Ayşe Deniz Temiz
Böylece, özne menşe’li siyaset, şehri kuran dışsallığa el konmasında kendini gösterir.
Jean-Luc Nancy, The Sense of the World. (Dünyanın Duyusu)i
Sözlerin bedene büründüğü, kitlede vücut bulduğu anlar tarihsel bir eşiğin, bir ivmelenmenin izini düşer. Verili siyasi durumun tüm bileşenleri bir sloganda kristalleşir. Söz, bu keskin haliyle, olup biteni ifade etmenin ötesinde verili durumda önü kesilen olanaklara da yer açar, yeni olasılıkların mayasını taşır. Öyleyse, slogan olarak sözün gücü, vücut bulduğu kitlenin hacmi ve gücüyle mi oranlıdır? İçinden geçilen siyasi anı kristalleştirdiği ölçüde “taraftar” bulduğunu düşünerek sloganın ifade gücünü onu haykıran ve böylelikle eylemselleştiren kalabalıklarla eşlemek akla yatkın gelebilir. Öyleyse slogan, kitlenin kendini dile getirişi, yani söz ve ona ses veren siyasi özne arasında tam bir denk düşme, bir “kilitlenme” midir? Siyasetin bağlamını tariflerken aynı anda o bağlamı genişleten, geleceğin mayasını içinde taşıyan bir siyasi ifade nasıl bir özneyi, ne tür bir konuşma eylemini varsayar?
Bu soruları doğuran, son dönemin kamusal mekanda görünürlük üzerinden gelişen siyasallaşma biçimleri. Hrant Dink’in öldürülmesinin hemen ardından “Hepimiz Hrant’ız, hepimiz Ermeniyiz” sloganı etrafında eklemlenen kitle, kamusal alanda o güne kadar duyulmamış bir siyasi ifadenin tezahürüydü. Bu ifadeyi dile getiren kitlenin hacmi, ve kent mekanındaki hareketi dışında, sloganın tınısında şaşırtıcı olan başka bir yan vardı, sözün gramerine dair birşey. Galata köprüsü üzerindeki kalabalığın resmine bakarak anlaşılamayacak birşey. Demokrasinin yaşamsallığını, ifade ve tezahür siyasetine borçlu olduğunu savunan Fransız siyaset ve sanat felsefecisi Jacques Rancière, tezahürün aracı olarak sloganı işte tam söz-diziminde yaratılan bu kırılmayla tarif ediyor.ii Bu tanıma verdiği temel örnekse 1970’ler Fransa’sında yükselen ırkçılığa karşı Fransız solunun “Hepimiz Alman yahudileriyiz” çıkışı. Rancière’in siyasi ifade ve tezahürler üzerinde uzunca durmasını, ve bunu “doğrudan eylem” siyasetinden ayrıştırmaktaki ısrarınıiii izleyerek içinden geçmekte olduğumuz “görünürlük siyaseti” dönemine dair ayrım noktalarını belirginleştirebiliriz.
Türkiye gündemi üzerinden devam edelim. Hrant Dink’i kaybetmemizin üzerinden daha üç ay geçmeden, bu cinayetle bağlantılı olmayan bir süreçte, cumhurbaşkanı seçimi sürecini protesto eden kesimin gerçekleştirdiği yeni bir dizi kitlesel eyleme tanık oluyoruz. Nisan’da başlayan bu eylemler dizisinin tamamen farklı bir gündemi var. Ne var ki cumhurbaşkanı seçimini protesto eden bu kitle sıkça kullandığı “Hepimiz Mehmet’iz” sloganıyla Dink cinayeti ardından doğan harekete imasız ve dolaysızca sataşıyor, üstelik hiçbir açıklama yapma, gerekçe gösterme, ya da bu sloganın arkasını siyasi bir argümanla doldurma ihtiyacı duymadan. “Hepimiz Hrant’ız”dan “Hepimiz Mehmet’iz”e doğru retorik kayma, Rancière’in bir slogana siyasi niteliğini veren öğe olarak altını çizdiği gramer kırılmasını tüm açıklığıyla ortaya seriyor.
