GILLES DELEUZE: GÜRÜLTÜDEN SESE GECİŞ1

Zafer Aracagök
SİYAHİ Dergisi sayı 6
Geçtiğimiz yıl Hollanda’da Jan van Eyck Academie’ye Gilles Deleuze felsefesindeki rezonans kavramı üstüne bir kitap yazmak ve müzik çalışmaları yapmak üzere davet edilen Zafer Aracagök, 9 Eylül 2005’te aynı akademide “Gilles Deleuze: Gürültüden Sese Geçiş” adlı bir konferans düzenledi. Konferansa konuşmacı olarak katılanlar arasında Arkady Plotnitsky, Rosi Braidotti, Manola Antonioli, Mahmut Mutman, Marc Roelli ve Marc de Kesel vardı. Yoğun bir tartışma havası içinde geçen bir günlük konferansta konuşmacılar Aracagök’ün açmaya çalıştığı gürültü ve ses temasına kendi bakış açılarından yaklaşarak Deleuze çalışmalarına yeni bir boyut kazandırdılar. Aşağıda Aracagök’ün konferansı açtığı bildirinin çevirisini sunuyoruz.



Bu konferans düşüncesini biçimlendiren şeylerin başında felsefede gürültü temasi ve tam da bu nedenle belli bir bakış açısından Nietzsche'yi yeni bir gözle okumak niyeti geliyor. Sadece felsefesi ile değil aynı zamanda yaşamıyla da felsefenin içine gürültüyü sokmuş bir filozof olarak Nietzsche. Bazılarımızın bildiği gibi kırbaç şaklar, gürültü çıkarır ve bu Schopenhauer'a2 göre dünyanin en katlanılmaz gürültüsüdür. Öte yanda, Nietzsche Turin'de benzer bir kırbaç şaklamasını duyduğunda yıkılır ve bir daha geri gelmez: Konuştuğu, içindeki gürültünün bir sese dönüştüğü o ender zamanlarda şöyle der: "Ben aptalım çünkü ölüyüm, ben ölüyüm çünkü aptalım."3 Bu teraneyi uydurma nedeni, ya da bu teranenin kaynaklandığı yer ve sese dönüşme biçimi bizim için hep bir sır olarak kalacak. Bu geçiş hakkında ya da bu akıldan deliliğe geçiş ve aynı zamanda delilikten sese geçiş hakkında bilgi edinebileceğimiz tek yer yine Nietzsche'nin yapıtları.

"Yer" (locality) sorununun Nietzsche'ye tekinsiz ziyaretlerde bulunduğu yapıtların başında Ecce Homo gelir. Burada bir seyden ötekine geçiş sürekli sorun yaratır ve "dönüşüm" düşüncesi ön plana çıkar. Öte yanda, bize kalan bazı fragmanlarda Nietzsche'nin "yer" ve "uzaktan etkileşim" (actio in distans)4 konularına eğildiğine şahit oluruz.

Ama herşeyden önce, "geçiş" ne demektir? İnsan nasıl, ne zaman ve niçin bir şeyden bir başka şeye geçer? Bir "geçiş" nasıl kendisi olur? Ya da insan nasıl kendisi olur? Yoksa geçişler üzerine üretilmiş bütün düşünceler kurama dökülemeyen, dökülemeyecek tek bir geçiş hakkında mıdır? Belli bir çıkmazı (aporia) görmezden gelmek ya da bir imkansızlık karşısında kendimize bir kalkan oluşturmak için mi geçişlerden konuşup dururuz? "Yer" sorunundan dem vurmuşken, bütün geçişler aslında bütün geçişlerin koşulu olan ama aynı zamanda ulaşılmazlığı sayesinde geçişler üstüne üretilen her düşünceyi sorunsallaştıran bir gücün, uzaktan etkileşim gücünün işleme biçimlerine mi işaret eder? Nietzsche'nin Zerdüşt'te dediği gibi bir uçurumun dibini bulma isteğini tetikleyen şey yer çekimi ruhu mudur? Yani, uçurumu, uçurumun dibini bile bir yer olarak saptayabilen bir uçurum metafiziği mi vardır?

