Nietzsche ve Liberter İşçi Hareketi

Daniel Colson

Verili bir şeyin tarihi, genel anlamda, ona etkiyen güçlerin birbiri ardına dizilmesinden ve ona etkimeye çalışan güçlerin yanyanalığından ibarettir. Tek bir nesne ya da tek bir görüngü, onu temellük eden güce bağlı olarak anlam değiştirebilir.1




Deleuze’ün Nietzsche’nin yapıtları üzerine kaleme aldığı çalışmanın giriş cümlesi, bu filozofun içinde yaşadığımız dünyayı dönüştürme tasası içinde olanlar için ifade ettiği önemin altını çiziyor. Tarih, zaman içinde kökten biçimde anlam ve değer farklılaşması geçiren mücadele örnekleri ve nosyonlarına dair zengin bir dağar sunuyor: meselâ “ulusal” mücadele hem ultra-sol hem de aşırı-sağ tarafında sahiplenebildi geçmişte; “pasifizm” 1916’da devrimci bir içeriğe sahipken 1942’de işbirlikçilikle bağdaştırıldı; pek çok akımın, ekolojik hareketin gündeme getirdiği konulara kimi zaman ilgi duyduğu kimi zaman da uzaklaştığı görülüyor; aşırı-sağ son otuz yıl içinde ultra-sol tarafından ortaya konan fikirleri sahiplenebiliyor; sol ve ultra-solda duran militanların birden aşırı-sağa kaydığına, ya da bu kayışın (daha az sayıda da olsa) ters yönde de işlediğine tanık oluyoruz.
Her olayın, yaşama ve gerçekliğe dair her algılayışın anlam değiştirme olasılığı vardır, diyor Nietzsche; ve öngörü ve ihtiyatın, buna ek olarak yorum ve değerlendirmeye dair bir becerinin gerekliliğine vurgu yapıyor. Hiç bir görüngü, anlam ve değerini sadece kendinden yola çıkarak türetemez. Kendi içinde anlam ya da değer diye bir şey yoktur. Anlam ve değer hiç bir dışsal otorite ya da yargı organı tarafından tanımlanamaz, tesis ya da garanti edilemez. Rus Devrimi giderek kanlı bir tiranlığa dönüşebilir. 1914 öncesindeki militan Fransız anarşistleri birden ateşli yurtseverlere dönüşmüş halde görebeliriz. Pasifistler ve şiddet karşıtları, daha önce görülmemiş bir savaş ve tahakküm makinasının işbirlikçileri olarak bulabilirler kendilerini. Vatansızlığı seçmiş ultra-solcular, bir süre sonra kırsalı, Bask yöresine özgü bereyi, akordiyonu, yerel peynirleri savunur duruma gelebilirler. Hiç bir şey daim biçimde sabitlenemez. Her şey sürekli olarak gözden geçirilmeli, yeniden yorumlanmalı ve şekillenmeli.
Tek bir Nietzsche mi? Pek çok Nietzsche mi?
Anlam ve değer bağlamındaki bu çelişkiye bizzat Nietzsche’nin yapıtlarında da rastlanılabilir. Bir yorum çeşitliliğin nesnesidir Nietzsche’nin metinleri.
Aşırı-sağ yorumla başlayalım, örneğin. Bu yorum, genellikle bir dizi imge ve eğretilemenin düz biçimde okunmasına yaslanır -Ahlâğın Soykütüğü Üzerine’nin girişinde kutsanan “sarı saçlı vahşi”nin; ya da Nietzsche’nin sözdağarında yer alan “efendiler”, “köleler”, “aristokratlar” gibi kimi sözcüklerin yüzeydeki anlamlarının sahiplenilmesinde olduğu gibi; buna ek olarak, “erk istemi” iktidar ve tahakküm talebi olarak okunur2; “üstinsan” kavramının “altinsan”ın varlığını da ima ettiği söylenir. Aşırı-sağa ait entelektüel okuma gözden uzak tutulamaz. Nietzsche’nin metinlerinin taşıdığı çokanlamlılık da bu dışlamanın önüne geçer. Ama bu okuma biçiminin zayıflık derecesi, tarihsel olarak, filozofun elyazmaları üzerinde oynanmış ve kimi bölümlerin sansüre tabi tutulmuş olmasından da anlaşılabilir: yazmış olmadığı bir kitap eldeki kimi metinlerin yanyana getirilmesiyle Erk İstenci başlığıyla icat edilmiştir; anti-semitizme, Alman İmparatorluğu fikrine ve Pan-Germanik düşünceye karşı kaleme aldığı önemli metinler kenara atılmış ya da ortadan kaldırılmıştır; ya da Ecce Homo’daki aforizmalarda “içgüdüler”, “ırk” ve kanın asilliğinden bolca bahsettikten sonra kendine Leh bir köken uydurması, pek çok yerde alaya aldığı “Alman” tipine kendi gözünde karşılık gelen annesi ve kızkardeşiyle olan bağını reddetmesi kolayca atlanmıştır.3 Aşırı-sağın Nietzsche’nin düşüncesine getirdiği düz ve fazla zekice olmayan yorum paradoksal biçimde “liberal sol” olarak tanımlayabileceğimiz –eğer sol sözcüğü bugün halen bir anlam ifade ediyorsa- ve altmışlı ve yetmişli yıllarda biçim kazanan tartışmacı düşünceyle didişme derdine düşen bir dizi felsefeci tarafından da sahiplenilmiştir.4
Bir diğer yorum da şudur: Nietzsche’nin Hristiyan bir perspektiften okuması. Metinlerin içine daha derin biçimde girebilmiş ve Nietzsche’ye görece olarak sempatiyle yaklaşan bu okuma ıslah edici bir izlekle filozofun metinlerini Hristiyan mistisizmiyle ilişkilendirmeye girişmiştir. Nietzsche’ye ait “hayata evet” ifadesinin Bakire Meryem’in “fiat”ını [bırak olsun] yankıladığı iddia edilir.5
Bizi daha çok ilgilendiren diğer yorum da şudur: biraz uzakta kalmış, bireyci ve açık biçimde anarşist bir okuma, ve sonrasında “liberter” olarak niteleyebileceğimiz ve anarşist hareketin kendisinin dışında kalsa da son otuz yıl içinde liberter fikirleri yeniden sahiplenmiş bir bakışın getirdiği okuma –ki Foucault ve Deleuze en bilinen temsilcileridir.
Liberterlerin öncüllerinden devraldıkları Nietzsche, bireyci bir Nietzsche’dir; bu öncüllerden çoğu zaten oldukça erken bir dönemde Nietzsche’ye göndermeler yapmış bireyci anarşist çevrelerdir. Bourses du travail hareketinin6 kurucularından Pelloutier, bireyci olarak değerlendirilebilecek döneminde okumuştur Nietzsche’yi.7 1902’de kurduğu Libertad ve “Liberter Tartışma Gurupları”nda Stirner’e olduğu kadar Nietzsche’ye de başvurmuştur.8 İyi niyetli olduğu oranda, tahrifatlar da içeren bireyci ve anarşist Nietzsche okumasına, Georges Palante’de, Louis Guilloux’un Cripure’sinde de rastlarız.9 Nietzsche başvurduğu psikolojik tipolojiyle, beden üzerinden geliştirdiği düşünümlerle, birey ve toplum arasında kurduğu karşıtlıkla bu okumaya bir şekilde izin verir. Yine de bu okumada rahatsız edici olan şey aşırı-sağın getirdiği sığlıkla karşılaştırılabilecek yüzeyselliklerin önüne geçilememiş olmasıdır. Basitliğe saplanan bu bireyci Nietzschecilik sürekli olarak bir tür dandizme ve seçkinciliğe sığınma riskini taşır. Ortaya kendini düşünsel bir aristokrat olarak şekillendirmek isteyen, başkalarına karşı nefretle beslenen ve kolaycı bir biçimde estetik temsil ile yetinen bir birey portresi çıkar sıklıkla.
