikalizm eylemlerini ancak küçük bir ölçekte kuramsallaştırdı ve militan üyelerde rahatsızlık yaratabilecek felsefik göndermelere nadiren başvurdu. Bu insanlar adına konuşma iddiasındaki Sorel, Berth gibi entelektüeller Bergson’a belki Nietzsche’den belki çok daha fazla oranda atıfta bulunabilirlerdi. Geriye dönerek bir yorum geliştirmemiz gerekiyor. Şöyle ki…
Yüzeydeki görünümün tersine, eğer siyasetçilerin tabiyetinde yaşayan ve karizmatik önderlerin (Mussolini’den Mao’ya) büyüsüne kapılan kitleler gerçekten Nietzsche’nin nitelediği gibi “köle” konumundaysalar, o zaman anarko-sendikalizm, devrimci sendikalizm ya da doğrudan eylem olarak bilinen işçi hareketi ve bu hareketlerin doğurdurduğu sınıfsal değerler ve yaşam biçimleri, şüphesiz Nietzsche’nin anladığı biçimiyle “efendi” ve “aristokratlar” kategorisine giriyor. Bu tezi destekleyecek örtüşüm noktalarını çoğaltabiliriz: 19 ve 20. yüzyıllardaki işçi sınıfının geliştirdiği değer dizgesi, dünya ve diğer insanlarla ilişki kurma biçimi, ve her şeyden önce, sıkça yerilen “etkin azınlıklar”dan bireycilik ile kolektif eylemin bileşime uzanan yelpaze içinde anarko-sendikalist işçilerin hareketi olarak tanımlanan oluşum ve bu oluşuma ait, yeterince anlaşılamamış, “devrimci egzersiz” olarak “grev” üzerine düşünebiliriz. Burada üç farklı boyut üzerine düşünmekle yetineceğiz: ayrılıkçılık, federalizm ve doğrudan eylem.
1) Ayrılıkçılık
“Efendi” ve “köle” nosyonları arasında ayrıma gittiğinde Nietzsche açık biçimde, bu iki terimi diyalektik biçimde birbirine bağlayan Hegel’e karşı tavır alıyordu. Nietzsche’ye göre efendi ve köle arasındaki antagonizma ikincil bir etkiden ibarettir, ya da basitçe köleye ait bir bakış açısıdır. Bu ilişki içinde diyalektik hiç bir şey yoktur. Hele aktif unsurun işin negasyon kısmında yeraldığı, kendini olumlamak için yine kendini reddettiği bir uyumsallıkla diyalektiğin ne işi olabilir? Olumlama denen şey nasıl olur da bir negasyonun içinden, hiçlikten türetilebilir? Bu tür bir argüman Nietzsche’ye göre kölece düşünmekten başka bir şey değildir. Tam tersine, “efendiler”in (onun kelimeye yüklediği biçimiyle) bakış açısının benimsenmesi yeğelenmelidir; efendiyi köleden ayırt eden şeyin ayrışma ve farklılaşma olduğu kavranmalıdır. Efendiler ve köleler arasındaki antagonizma efendiler lehine bir farklılaşma ilişkisini gerekli kılar. İkisini birbirine bağlayan, düğümleyen bir bir mücadeleye değil, onların birbirinden uzaklaştıran, ayrı tutan bir kopuşmaya karşılık gelir. Tam da bu noktada liberter işçi hareketinin Hegelciliğin bir varyantı olan Marxizmden ve onun sınıf mücadelesi anlayışından neden radikal biçimde farklı olduğunu kavrayabiliriz. Liberter işçi hareketi, Nietzsche’nin ayrıntılarını çizdiği şekliyle, güçlü ve efendi konumunda olanın kendini farklılaştırdığı hamleye karşılık gelir.
Anarko-sendikalist ve devrimci sendikalist anlayışta işçi sınıfı kendini atik ve kökten bir üslupla özerk, bağımsız bir güç olarak tesis eder; daha baştan, kendisine ve ileride dönüşeceği şeye bağımlı bütün faaliyet ve oluşumların donanımına sahiptir.
Kendini geri çekmesi gerekir ve bu ayrışmayı toplumun geri kalanıyla alâkası kalmayacak bir radikallikle gerçekleştirmelidir. İşçi sınıfı tarihi dahilindeki liberter geleneğe ait tarihyazımı bunun adını Nietzsche’nin bakış açısını yankılayan bir şekilde, gayet şeffaf biçimde koymaktan çekinmez: “işçi ayrılıkçılığı”. İşçilerin hareketi, kendini toplumun geri kalanından “ayır”malıdır.
Öncelikle, bunun bir tasarım ya da entelektüel bir proje olmadığı, Fransa’daki herhangi bir Bourse du travail araştırmasının da açık biçimde işaret edebileceği gibi bir pratik sorunu olduğunu söylememiz gerekir.16 Bu kavrayış dahilinde işçilere ait örgütlenmeler bağlayıcı olmayan anlaşmalar yapabilir ve kuvvetlerini (“devrimci egzersizler”) arttırabilir, olumlayabilir. Makul uzlaşımlar elde etme amacını gütmezler çünkü bu tür şeyler çoktan “aşılmış” çerçeveler ve iktisadi ve toplumsal düzen tarafından belirlenen “tatmin” seviyeleri tarafından tanımlanmaktadır. Anlaşma imzalanan durumlarda bile işçiler davacı konumunu talep etmezler. Kendilerine ait “hak”kın bir kısmını geçici olarak elde etmekle yetinirler ve sonrasında bu hakları, kendilerinden başka kimsenin garantörlüğü olmaksızın, kendi bütünlükleri içinde özgürce üretebilmeyi, bu hakların tümünü elde etmeyi beklemeye başlarlar. 17 Bir şey talep etmiyorlarsa bu yıkmak istedikleri, öfke duydukları, ve aldırış etmedikleri eski dünyaya gereksinim duymamalarındandır. Başkaldırışları hareketlerinin ve kendilerini oluşturan güçlerin saf biçimde olumlanması olarak gelişir. Ve ancak türetilmiş bir şekilde çarpışırlar kendilerini bu olumlamadan men etmeye çalışan tepkici ve gerici güçlerle. Kimseden bir şey istemezler, sahip oldukları herşeyi kendilerinden, taşıyıcısı oldukları erkin ifade edilmesi ve geliştirilmesi potansiyellerinden türetirler. Dışsal dünyayla olan ilişkileri bir gün bütün toplumsal alanı ele geçirme ve burjuva düzenin değerlerini, ahlâki ilkelerini, iktisadi ve siyasi işleyişi radikal bir dönüşüme maruz bırakma talebi üzerinden gelişir.
Ve başka bir boyutuyla, Zerdüşt’ten itibaren bütün değerlerin altüst edilmesi (tersine çevrilmesi değil bu değerlerin kazındığı tabletlerin tahrip edilmesi anlamında) çağrısında bulunan, tarihin ikiye bölünmesini ve yepyeni bir dünyanın kurulmasını talep eden Nietzsche’nin yörüngesine gireriz bir kez daha. Nietzsche gibi olumlama ve farklılaşma ilkelerine bağlanan liberter işçi projesi sanayileşme eğilimindeki bütün toplumsallıklarda rastladığımız mesihçi yörüngeye oturur - Löwy’nin işaret ettiği gibi18 İspanyol anarşizminden Merkez Avrupa’daki Yahudi mesihçiliğine uzanan bir yelpazede gördüğümüz gibi.
Genel grev teması ve bu temaya iliştirilen “büyük kalkışma”, “hesabı görme” gibi popüler ifadeler liberter işçi hareketinin dahil olduğu devrimci mücadeledeki radikal anlayışı örnekler. Genel grev aracılığıyla, basit biçimde sadece kollarını birbiri kavuşturmak yoluyla bütün yaşamı kesintiye uğratır işçi sınıfı. Jeriko’nun borazanları gibi, muazzam gücünü ortaya koyarak, mevcut düzenin duvarlarının çökmesini sağlar. Bu “devrim” anlayışı içinde işçi sınıfının -muhatabı her kimse- karşısındakinden istediği, karşısındakine söyleyeceği bir şey yoktur çünkü her şey olmak iddasındadır; kimsenin veremeyeceği bir şey olmak, tümüyle yepyeni bir şey olmak iddiasındadır çünkü ortama bütünüyle işçi sınıfının hakim olduğu bir andır bu. Zamanın gözlemcilerinin de tanıklık ettikleri gibi, olayları bu açıdan değerlendirmenin otistik ya da pasifist bir yanı yoktur. Bir kez sarsılan toplumsal ve iktisadi düzenin, negatif ve tepkici (gerici) doğası itibarıyle, bu türden bir yabancı gücü acilen bastırma çabasına girişeceğini bilmeyecek kadar kör değildir devrimci militan işçiler. Sahip oldukları erkten emin olan işçiler, zayıf düşmüş bu güçleri acımasızca tahrip etmelerini gerektiğini bilirler; savunmaya çekilmiş bu güçlerin ne kadar tehlikeli olabileceğinin farkındadırlar, çünkü bu güçler “ölmekte olan bir toplum”un içinden sızmaktadırlar.19
Buradaki konumuz böylesi bir projenin (İspanya’da ciddi biçimde denenmiştir) gerçekleştirilebilir olup olmadığı değildir. Liberter işçi sınıfı güçlerinin, Nietzsche’nin düşüncesini yankılayan bir hareket oluşturup oluşturamayacağını, önemsiz liderlerin ve edilgin kitlelerin vasatlığını, korkaklığını ve sürü psikolojisini alt edebilecek “efendi”, “aristokrat” ve “güçlü” karakterlere özgü inisiyatifi edinip edinemeyeceğini gözlemlemek yeterlidir.
2) Federalizm
Nietzsche ile liberter işçi hareketinin temas ettiği bir diğer nokta federalizm konusudur. Nietzsche’nin olumlayıcı olma yönündeki çizgisi doğası itibarıyle “çoğul”dur çünkü “negasyonun tek olma, beceriksiz biçimde tekçi olma tercihine karşı, olumlayıcılık çoğulluğun, çoğulculuğun kendisinin olumlanmasına bağlanır.”20 Erk isteminin gerektirdiği şey birleşmiş bir güç ya da herşeyi doğuran merkezi bir kaynak değildir. Haar’ın da gösterdiği gibi, erk istemi “itkilerin gizil çoğulluğuna ya da birbirine yaklaşabilecek, birbiriyle bitişebilecek ya da birbirinden uzaklaşabilecek, kopuşabilecek güç kompleksleri”ne göndermede bulunur.21 Kendini tanımlarken, kaosun çoğul biçimlerini uyumsallaştırır ve sıradüzene koyar; bu biçimleri tahrip etmez ya da indirgemez; farklarını ve aralarındaki antagonizmayı Hegelci diyalektikte olduğu gibi çözmeye girişmez. “Erk istenci olumlayıcı ve güce sahip biçimde çeşitlilik, fark ve çoğulluk talebinde bulunur.”22 Erk istencine yönelik bu kavrayış anarko-sendikalist ya da devrimci-sendikalist işçi hareketinin aldığı biçimleri anlamak konusunda bize yardımcı olacaktır.
Öncelikle bu kavrayışı Proudhon’un düşüncesine ait bir nosyonla, liberter işçi hareketinin doğrudan kendi pratiğine ve deneyimine mal ettiği bir unsurla, yani özerlik fikriyle karşılaştırmak gerekli. Proudhon’un tek özelliği işçi sınıfının farklı katmanlarının toplumun geri kalanından radikal biçimde özerkleşmesini en önde savunan sosyalist düşünürlerden biri olması değil. Proudhon’u esas ilginç kılan işçi sınıfını oluşturan güçler çoğulluğu üzerine düşünmüş ender kişilerden biri olmasıdır şüphesiz. Marx’ın tersine Proudhon işçi sınıfından ya da proletaryadan değil, işçi “sınıflar”ından bahseder. “İşçi sınıfı” Marx’ın gözünde tarihi yapan faal aklın soyut –ve tabii ki araçsallaştırılmış- bir anına karşılık gelirken, Proudhon işçi sınıfı güçlerini her zaman için somutluklar olarak algılamış ve akışkan, ortadan kaybolabilecek, sonrasında başka biçimlerde yeniden cisim kazabilecek, nitelik değiştirebilecek, başka güçlere hükmedebilecek ya da onlar tarafından özümsenebilecek, hükmedilebilecek, hiç bir şeyin hiç bir zaman sabitlik ve yerleşiklik kazanmadığı bir dönüşüm devinimi içinde canlı kalmayı başaran güçler olarak tanımlamıştır. Marx, Proudhon’un Hegel’i hiç anlayamamış olduğunu söylerken haklıydı kuşkusuz. “Dizisel Diyaletik”in Hegel’in diyalektiğiyle bir alâkası yoktur gerçekten de. Proudhon’a göre toplumdaki çoğul güçler arasındaki farklar ve karşıtlıkların diyalektik ya da herhangi bir başka yolla çözülmesi gerekmez çünkü bitimsiz dönüşümleri içinde bu güçlerin mevcudiyetleri yaşamsal öneme sahiptir.
Bölge ve ülke bakımından ciddi farklılıklar içerse de doğrudan eylem işçi hareketinin gelişimi ve işleyişi Proudhon ve Nietzsche’nin “erk”in (Proudhon) ya da “erk istenci”nin (Nietzsche) olumlanmasına dair çözümlemelerini destekler niteliktedir. Burada Fransız işçi hareketinin özgül deneyimlerine bakmakla yetinirsek, işçi sınıfı federalizminin ciddi biçimde farklı güçlerin çelişik birliği olarak geliştiğini görürüz. Maden işçileri, müzisyenler, marangozlar, tipografi işçileri, mobilya yapımcıları, “her işi yapan adamlar”, muslukçular, çatı tamircileri… Bütün bu çalışanların kurduğu birlikler farklı bir varoluş biçimine şekil verir; bütün bu özgül güçler birleşmeye ve kendilerini, ayrışık güçlerin kombinasyonu üzerine kurulu daha büyük bir güç içinde olumlamaya çabalarlar. Emek pazarı çerçevesinde biraraya gelen bu biçim ve sendikal güç çokluğu, farklı sanayi dallarına, sektörlere bağlanmakla kalmaz. Aynı zamanda, farklı yoğunluklarla, her mesleki sektörün kendi içinde de mevcuttur bu çokluk. Saint-Etienne gibi ortalama bir sanayi kentinde sadece metalurji alanında 1880 ile 1914 arasında, kısa ya da uzun ömürlü, ayrışık ya da bitişik, kentin Bourse du travail’ına dahil ya da değil, kırktan fazla sendikal oluşumun ortaya çıktığını görürüz. Bunlardan her biri belirli bir varoluş biçimini kurmuş, belirli bir kararlılık mantığını ve işleyiş biçimini izlemiştir.
Bu sendikal oluşumların farklılıkları sadece birbileri arasında işlemez. İşçi hareketi dahilinde bir erk odağı olarak yer almaya çalışan bu güçler kendi içlerinde de çoğul ve tekil güçleri barındırırlar: hitap edilen yerelliğin coğrafyası, örgütlenme biçimleri, militan türleri, sempatizan sayıları, işleyiş ritimleri, mesleki alanı oluşturan diğer unsurlarıyla olan ilişkileri, sendika üyesi oranları, mesleki uzmanlığın nitelikleri, malzeme türleri, girişim tipleri, iş örgütleyişleri, emek gücünün kökenleri vs. Herhangi bir Bourse de travail’in temel yapısı sadece özgül bir güç olmakla kalmaz, diğerlerinden farklılaşır. Bourse de travail’in çekirdeğinde gerçekleşen etkileşimler ve ilişkiler sonucunda kendilerini Bourse’un diğer unsurları ya da parçacıklarına kıyasla şekillendiren ya da konumlandıran eşit oranda özerkliğe sahip güçlerin kümelenişi, son derece girift bir kompozisyon oluşturur, hiç bir zaman mutlak bir dengeye erişmeyecek bir “resultant” 23 ortaya koyar. Bu kompozisyon toplumsal ve insani olduğu kadar teknik ve maddeseldir de. B. Latour’un ifade ettiği gibi, işçilerin kümelenme biçimlerini kuran çoğul kimlikleri nitelemek için “melez” sıfatını kullanmak gerekir. Bu tür melez kimlikler ve kolektifler doğa ile kültür, dünya ile toplum gibi sahte karşıtlıklara rağbet etmez çünkü varolmak için sürekli olarak gerçekliğin bütünlüğü kavramına başvurur.
Nietzsche’yi yankılayan biçimde, liberter hareketi özgün kılan temel niteliklerden birinin kendisini vücuda getiren bütün unsurların kendilerini ifade etmelerine izin verme esnekliğidir. Böylelikle bu unsurların biraraya gelişlerindeki anlam yeniden değerlendirilir ve olumlanır; kompozisyonu oluşturan değer hiyerarşini belirlemek üzere deneylere girişilir. Bu alandan –negatif anlamda, yani dışarıdan- bir düzensizlik ve bitimsiz çelişki şekli türer, Bourse du travail’deki gündelik yaşam içinde ya da daha genel anlamda belirli bir liberter işçi örgütlenmesi türünde ortaya çıktığı gibi. Saint-Etienne’deki Bourse gibi bir ortamda her şey tartışma, çelişki, ayrışma, barışma konusudur; sürekli farklılaşma içeren bir olumlamanın nesnesidir. Geçmişte ciddi sorunlar yaşanmıştır; 1915’teki Kutsal Birlik ve savaş sorununda olduğu gibi. Ama basit nitelikte sorunlar da çıkmıştır –emek pazarının sekreterlerinden birinin kat görevlilerinden birini öperken yakalması sonucunda 1902’de idari konseyde çıkan sonu gelmeyen ateşli tartışmalarda görüldüğü gibi.25 Liberter nitelikteki işçi birleşimlerinin özgünlüğüne dair bir diğer, ve hatta daha önemli gösterge de, soyut ve dışsal şekilde işleyen biçimsel mantık dahilinde yasal statüler arasındaki ilişkiler konusunda yaşanan çokluk ve değişiklikleri kodlama zorluğudur. 1919-1921 arasında Saint-Etienne’deki Bourse du travail’da kimsenin uymadığı bir iç tüzüğün değişmesi için gösterilen çabalar boşa gitmiştir. İki seneye yayılan bir süre içinde altı tüzük değişikliği önerisi birbiri ardına tartışılmış ve onama aşamasında çıkan görüş ayrılıkları nedeniyle neticelendirilememiş sayısız taslak kâtibe ulaşmadan çöp kutusunu boylamıştır.