Bu noktada bazı Nietzsche yorumcularına ve Nietzsche'nin benzer konularda söylediği şeylere tekrar bakmakta bir fayda olabilir:

Ne ölü ne de canlı olmak (...) Bu noktada gürültü beni fantazilere sürükler gibi oluyor. Tüm büyük gürültüler mutluluğu çok uzak yerlere itmemize yolaçar. Bir insan kendi gürültüsünün tam ortasında, kendi plan ve projelerinden oluşan uğultunun tam ortasında durduğu zaman, sessiz, büyülü varlıkların önünden kayıp gittiklerine şahit olur ve onların mutluluğuna ve dışarıda bırakılmışlığına özlem duyar: kadınlar. Kimliğinden de iyi bir kimliğin kadınların arasında yaşadığını, ve o sessiz bölgelerde en gürültülü dalganın bile bir ölüm sessizliğine, yaşamın kendisinin ise yaşam hakkında bir düşe dönüştüğünü düşünür. Dur! Dur! Soylu esrik, ne yazık ki en güzel yelkenlide bile minik ve minicik gürültü, bir sürü gürültü vardır. Felsefi anlamda, kadınların büyülü ve en güçlü etkisi uzaktan etkileşimdir, actio in distans; ama bu en başta ve herşeyden önce şunu gerektirir - mesafe.5

Niçin gürültü, niçin kadınlar, niçin uzaktan etkileşim ve niçin mesafe?

Nietzsche'nin günümüzdeki en çetin yorumcularından biri olan Deleuze'e ve Deleuze'deki bazı geçişlere giderek bu sorulara bir karşılık üretmek mümkün olabilir belki. Bu amaçla, The Logic of Sense'de "Yirmi Yedinci Seri: Ağızsallık"ta yer alan bir kesinleşme anına, "gürültüden sese geçiş" adına bürünen geçişlerden birine bir bakalım.

Ama herşeyden önce bu geçiş anına kadar olan şeyleri bir özetleyelim. Bu ana kadar Deleuze bize seriler arasındaki ilişkilerden, seriler arasındaki rezonanstan, "olay"ın (event) yapılanması, "olay"ın gerçekleşmesi ve karşı-gerçekleşmesi, ayrıksı sentez ve bunun olumlanması, vb. konulardan bahseder ve artık sorun eğer bir "birey" olarak sunulmayacaksa, "kişi"yi bu ana kadar geliştirdiği "olay" kuramına göre teorize etmektir. Yirmi Beşinci Seri'nin adı işte bu yüzden "Tekseslilik"tir ve bu kavram Deleuze'e Leibniz'in bütün eş-olası dünyalarına özgürlük vermesini sağlar: bu sayede "birey" yalnız bu dünyayla değil ama öteki bütün eş-olası dünyalarla olan ilişkilerini tekrar düzenlemek durumunda kalır. Bu sorun tamamıyla bir biçim sorunudur, yani "birey" diye bilinen biçimi aşma6 sorunudur. Difference and Repetition'dan bildiğimiz gibi bu tür bir aşma eylemi ancak ve ancak "düşünce imgesi"ni radikalleştirmek ile gerçekleşebilir. Böylelikle "birey"in üstüne inşa edildiği bir taban, ya da biçim ortadan kaldırılacaktır. Bir başka deyişle, "birey" diye bilinen şey artık mimesis değil simulacra üstüne kurulacak ve a priori tanımlanan bütün modellerden kurtulacaktır. Öte yanda, bu proje bireyi çoğulluğa açıyor olsa da ontoloji sorunuyla da başa çıkmak zorundadır: Deleuze bu sorunu "birey öncesi tekillikler" kavramını öne sürerek geride bıraktığını düşünse de bu tekillikler eninde sonunda bir görüntüye bürünme (specularisation), ya da bir varolma anına, ya da, dahası, bir yokluktan varlığa geçiş anına ihtiyaç duyarlar. Bu nedenle Deleuze şöyle der:

Felsefe ontolojiyle birleşir ama ontoloji de Varlık'ın teksesliliğiyle (Univocity of Being) birleşir. (...) Varlık'ın teksesliliği tek ve aynı bir Varlık olduğu anlamına gelmez; tam tersi, varlıklar çoğul ve farklıdır, her zaman ayrıksı sentez tarafından üretilirler, ve kendileri zaten her an kopma ve ıraksama anındadırlar, membra disjuncta. Varlık'ın teksesliği şu demektir: Varlık onu söyleyen Ses'tir ve bu sesi söyleyen herşeyin tek ve aynı "duyu"da söylediği şeydir. Bu yüzden, birbirinden son derece farklı şeylerin başına gelen bir olay olarak gerçekleşir, bütün olayların Eventum tantum'udur, bütün biçimlerin içinde birbirinden kopuk durduğu ama aynı zamanda ayrıksı durumlarının da rezonansa girip dallara ayrıldığı nihai biçimdir.7

Rezonans kavramı The Logic of Sense'te sık sık karşımıza çıkar: Deleuze ne zaman seriler arasındaki ilişkiden bahsetse hep bu kavrama başvurur ve rezonansın ne olduğunu kitapta ancak Otuz Dördüncü seride açıklar: "Gelin rezonansın "içkin başlangıç" olduğunu söyleyelim,"8 der. Deleuze rezonansa nerdeyse ontolojiyle birleşen bu tür bir işlev yüklese de, ontolojinin niçin Ses ile açıklanması gerektiği karanlıkta kalır. Buna karşın bu karanlık, rezonans ve rezonansın içkin bir başlangıç olması durumunu Ses ile, dahası Varlık'ın teksesliğindeki ses ile birlikte düşünmeye başladığımız zaman dağılmaya başlar. Bir başka deyişle, tekseslilik bir "olay" anlamına, bütün olayların olayı anlamına geliyorsa, bu aynı zamanda bir yaratılış, bir başlangıç noktasına duyulan bir ihtiyaca da işaret eder: bu bağlamda rezonans ses ve sesten önce gelen şey arasında bir geçişi harekete geçirerek bir yaratılış, bir başlangıç anını mümkün kılan içkin bir başlangıç olarak düşünülebilir. Eğer insan Varlık'ı Ses ile açıklarsa, ontoloji sorununu specular (görsel) bir çerçeve içinde açıklamaktan kurtulabilir: bildiğimiz gibi nerdeyse bütün ondokuzuncu yüzyıl müzik felsefesi bize sesin mimetik olmadığını söyler. Fakat yine de sorular peşisıra birbirini takip eder: Deleuze rezonansın varlığa geçme anı ve gerekliliğini başlangıcı tayin edilemez bir "içkin başlangıç" olarak açıklasa da, böyle bir başlangıç sesten önce gelen şey ile ses arasında bir geçişi gerektirmez mi? Varlık sorunu ile görsel değil işitsel bir çerçeve içinde uğraşıyor olmak, felsefeyi ontoloji ve yine görsel bir çerçeveden kurtarmaya yeter mi?

Benzer sorular "Yirmi Altıncı Seri: Dil" bölümünde yine karşımıza çıkar ve kitabın başından beri böyle bir geçiş olasılığına işaret eden bütün sorularla birleşerek burada kaynaklandıkları noktayı açıklarlar. Bir başka deyişle, eğer Varlık'ın Teksesliliği konusuna kadar olan duyu, paradoksal birim ve olay üstüne olan tartışmalar sözcük ile şey ilişkisi ya da yeme/konuşma ikilemi ve bu ikilemin "önerme"nin içine, yani gösterme ve ifade etme ikilemine kayarak yer değiştirmesi ile ilgiliydiyse, bütün bunlar soruların işaret ettiği bu geçişi mümkün kılmak için atılan adımlardır: bu geçiş aynı zamanda The Logic of Sense'in geri kalan bölümünde "birey" ve "tin"e bir köken oluşturma bağlamında ortaya atılacak dil üzerine zorlu bir tartışmayı da mümkün kılar. Bu yüzden Deleuze bu bölüme "olaylar dili mümkün kılar"9 diye bir iddia ile başlar ve ardından hemen şöyle der:

Ama mümkün kılmak başlangıca neden olmak anlamına gelmez. (...) Dili mümkün kılmak, sesler ile şeylerin sesli olma halleri, bedenlerin ses çıkarma özellikleri ya da bedenlerin edim ve tutkularının birbirine karıştırılmamasını sağlamakla gerçekleşir. Dili mümkün kılan şey sesleri bedenlerden ayırıp onları önermeler haline getiren ve böylece sesleri ifadesel bir işlev görmeleri için özgürleştiren şeydir. Konuşan her zaman bir ağızdır ama artık şimdi ses yemek yiyen bir bedenin - saf ağızsallık - çıkardığı ses olmaktan çıkmış ve kendini ifade eden bir özneyi ortaya koyar hale gelmiştir. (...) Ve aslında, "olay" olmasaydı herşey bir gürültü, belirsiz bir gürültü olarak kalırdı.10


Ve bir sonraki seride, "Yirmi Yedinci Seri: Ağızsallık" ta Deleuze şöyle ekler:

Düşlerimizde sürekli bu gürültüden sese geçişi tekrar yaşarız.11

Yani, şurası açık ki, Deleuze için böyle kesin ve mutlak bir ayrılma anı, sesler ve bedenlerin ses çıkarma özellikleri arasında kesin bir geçiş vardır ve bunu da mümkün kılan olayın ta kendisidir. Ve olay yalnız dili değil ama aynı zamanda özne'yi de mümkün kılar. Bu andan sonra, The Logic of Sense'in başından beri büyük bir olasılıkla birşeyi ve o şeyin duyumunu aynı anda söylemenin olanaksızlığı yüzünden bekletilen karar verilir, bir görüntü kazandırılır ve artık tinin tarihi yazılabilir. Deleuze de zaten aynı böyle yapar ve The Logic of Sense'in arda kalan bölümlerinde kendi duyu ve olay kuramı bağlamında bir Melanie Klein ve Jacques Lacan okuması geliştirir.

Şimdi burada bir duralım ve böyle bir geçişe neyin neden olmuş olabileceğini düşünmeye çalışalım. Böyle bir nedeni bulma isteği kuşkusuz bu nedenin düşünülebilir olduğu, ya da kaynaklandığı yerin kesinkes tayin edilebilir olduğuna dair bir inanctan kaynaklanmıyor. Ancak düşünmekte ısrar ederek en azından belki görünürlük kazanamayacak bir şeye onu görüntülemeden işaret edebiliriz. Bu noktada başlangıçta Nietzsche'den yaptığımız alıntıyı ve oradaki "mesafe" tartışmasını hatırlamanın bir yararı olabileceğini düşünüyorum.

Ya da bir yandan "mesafe" konusunu hatırlayıp öte yandan "Yirmi Dördüncü Seri: İletişim" bölümüne bakmayı öneriyorum. Burada Deleuze Leibniz'i olay'ın ilk kuramcısı olarak kutlar ve şöyle der: " 'eş-olası' ve 'eş-olası-olmayan' yalnızca olası ve olası olmayana hükmeden özdeş ve çelişkisel olana indirgenemez."12 Ve bunu ilk gören Leibniz'dir. Eş-olası olan bireysellik-öncesi durumda serilerin yakınsaması olarak tanımlanabilirse, eş-olası-olmayan serilerin ıraksamasıyla tanımlanmalıdır. Deleuze’e göre, Leibniz’in bu tanimlamalari kullanışı sınırlı kalmıştır. Şöyledir ki Leibniz’e göre, eş-olası dünyalar olasi en iyi dünya (yani bizim dünyamız) ile karşılaştıklarında eş-olası olmayan dünyalar haline gelirler ve olası en iyi dünyadan ıraksarlar. Bu yüzden “Leibniz ayrıksamanın ıraksamasını olumsuz bir anlamda kullanmıştır,”13 der Deleuze. Deleuze’ün Leibniz eleştirisi ıraksamanın olumsuzlanmasına yöneliktir ve bu noktada devreye Nietzsche’ci bir olumlama sokularak Tanrı’nın öldüğü bir dünyada olası en iyi dünyayı seçecek bir Tanrının olmadığını savunulur. “Peki ayrıksama ve ıraksamayı olumlama nesneleri haline getirmek ne demektir?”14 diye sorar Deleuze. Kuşkusuz, bu farklılığın aynı ve özdeş olana indirgenememesi anlanına gelir:

Karşımızda artık ancak olumsuzlama ve dışlama bağlamında geçerli olabilecek karşıtlıkların özdeşliği gibi bir durum kalmamıştır. Bunun yerine farklı ögeler arasındaki olumlu bir mesafe ile karşı karşıyayızdır: karşıt iki şeyi aynıymış gibi özdeş tutmak yerine aradaki mesafeyi, bir şeyi bir ötekiyle birbiriyle “farklı” kaldıkları sürece ilişkilendiren mesafeyi olumla durumundayızdır. Olumlu mesafe düşüncesi (yokedilmiş ya da aşılmış mesafe değil) bize çok temel görünüyor çünkü bu düşünce farklılığı ölçüsüz bir karşıtlıkla, karşıtlığı da kendisi zaten sonsuz olan bir kimlikle eş kılmak yerine karşıtlıkları sonlu farklılıkları aracılığıyla ölçmeye izin verir. Hegel’in olumsuz olanı ele geçirme arzusunda olduğu gibi karşıtlık boyunca gitmesi gereken farklılık değildir: kendisine tekabül eden mesafede ilerlerken farklılığının doğasını açıklaması gereken karşıtlıktır. Olumlu mesafe düşüncesi yüzeye değil topolojiye aittir.15

Olumlu mesafe, yukarıdan anlaşılacağı gibi, sonsuz değildir; sonlu olması, diyalektik bir sentez aracılığıyla üstesinden gelinebilecek bir çelişkiyi öngörmez ama şeyler arasındaki farklılığı koruyup mesafeyi mesafe olarak ortaya koyarak mesafeyi topolojik bir belirlemeye açar. Mesafe hala görünebilir ve hatta ölçülebilir olarak kalır. Ve Deleuze burada kendine örnek olarak Nietzsche’yi ve Nietzsche’nin perspektivizmini seçer: sağlıkta hastalık ve hastalıkta sağlık. Bu tür bir perspektivizmde, Deleuze’e göre, iki durum diyalektik anlamda birbirinin karşıtı değil mesafeyi mesafe olarak koruma aracıdır. İki durum arasındaki mesafe ölçülebilir bir mesafe olarak korunur ve bunun amacı durumlar arasındaki yakınsama olduğu kadar uzaksamayı da gözlemlemek ve aradaki farkı olumlamaktır. Perspektiv sahibi olmak ve perspektivleri tersine döndürebilme yeteneği iki farklı ayrıksı öğenin birbirine indirgenemezliğini anlamak ve Leibniz’ci açıdan bir bakış açısı sahibi olmak demektir; ve bu bakış açısı olaylara kişinin kendi bakış açısından bakmasından çok şeylerin bakış açılarından bakmasını sağlar. Bütün bu adımlar kuşkusuz Leibniz’den radikal bir farklılık yaratarak atılır: Leibniz’de yalnızca birbirine yakınsayan şeyler olumlanırken Nietzsche’de durum değişiktir: “bakış açısı zaten olumladığı ıraksamaya açılır. (...) Her öge bütün mesafeyi katederek bir öteki ögenin sonuna kadar gitmenin aracı olur. Nietzsche’nin perpektifi – onun perspektivizmi – Leibniz’in bakış açısından çok daha derin bir sanattır çünkü Nietzsche’de ıraksama artık bir dışlama ilkesi olmaktan çıkar ve ayrıksama ya da ayrılmanın aracı değildir. Eş-olasılılık artık bir iletişim biçimidir.”16 Ve bir de eklemek gerekirse, bakış açısını ıraksamaya açmak olası ve eş-olası şeyler arasındaki sureksizliği yokeder ve böylece maksimum süreklilik yalnız olasi en iyi dünyadaki şeyler arasında değil aynı zamanda olası ve eş-olası dünyalar arasında da sağlanmış olur.