Deleuze, Foucault ya da daha az bilinen isimler olan Sarah Kofman ya da Michel Haar gibi düşünürler Nietzsche’nin yapıtlarındaki bireyci boyutla ilgili olarak çok daha ilginç yaklaşımlar geliştirirler.10 Aslında Haar’ın bize hatırlattığı gibi, erk istemi, itki, içgüdü ve güçlerin çoğulluğu (bedeni ve bilinçdışı üzerinden) bireye özgü değildir sadece. Bunlar her şey için geçerlilik taşır. “Bütün güçler, bütün enerjiler, ne olursa olsun her şey, erk istencidir –organik dünyada (itkiler, içgüdüler, ihtiyaçlar), ruhsal ve ahlâki dünyada (arzular, güdülenmeler, ülküler) ve hatta anorganik dünyanın kendisinde; öylesine ki, yaşam erk isteminin belirli bir anda cisimleşmesine denk gelir salt bir şekilde.”11 Bireyciliğin tekil bir perspektif olduğu ve farklı biçimlere bürünebildiği dünyamızda erk istemi bireysel olduğu kadar kolektiftir de.
Tarihsel ve pratiğe dayalı bir oluşuma karşılık gelen liberter hareketin Nietzsche’nin düşüncesinde yer alan kolektif ve toplumsal boyutların ayırdına varması ve bu düşüncenin bireyci karakterin ötesine taştığını farkedebilmesi için aslında pek çok neden vardı. Ama bu gerçekleşmedi. İki ana kümede inceleyebiliriz bunun nedenlerini.
Bunlardan ilki anarşizme ve onun tarihine içkin nedenler. Anarşizmi belirgin bir akım olarak kuran öncü kuramcıların -Stirner, Proudhon and Bakunin- tabiidir ki Nietzsche’den haberdar olmaları imkânsızdı. Böyle bir iletişim kronolojik olarak mümkün olsaydı sözkonusu isimlerin dönemin egemen düşünce akımı olan Hegelcilikten ayrışma çabaları (hepsi de bir şekliyle bu yolda çaba sarfetmişlerdi) hızlanabilirdi. Claude Harmel işaret ettiği gibi Stirner ve Bakunin’nin düşünceleri belirgin biçimde Hegel’den çok Nietzsche’ye yakındır.12 Daha sonraki dönemde öne çıkan ve kronolojik olarak Nietzsche’nin yazılarıyla karşılaşma olasılığına sahip anarşist “entelektüeller”in -Kropotkin, Reclus, Guillaume- filozof olmadıklarını anımsamak lazım. Bu isimlerden ilk ikisi coğrafyacıyken, üçüncüsü eğitimciydi; üçünün de felsefeyle olan ilgisi dolayımlıydı. Yüzyıl dönümündeki militan anarşist düşünce ise büyük ölçüde kendi kendini yetiştirmiş, yani otodidakt insanlardan oluşuyordu (en azından Fransa’da) ve bazı bireyci guruplar dışında dönemin eleştiri dergileri ve gazetelerinin ötesine geçebilecek düşünsel güce sahip değildi. Bilimci ve ansiklopedist eğilimler taşıyan bu guruplar idealist ve akılsalcı görüşlere sığınmışlar ve Nietzsche, hatta Stirner, Bakunin ya da Proudhon gibi isimlerin ortaya koydukları felesefik anlayıştan uzaklaşmışlardı. Bu dar çevreler için anarşizm öncelikle “ülküsel” bir projeydi ve kuramsal bir ifade anlamında anarşizmi mümkün kılan hareketlerle doğrudan bir ilişki içermiyordu; izah, eğitim, biraraya gelme ve kimi durumlarda örgütlenme gibi araçlara öncelik tanıyacak şekilde “uygulama”ya konacak bir “ülkü”den ibaretti.

Liberter harekete özgü bu önemli koşullara Nietzsche’nin yazıları ve alımlanışı ile ilgili bazı sorunları da eklememiz lâzım. Nietzsche’nin metinleri çok hızlı biçimde Fransa’da bilinir hale gelmişti ve kısa zamanda, daha çok Stirner’in yeniden keşfedilmesiyle ilişkilendirilebilecek, pek çok eleştiri yazısı kaleme alınmıştı Nietzsche üzerine.13 Ama bu kucaklayış temelde yazınsal, estetik ve ahlâki boyutlar üzerinden gerçekleşmişti. Nietzsche’nin yazılarındaki kışkırtıcı, şiirsel ve parçalı üslup kuramsal bir okumaya kolaylıkla teslim olmamıştı başlangıçta. Ancak gecikmeli biçimde otuzlu yıllarda Almanya’da Jasper, Löwith ve Heidegger, ya da Fransa’da Klossowski ve Bataille aracılığıyla felsefik okumalar gelişmeye başladı ve böylelikle dar ve dolayımsız bireyci yaklaşımın ötesine geçen geniş bir yorum zenginliği oluştu.14 Nietzsche’nin toplumcu ve devrimci alımlanışını engelleyen bir diğer unsur da, filozofun başvurduğu söz ve eğretileme dağarıyla, düşüncesini geliştirmek için başvurduğu siyasi, tarihsel ve bilimsel göndermelerle alâkalıydı. O zamanki egemen ahlâki ve popülist anlayışa zıt bir biçimde, “güçsüz” ya da “köle”nin yerine “güçlü”nün, “efendi”nin tarafını tutan ve ters yöndeki görünüşe karşın sonuçta “köleler”in “efendiler”i alt etmiş olduklarını savunan argümanlara ilişkin olarak anarşistler, sendikalistler ve devrimciler kendilerini nasıl konumlandırabilirlerdi ki? 15
“Güçlüyü güçsüzden korumak lazım,” demekteydi Nietzsche: sadece felsefik bir yorum tarafından anlaşılır kılınabilecek paradoksal ve kışkırtıcı bir formüldü bu. Bugün biliyoruz ki, Nietzsche “efendiler” ve “köleler”den bahsederken pek çok farklı bağlamda kullanılabilecek, ince biçimde değerlendirilmesi ve yorumlanması gereken “tipler” kuruyor. Efendiler ve köleler çok da onları anladığımız şekilleriyle konumlandırılmamışlar; bu sıfatlar kendilerini sabitlemeye ve ifadeye dönüştürmeye girişen göstergelerden uzaklaşıyorlar. “Efendi” Nietzsche’ye göre kendi değerlerini yaratan, kendini başka güçler üzerinden tanımlamayan, özerk, olumlayıcı ve etkin bir güç. “Köle” ise olumsuz ve tepkici bir güç. Kıskançlık ve nefret yüzünden başkalarına boyun eğiyor ve kendini başkaları üzerinden tanımlıyor. Kin ve suçlulukla dolmuş biçimde başkalarının dikkatini çekmeye ve onlar tarafından yargılanmaya bağlı kalarak varolabiliyor. Bu tiplemelerin kullanımı Nietzsche’nin değişik metinlerinde oldukça ciddi farklılıklar gösteriyor. Mesela aydın kişi, ne kadar önemli biri olursa olsun, nesnelliği ve “gerçeklere”, kanıtlara olan bağlılığı nedeniyle köle konumunda. Kıskaçlık ve kin ile güdülenmiş anti-semit bir kişilik de köle konumda, çünkü kendisi zaten anti-birşey. Nietzsche’nin “efendi”den bahsederken sıklıkla kullandığı tarihsel figürlerin, Homeros’un İlyada’sında kutlanan Akalı savaşçı tipi ya da 19. yüzyıl tarihçiliğinin öne çıkardığı Aryan “barbar”, Vandal ya da Got tipleri olduğu doğru. Ama çoğu zaman filozof da, yaratıcı sanatçı da bu tipe yerleştirilebiliyor. Nietzsche’ye göre Spinoza, Schopenhauer ya da Heraklitos gibi filozoflar “efendi” konumda meselâ. Halk, demokrasi, seçmenlerin eşitliği, kalabalık ve kitle gibi kavramların, kendilerine gökteki ayı ilk vaadeden yaygaracı şarlatanın peşine düşme gafletindeki köleler olarak resmedildiği de doğru. Ama liberter harekete dair en yüzeysel malumata sahip kişiler de öngörebilirler ki, Nietzsche’nin bu saptamalarında anarşistleri şoka sokacak herhangi bir yargı mevcut değildir. Ve tam da bu nokta da Nietzsche’nin çözümlemesi ilginç bir boyut kazanıyor; özellikle bu çözümlemeyi liberter işçi hareketinin farklı şekillerinden, tarihsel olarak bildiklerimiz ve herhangi bir liberter hareketin dönüşmeyi isteyeceği şeye ilişkin görülerimiz ile karşılaştırdığımızda…
Nietzsche’nin düşüncesi ve liberter işçi hareketi
Anarko-sendikalizm ve devrimci sendikalizm eylemlerini ancak küçük bir ölçekte kuramsallaştırdı ve militan üyelerde rahatsızlık yaratabilecek felsefik göndermelere nadiren başvurdu. Bu insanlar adına konuşma iddiasındaki Sorel, Berth gibi entelektüeller Bergson’a belki Nietzsche’den belki çok daha fazla oranda atıfta bulunabilirlerdi. Geriye dönerek bir yorum geliştirmemiz gerekiyor. Şöyle ki…
Yüzeydeki görünümün tersine, eğer siyasetçilerin tabiyetinde yaşayan ve karizmatik önderlerin (Mussolini’den Mao’ya) büyüsüne kapılan kitleler gerçekten Nietzsche’nin nitelediği gibi “köle” konumundaysalar, o zaman anarko-sendikalizm, devrimci sendikalizm ya da doğrudan eylem olarak bilinen işçi hareketi ve bu hareketlerin doğurdurduğu sınıfsal değerler ve yaşam biçimleri, şüphesiz Nietzsche’nin anladığı biçimiyle “efendi” ve “aristokratlar” kategorisine giriyor. Bu tezi destekleyecek örtüşüm noktalarını çoğaltabiliriz: 19 ve 20. yüzyıllardaki işçi sınıfının geliştirdiği değer dizgesi, dünya ve diğer insanlarla ilişki kurma biçimi, ve her şeyden önce, sıkça yerilen “etkin azınlıklar”dan bireycilik ile kolektif eylemin bileşime uzanan yelpaze içinde anarko-sendikalist işçilerin hareketi olarak tanımlanan oluşum ve bu oluşuma ait, yeterince anlaşılamamış, “devrimci egzersiz” olarak “grev” üzerine düşünebiliriz. Burada üç farklı boyut üzerine düşünmekle yetineceğiz: ayrılıkçılık, federalizm ve doğrudan eylem.