3) Doğrudan Eylem
Hukuğun soyut ve dışsal biçimleri ile liberter inançtaki işçi hareketinin yaşamını oluşturan şeyler arasındaki kapanmayan mesafeden bahsederek, Nietzsche ile bu türden hareketlerin arasında kuracağımız son karşılaştırma maddesine, yani doğrudan eylem konusuna girelim. Anarko-sendikalistlerin ve devrimci sendikalistlerin aracı olmaksızın, “temsilci” olmaksızın, “temsiliyet” olmaksızın eyleme doğrudan geçtikleri bilinen bir olgudur. “Temsil” kavramı burada en geniş anlamıyla algılanmalı. Liberter perskpektiften bakıldığında bu terim sadece siyasal temsiliyetin reddini değil, her türden temsiliyetin reddini gerektirir, çünkü temsiliyetin soyut ve manipülatif olması, sonuçta hesap vermesi gereken gerçek güçlerden giderek uzaklaşması, bir süre sonra “temsil” ettiğini iddia ettiği bu güçlerin yerini almaya başlaması kaçınılmazdır. Liberter işçi hareketinin bir diğer boyutuyla, kendi içinde çelişkili ve bu nedenle kafa karıştıran bir yönüyle karşılaşırız bu noktada: anti-entelektüelizm. Kültür, bilim ve bilgiye olan genel bağlılıklarının yanı sıra anarko-sendikalistler ve devrimci sendikalistler, Proudhon’un “fikir eylemden çıkar, düşünüm ediminden değil” şiarından yola çıkarak, dışarıdan gelen, kendi varlık nedeni uyarınca ilerleyen, anarko-sendikalizmin ya da devrimci sendikalizmin ne olduğunu, neyin peşinde olduğunu tanımlamaya girişen kuramsal formüllere ya da bilimsel yaklaşımlara uzak dururlar.27
Bir kez daha, neredeyse aynı terimlerle, tavırla ve belli pratiklerle Nietzsche’nin düşüncesinin yankısını ve onun (ister “siyasi”, ister “bilimsel” olsun, isterse Devlet, Kilise ya da Bilgi’yi sarsmaya girişsin) her türlü temsiliyete dair giriştiği ateşli eleştirinin izlerini buluruz. Nietzsche bilim ve siyaseti “aktif güçleri yapabileceklerinden alıkoyan”, ve zayıflatma amacıyla onları farklı hedeflere saptıran tepkici güçler olarak tanımlar.28
“Yaşama boyun eğdirme aracı olarak yola çıkan … kendi içinde bir amaca, daha yüksek bir iktidara, hakeme dönüşecek biçimde sistemleşen” bilim ve bilgi için geçerlidir bunlar.29 “Eyleme, etkin olan her türlü şeye sırt çeviren” toplumsal bilimler için daha da geçerlidir bu durum.30 Devlet gibi, Kilise gibi –ama aynı zamanda sabitlemeye ve töz kazandırmaya çalıştığı ırklar, halklar ve sınıflar gibi- bilim de “sanki bir ‘ölçek’mişcesine tüm gerçek güç ilişkilerine ifade kazandırma iddiası içinde soyut ilişkiler oluşturur ve bunları gerçek ilişkilerin yerine dolaşıma sokar.”31 Yaşamın zıttı olması nedeniyle, tepkici olması nedeniyle, E. Coeurderoy’un “düşünce peşinde koşan”, “dalaverici ve geberik”, “kendini hırsıyla tüketmiş” sıfatlarıyla32 tanımladığı felsefeciler ve aydınlara ait bilim, üzerine konuştuğu, ele aldığı şeyi boğmaktan başka bir şey yapamaz:
Felsefecilerin binlerce yıl boyunca aralarında dolaştırdıkları şeyler mumyalanmış kavramlardan başka bir şey değil; onların elinden hiç bir şey canlı olarak kurtulamadı henüz. Bu pek saygıdeğer kavram putperestleri bir şeye tapmaya başladıklarında onu öldürmeye, içini tıkabısa doldurmaya girişler; taptıkları her şeyin yaşamına kastederler.33
Yalanlarla bezeli tepkici düzene eklemlemek üzere etkin güçleri sabitlemeye ve temsiliyet içine sokmaya çalışan siyaset ve din için de söylenebilir bunlar. “Soğuk canavarların en soğunun adıdır Devlet. Gayet serinkanlı biçimde yalan söyler; şu yalanı çıkarır ağzından: ‘Ben, Devlet, halkın kendisiyim.’”34 “İkiyüzlü bir köpektir Devlet… konuşmayı sever… sesinin dünyanın göbeğinden çıktığına inandırmaya çalışır bizi. Kilisiye gelince, o da “en riyakâr Devlet türüdür”35 Bilim, Kilise, Devlet –hepsi de gerçekliği gösterge ve temsiliyet yalanına, “devinim”i “töz”e, etkin güçleri tepkici güçlere eklemlemeye çabalar.36 Deleuze, toplumsal bilimlerin Hegelci ve faydacı doğası üzerine şunları söyler:
Bu soyut ilişki içinde, sözkonusu ne olursa olsun, gerçek etkinlikler konusunda (yaratma, konuşma, sevme vs.) üçüncü şahısların bakış açılarını kabul etmeye zorlarlar insanı: etkinliğin özünü üçüncü şahsın konu üzerindeki ayrıcalıklı bakışıyla karıştırmaya başlar insan; ve bunun kişiye getiri sağlayacağı (Tanrı, nesnel tin, insanlık, kültür, ve hatta proletarya) kabul edilir.37
“Proletarya” ve “işçi sınıfı”nın büyüselleştirilmiş doğasına dair Deleuze’ün ima aracılığıyla, Nietzsche’nin “sosyalizm” ve “anarşizm”i eleştirdiği metinlerde kullandığı zehir gibi bir berraklıkla yaptığı göndermeler, Proudhon’un metinlerini okumuş olanların ya da anarko-sendikalist ve devrimci sendikalist kavrayışla düşünen sayısız militanın kulağına yabancı gelmiyor olmalı. Hatta denilebilir ki, ne söylemiş olduklarına dikkat etmiş olalım olmayalım, bu insanları, karşı yöndeki fikirlere rağmen, biraraya getirmeyi sağlayabilecek şey tam da bu konuydu.
Deleuze’ün yorumladığı biçimiyle Nietzsche’nin, “kültür”ü “yanıt vermek” yerine “konuşmak” olasılığı sunan; insanın kendi “efendi”si haline gelmesini, kendi “hukuk”unu kendi üzerinde uygulamasını sağlayan “jenerik etkinlik”, insanlığın “tarihöncesi” olarak gördüğünü; ama aynı kültürün tarihsel olarak “tümüyle farklı türden yabancı güçlerin eline geçti”ğini38 savunduğunu biliyoruz.
Jenerik etkinlik yerine tarihin bize sunduğu şey ırktır, halklardır, sınıflardır, Kiliselerdir, Devletlerdir. Jenerik etkinliğe tepkici türden toplumsal örgütlenmeler, birlikler, topluluklar aşılanmıştır; bunlar jenerik etkinliğe parazit biçimde yapışır, sömürür, tüketir.39
Irk, halk, sınıf, Kilise, Devlet ve benzeri bireyselleştirme biçimleri tarafından bu kadar kolay biçimde sömürgeleştirilebilmiş, tüketilmiş bu tür “jenerik etkinlikler”, “insanın jenerik bir yaratık olarak giriştiği etkinlikler” 40 başka bir yerde Deleuze tarafından daha geniş ve iddialı bir üslupla “tekanlamlı varoluş”la ilintilendirilmiştir. Üretmeye çalıştığı toplumsal biçimlere ve bireylere indirgenemeyecek bir “iktidar” olarak “tekanlamlı varoluş”:
aşkın bir ilke olarak, bireyselleştirme süreciyle eşzamanlı, geçici olarak oluşturduğu bireyleri çözmeye ve tahrip etmeye muktedir, plastik, anarşik ve göçebe bir ilke olarak işler.41
“İktidar” olarak “varoluş” kavrayışındaki “anarşik” boyutun altını çizerken haklıdır Deleuze. Yine haklı olarak, her biricik varlığın kendi varoluşunun olumlanması dahilinde diğer bütün varlıklarla “eşit” olarak algılandığı, “varolan her şeye şu anda, hiç bir aracı ve dolayım gereksinmeksizin içkin” “tekanlamlı varoluş”u “varlıkların anarşisi”nin, “egemen bir anarşi”nin plastik göstergesiyle ilişkilendirir. 42
Bu saptamaya neredeyse aynı tanımlarla Proudhon’da da rastlarız. Bir yanda her tür “fikir”in her tür düşünüş”ün kökeni olan, hem üretken hem de savaşkan nitelikteki “eylem” vardır: o “savaş” ki, onsuz insan devrimcilik yetisini çoktan kaybetmiş”, yaşamını “saf bir cemaat”e, “koyun sürüsüne benzer bir uygarlık”a,43 “meslek”e, “yaratılış gibi sonsuz çeşitlenmelere açılan” “toplumun plastik gücü”ne, “sürekli tıpatıp biçimde planlanmışlık”a 44 indirgenmiş olurdu. Diğer yanda, kolektif gücün insanın eylem erkinin “mutlak” olma iddiasındaki sayısız toplumsal bireyselleştirme yöntemi tarafından temellük edildiğini görürüz:
Birey konumundaki kişide cisimlenen mutlaklık, artan bir otokrasiyle ırka, kente, şirkete, Devlete, Kiliseye evrilir; insancıl kolektivitenin ve bütün yaratıklar topluluğunun hükümdarı olarak atar kendisini. Mutlak olan, hazır bu irtifaya erişmişken Tanrı’ya da dönüşür.45
Ne var ki, “eylem”, “uygulamada sonsuz açılıma sahip plastik güç” ve bunu sabitlemeye, eklemlemeye çabalayan mutlaklığın çeşitli biçimler arasındaki karşıtlıktan bahis açanlar sadece Nietzsche ve Proudhon değildir. Bu argümana kategorik biçimde devrimci sendikalizmin önderlerinin kaleme aldıkları yazılarda, hatta kitlesel dinleyici önünde okunmak üzere, “işçi sınıfı”nı, “proletarya”yı, “sendikalizm”in kendisini abartmak ve mutlaklaştırmak için her türlü bahanenin hazır olduğu bağlamlarda alelacele yazılmış metinlerde de rastlarız.
1901-1910 yılları arasında Fransa’daki CGT’nin sekreterliğini üstlenmiş olan V. Griffuelhes’in “sendikalizm”in ne olduğunu tanımlamak gibi tehlikeli bir pratiğe giriştiği anda söyledikleri kulak verelim:
Sendikalizm fabrika ve atelyelerin bütün haklarını kazanmak için uğraş veren işçi sınıfı hareketidir; emeğin özgürleşmesini amaçlar; sözkonusu fetihin ancak işçinin kendisinin bu yöndeki kişisel ve doğrudan çabasının sonucu gerçekleşebileceğini düşüncesini olumlar.46
Mevcut sözcük ve ifade banallikleriyle karşılaştırıldığında iki cümle içine devrimci sendikalizm ve anarko-sendikalizmin pek çok niteliğini -bir kimliğe, temsile ya da örgüte atfemeye yeltenmeden- sığdırabilmiş büyüleyici bir tanımlama. “Kişisel ve doğrudan çaba”, “fetih”, “özgürleşme”, “olumlama”, “bütün hakların elde edilmesi”ni amaçlayan bir heyecan. Deleuze’ün Nietzsche’den bahsederken kullandığı “jenerik etkinlik” ifadesi burada “sendikalizm”in tanımını kolayca belirleyen bir içerik ve formül kazanıyor. Griffuelhes için sendikalizm ne bir şey, ne de (mesela işçi sınıfına ait) bir temsilci ya da örgüt. Sendikalizm bir “hareket”; işçi sıfının “hareket”i.
Bu formülleştirme kuşkusuz o dönemde eylem ve hareket nosyonlarına yönelmiş rağbetten etkilenmiş durumda.47 Ama bu nosyonlar Griffuelhes’in kaleme aldığı satırlarda basmakalıp ya da mekanik bir tınıya bürünmüyorlar. Bunu görmek için sonraki satırlara da bakabiliriz. Ciddi biçimde Proudhoncu bir üslupta “Tanrı” ve “İktidar” sorununu ele almaya girişiyor Griffuelhes, kapitalizmi, patronları ya da burjuvaziyi tartışmak yerine:
Papazların Tanrı’ya, siyasilerin İktidar’a duydukları güvene karşılık modern proletarya nezlinde sendikalizm güvenin ta kendisine dönüşüyor. Tanrı ya da İktidar’a atfen esirgeme olarak yaftalanan edimin yerine, doğrudan eylemi geçiriyor.48
Daha önce işçi ayrılıkçılığına dair söylediklerimizi yankılar biçimde, işçi sınıfı hareketi, rahiplerin Tanrı’sı ya da siyasetçilerin İktidar’ı gibi dışsal bir güce duyulan güveni değil, kendi başına bir harekete dönüşmeyi, “başlı başına güven” olmayı dolayımsız biçimde mümkün kılan gücü örnekler. Ama işçi sınıfı hareketi her şeyden önce, Griffuelhes’in üstü kapalı bir şekilde geçtiği şeye, “doğrudan eylem”e bağlıdır -önceden “yaftalanmış” bir eyleme, gölgelerine ve tahakkümlerine boyun eğilen “Tanrı’nın ve İktidar’ın esirgemesiyle yaftalanmış bir edim”e değil.
Bundan sonra gelen satırlar daha da ilginç. Griffuelhes dört paragraf boyunca Tanrı’yı, Kilise’yi, İktidar ve Devlet’i terslemeye devam ediyor. Ama görece olarak küçük –yine de somut ve pratik- bir zorlukla karşılaşınca gardı düşüyor birden. “Dinsel fikirlerin etkisinde kalmış ya da iktidara geçenlerin reformlar gerçekleştirme vaadine inanmış işçiler” 49 ile karşılaşıldığında sendikalizm ne yapmalı? Başka deyişle, Hristiyan ya da reformist olarak tanımlanan işçiler konusunda ne yapılmalı?
Burada bir kez daha kolaya kaçan yanıt kendini empoze etmeye çalışıyor; Komintern’in popüler ezgisi duyulmaya başlıyor: “Sen işçisin değil mi? Gel katıl bize, korkma…” Hristiyanlık etiketine karşılık olarak, “işçi” olma halini (tarihin bakış açısıyla ve gerçekliğin belirleyiciliğiyle) öne çıkaracak ve üstün gösterecek bir işçi etiketi kurma zorunluluğu hissedilmiştir. Ne var ki, Griffuelhes bu kolaycı teselliye ve güvenliğe yönelik cevabı yüz vermez. Doğru ya da yanlış, devrimci sendikalizmin aradağı şeyin ve yapabileceklerinin uzağına düşüleceği gerekçesiyle kararlı bir şekilde reddeder bu seçeneği.
Sendikalizm için, Hristiyan işçilere sırt çevirmek gibi bir gereklilik yoksa eğer, bu onların “işçi” olmalarıyla ilintili değildir; tersine, ya da başka bir yolu takiben, sözkonusu tercih, “hareket ve eylem ile işçi sınıfı” arasında özenli bir çizgi çekilmesi gerekliğiyle bağlantılandırılmalıdır.50 İşçi sınıfına aidiyet hiç bir şeyi garanti altına almaz; çünkü, gerçek yaşamda gördüğümüz gibi, işçiler “Hristiyan” da olabilirler “sosyalist” de. 51 Fark “eylem” ve “hareket”tedir; ikisi de şeyler üzerine etkime, konmuş etiketlerin çerçeve ve sınırlarını bulandırma gücüne sahiptir; “işçiler”, “Hristiyanlar”, “sosyalistler”, “anarşistler” ama aynı zamanda “taş işçileri”, “dökümhane çalışanları”, “pastane ahçıları” ya da “Yunanlar”, “Almanlar” ve “İspanyollar” gibi tanımlar kenara atılır. Buna koşut olarak atelyenin, fabrikanın ve toplumun bütününün dönüştürülmesi gibi daha ciddi ve zor bir ödevi vardır. Ve bu fikrin doğduğu yere geri getirilmesi gerekir –sadece, işçi aidiyeti ve buna dair temsilere göre sendikalizme özgü hareket ve eylemin üstünlüğünü değil, farkını da koymak gerekir. Griffuelhes hemen konuya değinir:
Tekrarlamamız gerekirse, Sendikalizm işçi sınıfının eylemidir, hareketidir; işçi sınıfının kendisi değildir.52
Griffuelhes “doğrudan eylem”den, “hareket”ten ne anladığını, sınıf, meslek dalı, milliyet ve dinsel inanç gibi kimliklerden nasıl ayrıldığını fazla açmaz. Başka bir CGT lideri aynı kavrayış içinde, Proudhon’un “plastik güç”, Nietzsche ve Deleuze’ün “jenerik etkinlik” ve “tekanlamlı varoluş” kavramlarına bağlanan bir tanım getirir:
Doğrudan Eylem, işçi sınıfının gücünün ve iradesinin bir dışavurumudur ve farklı koşullar ve bağlamlarda, kimi zaman fazla uysal kimi zamanda aşırı şiddet içeren biçimde cisim kazanır… Doğrudan Eylem’e özgü belirli bir biçim yoktur.53
“İşçi sınıfının gücünün ve iradesinin dışavurumu” olan doğrudan eylem “özgün bir biçim”e sahip değil. Deleuze’ün “tekanlamlı varoluş”, ya da Nietzsche’nin “jenerik etkinlik” terimlerine benzer şekilde, “konumlandırılabilir” değildir; iki anlamda konumlandırılabilir” değildir:
—mekânsal anlamda, şu ya da bu pratikte, şu ya da bu tür bir örgütsel yapıda; şu ya da bu topluluğun kullanımında.
—aynı şekilde, zamansal olarak da, düzenden koparak, saatlerin, takvimlerin, planlanmış stratejilerin ve eylemlerin, bugün ile yarın, mümkün olan ile olmayan arasına konmuş ayrıştırmaların hakimiyetinden koparak…
Doğrudan Eylemin taktiksel üstünlüğü tam da kıyas kabul etmeyen plasitisitesinden kaynaklanır [vurgu bizim]; Doğrudan Eylem’i öne çıkaran örgütlenmeler toplumsal değişimin evrilmesini taşlaşmış bir pozda beklemezler. Zamanın akışına mümkün olan bütün muharebe imkânlarını yüklemeye çalışırlar. Ne bugünü yarına, ne yarını bugüne kurban ederler.