[ imaj 16: http://www.ntvmsnbc.com/modules/gallery/070414miting/default.htm]
Tezahür siyaseti Rancière’e göre siyasi toplumun bir “köken” (ârkhe) çevresinde çizilmiş sınırlarını aşındıran, siyasetin işlevsel akışını ve hiyerarşik düzenini altüst eden bir siyasal öznenin “ortaya çıkış”ıyla gerçekleşir.iv Eylemi aracılığıyla “görünürlük” edinen özne, siyasi düzeni oluşturan parçalardan hiçbirine dahil olmadığından ortaya çıkışıyla bu parçaların dağılımını toptan yerinden eder. Bu tezahür, verili siyasi toplumun bir “kesim”inin kamusal alanda “görsellik” kazanmasından çok farklı olarak, toplumsal bir payda ya da aidiyete denk düşmeyen, bölüşümün tamamen dışta bıraktığı bir kitlenin eylemini anlatır. Ne bir adı ve kimliği, ne de belirli sınırları olan bu kitle, Rancière’in terimiyle demos ya da proleteryadır. İşte kamusal alanda tezahür ve tezahürün aracı olan slogan, bu kitlenin kendine bir isim verdiği, kendine ait olmayan bir ismi sahiplenerek ortaya çıktığı andır. “Hepimiz Alman Yahudileriyiz” diyen Fransızlar da “Hepimiz Ermeniyiz” diyen Türkler gibi, kendi kimliğini haykıran bir toplumsal kesimin değil, her tür kesim ve ayrımın ötesinde bir araya gelmiş alaca bir kitlenin ifadesidir, ve ancak bu haliyle bir “tezahür”ü gerçekleştirir. Söz konusu olan, başı ve sonu mantıksal bir tutarlılığı, bir totaliteyi ifade eden bir cümle (örneğin, “ben bir avukatım”) değil, öznesiyle yüklemi arasında bir yarılma yaratan, ve gücünü bu yarılmadan alan bir ifadedir. “Özel isimler” siyaseti değil, Rancière’in deyimiyle “eşsesliğe,” yani bir isim altında birçok diğer adı eklemleyebilme üzerine kurulu bir siyaset. İşte, öznesiyle o özneyi niteleyen yüklemi arasına mesafe koyan, ve böylelikle siyasetin verili düzleminde payı ve paydası olmayan bir kitleye yer açan bir tezahür siyasetinin, Ocak ayından Nisan ayına kadar geçen sürede yerini, tamamen kendiyle özdeş ve yekpare bir kitlenin kendi kendini olumlayan, göz dolduran görselliğine bırakmasına tanık olduk. Bu iki moment arasındaki fark, kitlenin hacmi, ya da kitlesel eylemin kaç ayrı yerde tekrar ettiği türünden karşılaştırmalarla anlaşılamayacak bir farktı. Tek kıstasın görsellik olduğu bir bakışın ölçemeyeceği bir farktı bu, çünkü görselliğin iki ayrı biçimine işaret ediyordu: tezahür siyaseti ve temaşaa siyaseti.
Siyasetin alanında “yeri olmayan” bir konumun sözsel eklemlenmesi, ve aynı anda bu ifade etrafında bir kitlenin yatay olarak eklemlenerek “tezahür” etmesi yerine, çok önceden biçimi belirlenmiş ritüellerin (ulusal marş vb) kamusal alanda aynen tekrarlanmasına dayanan bu ikinci tür görselliğin ritüelistik biçimi, siyasi bir içeriğe ihtiyaç duymayacak, hatta siyasi içeriğin yokluğunda da sürdürelebilecek derecede kitlesel bir güce sahip. Bu tür bir güç temaşaasının muazzamlığı karşısında bir dönem felsefeciler rasyonalitenin ve dilin iflas bayrağını çekmişlerdi. Rancière’in dikkate değer hamlesiyse temaşaaya karşı düşünceyi bir başka soru ile diri tutmak: İşittiğimiz siyasi anlamda bir slogan mıdır, yoksa bir ritüelin nakaratı mıdır? Ya da örneğin piyasadaki bir ürünün reklam cıngılı gibi bir tekrar mıdır? Siyasi bir slogan, bir yandan onu ifade eden özneyi kendi dışına taşır, bir yandan siyasetin zemininde henüz olmayan bir yeri aralarken, ritüelin nakaratı varolan aidiyeti pekiştirip cemaatin sınırlarını öncekinden de sıkı perçinler. Çok değil, bundan 5-6 yıl önce ritüel nakaratıyla reklam cıngılını, teolojik siyasetle piyasa ekonomisini harmanlayan tam bu tür bir “slogan” kamusal alanda dolaşıma girmişti: “Bu ülke için seve seve”. Mağaza girişlerinden devlet dairelerine, tv reklamlarından resmi kürsülere boyuna karşımıza çıkan bu yüklemi eksik, bağlamı belirsiz gönderme, tam da bu içeriksizliği ve kendini durmadan tekrar edişiyle kamusal alanda bir boşluğu ele geçirmişti. Belki de kamusal alanın ta kendisi olan bir boşluğa ayna tutuyor, acı bir alayla yüzümüze yansıtıyordu, noktalı yerleri kendi hayal gücümüzle dolduralım diye. Ulusal bir seferberlik çağrısı, seferberlik için bir neden dahi göstermeye gerek duymayacak kadar kendinden emin bir yerden ilan edilen.