1) Ayrılıkçılık
“Efendi” ve “köle” nosyonları arasında ayrıma gittiğinde Nietzsche açık biçimde, bu iki terimi diyalektik biçimde birbirine bağlayan Hegel’e karşı tavır alıyordu. Nietzsche’ye göre efendi ve köle arasındaki antagonizma ikincil bir etkiden ibarettir, ya da basitçe köleye ait bir bakış açısıdır. Bu ilişki içinde diyalektik hiç bir şey yoktur. Hele aktif unsurun işin negasyon kısmında yeraldığı, kendini olumlamak için yine kendini reddettiği bir uyumsallıkla diyalektiğin ne işi olabilir? Olumlama denen şey nasıl olur da bir negasyonun içinden, hiçlikten türetilebilir? Bu tür bir argüman Nietzsche’ye göre kölece düşünmekten başka bir şey değildir. Tam tersine, “efendiler”in (onun kelimeye yüklediği biçimiyle) bakış açısının benimsenmesi yeğelenmelidir; efendiyi köleden ayırt eden şeyin ayrışma ve farklılaşma olduğu kavranmalıdır. Efendiler ve köleler arasındaki antagonizma efendiler lehine bir farklılaşma ilişkisini gerekli kılar. İkisini birbirine bağlayan, düğümleyen bir bir mücadeleye değil, onların birbirinden uzaklaştıran, ayrı tutan bir kopuşmaya karşılık gelir. Tam da bu noktada liberter işçi hareketinin Hegelciliğin bir varyantı olan Marxizmden ve onun sınıf mücadelesi anlayışından neden radikal biçimde farklı olduğunu kavrayabiliriz. Liberter işçi hareketi, Nietzsche’nin ayrıntılarını çizdiği şekliyle, güçlü ve efendi konumunda olanın kendini farklılaştırdığı hamleye karşılık gelir.
Anarko-sendikalist ve devrimci sendikalist anlayışta işçi sınıfı kendini atik ve kökten bir üslupla özerk, bağımsız bir güç olarak tesis eder; daha baştan, kendisine ve ileride dönüşeceği şeye bağımlı bütün faaliyet ve oluşumların donanımına sahiptir.
Kendini geri çekmesi gerekir ve bu ayrışmayı toplumun geri kalanıyla alâkası kalmayacak bir radikallikle gerçekleştirmelidir. İşçi sınıfı tarihi dahilindeki liberter geleneğe ait tarihyazımı bunun adını Nietzsche’nin bakış açısını yankılayan bir şekilde, gayet şeffaf biçimde koymaktan çekinmez: “işçi ayrılıkçılığı”. İşçilerin hareketi, kendini toplumun geri kalanından “ayır”malıdır.
Öncelikle, bunun bir tasarım ya da entelektüel bir proje olmadığı, Fransa’daki herhangi bir Bourse du travail araştırmasının da açık biçimde işaret edebileceği gibi bir pratik sorunu olduğunu söylememiz gerekir.16 Bu kavrayış dahilinde işçilere ait örgütlenmeler bağlayıcı olmayan anlaşmalar yapabilir ve kuvvetlerini (“devrimci egzersizler”) arttırabilir, olumlayabilir. Makul uzlaşımlar elde etme amacını gütmezler çünkü bu tür şeyler çoktan “aşılmış” çerçeveler ve iktisadi ve toplumsal düzen tarafından belirlenen “tatmin” seviyeleri tarafından tanımlanmaktadır. Anlaşma imzalanan durumlarda bile işçiler davacı konumunu talep etmezler. Kendilerine ait “hak”kın bir kısmını geçici olarak elde etmekle yetinirler ve sonrasında bu hakları, kendilerinden başka kimsenin garantörlüğü olmaksızın, kendi bütünlükleri içinde özgürce üretebilmeyi, bu hakların tümünü elde etmeyi beklemeye başlarlar. 17 Bir şey talep etmiyorlarsa bu yıkmak istedikleri, öfke duydukları, ve aldırış etmedikleri eski dünyaya gereksinim duymamalarındandır. Başkaldırışları hareketlerinin ve kendilerini oluşturan güçlerin saf biçimde olumlanması olarak gelişir. Ve ancak türetilmiş bir şekilde çarpışırlar kendilerini bu olumlamadan men etmeye çalışan tepkici ve gerici güçlerle. Kimseden bir şey istemezler, sahip oldukları herşeyi kendilerinden, taşıyıcısı oldukları erkin ifade edilmesi ve geliştirilmesi potansiyellerinden türetirler. Dışsal dünyayla olan ilişkileri bir gün bütün toplumsal alanı ele geçirme ve burjuva düzenin değerlerini, ahlâki ilkelerini, iktisadi ve siyasi işleyişi radikal bir dönüşüme maruz bırakma talebi üzerinden gelişir.
Ve başka bir boyutuyla, Zerdüşt’ten itibaren bütün değerlerin altüst edilmesi (tersine çevrilmesi değil bu değerlerin kazındığı tabletlerin tahrip edilmesi anlamında) çağrısında bulunan, tarihin ikiye bölünmesini ve yepyeni bir dünyanın kurulmasını talep eden Nietzsche’nin yörüngesine gireriz bir kez daha. Nietzsche gibi olumlama ve farklılaşma ilkelerine bağlanan liberter işçi projesi sanayileşme eğilimindeki bütün toplumsallıklarda rastladığımız mesihçi yörüngeye oturur - Löwy’nin işaret ettiği gibi18 İspanyol anarşizminden Merkez Avrupa’daki Yahudi mesihçiliğine uzanan bir yelpazede gördüğümüz gibi.
Genel grev teması ve bu temaya iliştirilen “büyük kalkışma”, “hesabı görme” gibi popüler ifadeler liberter işçi hareketinin dahil olduğu devrimci mücadeledeki radikal anlayışı örnekler. Genel grev aracılığıyla, basit biçimde sadece kollarını birbiri kavuşturmak yoluyla bütün yaşamı kesintiye uğratır işçi sınıfı. Jeriko’nun borazanları gibi, muazzam gücünü ortaya koyarak, mevcut düzenin duvarlarının çökmesini sağlar. Bu “devrim” anlayışı içinde işçi sınıfının -muhatabı her kimse- karşısındakinden istediği, karşısındakine söyleyeceği bir şey yoktur çünkü her şey olmak iddasındadır; kimsenin veremeyeceği bir şey olmak, tümüyle yepyeni bir şey olmak iddiasındadır çünkü ortama bütünüyle işçi sınıfının hakim olduğu bir andır bu. Zamanın gözlemcilerinin de tanıklık ettikleri gibi, olayları bu açıdan değerlendirmenin otistik ya da pasifist bir yanı yoktur. Bir kez sarsılan toplumsal ve iktisadi düzenin, negatif ve tepkici (gerici) doğası itibarıyle, bu türden bir yabancı gücü acilen bastırma çabasına girişeceğini bilmeyecek kadar kör değildir devrimci militan işçiler. Sahip oldukları erkten emin olan işçiler, zayıf düşmüş bu güçleri acımasızca tahrip etmelerini gerektiğini bilirler; savunmaya çekilmiş bu güçlerin ne kadar tehlikeli olabileceğinin farkındadırlar, çünkü bu güçler “ölmekte olan bir toplum”un içinden sızmaktadırlar.19
Buradaki konumuz böylesi bir projenin (İspanya’da ciddi biçimde denenmiştir) gerçekleştirilebilir olup olmadığı değildir. Liberter işçi sınıfı güçlerinin, Nietzsche’nin düşüncesini yankılayan bir hareket oluşturup oluşturamayacağını, önemsiz liderlerin ve edilgin kitlelerin vasatlığını, korkaklığını ve sürü psikolojisini alt edebilecek “efendi”, “aristokrat” ve “güçlü” karakterlere özgü inisiyatifi edinip edinemeyeceğini gözlemlemek yeterlidir.