• • •

Doğrudan eylemin niteliklerini gözden geçirdiğimizde Nietzsche’nin düşüncesiyle liberter hareket arasındaki yakınlıkların bu hareketin işçici ve sendikalist biçimlerinden ibaret kalmadığını görebiliriz. Bu yönde bir örneği kişisel bir örnek üzerinden resmedebiliriz.
1992 yılında Lyon kentindeki La Croix-Rousse mahallesinde bir gurup ev işgalcisinin bir kaç haftaya yayılan eylem ve ajitasyonu başlangıçta amaçlanan eylem çerçevesini aşarak kentin tümüne ve hatta kimi zaman genel bir toplumsal sorgulamaya, yaşadığımız dünya ya da yaşayabileceğimiz dünyalar üzerine bir tartışmaya uzanabilmişti. Olayların ertesinde hareketin “başarısız”lığı, ortaya çıktığı hızla gözden yitmiş olması, (“siyasal”?) bir fırsatın kaçırılmış olması hissi üzerine, sorumluluk (ya da sorunsuzluk) kelimeleri etrafında dönen, gerçekten “tepkici” bir üsluba kayan tartışmalar gelişmişti.
Olanlar hakkında liberter bir terminoloji içinde akıl yürütebilmek için bir kez daha Nietzsche’nin çözümlemelerinden faydalanmak mümkün. Croix-Rousse’daki ev işgalcileri hareketi belirli bir anda, karşılaştırılabilir, ya da farklı bir harekete indirgenemeyecek, özgül ve biricik bir güç çıkartmıştı ortaya. Bu güç, ya da daha doğrusu güçler bileşkesi, gidebildiği yere kadar gitti. Ve kent ölçeğinde, konut ve toplumsal yaşam konularında gerçekleşebilecek başka olasılıklara açılım sağladı kuşkusuz. Bu olasılık genişliği, ev işgalcileri hareketinin özgüllüğünün sınırlarını aşmaktaydı. Sözkonusu hareket ile bağ kurabilecek başka güçlerin varolması ya da yaratılması gerekmekteydi –stratejik anlamda değil, başlangıçta yer alan harekete bileşebilecek ve böylelikle daha büyük bir güç yaratabilecek bir güç çoğulluğu yakalamak için. Olaylar böyle gelişmedi ve bu konuda kimseyi suçlamanın anlamı yok. Geşlişmelerin ardından ev işgalcilerini, yapabileceklerinden azını gerçekleştirebildikleri için azarlamak negatif ve tepkici bir absürdlük doğrusu. Uykusu kaçmış biçimde sabahı beklemek yerine, uyuyup güne taze biçimde yeniden başlamak, yeniden eylemek lâzım.
Nietzsche’nin önerdiği liberter açıdan bakıldığında, ev işgalcileri hareketini fazla zaman harcadıkları için azarlamak, daha önceki bir çağda hareket içindeki iktidar ilişkilerinden tutun da duygu ve aşk alanındaki kişisel davranış biçimlerine kadar uzanan tartışmalara girdikleri için Bourses de trevail’i küçümsemek kadar anlamsız. Bu tür içsel tartışmalarda hareket içinde güçlerin ve güç bileşkelerinin kendini ifade etmesini sağlamak hakeret için kaçınılmaz bir zarurettir. Bu tartışmalar hareketin varlığını ve etkinliğini, ve son tahlilde bu etkinliğin sınırlarını, ciddi biçimde garanti altına alır. Gücü, kaçınılmaz biçimde tepkici güçlerin kârına gelişecek biçimde, yapabileceklerinden alıkoymamak lâzım. Ama aynı zamanda ondan, yapabileceğinden fazlasını da istememek gerekiyor.
Notlar
Bu metin ilk olarak farklı bir formatta EchoGryffe’te yayınlandı, no: 2-3; 1993.