Lumpenlik, burjuvazi ve taşeron ırkçılık
Hrant Dink’i öldüren çetenin izi sürülürken ortaya çıkarılan aşırı milliyetçi örgüt bağlantıları etrafında şekillenen ırkçılık tartışmasında önce bir coğrafya belirginleşir gibi olmuştu. Ülkenin kırsal nitelikli güney ve kuzey şeridine atfedilen ‘aşırı milliyetçi eğilim’in sınırları, ‘kentliliğin’ tam gelişmediği, ‘sivil değerlerin’ henüz yerleşmediği sessizce varsayılan bir coğrafyayla dolaysızca çakışmış, ve böylelikle kentsoylu kesim bu eğilimden muaf tutulmuştu. Irkçılığın haritasını bir çırpıda çiziveren bu yaklaşım, gerek bu bölgelerin yerlileri ve aydınlarından gelen tepki, gerekse böyle bir kartografinin olası tekinsiz sonuçları düşünülerek bir sonraki aşamada terk edildi. Bu arada solda aydınların müdahalesi ırkçılık ve sınıf ilişkisi üzerine bir başka soruyu belirginleştirdi. Neden alt sınıflar ırkçılığa daha meyillidir? Örneğin Birikim dergisi, internet sayfasında tekrar yayınladığı 1993 tarihli “Milliyetçilik Sendromu” sayısında şu saptamayı yapıyordu:
Giderek milletler arasındaki hiyerarşi temasının daha bir belirginleştiği milliyetçilik ideolojisi içindeki her özgül milliyetçilik, kendi milletinin o hiyerarşinin en üstünde -ya da üst noktalarında- yeralışının gerekçelerine daha fazla yer verdikçe; bu içeriğiyle milliyetçiliğe en fazla sarılan toplum kesimleri, o üstünlük gerekçeleri ile doğrudan bağlantısı en zor kurulabilen kesimler olmaktadır… kapitalizm ve sanayi devriminin dinamiklerince konumları en fazla değişime zorlanan, tehdit altında olan orta ve alt sınıfların neden bu kadar istekle sarıldıkları, bu kimliğe tutundukları uzun açıklamalar gerektirmeyecek kadar açıktır.
Siyasi bir ideoloji olarak ırkçılığı besleyen iktisadi eşitsizliklere odaklanan bu analiz tartışmayı verimli bir düzleme taşıyor. Ancak bu çizgiyi sürdürmek için önce bazı kayıtlar düşmek gerekiyor. Yazılı basında tartışmaya dahil olan aydın ve akademisyenlerin bir kısmı “ırkçılığın sosyo-psikolojisini anlamak” gereğini ortaya attıklarında bir diğer grup bu analiz önerisini bir olumlama gibi algıladı, ve ırkçılığın “anlaşılması” gereken bir yanı olamayacağını söyleyerek karşı çıktı. Kendine toplumsal normları tesbit etmek ve yürürlüğe koymak rolünü biçen bu aydın kesim, toplumsal dinamikleri çözümlemek üzerinden işleyen düşünüşe böylelikle tepki gösteriyordu. Fakat burada elden kaçan nokta, ırkçılıkta anlaşılacak bir yan göremeyen, ve toplumla, toplum için norm koyucu olmanın dışında bir ilişki kuramayan elitizmin ırkçı ideolojinin besin çemberine nasıl katkı yaptığıydı. Elitizme bu derece bulaşmamış sol entellektüelleri de kapsayan daha geniş çaplı bir soru ise ırkçılığı iktisadi-sınıfsal düzlemde açıklarken toplumun hangi kesimini ırkçılıktan muaf kıldığımız. Bu sorular tamamen kuramsal gözükebilir, ideolojiyi iktisadi sınıf yapısıyla, ve eğitim düzeyi gibi kıstaslarla açıklamak yetebilirdi. Nisan ayında açılan ikinci perde olmasaydı.