2) Federalizm
Nietzsche ile liberter işçi hareketinin temas ettiği bir diğer nokta federalizm konusudur. Nietzsche’nin olumlayıcı olma yönündeki çizgisi doğası itibarıyle “çoğul”dur çünkü “negasyonun tek olma, beceriksiz biçimde tekçi olma tercihine karşı, olumlayıcılık çoğulluğun, çoğulculuğun kendisinin olumlanmasına bağlanır.”20 Erk isteminin gerektirdiği şey birleşmiş bir güç ya da herşeyi doğuran merkezi bir kaynak değildir. Haar’ın da gösterdiği gibi, erk istemi “itkilerin gizil çoğulluğuna ya da birbirine yaklaşabilecek, birbiriyle bitişebilecek ya da birbirinden uzaklaşabilecek, kopuşabilecek güç kompleksleri”ne göndermede bulunur.21 Kendini tanımlarken, kaosun çoğul biçimlerini uyumsallaştırır ve sıradüzene koyar; bu biçimleri tahrip etmez ya da indirgemez; farklarını ve aralarındaki antagonizmayı Hegelci diyalektikte olduğu gibi çözmeye girişmez. “Erk istenci olumlayıcı ve güce sahip biçimde çeşitlilik, fark ve çoğulluk talebinde bulunur.”22 Erk istencine yönelik bu kavrayış anarko-sendikalist ya da devrimci-sendikalist işçi hareketinin aldığı biçimleri anlamak konusunda bize yardımcı olacaktır.
Öncelikle bu kavrayışı Proudhon’un düşüncesine ait bir nosyonla, liberter işçi hareketinin doğrudan kendi pratiğine ve deneyimine mal ettiği bir unsurla, yani özerlik fikriyle karşılaştırmak gerekli. Proudhon’un tek özelliği işçi sınıfının farklı katmanlarının toplumun geri kalanından radikal biçimde özerkleşmesini en önde savunan sosyalist düşünürlerden biri olması değil. Proudhon’u esas ilginç kılan işçi sınıfını oluşturan güçler çoğulluğu üzerine düşünmüş ender kişilerden biri olmasıdır şüphesiz. Marx’ın tersine Proudhon işçi sınıfından ya da proletaryadan değil, işçi “sınıflar”ından bahseder. “İşçi sınıfı” Marx’ın gözünde tarihi yapan faal aklın soyut –ve tabii ki araçsallaştırılmış- bir anına karşılık gelirken, Proudhon işçi sınıfı güçlerini her zaman için somutluklar olarak algılamış ve akışkan, ortadan kaybolabilecek, sonrasında başka biçimlerde yeniden cisim kazabilecek, nitelik değiştirebilecek, başka güçlere hükmedebilecek ya da onlar tarafından özümsenebilecek, hükmedilebilecek, hiç bir şeyin hiç bir zaman sabitlik ve yerleşiklik kazanmadığı bir dönüşüm devinimi içinde canlı kalmayı başaran güçler olarak tanımlamıştır. Marx, Proudhon’un Hegel’i hiç anlayamamış olduğunu söylerken haklıydı kuşkusuz. “Dizisel Diyaletik”in Hegel’in diyalektiğiyle bir alâkası yoktur gerçekten de. Proudhon’a göre toplumdaki çoğul güçler arasındaki farklar ve karşıtlıkların diyalektik ya da herhangi bir başka yolla çözülmesi gerekmez çünkü bitimsiz dönüşümleri içinde bu güçlerin mevcudiyetleri yaşamsal öneme sahiptir.
Bölge ve ülke bakımından ciddi farklılıklar içerse de doğrudan eylem işçi hareketinin gelişimi ve işleyişi Proudhon ve Nietzsche’nin “erk”in (Proudhon) ya da “erk istenci”nin (Nietzsche) olumlanmasına dair çözümlemelerini destekler niteliktedir. Burada Fransız işçi hareketinin özgül deneyimlerine bakmakla yetinirsek, işçi sınıfı federalizminin ciddi biçimde farklı güçlerin çelişik birliği olarak geliştiğini görürüz. Maden işçileri, müzisyenler, marangozlar, tipografi işçileri, mobilya yapımcıları, “her işi yapan adamlar”, muslukçular, çatı tamircileri… Bütün bu çalışanların kurduğu birlikler farklı bir varoluş biçimine şekil verir; bütün bu özgül güçler birleşmeye ve kendilerini, ayrışık güçlerin kombinasyonu üzerine kurulu daha büyük bir güç içinde olumlamaya çabalarlar. Emek pazarı çerçevesinde biraraya gelen bu biçim ve sendikal güç çokluğu, farklı sanayi dallarına, sektörlere bağlanmakla kalmaz. Aynı zamanda, farklı yoğunluklarla, her mesleki sektörün kendi içinde de mevcuttur bu çokluk. Saint-Etienne gibi ortalama bir sanayi kentinde sadece metalurji alanında 1880 ile 1914 arasında, kısa ya da uzun ömürlü, ayrışık ya da bitişik, kentin Bourse du travail’ına dahil ya da değil, kırktan fazla sendikal oluşumun ortaya çıktığını görürüz. Bunlardan her biri belirli bir varoluş biçimini kurmuş, belirli bir kararlılık mantığını ve işleyiş biçimini izlemiştir.
Bu sendikal oluşumların farklılıkları sadece birbileri arasında işlemez. İşçi hareketi dahilinde bir erk odağı olarak yer almaya çalışan bu güçler kendi içlerinde de çoğul ve tekil güçleri barındırırlar: hitap edilen yerelliğin coğrafyası, örgütlenme biçimleri, militan türleri, sempatizan sayıları, işleyiş ritimleri, mesleki alanı oluşturan diğer unsurlarıyla olan ilişkileri, sendika üyesi oranları, mesleki uzmanlığın nitelikleri, malzeme türleri, girişim tipleri, iş örgütleyişleri, emek gücünün kökenleri vs. Herhangi bir Bourse de travail’in temel yapısı sadece özgül bir güç olmakla kalmaz, diğerlerinden farklılaşır. Bourse de travail’in çekirdeğinde gerçekleşen etkileşimler ve ilişkiler sonucunda kendilerini Bourse’un diğer unsurları ya da parçacıklarına kıyasla şekillendiren ya da konumlandıran eşit oranda özerkliğe sahip güçlerin kümelenişi, son derece girift bir kompozisyon oluşturur, hiç bir zaman mutlak bir dengeye erişmeyecek bir “resultant” 23 ortaya koyar. Bu kompozisyon toplumsal ve insani olduğu kadar teknik ve maddeseldir de. B. Latour’un ifade ettiği gibi, işçilerin kümelenme biçimlerini kuran çoğul kimlikleri nitelemek için “melez” sıfatını kullanmak gerekir. Bu tür melez kimlikler ve kolektifler doğa ile kültür, dünya ile toplum gibi sahte karşıtlıklara rağbet etmez çünkü varolmak için sürekli olarak gerçekliğin bütünlüğü kavramına başvurur.