1 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), s. 4. English trans. Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983).
2 Hatırlamak gerekir ki, Nietzsche için “erk”, “istem”in öncelikli nesnesi değildir çünkü istem kendine dışsal bir şey talep etmez, ve eğer böyle bir dışsallık ortaya çıkarsa bu ancak “temsil”in, görüntünün alanına ait olabilir. “Erk”, istemin amacı ya da “nesne”si değil, “özne”sidir. Deleuze’ün dediği gibi, “erk, istemin içinde, dahilinde aranan şeydir.” Erk istemi “temellük etme”ye değil “yaratma”ya yönelir. (agy., s. 97.)
3 Nietzsche şöyle der, “insan en az kandaşına yakındır; kişinin kendi kandaşı ile ‘yakınlık’ hissetmeye çalışması bayağılığın en belirgin işaretidir. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, “Neden Böylesine Bilgeyim,” in Oeuvres complètes (Paris: Gallimard), cilt. 3, s. 249. English trans. On the Genealogy of Morals and Ecce Homo (New York: Vintage, 1967).
4 Karşılaştırmalar için, de Ferry, Renaut, Comte-Sponville, Taguieff, vs., Pourquoi nous ne sommes pas Nietzschéens [Neden Nietzscheci Değiliz] (Paris: Grasset, 1991).
5 Karşılaştırmalar için örneğin, P. Valadier, Nietzsche l’athée de rigueur [Nietzsche, Sıkı Ateist] (Paris: Desclée de Brouwer, 1975).
6 The Bourses du travail (sözcük anlamıyla, “emek pazarı”) oldukça karmaşık bir olgu. Bir yandan işe alınma alanı olarak, diğer yandan işçi eğitim merkezi ve buluşma alanı olarak işleyen bu kurumlar ayrıca üyelerine sosyal yardım sağlamaya çabasını da göstermekteydiler. Mesleğe yada sektöre bakmaksızın bulundukları coğrafi bölgedeki bütün işçileri örgütlemeye çalışırlardı. Her biri özerkti ve farklı iç yapısına sahipti. 1893 yılında bir federasyon altında birleştiler. Federasyon 1902’de Fransız sendika birliği Confédération Général du Travail’e (CGT) katıldı.
7 Özellikle Brüksel’de basılan La Société Nouvelle [Yeni Toplum] dergisiyle birlikte çalıştığı süre içinde. Bu konu hakkında karşılaştırmalar için, J. Julliard, Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d’action directe [Fernand Pelloutier ve Doğrudan Eylem Sendikalizmi’nin Kökenleri] (Paris: Seuil, 1971), s. 98.
8 J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France [Fransa’da Anarşist Hareket] (Paris: F. Maspero, 1975), cilt. I, s. 421.
9 Louis Gilloux, Cripure (Paris: Gallimard, 1962); Palante ve Nietzsche üzerine; karşılaştırmalar için, M. Onfray, Georges Palante, essai sur un Nietzschéen de gauche [Georges Palante: Sol-Nietzschecilik Üzerine Makale] (Bédée: Éditions Folle Avoine, 1989).
10 S. Kofman, Explosion I De l’”Ecce Homo” de Nietzsche (Paris: Editions Galilée, 1992), English trans. Explosion (London: Continuum/Athlone, 1999); M. Haar, Nietzsche et la métaphysique (Paris: Gallimard, 1993), English trans. Nietzsche and Metaphysics (Albany: SUNY Press, 1996).
11 Agy., s. 27.
12 C. Harmel (Pétain ve savaş sırasındaki Nazi işbirlikçilerine katılan bir pasifist), Histoire de l’anarchie, des origines à 1880 [Kökeninden 1880’e Anarşizmin Tarihi] (Paris: É ditions Champ Libre, 1984), ss. 159, 435.
13 R. Catini, “Marx, Stirner et son temps,”, Max Stirner (Paris: L’Age d’Homme, 1979), ss. 73 ve sonraki sayfalar.
14 K. Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity (Paris: Gallimard, 1950). ??fransadaki basımın başlığı neden ingilizce English trans. (Tucson: University of Arizona Press, 1965); özgün basım, Nietzsche; Einführung in das Verständnis seines Philosophierens (Berlin: W. de Gruyter, 1936); K. Löwith, Nietzsche: The Philosophy of the Eternal Return (Paris: Calmann-Lévy, 1991). English trans. (Berkeley: University of California Press, 1997); özgün basım, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1935/1956). Bataille ve Klossowski için bakınız, Acéphale dergisi, Ocak 1937.
15 Özellikle Dühring’in yazılarında Nietzsche’nin “anarşizm” üzerinde acımasız saldırılarından bahis açılmamaktaydı
16 Karşılaştırmalar için, Daniel Colson, Anarcho-syndicalisme et communisme, Saint-Etienne 1920-1925 [Saint-Etienne’de Anarko-sendikalizm ve Komünizm, 1920-25], CEF-ACL (Saint-Étienne: Publications de l’Université de Saint-Etienne, 1986).
17 İşçi hareketini kuran “güçler”in bilinöli bir dışavurumu olan işçi eylemleri içindeki “hukuk” anlayışı ile işçi sınıfı yaşamını dışarıda bırakan Devlet ve burjuva toplumun “hukuk” anlayışı arasındaki karşılaştırmalar için bakınız, P. Ansart, Naissance de l’anarchisme [Anarchism Doğuşu] (Paris: Presses Universitaires de France, 1970), ss. 128 ve sonraki sayfalar, ve aynı yazara ait Marx et l’anarchisme [Marx ve Anarşizm] (Paris: Presses Universitaires de France, 1969), ss. 314 ve sonraki sayfalar.
18 M. Löwy, Rédemption et utopie, le judaïsme libertaire en Europe centrale (Paris: Presses Universitaries de France, 1988), English trans. Redemption and Utopia: Libertarian Judaism in Central Europe (London: Athlone, 1992).
19 Karşılaştırmalar için, J. Grave, La société mourante et l’anarchie [Ölmekte Olan Toplum ve Anarşi] (Paris: Stock, 1893).
20 Gilles Deleuze, Nietzsche (Paris: Presses Universitaries de France, 1965), s. 25. English trans. in ???!! Pure Immanence: Essays on a Life (New York: Zone Books, 2001).
21 Agy., s. 12.
22 Agy., s. 29.
23 Proudhoncu “resultant” kavramı için bakınız, P. J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’É glise [Devrim ve Kilise’de Adalet] (Paris: Rivière, 1932), cilt. III, ss. 409 ve sonraki sayfalar.
24 Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, essai d’anthropologie symétrique (Paris: É ditions La Découverte, 1991), English trans. We’ve Never Been Modern (Cambridge: Harvard University Press, 1993).
25 Az bir oy farkıyla sekreterin görevden alınmasına karar verilmişti.
26 Proudhon, De la Justice, cilt. III, s. 71.
27 Karşılaştırmalar için, Daniel Colson, “Anarcho-syndicalisme et pouvoir,” Un anarchisme contemporain Venise 1984 [Bugün için Bir Anarşizm: Venedik 1984], cilt. I, 1985; ve “La Science anarchiste”, Réfractions, no. 1, Aralık 1997.
28 Deleuze, Nietzsche, s. 98.
29 Agy., s. 114.
30 Agy., s. 83.
31 Agy., s. 84.
32 E. Coeurderoy, Oeuvres [Yapıtlar] (Paris: Stock, 1910), cilt. I, s. 11.
33 Nietzsche, Twilight of the Idols, in Oeuvres philosophiques complètes (Paris: Gallimard), cilt. VIII, s. 75. English trans. (New York: Penguin, 1968).
34 Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, in Oeuvres philosophiques complètes, cılt. VI, “Yeni İlah Üzerine,” s. 61. English trans. (New York: Penguin, 1954).
35 Agy., “De grands évènements” [“Büyük Olaylar Üzerine”], s. 152.
36 “Düşünce Varlık’ı sahtekârca bir neden olarak tanımlar ve bunu her yerde yapar. Sadece eylemleri ve etkin varlıkları görür her yerde; bir neden olarak isteme inanır; ‘ego’ya inanır, Varlık olarak ‘ego’ya inanır, töz olarak ‘ego’ya inanır.” Nietzsche, Twilight of the Idols, s. 78.
37 Deleuze, Nietzsche, s. 84.
38 Bu konuda, agy., ss. 157-58.
39 Agy.
40 Agy., s. 153.
41 Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), s. 56. English trans. Difference and Repetition (New York: Columbia University Press, 1995).
42 Agy., s. 55. Taktiksel güdüleri ve yasal statüleri ne olursa olsun, kuramsal ya da somut olarak, Proudhoncu “federalizm” ve devrimci sendikaların kongrelerinde büyüklükleri ne olursa olsun bütü sendikalara eşit söz hakkı vermesini birlikte düşünmeliyiz.
43 P. J. Proudhon, La Guerre et la Paix [Savaş ve Barış], Oeuvres complètes, s. 32.
44 P. J. Proudhon, De la Création de l’Ordre [Düzenin Yaratılışı Üzerine], s. 241 ve De la Justice
[Adalet Üzerine], cilt. III, s. 89.
45 Agy., s. 175.
46 Victor Griffuelhes, Le syndicalisme révolutionnaire [Devrimci Sendikalizm] (Paris: CNT-AIT, [1910]), s. 2.
47 Bergson’dan Sorel’e, M. Blondel’i dahil ederek.
48 Griffuelhes, agy., s. 2.
49 Agy., s. 3.
50 “Onları dışlamak farklı etmenleri yani hareketi, eylemi (vs.) karıştırmak anlamına gelir.” agy.
51 Agy., s. 4.
52 Agy., s. 3.
53 Emile Pouget, L’Action Directe (Paris: É ditions CNT-AIT), s. 23.
54 Agy., s. 11.

NIETZSCHE VE DELEUZE/GUATTARI: REZONANS, NAKARAT VE GÜRÜLTÜ ÜSTÜNE



Zafer Aracagök

Kulakları balmumuyla tıkamak bir zamanlar felsefe yapmanın nerdeyse koşuluydu, hayat müzik olsa da gerçek filozof hayatı dinlemeyen kişi olmalı, hayatı reddetmeliydi – bütün müziğin sirenlerin müziği olduğu antik bir filozofun ürettiği batıl bir inançtır.




Deleuze'ü bir müzik yapıtı gibi okumak öncelikle bir kulak, ya da Deleuze ve Nietzsche arasına gerilmiş bir kulak zarı gerektir. Nietzsche felsefesinin bir gürültü felsefesi, ya da düşüncede gürültünün uğultusunu yükselten bir felsefe olduğunu kabul edecek olursak, Deleuze'ün Nietzsche ile alakasını belirleyen şeyin onun Nietzsche ile girdiği rezonans olduğu söylenebilir. Bu ne tür bir rezonanstır? Kulak zarı titreşir, rezonansa girer, ama ne ile rezonansa girer? İnsan Nietzsche ile rezonansa girebilir mi? Deleuze şöyle der:

Görmenin işlevi inşa etme, bölme, ve çoğaltmaktan, kulağın işleviyse rezonansa girme, rezonans yaratmaktan oluşur.

Deleuze yapıtlarında rezonans sözcüğünü sık sık kullansa da bunu hiçbir yerde bir rezonans kuramı olarak sunmaz. Rezonansın kuramı kurulmayan bir kavram olarak kalması bile Deleuze felsefesinin müzikal bir felsefe olduğuna işaret eder. Felsefe gövde ve tin, özne ve nesne, ya da daha radikal anlamda seriler arasındaki ilişkileri irdelemek demekse, Deleuze bu tür ikilikleri irdelerken neden hep rezonans kavramına başvurur?

Rezonans kuşkusuz sözlükler aracılığıyla açıklanabilir. Örneğin, bu sözcüğün tarih içinde geçirdiği değişikliklere bakacak olursak kabaca şöyle bir tablo çıkar karşımıza: Başlangıçta, rezonans sözcüğü, model ile kopya arasında bir ilişki çerçevesinde tanımlanmaktadır. Yani, kaynak vazifesi gören bir nesne bir başka nesne üzerinde etki sağladığında rezonans oluşur. Bu tanımı belirleyen şey bir kaynağın rezonansın kökenini oluşturduğu düşüncesidir. Öte yandan, kuantum kuramı geliştikçe, rezonansı açıklamanın biçimi de değişir: önceki tanımın aksine artık rezonans tek bir kaynaktan kaynaklanmaz ve her nesne bir kaynak olarak görülmeye başlanır. Bir başka deyişle, tek bir kökene ihtiyaç duymaksızın, her nesne zaten bir titreşim içinde varolmaktadır ve rezonans zaten kendisiyle rezonans içinde olan nesnelerin hem kendileriyle hem de birbirleriyle titreşime geçme halidir.

Az önce değindiğimiz gibi, sık kullanımına rağmen, rezonans sözcüğü Deleuze'de karanlık bir terim olarak kalır. Yoksa, Deleuze felsefesi, ya da Deleuze'ün felsefe yapma biçimi zaten bir rezonans kuramı mı öne sürmektedir? Eğer durum buysa, rezonans terimine başvurduğunda, örneğin model ile kopya, kaos ile düşünce imgesi, gövdeler ve olaylar arasındaki ilişkileri açıklamak istediğinde Deleuze'ün aklında olan ikinci tür rezonans tanımı mıdır?

Şimdi bu kuramsallaştırılmamış rezonans kavramını bir süreliğine bir köşeye bırakıp, müzik sözlüğünden gelen bir başka terime bir göz atalım.

Kurt (Kurt Notası): yaylı çalgılarda enstrüman gövdesinin enstrümanın ses yelpazesi içindeki bir nota ile istenilmeyen türde rezonansa girerek ürettiği rahatsız edici ses. Yetkin çalgıcılar bu hoş olmayan sonucu engellemesini bilirler.

Yukarıdaki tanımın mantığına göre, istenilmeyen türde bir rezonansın ortaya çıkmasıyla oluşan kurt-nota diye bir şey varsa, belli bir müzik sistemi içinde istenen türde notaları üretmek için gerekli olan istenen türde bir rezonans da olmalıdır. Yani, herhangi bir müzik sistemi rezonansa yer vermektedir aslında, ama ortada bir de istenmeyen rezonans diye bir durum vardır. Bir başka deyişle, belli bir müzik sistemi içinde belli bir notayı üretmek için rezonans gereklidir, ama bu belli notayı üretmek de istenmeyen türdeki rezonansın – yani, kurt-notasının – yokedilmesini gerektirir. Bu tahrif edilmiş, çarpıtılmış, biçiminden çıkarılmış (distorted) sesler ile tüyleri diken diken eden kurt uluması arasındaki benzerlik yüzünden, kurt-notası (istenmeyen rezonans) müziğin Kurt-Adam vakası haline gelir. Kurt-notaları düşlerde geri gelmez, ama geri geldiklerinde, tıpkı Kurt-Adamın kurtlarının düşlerde geri gelişi gibi, sistemi bozarlar.

İstenmeyen rezonansın istenmemesi müzik kuramının kuramsallaştırmaya çalıştığı belli bir rezonans kavramının bastırdığı şeyi ortaya koyar. Çalgıcı enstrümanını öyle çalmalıdır ki her devinimiyle zaten kendi gövdesiyle rezonans içinde olan çalgının ürettiği istenmeyen rezonansın geri gelişini engellemelidir. Tahrif anı, bastırılan şey – zaten titreşim içinde olan şeyler arasındaki ilişki olarak rezonans – artık bastırılamadığı an, bastırılamayanın geri döndüğü an oluşmakta ve müzik kuramını bozmaktadır.

Kurtların geri dönüşü, ya da istenmeyen rezonans kavramının Deleuze'deki rezonans kavramıyla ya da Nietzsche ve Deleuze arasındaki rezonans ile bir alakası var mıdır?

İki paragraf önce, istenmeyen rezonans tanımıyla uğraşırken, “distorted” sözcüğünü “tahrif edilmiş, çarpıtılmış, biçiminden çıkarılmış” sözcükleriyle açıklamamın belli bir nedeni olduğunu söylemeliyim. Bu nedenlerden biri, daha sonra açıklayacağım gibi, Deleuze ve Nietzsche arasındaki rezonanstan bahsederken “distortion,” “disonans,” ve “gürültü” sözcüklerinin arasındaki farklara dikkat etmek gerekliliğinde yatıyor. Ve gürültü derken bir daha dikkat gerekiyor: yalnız müzikteki gürültü değil aynı zamanda felsefedeki gürültü bağlamında bir rezonanstan bahsediyorum.

Deleuze ve Guattari'nin “Bin Yayla”sından bildiğimiz gibi, Kurt-Adamın düşlerindeki kurtları Odipal bir çerçeve içinde temsil etmek mümkün değildir: kurtların Kurt-Adam'a söylemek istediği şey “çoğulsallık” tır; hatta “Her çocuk bunu bilir” ve bu anlamda bu Kurt-Adam'a gönderilmiş bir “çağrı,” bir “sesleniş”tir. “Besbellidir ki, Freud'un kurtların yarattığı hayranlıktan ve de kurtların sessiz çağrısının, kurt-olmak, anlamına geldiğinden haberi yoktur.” Kurt-Adam'ın düşlerindeki kurtların geri dönme nedeni Freud'un iddia ettiği gibi, önceki bir travma ya da Odipal yapıda oluşmuş bir aksama değildir. Deleuze ve Guattari'ye göre, Freud'un anlamadığı şey anlamı kurda-dönüşmek olan “çoğulsallık”tır; Freud bu noktayı anlamadığı gibi, bu sahnenin bir nevroza indirgenebileceğini ve böylece Odipal bir yapı içinde açıklanabileceğini düşünmektedir.