Hrant Dink’in öldürülmesinin ardından ırkçılığı alt sınıflara tekabül ettiren analiz, isterse sol içinden yapılmış olsun, bir sonraki momentte kavramsal araçlarından mahrum kaldı. Bu geçişin neden olduğu düşünsel tıkanıklığı dürüstçe kabullenmenin ilk adımı olarak elitizmin ırkçılığı nasıl alt sınıfın taşeronluğuna havale ederek işin içinden sıyrıldığına kaba bir örnek verelim: Dink’e suikast düzenleyen çetenin soruşturması sırasında Radikal gazetesi Mersin’de düzenlenen aşırı sağcı bir gösterinin ürkünç fotoğrafını baş sayfasında yayınlamıştı. Fotoğrafta ne yer ne de tarih notu vardı; siyah beyaz olduğu için arşiv fotoğrafı izlenimi veriyordu. Irkçılığın ‘tarihsellik ötesi’ tehdidinin resmi. Aynı gazete üç aydan az bir süre sonra yine ana sayfasında bu kez kadraja sığdırmakta güçlük çektiği kitlelerin, üstelik kırsal değil kozmopolit coğrafyalarda gerçekleştirilen gösterisinin boy resmini yayınlarken, ulusalcılıktan duyulan önceki siyah-beyaz ürperti yerini renkli, capcanlı bir coşkunun paylaşımına bırakıyordu.
***
Ulusalcı ideoloji ile iktisadi alan ilişkisi üzerine düşünmeye Étienne Balibar’ın çarpıcı tesbitiyle başlayalım. Balibar, ulusalcılığı aydınlanma düşüncesinin evrenselci değerleriyle gerilimli bir tarihsel koşutluk ilişkisi içinde gören genel kanıya meydan okuyarak ulusalcılığın kendi bünyesinde evrenselci bir bileşen barındırdığını ileri sürüyor.v Ulusalcılık ulusu oluşturan “halk”a bir yandan tikel bir öz atfeder ve onu “seçilmiş” bir halk olarak resmederken, diğer yandan seçilmiş olmanın gerekçesini, evrensel bir özün taşıyıcısı olmak ve dolayısıyla tüm insanlığa karşı bir vazife ve sorumluluk yüklenmekle meşrulaştırır. Böyle bir evrenselci iddia üzerine oturan “halk” ve “ulus” tanımı kaçınılmaz olarak eşitlikçi bir boyut taşımaktadır. “Hakikaten, denebilir ki modern dönemde ulusalcılık, biçimsel bir eşitlik düşüncesini, hatta bazı durumlarda tözsel bir eşitliği savunan en güçlü ideolojik akım olmuş, kast ve statü grubuna dair anlayışları, yerel imtiyazları yerinden etmiştir (gerçekten eşitlik getirmiştir demiyorum).”vi Ankara’daki mitingde kameraların özenle yakalayıp burjuva profilini çeşitlendirmekte kullandığı köylü ve çiftçi portreleri Balibar’ın savını destekliyor. Tüm sınıfsal ayrımların üstünde bir milli birlik. Peki ulusalcılığa içsel olan bu eşitlikçi, evrenselci bileşen nasıl olup da ırkçılığa kapı açıyor?
İdeoloji olarak ulusalcılık sınıfsal farkların yadsınmasına dayandığı ölçüde ta başından paradoksal bir yapıya sahip. Bu nedenle de, Balibar’ın deyimiyle, hep “yer değiştirme” ile işlemeye mecburdur. Sınıf farkının paradoksu belirmeye başladığı anda giderek daha fazla “ulusalcılığa” sarılması gerekir. İşte, bu hiç de rastlantısal olmayan “aşırılık,” ya da Balibar’ın Derrida’ya dönerek ulusalcılığın “destekleyici eki” (supplement) diye adlandırdığı şey bize ırkçılığın tanımını veriyor. Balibar uğrağının içinde bulunduğumuz bağlama katkısı, dar anlamıyla bir aşırılık, bir patoloji ya da hastalık olarak resmedilegelmiş ırkçılık olgusunu analiz ederken muhtemel çemberini, coğrafyasını geniş tutmak, böylece dar ırkçılık tanımının bir çırpıda muaf kılıp ‘sağlam’ raporu verdiği aktörlerin elden kayıp gitmesine engel olmak.