Nietzsche’yi yankılayan biçimde, liberter hareketi özgün kılan temel niteliklerden birinin kendisini vücuda getiren bütün unsurların kendilerini ifade etmelerine izin verme esnekliğidir. Böylelikle bu unsurların biraraya gelişlerindeki anlam yeniden değerlendirilir ve olumlanır; kompozisyonu oluşturan değer hiyerarşini belirlemek üzere deneylere girişilir. Bu alandan –negatif anlamda, yani dışarıdan- bir düzensizlik ve bitimsiz çelişki şekli türer, Bourse du travail’deki gündelik yaşam içinde ya da daha genel anlamda belirli bir liberter işçi örgütlenmesi türünde ortaya çıktığı gibi. Saint-Etienne’deki Bourse gibi bir ortamda her şey tartışma, çelişki, ayrışma, barışma konusudur; sürekli farklılaşma içeren bir olumlamanın nesnesidir. Geçmişte ciddi sorunlar yaşanmıştır; 1915’teki Kutsal Birlik ve savaş sorununda olduğu gibi. Ama basit nitelikte sorunlar da çıkmıştır –emek pazarının sekreterlerinden birinin kat görevlilerinden birini öperken yakalması sonucunda 1902’de idari konseyde çıkan sonu gelmeyen ateşli tartışmalarda görüldüğü gibi.25 Liberter nitelikteki işçi birleşimlerinin özgünlüğüne dair bir diğer, ve hatta daha önemli gösterge de, soyut ve dışsal şekilde işleyen biçimsel mantık dahilinde yasal statüler arasındaki ilişkiler konusunda yaşanan çokluk ve değişiklikleri kodlama zorluğudur. 1919-1921 arasında Saint-Etienne’deki Bourse du travail’da kimsenin uymadığı bir iç tüzüğün değişmesi için gösterilen çabalar boşa gitmiştir. İki seneye yayılan bir süre içinde altı tüzük değişikliği önerisi birbiri ardına tartışılmış ve onama aşamasında çıkan görüş ayrılıkları nedeniyle neticelendirilememiş sayısız taslak kâtibe ulaşmadan çöp kutusunu boylamıştır.
3) Doğrudan Eylem
Hukuğun soyut ve dışsal biçimleri ile liberter inançtaki işçi hareketinin yaşamını oluşturan şeyler arasındaki kapanmayan mesafeden bahsederek, Nietzsche ile bu türden hareketlerin arasında kuracağımız son karşılaştırma maddesine, yani doğrudan eylem konusuna girelim. Anarko-sendikalistlerin ve devrimci sendikalistlerin aracı olmaksızın, “temsilci” olmaksızın, “temsiliyet” olmaksızın eyleme doğrudan geçtikleri bilinen bir olgudur. “Temsil” kavramı burada en geniş anlamıyla algılanmalı. Liberter perskpektiften bakıldığında bu terim sadece siyasal temsiliyetin reddini değil, her türden temsiliyetin reddini gerektirir, çünkü temsiliyetin soyut ve manipülatif olması, sonuçta hesap vermesi gereken gerçek güçlerden giderek uzaklaşması, bir süre sonra “temsil” ettiğini iddia ettiği bu güçlerin yerini almaya başlaması kaçınılmazdır. Liberter işçi hareketinin bir diğer boyutuyla, kendi içinde çelişkili ve bu nedenle kafa karıştıran bir yönüyle karşılaşırız bu noktada: anti-entelektüelizm. Kültür, bilim ve bilgiye olan genel bağlılıklarının yanı sıra anarko-sendikalistler ve devrimci sendikalistler, Proudhon’un “fikir eylemden çıkar, düşünüm ediminden değil” şiarından yola çıkarak, dışarıdan gelen, kendi varlık nedeni uyarınca ilerleyen, anarko-sendikalizmin ya da devrimci sendikalizmin ne olduğunu, neyin peşinde olduğunu tanımlamaya girişen kuramsal formüllere ya da bilimsel yaklaşımlara uzak dururlar.27
Bir kez daha, neredeyse aynı terimlerle, tavırla ve belli pratiklerle Nietzsche’nin düşüncesinin yankısını ve onun (ister “siyasi”, ister “bilimsel” olsun, isterse Devlet, Kilise ya da Bilgi’yi sarsmaya girişsin) her türlü temsiliyete dair giriştiği ateşli eleştirinin izlerini buluruz. Nietzsche bilim ve siyaseti “aktif güçleri yapabileceklerinden alıkoyan”, ve zayıflatma amacıyla onları farklı hedeflere saptıran tepkici güçler olarak tanımlar.28
“Yaşama boyun eğdirme aracı olarak yola çıkan … kendi içinde bir amaca, daha yüksek bir iktidara, hakeme dönüşecek biçimde sistemleşen” bilim ve bilgi için geçerlidir bunlar.29 “Eyleme, etkin olan her türlü şeye sırt çeviren” toplumsal bilimler için daha da geçerlidir bu durum.30 Devlet gibi, Kilise gibi –ama aynı zamanda sabitlemeye ve töz kazandırmaya çalıştığı ırklar, halklar ve sınıflar gibi- bilim de “sanki bir ‘ölçek’mişcesine tüm gerçek güç ilişkilerine ifade kazandırma iddiası içinde soyut ilişkiler oluşturur ve bunları gerçek ilişkilerin yerine dolaşıma sokar.”31 Yaşamın zıttı olması nedeniyle, tepkici olması nedeniyle, E. Coeurderoy’un “düşünce peşinde koşan”, “dalaverici ve geberik”, “kendini hırsıyla tüketmiş” sıfatlarıyla32 tanımladığı felsefeciler ve aydınlara ait bilim, üzerine konuştuğu, ele aldığı şeyi boğmaktan başka bir şey yapamaz:
Felsefecilerin binlerce yıl boyunca aralarında dolaştırdıkları şeyler mumyalanmış kavramlardan başka bir şey değil; onların elinden hiç bir şey canlı olarak kurtulamadı henüz. Bu pek saygıdeğer kavram putperestleri bir şeye tapmaya başladıklarında onu öldürmeye, içini tıkabısa doldurmaya girişler; taptıkları her şeyin yaşamına kastederler.33
Yalanlarla bezeli tepkici düzene eklemlemek üzere etkin güçleri sabitlemeye ve temsiliyet içine sokmaya çalışan siyaset ve din için de söylenebilir bunlar. “Soğuk canavarların en soğunun adıdır Devlet. Gayet serinkanlı biçimde yalan söyler; şu yalanı çıkarır ağzından: ‘Ben, Devlet, halkın kendisiyim.’”34 “İkiyüzlü bir köpektir Devlet… konuşmayı sever… sesinin dünyanın göbeğinden çıktığına inandırmaya çalışır bizi. Kilisiye gelince, o da “en riyakâr Devlet türüdür”35 Bilim, Kilise, Devlet –hepsi de gerçekliği gösterge ve temsiliyet yalanına, “devinim”i “töz”e, etkin güçleri tepkici güçlere eklemlemeye çabalar.36 Deleuze, toplumsal bilimlerin Hegelci ve faydacı doğası üzerine şunları söyler:
Bu soyut ilişki içinde, sözkonusu ne olursa olsun, gerçek etkinlikler konusunda (yaratma, konuşma, sevme vs.) üçüncü şahısların bakış açılarını kabul etmeye zorlarlar insanı: etkinliğin özünü üçüncü şahsın konu üzerindeki ayrıcalıklı bakışıyla karıştırmaya başlar insan; ve bunun kişiye getiri sağlayacağı (Tanrı, nesnel tin, insanlık, kültür, ve hatta proletarya) kabul edilir.37
“Proletarya” ve “işçi sınıfı”nın büyüselleştirilmiş doğasına dair Deleuze’ün ima aracılığıyla, Nietzsche’nin “sosyalizm” ve “anarşizm”i eleştirdiği metinlerde kullandığı zehir gibi bir berraklıkla yaptığı göndermeler, Proudhon’un metinlerini okumuş olanların ya da anarko-sendikalist ve devrimci sendikalist kavrayışla düşünen sayısız militanın kulağına yabancı gelmiyor olmalı. Hatta denilebilir ki, ne söylemiş olduklarına dikkat etmiş olalım olmayalım, bu insanları, karşı yöndeki fikirlere rağmen, biraraya getirmeyi sağlayabilecek şey tam da bu konuydu.
Deleuze’ün yorumladığı biçimiyle Nietzsche’nin, “kültür”ü “yanıt vermek” yerine “konuşmak” olasılığı sunan; insanın kendi “efendi”si haline gelmesini, kendi “hukuk”unu kendi üzerinde uygulamasını sağlayan “jenerik etkinlik”, insanlığın “tarihöncesi” olarak gördüğünü; ama aynı kültürün tarihsel olarak “tümüyle farklı türden yabancı güçlerin eline geçti”ğini38 savunduğunu biliyoruz.