Bir başka düzlemde Deleuze ve Guattari için bu şu demektir: bu sahne, bir aracı (mediation) oluşturarak ya da temsile dayanan düşünce biçimleriyle açıklanamaz çünkü tam da böyle bir imkânsızlık anında özne bölünmelere açılmakta ve çoğulsallık onaylanmaktadır. Sahne bir “çağrı,” bir “sesleniş”ten oluşmaktaysa, yani “işitsel” bir şeyse, bu çağrı, tanımı gereği, Kurt-Adam'ın kulağını bu seslenişle, “kurda-dönüşmek” çağrısıyla rezonansa girmeye çağırmaktadır. Ve işte tam da böyle bir anda Kurt-Adam Freud'un Odipal yapı içinde belirlediği sahneden kaçmalı; sahneyi sadece “görsel” anlamda algılamaktansa, kendisini sahnenin “işitsel”liğine açmalıdır.

Fakat şurası gariptir ki, Kurt-Adam Freud'a ne “duyduğunu” değil, düşte ne “gördüğünü” anlatmaktadır.

Bu gerçeği aklımızda tutarak Deleuze ve Guattari'nin Freud eleştirisine biraz daha yakından bakalım. İkiliye göre, Freud'un yorumu tam anlamıyla bir indirgemedir, ve bu indirgeme sözünü ettiğimiz gerçek ile birlikte düşünüldüğünde, ortaya şöyle bir soru çıkmaktadır: Freud sahnenin işitsel boyutuna kulak verseydi ne olurdu? Şurası açık ki böyle bir soruya Freud'da bir cevap bulmak bir hayli güç olurdu ama Deleuze ve Guattari'nin bu soruya vereceği cevap muhtemelen şöyle olurdu: Freud sahnenin işitselliğine kulak veremez çünkü böyle bir çağrının gücü Freud'un kurmaya çalıştığı kurama bir tehdit oluşturur ve onu bozar. Ama öte yandan, görsel olanın işitsel olana dönüştürülmesi de bir indirgeme değil midir? Bu noktada, bir yanda Freud'un, öte yanda Deleuze ve Guattari'nin düşüncesinde ortaya çıkan “indirgeme”yi daha iyi anlayabilmek için “distortion” sözcüğünün tanımlarına bakmanın yararlı olacağını düşünüyorum.

1. eğmek, bükmek, çarpıtmak ya da doğru konumundan çıkarmak
2. eğip bükerek biçimini bozmak; doğal olmayan bir biçime sokmak; çarpık, biçimsiz, biçim dışı bir hale sokmak.
3. bir figürün biçimini sürekliliğini bozmadan değiştirmek, örneğin, açılarını değiştirerek; dış bükey bir aynada olduğu gibi açı ya da orantının değiştirildiği bir imgeye sokarak temsil etmek.

“Distortion,” birinci ve ikinci tanımlardan anlaşılacağı üzere, biçimi olan bir şeyin biçimini bozmak, biçiminden çıkarmak anlamına gelmektedir ve bu anlam Deleuze ve Guattari'nin Freud eleştirisi bağlamına şöyle tercüme edilebilir: Freud bu “çoğulsal”lığı indirgediğinde – ki düşün anlamı ve biçimini oluşturur bu çoğulsallık – bu biçimi ya da varsayılan anlamı – düşün kurda-dönüşmeye bir çağrı olduğunu – da “distorte” eder. Çünkü onun amacı Odipal yapıyı korumak, muhafaza etmektir; aksi takdirde Odipal süreçte hatalar oluşacaktır. Bir başka deyişle, Kurt-Adamın düşünün gerçek anlamı, yani bunun bir çağrı, bir sesleniş ya da işitsel olduğu gerçeği Freud tarafından “distorte” edilir ve bu yüzden sahnenin temelde işitsel olduğu gerçeği, yani bunun kulağı resonansa açma olasılığı olduğu gerçeği tahrif edilir, biçimiden çıkarılır.

Öte yandan bu tür bir mantığın başka düşüncelere de yol açması mümkün görünmektedir. Freud’un yorumu birinci ve ikinci tanıma göre sahnenin indirgeme aracılığıyla “distorte” edilmesi demekse, Deleuze ve Guattari’nin yorumunun da aynı tanımlara göre bir “distortion” içerdiği öne sürülebilir. Fakat bu durumu üçüncü tanıma göre düşündüğümüzde, olay bir hayli değişir ve Deleuze ve Guattari’de işleyen çok özel bir “distortion” aklımızı kurcalamaya başlar. Bir başka deyişle, Deleuze ve Guattari bu sahneyi görsel yerine işitsel temelde yorumladıklarında Freud’un yaptığına benzer bir “distortion”a neden olurlar ama arada yine de şöyle bir fark vardır: bu sahneyi “distorte” ederken sahnenin işitsel olma özelliği (bu bir çağrı, sesleniştir) ile Kurt-Adam’ın buna tepki verişi ( bu çağrıyla rezonansa girmesi gereken bir kulak olmalıdır) arasındaki sürekliliği korurlar. Onlar için bir çağrıya ancak işitsel bir araç, yani bir kulakla cevap verilebilir ve Freud’da ise böyle bir süreklilik korunmaz çünkü ortada soyut bir indirgeme söz konusudur.

Yukarıdaki tartışmadan Deleuze ve Guattari’nin hareketinin Freud’dan hiçbir farkı olmadığı, ya da her iki tarafın da benzer temsiliyet şemasını kullandığı sonucunu çıkarmayacaksak, Deleuze ve Guattari’deki nakarat konusuna başvurarak bu durumu daha iyi açıklayabiliriz. Bu bağlamda bize yol gösterecek soru şu olmalıdır: bu bir Kurt-Adam/Kurtlar nakaratı mıdır? Kurt-Adam bu nakaratı yertsizyurtsuzlaştırabilecek (deterritorialisation) midir?

Bin Yayla’nın “Nakarat Üstüne” adlı bölümüne Deleuze ve Guattari nakarat konusunu yalnız işitsel olana değil aynı zamanda görsel olana da açarlar. Bölümün sonuna doğru, “sessel”(sonorous) olana verdikleri önem karşısında bocalayıp şöyle sorarlar:

Peki nakarat niçin öncelikle sesseldir? Hayvanlar ve kuşlar bizlere bir sürü görsel, kromatik, duruşsal ve davranışsal nakarat sundukları halde nedendir bu kulağa verilen üstünlük? Ressamın müzisyenden daha mı az nakaratı vardır? (...) Bu bir tür sanatın mutlak kriterlerle oluşturulan biçimsel bir hiyerarşi tabanında bir başka sanata üstünlüğünü savunma sorunu değildir. Bizim sorunumuz daha ortalama bir sorun: sessel ve görsel bileşkenlerin yersizyurtsuzlaştırma katsayıları ya da güçlerini kıyaslamak. Öyle görünüyor ki, ses yertsizyurtsuzlaştığında daha da rafine bir hal alıyor; özel bir durum yaratıp özerk hale geliyor. Renk ise nesneye olmasa da “yer”e (territory) daha bağlı kalıyor ve yersizyurtsuzlaştığında ise çözünmeye yüztutup kendini öteki bileşkenler tarafından sürüklenişe bırakıyor. Bu basit bir renk-ses ilişkisi olarak anlaşılmaması gereken synesthesia olgusunda açıkça görülebilir: burda ses öncü bir görev üstlenip görme sınırımız içinde olan renklerin üstüne bindirilen renkleri harekete geçirir, ve bu renklere tam anlamıyla sessel bir ritm ve hareket katar. Ses bu gücü ne işaretsel ya da “iletişimsel” değerlere (ki bu değerler böyle bir gücü varsayarlar) ne de fiziksel özelliklere (ki bu ışığın sese üstünlüğü demek olurdu) ama filogenetik bir soyağacına borçludur, sesin içinde çalışan ve onu yersizyurtsuzlaştırmanın en kritik anı haline getiren makinasal bir filum.

Yukarıdaki paragrafta, ritm ve hareket synaesthesia örneğinde olduğu gibi renklerin yaratımının arkasında duran şeyler olarak görülse de, Deleuze ve Guattari’ye göre bunu kesinlikle bir hiyerarşi olarak değil, sessel ve görsel olanın arasındaki fark olarak anlamamız gerekir; ve işte bu fark sesi renge göre yertsizyutsuzlaştırmada daha güçlü kılmaktadır. Bunun nasıl hiyerarşik bir yapı oluşturmadığını ya da bu hiyerarşinin nerden kaynaklanıp nelere yolaçabileceğini daha iyi görebilmek için Bin Yayla’daki “Nakarat Üstüne” ve bundan bir önceki bölüme, “Yoğunluğa-Dönüşmek, Hayvana-Dönüşmek, Algılanamaza-Dönüşmek” adlı bölüme bakmayı öneriyorum.

Kitabın belki de en karmaşık bölümlerinden biri olan “Nakarat Üstüne”de Deleuze ve Guattari milyö, kaos, ritm, yurtlaştırma ve yertsizyurtsuzlaştırma kavramlarına başvurarak bir nakarat kavramı ortaya atarlar. Milyö, titreşimsel bir birim, “bileşkenin periyodik tekrarı” ise, ritm iki milyö arasındaki kaosta oluşur ve “milyönün kaosa cevabıdır.” Öte yandan, milyölerin kodlandığı ve kodlarının açıldığı kaos ritmle bir karşıtlık oluşturmaz, kaos “milyölerin milyösüdür.” Bu noktada anlamamız gereken şeylerden biri ritmin zamanı belli aralıklara bölen planlanmış metrik bir birim olarak algılanmadığıdır. İşte tam da bu yüzden kaos ve ritm arasındaki ilişkiye Deleuze ve Guattari “kaosmos” derler. Milyöler metrik olmayan ve iki milyö arasında oluşan bir ritm aracılığıyla oluşuyorsa, milyölerin yurtlaştırılması (territorialization) milyö bileşkenlerinin “yönsel” olmaktan vazgeçip “boyutsal” olmalarıyla gerçekleşir. “Yurtlaştırma ritmin ifadesel olması ya da milyö bileşkenlerinin nitel hale gelmesi demektir.” Bu hala nakarat (yani henüz müzik değil) alanıdır çünkü yurtsuzlaştırma ritmi metrik anlamda ölçülebilir kılmaz; öte yanda ritmin ifadesel hale gelişini bir “imza” olarak anlamamız gerekir. Yani, ritm ifade etmeye başladığında, belli bir yeri, alanı işaretler ve yeni kavuşmuş olduğu bu ifade özelliğiyle bir başka şeye yersizyurtsuzlaştırılmanın koşullarını hazırlar. İşte bu yüzden hayvan ve çocuk nakaratları henüz müzik değildirler. Böyle bir yertsizyurtsuzlaştırma anı bir geçişe, “nakarat geçişine” işaret eder, ve bu anda “imza” değil artık bir “stil” vardır: ifade etme özelliği yalnız bir alan bir yer işaretmekle kalmaz motif, kontrapuan, ya da basitçe müziğe giden yolu açar.

Nakarat aslında müziği engelleme, uzakta tutma ya da ondan vazgeçme aracıdır. Ama müzik vardır çünkü nakarat da vardır, çünkü müzik nakarattan yola çıkar, onu bir ifade etme biçiminin içeriği olarak ele geçirir çünkü derdi nakaratla bir blok oluşturup onu başka bir yere taşımaktır. (...) Müzik nakaratı diagonal ya da çaprazlamasına çok özel bir işleme tabi tutar, nakaratı yerinden koparır. Müzik nakaratı yertsizyutsuzlaştıran yaratıcı, etkin bir operatördür. Nakarat temelde yurtsaldır, yurtsallaşan ya da yeniden-yurtsallaşandır, öte yanda ise müzik nakaratı yertsizyurtsuzlaşan bir ifade etme biçiminin yertsizyurtsuzlaşmış içeriği haline getirir.

Yukarıdaki bu alıntidan sessel olanın nakaratın yertsizyurtsuzlaştırması bağlamında görselden daha güçlü olduğu sonucunu çıkaracak olursak, yertsizyurtsuzlaştırmanın ve müziğin biçim verme gücünün, daha önce belirttiğimiz “distortion” konusunda Deleuze ve Guattari için ne kadar merkezi bir yer tuttuğunu gözardı etmiş oluruz. Nakaratın metrik olmayan ritmi yertsizyurtsuzlaştırma sonucunda motiflere ve kontrapuanlara dönüşüyorsa, bu yertsizyurtsuzlaştırma, biçimi olmayan ya da yarı-biçimli birşeye biçim verme gücü aracılığıyla, yertsizyurtsuzlaştırmadan önce ve sonra gelen arasında bir süreklilik sağlar: bu arada “distorte” edilen, yani biçiminden çıkarılan ve bir başka biçim verilen şey bir biçimsellik kazandırılarak müziğe dönüştürülmüştür. Bu noktada nakarat sözcüğünün Fransızcada “ritournelle” (Deleuze ve Guattari ritournelle’i tercih ederler) ya da “refrain” sözcükleriyle karşılanabildiğini ve özellikle “refrain” sözcüğünün aynı zamanda geri durma, geri çekilme anlamına da gelmekte olduğunu hatırlatmakta fayda var. Deleuze ve Guattari’nin kullanımında ise bu geri-çekilme anı yertsizyurtsuzlaştırma sayesinde aşılır ve nakarat müziğin içinde kaybolmaz, dahası, müziğin içinde bir işleve kavuşarak her paragrafın, her müziksel cümlenin sonunda tekrar tekrar ortaya çıkan bir nokta işaretine dönüşür. Böyle bir geçiş, “distortion” sonucunda oluştuğu halde, elimizde biçime sahip, adı müzik olan bir şey vardır: süreklilik korunmuştur ve bu yüzden yertsizyurtsuzlaştırmanın biçim dışı olan şeye getirdiği varsayılan “distortion” “distorstion” olmaktan çıkmış, kendinden önceki “distortion”a “distortion” getiren bir “distortion” haline gelmiştir. Müzik olmuştur.