Devletin iktisadi denetiminde ya da bu denetimi aşan küresel iktisadi güçlerin etkinliğiyle yaratılan iktisadi eşitsizlikler karşısında ulusçuluğun sunduğu eşitlik kalkanına giderek daha fazla ihtiyaç duyan kesimler gerçekten de artan iktisadi eşitsizliğe en fazla maruz kalan ve en güvencesiz kılınan kesim. Dolayısıyla ulusalcı ideolojiyi harekete geçiren etmeni farklı ulusal bağlamlar için ortak biçimde tarif etmek mümkün, öte yandan ulusalcılığın “tamamlayıcı eki” olan ırkçılığın hedef aldığı gruplar ulusal bağlama göreli olarak şekilleniyor. Türkiye’de ırkçılık etnik ve dinsel-mezhepsel azınlıklara yönelirken Avrupa’da, iyi bildiğimiz gibi, göçmenler, ki yaklaşık 16 milyon nüfuslu bir kitleyi oluşturuyorlar, ırkçılığın gündelik ve kurumsal biçimleriyle başetmek durumunda. Irkçı şiddeti üreten yalnızca Avrupa’nın marjinal sokak çeteleri değil. Küreselleşmenin güvencesiz kıldığı kesimler genelinde bu eşitlikçi ve dışlayıcı kalkana sarılma yaygın bir tutum. Örneğin ulusal sendikaların göçmen işçilere yaklaşımı, göçmen hakları eylemcileriyle sendikalar arasındaki uzun dönem diyaloğa rağmen hala ulus sınırlarıyla tanımlanmış bir sınıf kavramının duvarına çarpıyor. Buna devlet kurumları eliyle sürdürülen ırkçı, ayrımcı denetim mekanizmalarını eklersek Avrupa ırkçılığının tam bir resmine ancak ulaşabiliriz. Çünkü ulus kalkanına ihtiyaç duyan yalnızca emek piyasasında güvencesiz kılınan, sosyal hakları giderek erozyona uğrayan halk kesimi değil, aynı zamanda küresel iktisadi aktörler karşısında egemenliği tehdit altında olan devletin kendisi. İktisadi alanda yitirdiği denetim gücünü toplumsal alanda telafi etmeye girişen devlet bunu tam da sınırları, yani siyasi cemaatin sınırları üzerindeki egemenliğini tekrar devreye sokarak gerçekleştiriyor. Siyasi cemaatin dışına atılan bedenler ve bu dışlamada başvurulan şiddet yöntemleri— polisin beyazlar dışındakileri tabi tuttuğu kimlik kontrollerinden, göçmen kamplarında süresizce bekletilen kitlelere—devletin, yurttaşları nazarında otoritesini yeniden pekiştirmeye yarıyor. Balibar’ın bu sendromun teşhisinde kullanığı tabirse bizdeki durum için biçilmiş gibi: “iktidarsız muktedirler”.vii
***
Yine içinde bulunduğumuz tarih kesidinin özgüllüğüne dönelim. Avrupa’nın ırkçılıkla mücadelesinde sözsahibi olanlar Avrupa’nın kendi içindeki dışarısı, yani göçmen kitleler. Bizdeyse bu testin hakemini hep saha dışında aranıyor ve Avrupa’ya dönülüyor. Şimdi yazının başından beri yapmaya çalıştığım gibi çemberi daha da genişletmeyi öneriyorum. Çünkü Balibar’la birlikte “evrenselciliğin bir biçimi olarak ırkçılık” diyerek ulusalcı ideolojiye içkin mantığı yakaladığımızda hala elden kaçan birşeyler var.