Jenerik etkinlik yerine tarihin bize sunduğu şey ırktır, halklardır, sınıflardır, Kiliselerdir, Devletlerdir. Jenerik etkinliğe tepkici türden toplumsal örgütlenmeler, birlikler, topluluklar aşılanmıştır; bunlar jenerik etkinliğe parazit biçimde yapışır, sömürür, tüketir.39
Irk, halk, sınıf, Kilise, Devlet ve benzeri bireyselleştirme biçimleri tarafından bu kadar kolay biçimde sömürgeleştirilebilmiş, tüketilmiş bu tür “jenerik etkinlikler”, “insanın jenerik bir yaratık olarak giriştiği etkinlikler” 40 başka bir yerde Deleuze tarafından daha geniş ve iddialı bir üslupla “tekanlamlı varoluş”la ilintilendirilmiştir. Üretmeye çalıştığı toplumsal biçimlere ve bireylere indirgenemeyecek bir “iktidar” olarak “tekanlamlı varoluş”:
aşkın bir ilke olarak, bireyselleştirme süreciyle eşzamanlı, geçici olarak oluşturduğu bireyleri çözmeye ve tahrip etmeye muktedir, plastik, anarşik ve göçebe bir ilke olarak işler.41
“İktidar” olarak “varoluş” kavrayışındaki “anarşik” boyutun altını çizerken haklıdır Deleuze. Yine haklı olarak, her biricik varlığın kendi varoluşunun olumlanması dahilinde diğer bütün varlıklarla “eşit” olarak algılandığı, “varolan her şeye şu anda, hiç bir aracı ve dolayım gereksinmeksizin içkin” “tekanlamlı varoluş”u “varlıkların anarşisi”nin, “egemen bir anarşi”nin plastik göstergesiyle ilişkilendirir. 42
Bu saptamaya neredeyse aynı tanımlarla Proudhon’da da rastlarız. Bir yanda her tür “fikir”in her tür düşünüş”ün kökeni olan, hem üretken hem de savaşkan nitelikteki “eylem” vardır: o “savaş” ki, onsuz insan devrimcilik yetisini çoktan kaybetmiş”, yaşamını “saf bir cemaat”e, “koyun sürüsüne benzer bir uygarlık”a,43 “meslek”e, “yaratılış gibi sonsuz çeşitlenmelere açılan” “toplumun plastik gücü”ne, “sürekli tıpatıp biçimde planlanmışlık”a 44 indirgenmiş olurdu. Diğer yanda, kolektif gücün insanın eylem erkinin “mutlak” olma iddiasındaki sayısız toplumsal bireyselleştirme yöntemi tarafından temellük edildiğini görürüz:
Birey konumundaki kişide cisimlenen mutlaklık, artan bir otokrasiyle ırka, kente, şirkete, Devlete, Kiliseye evrilir; insancıl kolektivitenin ve bütün yaratıklar topluluğunun hükümdarı olarak atar kendisini. Mutlak olan, hazır bu irtifaya erişmişken Tanrı’ya da dönüşür.45
Ne var ki, “eylem”, “uygulamada sonsuz açılıma sahip plastik güç” ve bunu sabitlemeye, eklemlemeye çabalayan mutlaklığın çeşitli biçimler arasındaki karşıtlıktan bahis açanlar sadece Nietzsche ve Proudhon değildir. Bu argümana kategorik biçimde devrimci sendikalizmin önderlerinin kaleme aldıkları yazılarda, hatta kitlesel dinleyici önünde okunmak üzere, “işçi sınıfı”nı, “proletarya”yı, “sendikalizm”in kendisini abartmak ve mutlaklaştırmak için her türlü bahanenin hazır olduğu bağlamlarda alelacele yazılmış metinlerde de rastlarız.
1901-1910 yılları arasında Fransa’daki CGT’nin sekreterliğini üstlenmiş olan V. Griffuelhes’in “sendikalizm”in ne olduğunu tanımlamak gibi tehlikeli bir pratiğe giriştiği anda söyledikleri kulak verelim:
Sendikalizm fabrika ve atelyelerin bütün haklarını kazanmak için uğraş veren işçi sınıfı hareketidir; emeğin özgürleşmesini amaçlar; sözkonusu fetihin ancak işçinin kendisinin bu yöndeki kişisel ve doğrudan çabasının sonucu gerçekleşebileceğini düşüncesini olumlar.46
Mevcut sözcük ve ifade banallikleriyle karşılaştırıldığında iki cümle içine devrimci sendikalizm ve anarko-sendikalizmin pek çok niteliğini -bir kimliğe, temsile ya da örgüte atfemeye yeltenmeden- sığdırabilmiş büyüleyici bir tanımlama. “Kişisel ve doğrudan çaba”, “fetih”, “özgürleşme”, “olumlama”, “bütün hakların elde edilmesi”ni amaçlayan bir heyecan. Deleuze’ün Nietzsche’den bahsederken kullandığı “jenerik etkinlik” ifadesi burada “sendikalizm”in tanımını kolayca belirleyen bir içerik ve formül kazanıyor. Griffuelhes için sendikalizm ne bir şey, ne de (mesela işçi sınıfına ait) bir temsilci ya da örgüt. Sendikalizm bir “hareket”; işçi sıfının “hareket”i.
Bu formülleştirme kuşkusuz o dönemde eylem ve hareket nosyonlarına yönelmiş rağbetten etkilenmiş durumda.47 Ama bu nosyonlar Griffuelhes’in kaleme aldığı satırlarda basmakalıp ya da mekanik bir tınıya bürünmüyorlar. Bunu görmek için sonraki satırlara da bakabiliriz. Ciddi biçimde Proudhoncu bir üslupta “Tanrı” ve “İktidar” sorununu ele almaya girişiyor Griffuelhes, kapitalizmi, patronları ya da burjuvaziyi tartışmak yerine:
Papazların Tanrı’ya, siyasilerin İktidar’a duydukları güvene karşılık modern proletarya nezlinde sendikalizm güvenin ta kendisine dönüşüyor. Tanrı ya da İktidar’a atfen esirgeme olarak yaftalanan edimin yerine, doğrudan eylemi geçiriyor.48
Daha önce işçi ayrılıkçılığına dair söylediklerimizi yankılar biçimde, işçi sınıfı hareketi, rahiplerin Tanrı’sı ya da siyasetçilerin İktidar’ı gibi dışsal bir güce duyulan güveni değil, kendi başına bir harekete dönüşmeyi, “başlı başına güven” olmayı dolayımsız biçimde mümkün kılan gücü örnekler. Ama işçi sınıfı hareketi her şeyden önce, Griffuelhes’in üstü kapalı bir şekilde geçtiği şeye, “doğrudan eylem”e bağlıdır -önceden “yaftalanmış” bir eyleme, gölgelerine ve tahakkümlerine boyun eğilen “Tanrı’nın ve İktidar’ın esirgemesiyle yaftalanmış bir edim”e değil.
Bundan sonra gelen satırlar daha da ilginç. Griffuelhes dört paragraf boyunca Tanrı’yı, Kilise’yi, İktidar ve Devlet’i terslemeye devam ediyor. Ama görece olarak küçük –yine de somut ve pratik- bir zorlukla karşılaşınca gardı düşüyor birden. “Dinsel fikirlerin etkisinde kalmış ya da iktidara geçenlerin reformlar gerçekleştirme vaadine inanmış işçiler” 49 ile karşılaşıldığında sendikalizm ne yapmalı? Başka deyişle, Hristiyan ya da reformist olarak tanımlanan işçiler konusunda ne yapılmalı?
Burada bir kez daha kolaya kaçan yanıt kendini empoze etmeye çalışıyor; Komintern’in popüler ezgisi duyulmaya başlıyor: “Sen işçisin değil mi? Gel katıl bize, korkma…” Hristiyanlık etiketine karşılık olarak, “işçi” olma halini (tarihin bakış açısıyla ve gerçekliğin belirleyiciliğiyle) öne çıkaracak ve üstün gösterecek bir işçi etiketi kurma zorunluluğu hissedilmiştir. Ne var ki, Griffuelhes bu kolaycı teselliye ve güvenliğe yönelik cevabı yüz vermez. Doğru ya da yanlış, devrimci sendikalizmin aradağı şeyin ve yapabileceklerinin uzağına düşüleceği gerekçesiyle kararlı bir şekilde reddeder bu seçeneği.