Öte yandan, renk-nakaratı ya da görsel nakarat yertsizyurtsuzlaştığında, nakarat yertsizyutsuzlaştırma karşısında direnmekte, bir çözülüşe yüztutmakta, ve kendini öteki bileşenler tarafından bir sürüklenişe bırakıp biçim dışı kalma riskini taşımaktadır. Bu noktada insanın aklına şöyle sorular geliyor: Sessel olanın hangi özelliği onu nakaratın yertsizyutsuzlaştırılması konusunda özel kılmaktadır? Yukarıdaki alıntıda gördüğümüz gibi, bu Deleuze ve Guattari’nin “filogenetik soyağacı,” ya da “makinesel filum” dedikleri şeyde mi gizlidir?

“Filogenetik” ya da “filogenesis” terimleri özellikle “ontogenesis” sözcüğü ile birlikte düşünüldüğünde konumuzu aydınlatmaya yarar hale gelecekleri kanısındayım. Bu kuşkusuz 19. yüzyıl biyoloğu Ernst Haeckel’in (1834-1919) işlerine kısaca gözatmamızı gerektiriyor. Biyolojide “ontogenesis” bir türün embriyo sürecindeki gelişimini, “filogenesis” ise türün evrimsel gelişimini anlatır. Haeckel kendi kuramında “ontogenesis”in “filogenesis”i özetlediğini, yani bir organizmanın ontogenetik gelişiminin türün filogenetik evrimsel gelişimini yansıttığını iddia eder. Biyoloğa göre, embriyonik gelişimdeki basamaklar türlerin atalarının en üst yetişkinliğe ulaştıkları basamakları tekrar etmektedirler. “Örneğin, embriyonik gelişmemizde balıklar gibi solungaçlara sahip olduğumuz bir basamaktan da geçeriz; uzak geçmişte atalarımız balıktı ve solungaçlara sahip olmak ulaşabildikleri en üst yetişkinlikti.” Haeckel’in kuramı zaman içinde çok fazla eleştiriye maruz kalmış olsa da, en azından “filogenesis”in başlangıçta nasıl da balık, kuş, insan kadar birbirinden farklı türlerin aynı temel yapıdan geldiklerini düşünmemiz konusunda bize bir ipucu sağlıyor. “Filogenesis” günümüzde artık “ontogenesis”ten farklı düşünülüyor ama Haeckel’in düşüncesi farklı türlerin ortak bir evrimsel sürece sahip olabileceklerine işaret etmesi açısından hala ilginçliğini korumakta.

Şimdi, sesin gücünü filogenetik bir soyağacına bağlı olduğu durumu hatırlayıp, bu soyağacının özelliklerininin ne olabileceği konusuna eğilmeliyiz. “Nakarat Üstüne” bölümüne geri dönecek olursak, Deleuze ve Guattari şöyle demektedirler:

Ses bizi istila eder, baştan çıkarır, sürükler ve delip geçer. Yerden koparak bizi bir kara lekeye fırlattığı gibi bir kosmosa da açar. Ses bize ölmeyi istetir. Yertsizyurtsuzlaştırma gücü en güçlü şey olduğu için aynı zamanda en yoğun, en uyuşukluk getirici, en ağdalı yeniden-yurtsuzlaştırmalardan birini harekete geçirir. Ekstasi ve hipnoz.

Bu bölüm tartışmanın en heyecanlındırıcı yeridir, insanın aklına bir sürü soru gelir. Örneğin, ses bize niçin ölmeyi istetir? Paragrafın sonundaki “ekstasi” ve “hipnoz” ne anlama gelmektedir?

Ekstasi sözcüğünün ilk kullanım alanlarına gidecek olursak karşımıza Dionisos ritüelleri çıkar. Ekstasi – “ekstasis” – rituellerdeki Dionisos müritlerinin durumunu tanımlamak için kullanılır ve “kendi dışına çıkmak” ya da “kendi dışında durmak” anlamına gelir. Müridin durumunu tanımlayan bir başka terim ise “enthusiasmos”dur ve bu da bir başka şey tarafından istila edilmek demektir. Birlikte düşünüldüğünde, bu iki terim Antik Yunan kentlerinin (poleis) Dionisos ve onun rituellerine gösterdiği direnci açıklar çünkü kendi dışına çıkmak ve bir başka şey tarafından istila edilmeye açık olmanın kentin temel yapı taşını oluşturacak “özne”nin kuruluşuna bir tehdit oluşturacağı açıktır. Bir başka deyişle, “ekstasis” ve “enthusiasmos” insan, hayvan ve tanrı arasındaki sınırları ortadan kaldırarak özne’nin yitimine yolaçarlar.

Öte yanda, hipnoz sözcüğü de psikanaliz çerçevesinde düşünüldüğünde – Mikkel Borch-Jacobsen’in gösterdiği gibi – özne ve analistin arasındaki sınırların “öneriler” sayesinde tahrip edildiği benzer bir duruma yol açar. Bir başka deyişle, “ekstasis” ( ve “enthusiasmos”) özneyi yıkan pratiklerse, hipnoz da psikanalizde benzer sonuçlara yol açabileceği tehlikesi yüzünden Freud tarafından reddedilmiş bir pratiktir.

Deleuze ve Guattari sesin bize ölmeyi istettiği düşüncesini öne sürerlerken akıllarından benzer şeyler mi geçmektedir? Kurt-Adamı kurtların seslenişe duyarlı kılan sesin gücü burdan mı kaynaklanmaktadır? Freud’un sahnenin işitselliğine kulağını kapatmasının nedeni kurmaya çalıştığı özne kuramının darmadağın olacağını hissetmesinde mi yatmaktadır? Kurt-Adam tekrar çoğulsallık olarak doğabilecek midir?

Daha önce belirttiğimiz gibi, sözcüğün iki anlamında da bu bir “distortion” sahnesidir. O yüzden, şimdi, uzun ve dolambaçlı bir yoldan sonra da olsa, bu makalenin başlangıçta sunduğumuz, ama arada bilerek kaybettiğimiz, ana konusuna, kuramsallaştırılmadan kalan rezonans kavramına geri dönmek istiyorum. Buradaki amacım, Deleuze ve Guattari’nin görsel ve işitsel arasındaki farkı kurarken ve bu farkı filogenetik bir soyağacıyla açıklarlarken kuramsallaştırmadan başvurmuş olabilecekleri rezonans kavramını aydınlatmak. Önce, görsel ve işitsel arasındaki farkı hatırlamak için daha önce yaptığımız alıntıyı bir daha tekrarlayalım:

Görmenin işlevi inşa etme, bölme, ve çoğaltmaktan, kulağın işleviyse rezonansa girme, rezonans yaratmaktan oluşur.

Hemen farkedileceği gibi, şu ana kadar geliştirdiğimiz tartışma, filogenetik soyağacının temel özelliğini rezonans olarak yorumlamamıza izin veriyor çünkü eğer işitsel olan, ya da Kurt-Adamın gördüğü değil ama duyduğu şey Deleuze ve Guattari tarafından tercih ediliyorsa bunun nedeni besbelli kulağın işlevinin rezonans yaratmak olarak tanımlanmasıdır. Fakat bu saptayım, yani filogenetik soyağacının temel özelliğinin rezonans olabileceği hala bize bunun hangi tür rezonans olduğunu açıklamıyor.

Şimdi sanki herşey “istenilmeyen rezonansa” başvurma gerekliliğine işaret ediyor.

Fakat yine de, akıl karışıklığımızı sürdürmek istiyorsak, ya da Nietzsche ve Deleuze arasında olası bir rezonans durumunu, ya da Nietzsche’deki içkin rezonans durumlarının yanından geçmek istiyorsak, “distortion,” disonans ve gürültü arasında ayrımlar geliştirmek durumundayız. Bunun en temel nedeni, örneğin, disonans kavramının Deleuze’ün düşünce sistemi içinde nasıl bir yere sahip olduğunu görmek ve bunu distorsiyon kavramı ile ilişkilendirmek. Muzik kuramı bağlamında disonansın tanımı şöyledir: “Aynı anda üretilen iki ya da daha çok sesin anlaşamaması, yani uyumsuzluk yaratması.” 19. yüzyılın sonuna kadar müzik birbiriyle anlaşan, uyum içinde olan sesler, yani akorlar ile inşa edilmiştir; arasıra gerilim ve huzursuzluk yaratmak için uyumsuz bir sesin bileşene girmesine izin verilir ama sonuçta bu uyumsuz ses de uyumlu bir sese dönüştürülerek genel bir uyum sağlanır. Ancak 20. yüzyılda uyumsuz akorlar kendi başlarına özerklik kazanır, ve daha önceki dönemdekinin aksine, uyumlu hale gelmezler ve daha çok uyumsuzluğa yol açarlar. Alıntıladığımız “distortion” tanımlarıyla birlikte düşünüldüğünde, disonansın kaçan sesleri yakalayıp bir biçime sokan müzik geleneğiyle bir süreklilik içinde olduğu görülür. Bir başka deyişle, tartıştığımız farklı “distortion” anlamları biçim-dışı olanın müzik diye adlandırılan şeye özümsenmesi ile ilgililiyse, buna benzer şekilde disonans da her ne kadar uyumsuzluk yaratırsa yaratsın aynı müzik sistemi tarafından sürekliliği korumak üzere belli bir noktaya kadar kabul görmüştür.

Deleuze’ün Kat (The Fold: Leibniz and the Baroque) adlı kitabının son bölümünde, “Yeni Armoni” de benzer bir özümseme ile karşılaşırız: ayrıksılığın olumsuzlanması ve olumlanması bağlamında içinde yaşadığımız çağ Barok çağına bağlanarak disonansa farklı, karşıt yaklaşımlar sergilenir. Deleuze’e göre, bugün disonansın bir uyumlu sese dönüşerek uyumlu hale getirilmediği bir çağda yaşamıyor olmamız hala Barok çağında yaşamıyoruz anlamına gelmez. Leibniz disonansın uyumlu hale getirilmesini öngören bir armoni kuramı yaratmış olabilir ama şu an içinde yaşadığımız çağ, her ne kadar ayrıksılığı olumlasa da, armoni düşüncesini geride bırakmamıştır:

Soru her zaman dünyada yaşıyor olma sorusunu da beraberinde getirir fakat Stockhausen’in müziksel habitati ya da Dubuffet’nin plastik habitatı içerisi ve dışarısı, özel ve kamusal gibi farklılıkların korunmasına izin vermez. Varyasyon ve yörüngeyi ilke edinerek monadbilimini (monadology) göçebebilimine (nomadology) dönüştürürler. Müzik hala evinde oturmaktadır ama artık değişen evin organizasyonu ve doğasıdır. Uyum bugün dünyamıza ya da metnimize her ne kadar hükmetmiyorsa da, bizler hala Leibnizciyiz. Sarmalama (envelopment) ya benzer şekilde yeni katlama yöntemleri keşfediyoruz fakat hepimiz hala Leibniz’ciyiz çünkü önemli olan şey katlama, katları açma ve tekrar katlama.

Üçüncü terimimiz olan gürültünün boyuneğmez görüntülerine rağmen her an müzik kuramı tarafından özümsenebilen distorsiyon ve disonans terimleriyle pek bir alakası yok aslında. Ancak şurası açık ki, Deleuze ve Guattari için gürültü titreşimsel birim ya da “bileşenin periyodik tekrarı” olarak tanımlanan milyö ortamına ait bir terim. Hatırlanacağı gibi, milyö metrik olmayan ritm alanıydı ve yurtlaştırma aracılığıyla ifade etme özelliği kazanan birimdi. Yer ya da “yurt” (territory) nakaratın oluştuğu yerdi ama nakarat motif ve kontrapuanlardan, armoni ve melodiden yoksun olduğu için henüz müzik olmayan şeydi. Denebilir ki, Deleuze ve Guattari için “yer” ile onun yersizyursuzlaştırılması arasındaki geçiş aynı zamanda gürültü (milyö) ile nakarat (yer) arasındaki geçişi de mümkün kılar. Bu tür bir rotanın izlendiği, yani gürültü ve ses arasında bu tür bir geçiş olduğu Duyunun Mantığı’nda “Yirmi Yedinci Seri: Ağızsallık”ta şöyle açıklanır:

Bu bütün benzerlik ve eşanlamlılık üstüne kurulu kuramların yetersizliğine işaret eden ses paradoksudur: henüz kendi koşulu oluşmadan dilin boyutlarına sahip olma durumudur; ses kendisini dile dönüştürecek “olay”ı beklemektedir. Artık gürültü olmasa da henüz bir dil de değildir. (...) Ses gürültüyü susturduğunda ne kadar gürültünün karşısına geçiyorsa gürültü altında inleyip sustuğunda da o kadar gürültüyle karşıtlık içindedir. Düşlerimizde sürekli bu gürültüden sese geçişi tekrar yaşarız; gözlemciler uyuyan kişiye ulaşan seslerin zaten sesin içinde onu uyandırmak üzere düzenlenmiş olduğunu tesbit etmişlerdir.


Bir başka deyişle, gürültü “olay”ı beklemektedir, ve olay geldiğinde sese yurtlaştırılacaktır; ve ardından sesin yertsizyutsuzlaştırılmasıyla dil ortaya çıkacaktır. Burada can alıcı geçiş kuşkusuz gürültü ve ondan sonra gelen şey arasındaki geçiştir: böyle bir geçiş anı postule edildikten sonra ardından – ses, müzik, “distortion” ya da disonans – ne gelirse gelsin farketmez; Deleuze’ün de dediği gibi: “Ve aslında, “olay” olmasaydı herşey bir gürültü, belirsiz bir gürültü olarak kalırdı.”

Deleuze ve Guattari Kurt-Adam’ın düşünde işitsel olanı görsel olana tercih ediyorlarsa bunun nedeni işitsel olanın kurtların çağrısıyla, seslenişiyle bir rezonansa girmenin koşullarını hazırlıyor olmasında aranmalıdır. Çoğulluğun seslenişi karşısında gerekli olan şey bu seslenişe cevap verecek, yani onunla rezonansa girecek bir kulaktır. Sesleniş “yer” (territory) den gelir ve yertsizyurtsuzlaştırılmak istemektedir. Ve artık durumu daha iyi anlayabiliriz: ses bize ölmeyi istetiyorsa bunun nedeni iki titreşimsel birim arasında oluşan rezonans değil, bir kaynak ile rezonansa giren bir kulaktır. Yani durum öncelikle bir sesleniş, ve ardından bu seslenişle rezonansa girmeyi gerektirmektedir. Bu bir ön-belirleme midir? Öyleyse, ses niçin bize ölmeyi istetir? Freud’un kuramı Odipus bağlamında bir temsiliyet sorununa işaret ediyorsa, Deleuze ve Guattari’nin kuramı da “çoğulsallık” bağlamında aynı soruna işaret etmiyor mudur? Öte yanda her iki kuram için de biçim-dışı olan şey herzaman ve halihazırda biçime sahip olan şey değil midir?