Mesafe üstüne olan bu tartışmayı Nietzsche’deki actio in distans konusuyla birlikte düşündüğümüzde herşey birbiriyle oldukça iyi bir uyum içinde görünür – belki yalnız Deleuze’ün mesafe konusundaki yorumlarına eğilirken atladığımız tek bir nokta dışında. Yukarıda alıntıladığımız aynı paragraf içinde Deleuze, Nietzsche’nin sağlık ve hastalık konusundaki perspektivizmini övdükten sonra düşünür delirdikten sonra bu perspektivizme ne olduğunu şöyle yorumlar:

Buna karşın, Nietzsche sağlığını hasta olduğu zaman değil, mesafeyi artık onaylayamadığı zaman, sağlığı aracılığıyla hastalığı sağlık üstüne bir perspektif olarak kuramadığı zaman kaybeder (yani, Stoacıların dediği gibi, rol sona erer, oyun bitmiştir).17

Bu noktada Nietzsche’nin başta dediği şeyi hatırlamayı öneriyorum: Ne ölü ne de canlı olmak. Demek istediğim Nietzsche’deki mesafe sorunu ve bunun davet ettiği en azından iki farklı yorum:

1)İnsan gürültüyle arasındaki mesafeyi korumalıdır ki sahne bir görüntü kazanabilsin (specularisation) ve böylece kuramsallaşma ve spekülasyona açılsın.

2)İnsan gürültüyle arasındaki mesafeyi sahne görüntü kazansın diye korumaktansa “kendi gürültüsünün tam ortasında dursun” çünkü zaten bu duruş öyle bir mesafe gerektirir ki, insan ne ölü ne de canlıdır ve böyle bir anda insan gürültünün hem tam ortasındadır hem de böyle bir anı deneyimleyebilme imkansızlığı ne mesafeye ne de mesafenin sonundaki şeye görüntü kazandırma imkanı tanır ne de bunlarla mutlak bir özdeşleşmeye izin verir.

Ne ölü ne de canlı olmak?
Bize kalan miras bu mudur?

Artık herşey perspektif sahibi olmaktan çok hasta ya da sağlıklı olup olmadığını bile bilememe sorunu mudur? Bu artık hastalık ve sesin ölçülemediği, sesin-geri-çekilme (de-sonance) durumu mudur?

Fakat gürültüden sese bir geçiş olduğu sürece insan actio in distans’ı teorize etmeye çalışmıyor mudur?

Yer çekimi.

Notlar:

1. “The Passage from Noise to Voice” metin çevirisi ve aşağıdaki bütün alıntıların çevirisi Z. Aracagök’e aittir. Konferans hakkında daha geniş bilgi için bkz: http://www.janvaneyck.nl ya da http://www.janvaneyck.nl/noisetovoice

2. Bkz. Schopenhauer, "On Din and Noise." Parerga and Parlipomena. 2 vols. çev. E.F.J. Payne. Oxford: Clarendon Press, 1974; reprint 2000, Vol. II, ss. 642-43; aynı zamanda Sub-stance’ta yayınlanacak olan. “Noise on Noise,” adlı makaleme bkz.

3. Bkz. Avital Ronell, in “Hitting the Streets,” Finitude’s Score, Univ. of Nebraska Press, Lincoln & London, 1994, s. 81. “Ben Aptalım Çünkü Ölüyüm Ben Ölüyüm Çünkü Aptalım” aynı zamanda Zafer Aracagök’ün müzik çalışması olup, Sıfır adıyla önümüzdeki günlerde Ada Müzik tarafından yayınlanacaktır.

4. “Time-Atom Theory,” F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1873: Kritische Studienausgabe, Band 7, Berlin and New York, 1988 (İngilizce çeviri için bkz. Pli 9 (2000) 2, çev. Carol Diethe ( Keith Ansell Pearson’in yardımıyla)

5. Nietzsche, F., The Gay Science, Vintage Books, New York: 1974, Fragment 60, ss. 123-4.

6. “Yani sorun bireyin kendi biçimini ve dünyayla olan syntaktik bağlantısını nasıl aşacağını bilme sorunudur…”, The Logic of Sense, Continuum, London: 2003, s. 178.

7. The Logic of Sense, s. 179.

8. The Logic of Sense, s. 239.

9. The Logic of Sense, s. 181.

10. The Logic of Sense, ss. 181-2.

11. The Logic of Sense, s. 194.

12. The Logic of Sense, s. 171.

13. The Logic of Sense, s. 172.

14. The Logic of Sense, s. 172.

15. The Logic of Sense, s. 172-3.

16. The Logic of Sense, s. 174.

17. The Logic of Sense, s. 173.