Sendikalizm için, Hristiyan işçilere sırt çevirmek gibi bir gereklilik yoksa eğer, bu onların “işçi” olmalarıyla ilintili değildir; tersine, ya da başka bir yolu takiben, sözkonusu tercih, “hareket ve eylem ile işçi sınıfı” arasında özenli bir çizgi çekilmesi gerekliğiyle bağlantılandırılmalıdır.50 İşçi sınıfına aidiyet hiç bir şeyi garanti altına almaz; çünkü, gerçek yaşamda gördüğümüz gibi, işçiler “Hristiyan” da olabilirler “sosyalist” de. 51 Fark “eylem” ve “hareket”tedir; ikisi de şeyler üzerine etkime, konmuş etiketlerin çerçeve ve sınırlarını bulandırma gücüne sahiptir; “işçiler”, “Hristiyanlar”, “sosyalistler”, “anarşistler” ama aynı zamanda “taş işçileri”, “dökümhane çalışanları”, “pastane ahçıları” ya da “Yunanlar”, “Almanlar” ve “İspanyollar” gibi tanımlar kenara atılır. Buna koşut olarak atelyenin, fabrikanın ve toplumun bütününün dönüştürülmesi gibi daha ciddi ve zor bir ödevi vardır. Ve bu fikrin doğduğu yere geri getirilmesi gerekir –sadece, işçi aidiyeti ve buna dair temsilere göre sendikalizme özgü hareket ve eylemin üstünlüğünü değil, farkını da koymak gerekir. Griffuelhes hemen konuya değinir:
Tekrarlamamız gerekirse, Sendikalizm işçi sınıfının eylemidir, hareketidir; işçi sınıfının kendisi değildir.52
Griffuelhes “doğrudan eylem”den, “hareket”ten ne anladığını, sınıf, meslek dalı, milliyet ve dinsel inanç gibi kimliklerden nasıl ayrıldığını fazla açmaz. Başka bir CGT lideri aynı kavrayış içinde, Proudhon’un “plastik güç”, Nietzsche ve Deleuze’ün “jenerik etkinlik” ve “tekanlamlı varoluş” kavramlarına bağlanan bir tanım getirir:
Doğrudan Eylem, işçi sınıfının gücünün ve iradesinin bir dışavurumudur ve farklı koşullar ve bağlamlarda, kimi zaman fazla uysal kimi zamanda aşırı şiddet içeren biçimde cisim kazanır… Doğrudan Eylem’e özgü belirli bir biçim yoktur.53
“İşçi sınıfının gücünün ve iradesinin dışavurumu” olan doğrudan eylem “özgün bir biçim”e sahip değil. Deleuze’ün “tekanlamlı varoluş”, ya da Nietzsche’nin “jenerik etkinlik” terimlerine benzer şekilde, “konumlandırılabilir” değildir; iki anlamda konumlandırılabilir” değildir:
—mekânsal anlamda, şu ya da bu pratikte, şu ya da bu tür bir örgütsel yapıda; şu ya da bu topluluğun kullanımında.
—aynı şekilde, zamansal olarak da, düzenden koparak, saatlerin, takvimlerin, planlanmış stratejilerin ve eylemlerin, bugün ile yarın, mümkün olan ile olmayan arasına konmuş ayrıştırmaların hakimiyetinden koparak…
Doğrudan Eylemin taktiksel üstünlüğü tam da kıyas kabul etmeyen plasitisitesinden kaynaklanır [vurgu bizim]; Doğrudan Eylem’i öne çıkaran örgütlenmeler toplumsal değişimin evrilmesini taşlaşmış bir pozda beklemezler. Zamanın akışına mümkün olan bütün muharebe imkânlarını yüklemeye çalışırlar. Ne bugünü yarına, ne yarını bugüne kurban ederler.

• • •

Doğrudan eylemin niteliklerini gözden geçirdiğimizde Nietzsche’nin düşüncesiyle liberter hareket arasındaki yakınlıkların bu hareketin işçici ve sendikalist biçimlerinden ibaret kalmadığını görebiliriz. Bu yönde bir örneği kişisel bir örnek üzerinden resmedebiliriz.
1992 yılında Lyon kentindeki La Croix-Rousse mahallesinde bir gurup ev işgalcisinin bir kaç haftaya yayılan eylem ve ajitasyonu başlangıçta amaçlanan eylem çerçevesini aşarak kentin tümüne ve hatta kimi zaman genel bir toplumsal sorgulamaya, yaşadığımız dünya ya da yaşayabileceğimiz dünyalar üzerine bir tartışmaya uzanabilmişti. Olayların ertesinde hareketin “başarısız”lığı, ortaya çıktığı hızla gözden yitmiş olması, (“siyasal”?) bir fırsatın kaçırılmış olması hissi üzerine, sorumluluk (ya da sorunsuzluk) kelimeleri etrafında dönen, gerçekten “tepkici” bir üsluba kayan tartışmalar gelişmişti.
Olanlar hakkında liberter bir terminoloji içinde akıl yürütebilmek için bir kez daha Nietzsche’nin çözümlemelerinden faydalanmak mümkün. Croix-Rousse’daki ev işgalcileri hareketi belirli bir anda, karşılaştırılabilir, ya da farklı bir harekete indirgenemeyecek, özgül ve biricik bir güç çıkartmıştı ortaya. Bu güç, ya da daha doğrusu güçler bileşkesi, gidebildiği yere kadar gitti. Ve kent ölçeğinde, konut ve toplumsal yaşam konularında gerçekleşebilecek başka olasılıklara açılım sağladı kuşkusuz. Bu olasılık genişliği, ev işgalcileri hareketinin özgüllüğünün sınırlarını aşmaktaydı. Sözkonusu hareket ile bağ kurabilecek başka güçlerin varolması ya da yaratılması gerekmekteydi –stratejik anlamda değil, başlangıçta yer alan harekete bileşebilecek ve böylelikle daha büyük bir güç yaratabilecek bir güç çoğulluğu yakalamak için. Olaylar böyle gelişmedi ve bu konuda kimseyi suçlamanın anlamı yok. Geşlişmelerin ardından ev işgalcilerini, yapabileceklerinden azını gerçekleştirebildikleri için azarlamak negatif ve tepkici bir absürdlük doğrusu. Uykusu kaçmış biçimde sabahı beklemek yerine, uyuyup güne taze biçimde yeniden başlamak, yeniden eylemek lâzım.
Nietzsche’nin önerdiği liberter açıdan bakıldığında, ev işgalcileri hareketini fazla zaman harcadıkları için azarlamak, daha önceki bir çağda hareket içindeki iktidar ilişkilerinden tutun da duygu ve aşk alanındaki kişisel davranış biçimlerine kadar uzanan tartışmalara girdikleri için Bourses de trevail’i küçümsemek kadar anlamsız. Bu tür içsel tartışmalarda hareket içinde güçlerin ve güç bileşkelerinin kendini ifade etmesini sağlamak hakeret için kaçınılmaz bir zarurettir. Bu tartışmalar hareketin varlığını ve etkinliğini, ve son tahlilde bu etkinliğin sınırlarını, ciddi biçimde garanti altına alır. Gücü, kaçınılmaz biçimde tepkici güçlerin kârına gelişecek biçimde, yapabileceklerinden alıkoymamak lâzım. Ama aynı zamanda ondan, yapabileceğinden fazlasını da istememek gerekiyor.
Notlar
Bu metin ilk olarak farklı bir formatta EchoGryffe’te yayınlandı, no: 2-3; 1993.

1 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), s. 4. English trans. Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983).
2 Hatırlamak gerekir ki, Nietzsche için “erk”, “istem”in öncelikli nesnesi değildir çünkü istem kendine dışsal bir şey talep etmez, ve eğer böyle bir dışsallık ortaya çıkarsa bu ancak “temsil”in, görüntünün alanına ait olabilir. “Erk”, istemin amacı ya da “nesne”si değil, “özne”sidir. Deleuze’ün dediği gibi, “erk, istemin içinde, dahilinde aranan şeydir.” Erk istemi “temellük etme”ye değil “yaratma”ya yönelir. (agy., s. 97.)
3 Nietzsche şöyle der, “insan en az kandaşına yakındır; kişinin kendi kandaşı ile ‘yakınlık’ hissetmeye çalışması bayağılığın en belirgin işaretidir. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, “Neden Böylesine Bilgeyim,” in Oeuvres complètes (Paris: Gallimard), cilt. 3, s. 249. English trans. On the Genealogy of Morals and Ecce Homo (New York: Vintage, 1967).
4 Karşılaştırmalar için, de Ferry, Renaut, Comte-Sponville, Taguieff, vs., Pourquoi nous ne sommes pas Nietzschéens [Neden Nietzscheci Değiliz] (Paris: Grasset, 1991).