Milyö, “distortion” ve disonans alanı olmaktan çok gürültü alanıysa, kurt-notası, yani istenmeyen-rezonans alternatif bir rezonans kavramını ön plana çıkardığı için, ve bu yüzden nakarattan müziğe uzanan sürekliliği bozduğu için, istenmemektedir. Ve bu Abraham ve Torok’un Kurt-Adam vakasıyla uğraşırken farkına varıp dehşete düştükleri, ve kuramsallaştıramadıkları şey değil midir?

Şimdi gelin bir Deleuze-Nietzsche nakaratı düşünmeye çalışalım. Böyle bir nakarat her iki taraf da yertsizyurtsuzlaştırmaya direnç gösterdiği sürece mi varolacaktır? Deleuze-milyösü ile Nietzsche-milyösü arasında bir ritm oluşsa bile bu bir Deleuze-Nietzsche nakaratı oluşturmak için yeterli olacak mıdır? Bu tür bir nakarat nakarattan geri durmayacak mıdır? Bu iki milyö arasında gürültüden başka birşeye yol açmayan bir zar oluşacaktır. Bunu duyabilir miydik acaba? Bunu bilmemiz imkansız. Ama şurası açık ki, böyle bir nakarat yalnız müzikten değil aynı zamanda nakaratın kendisinden de uzak dururdu – dünyanın bütün kurt-notalarına özgürlük kazandırarak.



Makale sona ererken Nietzsche’nin söylediği bazı şeyleri hatırlamakta fayda olduğuna inanıyorum:

1) Tragedya’nın Doğuşu’nun sonunda Nietzsche “çirkin” ve “armonik olmayanın” trajik söylenin estetik haz yaratma amacıyla içerik olarak kullandığı şeyler olduğunu söyler. Tartışmanın sonunda ortaya çıkan “estetik haz” tanımlamasının salt “estetik” ve “haz” veren bir şey olarak algılanması konusunda acele etmememiz gerekir çünkü Nietzsche hemen ardından ekler:

Yalnız bu ilksel Dionisosçu sanat olayını kavramak güçtür, ve bunu anlaşılır kılmanın ve hemen anlamanın tek bir yolu vardır: müzikal disonansın muhteşem önemini görmek.

Bu müzikal disonansın nasıl bir “disonans” olduğu ve bundan alacağımız“estetik haz” ın nasıl bir haz olduğu ise şöyle açıklanır:

Şu an bir trajedi izlemeyi istemek ve bütün görme olayının ötesine geçmenin ne anlama geldiğini anlıyoruz: sanatsal olarak düzenlenmiş disonansları aklımıza getirerek buna denk düşen durumu, duymayı arzuladığımız ama aynı zamanda bütün duymanın ötesine geçmeyi özlediğimiz bir durum olarak tanımlamalıyız.

Böyle bir durumda kulak ne duyma ne de kendinden önce gelen birşeyle rezonansa girme aracıdır. Yokoluşa geçilmişse de bu Freudçu anlamda bir ölüm arzusu anı değil – gürültü içine erime anıdır. Ne estetik ne de ontolojik bir hal olmayıp sanatı ve özneyi (Bay Sergei Pankejeff?) aynı anda içine çeken “yıkıcı” bir rezonans halidir. Bu yoksa Deleuze’ün sözettiği gibi olay olmadan önce, sesten önce gelen, kuramsallaştırmaya gelmeyen “belirsiz gürültü” anı mıdır?

2) Nietzsche’nin “estetik haz” olarak tanımladığı şeyin estetikle hiç alakası olmadığı filozofun sonunu getirmediği bir başka projesine bakılarak da açıklanabilir. İstenç Gücü’nden bildiğimiz kadarıyla, Nietzsche’nin projelerinden biri müzik üstüneydi: “Bölüm: ‘Müzik’! – ‘esrime doktrini.” Ve ek olarak:


Kendi kendine esrime yolları – Derinlerde bir yerde, nereye yol aldığını bilmeden. Boşluk: bunun üstesinden esrime aracılığıyla gelme çabası; müzik olarak esrime; en soylu olanın tahrip edilmesinden alınan trajik zevkteki zalimlik olarak esrime; özel kişilere ya da çağlara duyulan kör hayranlık (nefret, vs gibi) olarak esrime –


Almancada Rausch esrimek demektir
Ge-rausch ise gürültü anlamına gelir.
Müzik hangi müziktir?

GILLES DELEUZE: GÜRÜLTÜDEN SESE GECİŞ1

Zafer Aracagök
SİYAHİ Dergisi sayı 6
Geçtiğimiz yıl Hollanda’da Jan van Eyck Academie’ye Gilles Deleuze felsefesindeki rezonans kavramı üstüne bir kitap yazmak ve müzik çalışmaları yapmak üzere davet edilen Zafer Aracagök, 9 Eylül 2005’te aynı akademide “Gilles Deleuze: Gürültüden Sese Geçiş” adlı bir konferans düzenledi. Konferansa konuşmacı olarak katılanlar arasında Arkady Plotnitsky, Rosi Braidotti, Manola Antonioli, Mahmut Mutman, Marc Roelli ve Marc de Kesel vardı. Yoğun bir tartışma havası içinde geçen bir günlük konferansta konuşmacılar Aracagök’ün açmaya çalıştığı gürültü ve ses temasına kendi bakış açılarından yaklaşarak Deleuze çalışmalarına yeni bir boyut kazandırdılar. Aşağıda Aracagök’ün konferansı açtığı bildirinin çevirisini sunuyoruz.



Bu konferans düşüncesini biçimlendiren şeylerin başında felsefede gürültü temasi ve tam da bu nedenle belli bir bakış açısından Nietzsche'yi yeni bir gözle okumak niyeti geliyor. Sadece felsefesi ile değil aynı zamanda yaşamıyla da felsefenin içine gürültüyü sokmuş bir filozof olarak Nietzsche. Bazılarımızın bildiği gibi kırbaç şaklar, gürültü çıkarır ve bu Schopenhauer'a2 göre dünyanin en katlanılmaz gürültüsüdür. Öte yanda, Nietzsche Turin'de benzer bir kırbaç şaklamasını duyduğunda yıkılır ve bir daha geri gelmez: Konuştuğu, içindeki gürültünün bir sese dönüştüğü o ender zamanlarda şöyle der: "Ben aptalım çünkü ölüyüm, ben ölüyüm çünkü aptalım."3 Bu teraneyi uydurma nedeni, ya da bu teranenin kaynaklandığı yer ve sese dönüşme biçimi bizim için hep bir sır olarak kalacak. Bu geçiş hakkında ya da bu akıldan deliliğe geçiş ve aynı zamanda delilikten sese geçiş hakkında bilgi edinebileceğimiz tek yer yine Nietzsche'nin yapıtları.

"Yer" (locality) sorununun Nietzsche'ye tekinsiz ziyaretlerde bulunduğu yapıtların başında Ecce Homo gelir. Burada bir seyden ötekine geçiş sürekli sorun yaratır ve "dönüşüm" düşüncesi ön plana çıkar. Öte yanda, bize kalan bazı fragmanlarda Nietzsche'nin "yer" ve "uzaktan etkileşim" (actio in distans)4 konularına eğildiğine şahit oluruz.

Ama herşeyden önce, "geçiş" ne demektir? İnsan nasıl, ne zaman ve niçin bir şeyden bir başka şeye geçer? Bir "geçiş" nasıl kendisi olur? Ya da insan nasıl kendisi olur? Yoksa geçişler üzerine üretilmiş bütün düşünceler kurama dökülemeyen, dökülemeyecek tek bir geçiş hakkında mıdır? Belli bir çıkmazı (aporia) görmezden gelmek ya da bir imkansızlık karşısında kendimize bir kalkan oluşturmak için mi geçişlerden konuşup dururuz? "Yer" sorunundan dem vurmuşken, bütün geçişler aslında bütün geçişlerin koşulu olan ama aynı zamanda ulaşılmazlığı sayesinde geçişler üstüne üretilen her düşünceyi sorunsallaştıran bir gücün, uzaktan etkileşim gücünün işleme biçimlerine mi işaret eder? Nietzsche'nin Zerdüşt'te dediği gibi bir uçurumun dibini bulma isteğini tetikleyen şey yer çekimi ruhu mudur? Yani, uçurumu, uçurumun dibini bile bir yer olarak saptayabilen bir uçurum metafiziği mi vardır?

Bu noktada bazı Nietzsche yorumcularına ve Nietzsche'nin benzer konularda söylediği şeylere tekrar bakmakta bir fayda olabilir:

Ne ölü ne de canlı olmak (...) Bu noktada gürültü beni fantazilere sürükler gibi oluyor. Tüm büyük gürültüler mutluluğu çok uzak yerlere itmemize yolaçar. Bir insan kendi gürültüsünün tam ortasında, kendi plan ve projelerinden oluşan uğultunun tam ortasında durduğu zaman, sessiz, büyülü varlıkların önünden kayıp gittiklerine şahit olur ve onların mutluluğuna ve dışarıda bırakılmışlığına özlem duyar: kadınlar. Kimliğinden de iyi bir kimliğin kadınların arasında yaşadığını, ve o sessiz bölgelerde en gürültülü dalganın bile bir ölüm sessizliğine, yaşamın kendisinin ise yaşam hakkında bir düşe dönüştüğünü düşünür. Dur! Dur! Soylu esrik, ne yazık ki en güzel yelkenlide bile minik ve minicik gürültü, bir sürü gürültü vardır. Felsefi anlamda, kadınların büyülü ve en güçlü etkisi uzaktan etkileşimdir, actio in distans; ama bu en başta ve herşeyden önce şunu gerektirir - mesafe.5

Niçin gürültü, niçin kadınlar, niçin uzaktan etkileşim ve niçin mesafe?

Nietzsche'nin günümüzdeki en çetin yorumcularından biri olan Deleuze'e ve Deleuze'deki bazı geçişlere giderek bu sorulara bir karşılık üretmek mümkün olabilir belki. Bu amaçla, The Logic of Sense'de "Yirmi Yedinci Seri: Ağızsallık"ta yer alan bir kesinleşme anına, "gürültüden sese geçiş" adına bürünen geçişlerden birine bir bakalım.

Ama herşeyden önce bu geçiş anına kadar olan şeyleri bir özetleyelim. Bu ana kadar Deleuze bize seriler arasındaki ilişkilerden, seriler arasındaki rezonanstan, "olay"ın (event) yapılanması, "olay"ın gerçekleşmesi ve karşı-gerçekleşmesi, ayrıksı sentez ve bunun olumlanması, vb. konulardan bahseder ve artık sorun eğer bir "birey" olarak sunulmayacaksa, "kişi"yi bu ana kadar geliştirdiği "olay" kuramına göre teorize etmektir. Yirmi Beşinci Seri'nin adı işte bu yüzden "Tekseslilik"tir ve bu kavram Deleuze'e Leibniz'in bütün eş-olası dünyalarına özgürlük vermesini sağlar: bu sayede "birey" yalnız bu dünyayla değil ama öteki bütün eş-olası dünyalarla olan ilişkilerini tekrar düzenlemek durumunda kalır. Bu sorun tamamıyla bir biçim sorunudur, yani "birey" diye bilinen biçimi aşma6 sorunudur. Difference and Repetition'dan bildiğimiz gibi bu tür bir aşma eylemi ancak ve ancak "düşünce imgesi"ni radikalleştirmek ile gerçekleşebilir. Böylelikle "birey"in üstüne inşa edildiği bir taban, ya da biçim ortadan kaldırılacaktır. Bir başka deyişle, "birey" diye bilinen şey artık mimesis değil simulacra üstüne kurulacak ve a priori tanımlanan bütün modellerden kurtulacaktır. Öte yanda, bu proje bireyi çoğulluğa açıyor olsa da ontoloji sorunuyla da başa çıkmak zorundadır: Deleuze bu sorunu "birey öncesi tekillikler" kavramını öne sürerek geride bıraktığını düşünse de bu tekillikler eninde sonunda bir görüntüye bürünme (specularisation), ya da bir varolma anına, ya da, dahası, bir yokluktan varlığa geçiş anına ihtiyaç duyarlar. Bu nedenle Deleuze şöyle der:

Felsefe ontolojiyle birleşir ama ontoloji de Varlık'ın teksesliliğiyle (Univocity of Being) birleşir. (...) Varlık'ın teksesliliği tek ve aynı bir Varlık olduğu anlamına gelmez; tam tersi, varlıklar çoğul ve farklıdır, her zaman ayrıksı sentez tarafından üretilirler, ve kendileri zaten her an kopma ve ıraksama anındadırlar, membra disjuncta. Varlık'ın teksesliği şu demektir: Varlık onu söyleyen Ses'tir ve bu sesi söyleyen herşeyin tek ve aynı "duyu"da söylediği şeydir. Bu yüzden, birbirinden son derece farklı şeylerin başına gelen bir olay olarak gerçekleşir, bütün olayların Eventum tantum'udur, bütün biçimlerin içinde birbirinden kopuk durduğu ama aynı zamanda ayrıksı durumlarının da rezonansa girip dallara ayrıldığı nihai biçimdir.7

Rezonans kavramı The Logic of Sense'te sık sık karşımıza çıkar: Deleuze ne zaman seriler arasındaki ilişkiden bahsetse hep bu kavrama başvurur ve rezonansın ne olduğunu kitapta ancak Otuz Dördüncü seride açıklar: "Gelin rezonansın "içkin başlangıç" olduğunu söyleyelim,"8 der. Deleuze rezonansa nerdeyse ontolojiyle birleşen bu tür bir işlev yüklese de, ontolojinin niçin Ses ile açıklanması gerektiği karanlıkta kalır. Buna karşın bu karanlık, rezonans ve rezonansın içkin bir başlangıç olması durumunu Ses ile, dahası Varlık'ın teksesliğindeki ses ile birlikte düşünmeye başladığımız zaman dağılmaya başlar. Bir başka deyişle, tekseslilik bir "olay" anlamına, bütün olayların olayı anlamına geliyorsa, bu aynı zamanda bir yaratılış, bir başlangıç noktasına duyulan bir ihtiyaca da işaret eder: bu bağlamda rezonans ses ve sesten önce gelen şey arasında bir geçişi harekete geçirerek bir yaratılış, bir başlangıç anını mümkün kılan içkin bir başlangıç olarak düşünülebilir. Eğer insan Varlık'ı Ses ile açıklarsa, ontoloji sorununu specular (görsel) bir çerçeve içinde açıklamaktan kurtulabilir: bildiğimiz gibi nerdeyse bütün ondokuzuncu yüzyıl müzik felsefesi bize sesin mimetik olmadığını söyler. Fakat yine de sorular peşisıra birbirini takip eder: Deleuze rezonansın varlığa geçme anı ve gerekliliğini başlangıcı tayin edilemez bir "içkin başlangıç" olarak açıklasa da, böyle bir başlangıç sesten önce gelen şey ile ses arasında bir geçişi gerektirmez mi? Varlık sorunu ile görsel değil işitsel bir çerçeve içinde uğraşıyor olmak, felsefeyi ontoloji ve yine görsel bir çerçeveden kurtarmaya yeter mi?

Benzer sorular "Yirmi Altıncı Seri: Dil" bölümünde yine karşımıza çıkar ve kitabın başından beri böyle bir geçiş olasılığına işaret eden bütün sorularla birleşerek burada kaynaklandıkları noktayı açıklarlar. Bir başka deyişle, eğer Varlık'ın Teksesliliği konusuna kadar olan duyu, paradoksal birim ve olay üstüne olan tartışmalar sözcük ile şey ilişkisi ya da yeme/konuşma ikilemi ve bu ikilemin "önerme"nin içine, yani gösterme ve ifade etme ikilemine kayarak yer değiştirmesi ile ilgiliydiyse, bütün bunlar soruların işaret ettiği bu geçişi mümkün kılmak için atılan adımlardır: bu geçiş aynı zamanda The Logic of Sense'in geri kalan bölümünde "birey" ve "tin"e bir köken oluşturma bağlamında ortaya atılacak dil üzerine zorlu bir tartışmayı da mümkün kılar. Bu yüzden Deleuze bu bölüme "olaylar dili mümkün kılar"9 diye bir iddia ile başlar ve ardından hemen şöyle der:

Ama mümkün kılmak başlangıca neden olmak anlamına gelmez. (...) Dili mümkün kılmak, sesler ile şeylerin sesli olma halleri, bedenlerin ses çıkarma özellikleri ya da bedenlerin edim ve tutkularının birbirine karıştırılmamasını sağlamakla gerçekleşir. Dili mümkün kılan şey sesleri bedenlerden ayırıp onları önermeler haline getiren ve böylece sesleri ifadesel bir işlev görmeleri için özgürleştiren şeydir. Konuşan her zaman bir ağızdır ama artık şimdi ses yemek yiyen bir bedenin - saf ağızsallık - çıkardığı ses olmaktan çıkmış ve kendini ifade eden bir özneyi ortaya koyar hale gelmiştir. (...) Ve aslında, "olay" olmasaydı herşey bir gürültü, belirsiz bir gürültü olarak kalırdı.10


Ve bir sonraki seride, "Yirmi Yedinci Seri: Ağızsallık" ta Deleuze şöyle ekler:

Düşlerimizde sürekli bu gürültüden sese geçişi tekrar yaşarız.11

Yani, şurası açık ki, Deleuze için böyle kesin ve mutlak bir ayrılma anı, sesler ve bedenlerin ses çıkarma özellikleri arasında kesin bir geçiş vardır ve bunu da mümkün kılan olayın ta kendisidir. Ve olay yalnız dili değil ama aynı zamanda özne'yi de mümkün kılar. Bu andan sonra, The Logic of Sense'in başından beri büyük bir olasılıkla birşeyi ve o şeyin duyumunu aynı anda söylemenin olanaksızlığı yüzünden bekletilen karar verilir, bir görüntü kazandırılır ve artık tinin tarihi yazılabilir. Deleuze de zaten aynı böyle yapar ve The Logic of Sense'in arda kalan bölümlerinde kendi duyu ve olay kuramı bağlamında bir Melanie Klein ve Jacques Lacan okuması geliştirir.

Şimdi burada bir duralım ve böyle bir geçişe neyin neden olmuş olabileceğini düşünmeye çalışalım. Böyle bir nedeni bulma isteği kuşkusuz bu nedenin düşünülebilir olduğu, ya da kaynaklandığı yerin kesinkes tayin edilebilir olduğuna dair bir inanctan kaynaklanmıyor. Ancak düşünmekte ısrar ederek en azından belki görünürlük kazanamayacak bir şeye onu görüntülemeden işaret edebiliriz. Bu noktada başlangıçta Nietzsche'den yaptığımız alıntıyı ve oradaki "mesafe" tartışmasını hatırlamanın bir yararı olabileceğini düşünüyorum.

Ya da bir yandan "mesafe" konusunu hatırlayıp öte yandan "Yirmi Dördüncü Seri: İletişim" bölümüne bakmayı öneriyorum. Burada Deleuze Leibniz'i olay'ın ilk kuramcısı olarak kutlar ve şöyle der: " 'eş-olası' ve 'eş-olası-olmayan' yalnızca olası ve olası olmayana hükmeden özdeş ve çelişkisel olana indirgenemez."12 Ve bunu ilk gören Leibniz'dir. Eş-olası olan bireysellik-öncesi durumda serilerin yakınsaması olarak tanımlanabilirse, eş-olası-olmayan serilerin ıraksamasıyla tanımlanmalıdır. Deleuze’e göre, Leibniz’in bu tanimlamalari kullanışı sınırlı kalmıştır. Şöyledir ki Leibniz’e göre, eş-olası dünyalar olasi en iyi dünya (yani bizim dünyamız) ile karşılaştıklarında eş-olası olmayan dünyalar haline gelirler ve olası en iyi dünyadan ıraksarlar. Bu yüzden “Leibniz ayrıksamanın ıraksamasını olumsuz bir anlamda kullanmıştır,”13 der Deleuze. Deleuze’ün Leibniz eleştirisi ıraksamanın olumsuzlanmasına yöneliktir ve bu noktada devreye Nietzsche’ci bir olumlama sokularak Tanrı’nın öldüğü bir dünyada olası en iyi dünyayı seçecek bir Tanrının olmadığını savunulur. “Peki ayrıksama ve ıraksamayı olumlama nesneleri haline getirmek ne demektir?”14 diye sorar Deleuze. Kuşkusuz, bu farklılığın aynı ve özdeş olana indirgenememesi anlanına gelir:

Karşımızda artık ancak olumsuzlama ve dışlama bağlamında geçerli olabilecek karşıtlıkların özdeşliği gibi bir durum kalmamıştır. Bunun yerine farklı ögeler arasındaki olumlu bir mesafe ile karşı karşıyayızdır: karşıt iki şeyi aynıymış gibi özdeş tutmak yerine aradaki mesafeyi, bir şeyi bir ötekiyle birbiriyle “farklı” kaldıkları sürece ilişkilendiren mesafeyi olumla durumundayızdır. Olumlu mesafe düşüncesi (yokedilmiş ya da aşılmış mesafe değil) bize çok temel görünüyor çünkü bu düşünce farklılığı ölçüsüz bir karşıtlıkla, karşıtlığı da kendisi zaten sonsuz olan bir kimlikle eş kılmak yerine karşıtlıkları sonlu farklılıkları aracılığıyla ölçmeye izin verir. Hegel’in olumsuz olanı ele geçirme arzusunda olduğu gibi karşıtlık boyunca gitmesi gereken farklılık değildir: kendisine tekabül eden mesafede ilerlerken farklılığının doğasını açıklaması gereken karşıtlıktır. Olumlu mesafe düşüncesi yüzeye değil topolojiye aittir.15

Olumlu mesafe, yukarıdan anlaşılacağı gibi, sonsuz değildir; sonlu olması, diyalektik bir sentez aracılığıyla üstesinden gelinebilecek bir çelişkiyi öngörmez ama şeyler arasındaki farklılığı koruyup mesafeyi mesafe olarak ortaya koyarak mesafeyi topolojik bir belirlemeye açar. Mesafe hala görünebilir ve hatta ölçülebilir olarak kalır. Ve Deleuze burada kendine örnek olarak Nietzsche’yi ve Nietzsche’nin perspektivizmini seçer: sağlıkta hastalık ve hastalıkta sağlık. Bu tür bir perspektivizmde, Deleuze’e göre, iki durum diyalektik anlamda birbirinin karşıtı değil mesafeyi mesafe olarak koruma aracıdır. İki durum arasındaki mesafe ölçülebilir bir mesafe olarak korunur ve bunun amacı durumlar arasındaki yakınsama olduğu kadar uzaksamayı da gözlemlemek ve aradaki farkı olumlamaktır. Perspektiv sahibi olmak ve perspektivleri tersine döndürebilme yeteneği iki farklı ayrıksı öğenin birbirine indirgenemezliğini anlamak ve Leibniz’ci açıdan bir bakış açısı sahibi olmak demektir; ve bu bakış açısı olaylara kişinin kendi bakış açısından bakmasından çok şeylerin bakış açılarından bakmasını sağlar. Bütün bu adımlar kuşkusuz Leibniz’den radikal bir farklılık yaratarak atılır: Leibniz’de yalnızca birbirine yakınsayan şeyler olumlanırken Nietzsche’de durum değişiktir: “bakış açısı zaten olumladığı ıraksamaya açılır. (...) Her öge bütün mesafeyi katederek bir öteki ögenin sonuna kadar gitmenin aracı olur. Nietzsche’nin perpektifi – onun perspektivizmi – Leibniz’in bakış açısından çok daha derin bir sanattır çünkü Nietzsche’de ıraksama artık bir dışlama ilkesi olmaktan çıkar ve ayrıksama ya da ayrılmanın aracı değildir. Eş-olasılılık artık bir iletişim biçimidir.”16 Ve bir de eklemek gerekirse, bakış açısını ıraksamaya açmak olası ve eş-olası şeyler arasındaki sureksizliği yokeder ve böylece maksimum süreklilik yalnız olasi en iyi dünyadaki şeyler arasında değil aynı zamanda olası ve eş-olası dünyalar arasında da sağlanmış olur.

Mesafe üstüne olan bu tartışmayı Nietzsche’deki actio in distans konusuyla birlikte düşündüğümüzde herşey birbiriyle oldukça iyi bir uyum içinde görünür – belki yalnız Deleuze’ün mesafe konusundaki yorumlarına eğilirken atladığımız tek bir nokta dışında. Yukarıda alıntıladığımız aynı paragraf içinde Deleuze, Nietzsche’nin sağlık ve hastalık konusundaki perspektivizmini övdükten sonra düşünür delirdikten sonra bu perspektivizme ne olduğunu şöyle yorumlar:

Buna karşın, Nietzsche sağlığını hasta olduğu zaman değil, mesafeyi artık onaylayamadığı zaman, sağlığı aracılığıyla hastalığı sağlık üstüne bir perspektif olarak kuramadığı zaman kaybeder (yani, Stoacıların dediği gibi, rol sona erer, oyun bitmiştir).17

Bu noktada Nietzsche’nin başta dediği şeyi hatırlamayı öneriyorum: Ne ölü ne de canlı olmak. Demek istediğim Nietzsche’deki mesafe sorunu ve bunun davet ettiği en azından iki farklı yorum:

1)İnsan gürültüyle arasındaki mesafeyi korumalıdır ki sahne bir görüntü kazanabilsin (specularisation) ve böylece kuramsallaşma ve spekülasyona açılsın.

2)İnsan gürültüyle arasındaki mesafeyi sahne görüntü kazansın diye korumaktansa “kendi gürültüsünün tam ortasında dursun” çünkü zaten bu duruş öyle bir mesafe gerektirir ki, insan ne ölü ne de canlıdır ve böyle bir anda insan gürültünün hem tam ortasındadır hem de böyle bir anı deneyimleyebilme imkansızlığı ne mesafeye ne de mesafenin sonundaki şeye görüntü kazandırma imkanı tanır ne de bunlarla mutlak bir özdeşleşmeye izin verir.

Ne ölü ne de canlı olmak?
Bize kalan miras bu mudur?

Artık herşey perspektif sahibi olmaktan çok hasta ya da sağlıklı olup olmadığını bile bilememe sorunu mudur? Bu artık hastalık ve sesin ölçülemediği, sesin-geri-çekilme (de-sonance) durumu mudur?

Fakat gürültüden sese bir geçiş olduğu sürece insan actio in distans’ı teorize etmeye çalışmıyor mudur?

Yer çekimi.

Notlar:

1. “The Passage from Noise to Voice” metin çevirisi ve aşağıdaki bütün alıntıların çevirisi Z. Aracagök’e aittir. Konferans hakkında daha geniş bilgi için bkz: http://www.janvaneyck.nl ya da http://www.janvaneyck.nl/noisetovoice

2. Bkz. Schopenhauer, "On Din and Noise." Parerga and Parlipomena. 2 vols. çev. E.F.J. Payne. Oxford: Clarendon Press, 1974; reprint 2000, Vol. II, ss. 642-43; aynı zamanda Sub-stance’ta yayınlanacak olan. “Noise on Noise,” adlı makaleme bkz.

3. Bkz. Avital Ronell, in “Hitting the Streets,” Finitude’s Score, Univ. of Nebraska Press, Lincoln & London, 1994, s. 81. “Ben Aptalım Çünkü Ölüyüm Ben Ölüyüm Çünkü Aptalım” aynı zamanda Zafer Aracagök’ün müzik çalışması olup, Sıfır adıyla önümüzdeki günlerde Ada Müzik tarafından yayınlanacaktır.

4. “Time-Atom Theory,” F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1873: Kritische Studienausgabe, Band 7, Berlin and New York, 1988 (İngilizce çeviri için bkz. Pli 9 (2000) 2, çev. Carol Diethe ( Keith Ansell Pearson’in yardımıyla)

5. Nietzsche, F., The Gay Science, Vintage Books, New York: 1974, Fragment 60, ss. 123-4.

6. “Yani sorun bireyin kendi biçimini ve dünyayla olan syntaktik bağlantısını nasıl aşacağını bilme sorunudur…”, The Logic of Sense, Continuum, London: 2003, s. 178.

7. The Logic of Sense, s. 179.

8. The Logic of Sense, s. 239.

9. The Logic of Sense, s. 181.

10. The Logic of Sense, ss. 181-2.

11. The Logic of Sense, s. 194.

12. The Logic of Sense, s. 171.

13. The Logic of Sense, s. 172.

14. The Logic of Sense, s. 172.

15. The Logic of Sense, s. 172-3.

16. The Logic of Sense, s. 174.

17. The Logic of Sense, s. 173.