5 Karşılaştırmalar için örneğin, P. Valadier, Nietzsche l’athée de rigueur [Nietzsche, Sıkı Ateist] (Paris: Desclée de Brouwer, 1975).
6 The Bourses du travail (sözcük anlamıyla, “emek pazarı”) oldukça karmaşık bir olgu. Bir yandan işe alınma alanı olarak, diğer yandan işçi eğitim merkezi ve buluşma alanı olarak işleyen bu kurumlar ayrıca üyelerine sosyal yardım sağlamaya çabasını da göstermekteydiler. Mesleğe yada sektöre bakmaksızın bulundukları coğrafi bölgedeki bütün işçileri örgütlemeye çalışırlardı. Her biri özerkti ve farklı iç yapısına sahipti. 1893 yılında bir federasyon altında birleştiler. Federasyon 1902’de Fransız sendika birliği Confédération Général du Travail’e (CGT) katıldı.
7 Özellikle Brüksel’de basılan La Société Nouvelle [Yeni Toplum] dergisiyle birlikte çalıştığı süre içinde. Bu konu hakkında karşılaştırmalar için, J. Julliard, Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d’action directe [Fernand Pelloutier ve Doğrudan Eylem Sendikalizmi’nin Kökenleri] (Paris: Seuil, 1971), s. 98.
8 J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France [Fransa’da Anarşist Hareket] (Paris: F. Maspero, 1975), cilt. I, s. 421.
9 Louis Gilloux, Cripure (Paris: Gallimard, 1962); Palante ve Nietzsche üzerine; karşılaştırmalar için, M. Onfray, Georges Palante, essai sur un Nietzschéen de gauche [Georges Palante: Sol-Nietzschecilik Üzerine Makale] (Bédée: Éditions Folle Avoine, 1989).
10 S. Kofman, Explosion I De l’”Ecce Homo” de Nietzsche (Paris: Editions Galilée, 1992), English trans. Explosion (London: Continuum/Athlone, 1999); M. Haar, Nietzsche et la métaphysique (Paris: Gallimard, 1993), English trans. Nietzsche and Metaphysics (Albany: SUNY Press, 1996).
11 Agy., s. 27.
12 C. Harmel (Pétain ve savaş sırasındaki Nazi işbirlikçilerine katılan bir pasifist), Histoire de l’anarchie, des origines à 1880 [Kökeninden 1880’e Anarşizmin Tarihi] (Paris: É ditions Champ Libre, 1984), ss. 159, 435.
13 R. Catini, “Marx, Stirner et son temps,”, Max Stirner (Paris: L’Age d’Homme, 1979), ss. 73 ve sonraki sayfalar.
14 K. Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity (Paris: Gallimard, 1950). ??fransadaki basımın başlığı neden ingilizce English trans. (Tucson: University of Arizona Press, 1965); özgün basım, Nietzsche; Einführung in das Verständnis seines Philosophierens (Berlin: W. de Gruyter, 1936); K. Löwith, Nietzsche: The Philosophy of the Eternal Return (Paris: Calmann-Lévy, 1991). English trans. (Berkeley: University of California Press, 1997); özgün basım, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1935/1956). Bataille ve Klossowski için bakınız, Acéphale dergisi, Ocak 1937.
15 Özellikle Dühring’in yazılarında Nietzsche’nin “anarşizm” üzerinde acımasız saldırılarından bahis açılmamaktaydı
16 Karşılaştırmalar için, Daniel Colson, Anarcho-syndicalisme et communisme, Saint-Etienne 1920-1925 [Saint-Etienne’de Anarko-sendikalizm ve Komünizm, 1920-25], CEF-ACL (Saint-Étienne: Publications de l’Université de Saint-Etienne, 1986).
17 İşçi hareketini kuran “güçler”in bilinöli bir dışavurumu olan işçi eylemleri içindeki “hukuk” anlayışı ile işçi sınıfı yaşamını dışarıda bırakan Devlet ve burjuva toplumun “hukuk” anlayışı arasındaki karşılaştırmalar için bakınız, P. Ansart, Naissance de l’anarchisme [Anarchism Doğuşu] (Paris: Presses Universitaires de France, 1970), ss. 128 ve sonraki sayfalar, ve aynı yazara ait Marx et l’anarchisme [Marx ve Anarşizm] (Paris: Presses Universitaires de France, 1969), ss. 314 ve sonraki sayfalar.
18 M. Löwy, Rédemption et utopie, le judaïsme libertaire en Europe centrale (Paris: Presses Universitaries de France, 1988), English trans. Redemption and Utopia: Libertarian Judaism in Central Europe (London: Athlone, 1992).
19 Karşılaştırmalar için, J. Grave, La société mourante et l’anarchie [Ölmekte Olan Toplum ve Anarşi] (Paris: Stock, 1893).
20 Gilles Deleuze, Nietzsche (Paris: Presses Universitaries de France, 1965), s. 25. English trans. in ???!! Pure Immanence: Essays on a Life (New York: Zone Books, 2001).
21 Agy., s. 12.
22 Agy., s. 29.
23 Proudhoncu “resultant” kavramı için bakınız, P. J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’É glise [Devrim ve Kilise’de Adalet] (Paris: Rivière, 1932), cilt. III, ss. 409 ve sonraki sayfalar.
24 Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, essai d’anthropologie symétrique (Paris: É ditions La Découverte, 1991), English trans. We’ve Never Been Modern (Cambridge: Harvard University Press, 1993).
25 Az bir oy farkıyla sekreterin görevden alınmasına karar verilmişti.
26 Proudhon, De la Justice, cilt. III, s. 71.
27 Karşılaştırmalar için, Daniel Colson, “Anarcho-syndicalisme et pouvoir,” Un anarchisme contemporain Venise 1984 [Bugün için Bir Anarşizm: Venedik 1984], cilt. I, 1985; ve “La Science anarchiste”, Réfractions, no. 1, Aralık 1997.
28 Deleuze, Nietzsche, s. 98.
29 Agy., s. 114.
30 Agy., s. 83.
31 Agy., s. 84.
32 E. Coeurderoy, Oeuvres [Yapıtlar] (Paris: Stock, 1910), cilt. I, s. 11.
33 Nietzsche, Twilight of the Idols, in Oeuvres philosophiques complètes (Paris: Gallimard), cilt. VIII, s. 75. English trans. (New York: Penguin, 1968).
34 Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, in Oeuvres philosophiques complètes, cılt. VI, “Yeni İlah Üzerine,” s. 61. English trans. (New York: Penguin, 1954).
35 Agy., “De grands évènements” [“Büyük Olaylar Üzerine”], s. 152.
36 “Düşünce Varlık’ı sahtekârca bir neden olarak tanımlar ve bunu her yerde yapar. Sadece eylemleri ve etkin varlıkları görür her yerde; bir neden olarak isteme inanır; ‘ego’ya inanır, Varlık olarak ‘ego’ya inanır, töz olarak ‘ego’ya inanır.” Nietzsche, Twilight of the Idols, s. 78.
37 Deleuze, Nietzsche, s. 84.
38 Bu konuda, agy., ss. 157-58.
39 Agy.
40 Agy., s. 153.
41 Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), s. 56. English trans. Difference and Repetition (New York: Columbia University Press, 1995).
42 Agy., s. 55. Taktiksel güdüleri ve yasal statüleri ne olursa olsun, kuramsal ya da somut olarak, Proudhoncu “federalizm” ve devrimci sendikaların kongrelerinde büyüklükleri ne olursa olsun bütü sendikalara eşit söz hakkı vermesini birlikte düşünmeliyiz.
43 P. J. Proudhon, La Guerre et la Paix [Savaş ve Barış], Oeuvres complètes, s. 32.
44 P. J. Proudhon, De la Création de l’Ordre [Düzenin Yaratılışı Üzerine], s. 241 ve De la Justice
[Adalet Üzerine], cilt. III, s. 89.
45 Agy., s. 175.
46 Victor Griffuelhes, Le syndicalisme révolutionnaire [Devrimci Sendikalizm] (Paris: CNT-AIT, [1910]), s. 2.
47 Bergson’dan Sorel’e, M. Blondel’i dahil ederek.
48 Griffuelhes, agy., s. 2.
49 Agy., s. 3.
50 “Onları dışlamak farklı etmenleri yani hareketi, eylemi (vs.) karıştırmak anlamına gelir.” agy.
51 Agy., s. 4.
52 Agy., s. 3.
53 Emile Pouget, L’Action Directe (Paris: É ditions CNT-AIT), s. 23.
54 Agy., s. 11.