Devletin kurumsal ırkçılığının neden olduğu tüm şiddet vakalarında olduğu gibi Hrant Dink’in öldürülmesinden sonra da yüzümüzü Avrupa’ya dönmemiz salık verildi. Bunu salık veren Dink’in ailesi değildi, üstelik Dink kendisi şiddet tehdidinden haberdar olduğu tüm bir dönem boyunca can güvenliği için siyasi bir sürgünlüğü dahi reddetmişti. İçinde yaşadığımız devletin muzdarip olduğu, ırkçılık dahil tüm dertlerin devasını ulusal sınırların dışında aramasına alıştığımız kozmopolit elitler”in her zamanki pratik çözüm şemasını sekteye uğratan bir durum vardı ortada.
Önce hemen şunu soralım: bir yönetimin, bir devletin muzdarip olduğu gayri-demokratik uygulamaların çözüm kümesinin bu devlet sınırları dışında mevcut olduğuna duyulan güven, ulus-devletin sınırlarını (karşıdan) teyit etmek ve böylece güçlendirmek değilse nedir? Ulus-devletin dışını aşkın bir özgürlük alanı olarak tahayyül eden bakış dışarı ile içeri arasındaki sınırı keskinleştirmekle hangi sorunları yok saymakta, hangi olanakları gözden kaçırmaktadır?viii Ulus-devletin şiddetine karşı aşkın bir konum atfedilen ulus-ötesi Avrupa devleti “egemenlik” sorunsalını geride bırakmış, egemenlikten arınmış bir idare midir?
Türkiye kozmopolit elitinin Avrupa Birliği ile arasında düşlediği ilişkide fazlaca Rousseau’cu bir yan var. Rousseau birbirinden yalıtık bireylerin toplumsal sözleşme aracılığıyla nasıl bir hamlede “halk”a dönüşeceğini tahayyül ettiyse, kozmopolit elitlere göre Türkiyeli halk da AB ile üyelik anlaşması imzalanır imzalanmaz Avrupa yurttaşına dönüşecek. Ulus devletin sınırlarıyla birlikte uyruğa, milliyete dayalı aidiyetlerin getirdiği tüm sorunlar da geride bırakılacak. Bunun hiç de böyle olmadığını gündeme getirmek için Avrupa içindeki yurttaşlık tartışmalarına kulak vermek yeterli. Gelin kozmopolit elitin kendi okuma listesinden bir kaynağa, Bilgi Üniversitesi Yayınlarından son dönemde çevrilen, Fransız yurttaşlık ve uyruk tartışmalarının ‘cumhuriyetçi’ sözcülerinden Dominique Schnapper’e başvurarak tartışmayı aralayalım:
Demokratik uluslar yurttaşlıktan yararlanarak etnik ya da etnik-dinsel tutkuları ve kendi üyelerinin birbirinden uzaklaşan çıkarlarını aşmaya, çatışmaları hukukla çözmeye çalışıyorlar; oysa ortak bir tarihten doğan ve geçmişten miras kalan siyasal kurumlara kazınmış topluluk kavramına başvurmaksızın tutkuları ve çıkar çatışmalarını denetim altına alamayacaklar. Yurttaşlık projesinin bünyesinde evrensellik eğilimi barınır; buna karşılık her toplum özeldir. Demokratik toplumlar, hukuk devletine dayanan siyasal örgütlenmenin akılcılığına ve yurttaşların eşitliğine başvuruyorlar. Bu soyut ilkeye kaçınılmaz olarak ihanet edilmedi mi? Yurttaşlıktan yararlanarak bütün tikelcilik biçimlerini gerçek anlamda aşmayı ne ölçüde başarabildiler?ix
Schnapper, 80’ler sonu Fransa’sında bilfiil komisyon üyesi olarak rol oynadığı “milliyet kodu” tartışmalarından bu yana birbiri ardına yayımlanan kitaplarında da, yurttaşlık gibi tamamen hukuk düzleminde tanımlanmış soyut bir kimliğin, belirli tarihsel ortaklıkların ve ulusa has bir “hissiyatın” yokluğunda bir toplumu birarada tutmaya yetmeyeceğini savunuyor. Bu söylem Avrupa’da yaşayan milyonlarca göçmenin yurttaşlarla “aynı kefeye” konamayacağını bildirirken AB’ye aday ülkelere de bu siyasi cemaat içinde ne kadar şans tanıdığını belli ediyor. Schnapper’e karşılık verirken Türkiye kozmopolit elitinin hep yaptığı gibi yurttaşlık akdinin egemenlik, uyruk ve milliyete dair sorunlara (sözleşmenin her iki tarafı için) çözüm getireceğini iddia etmeyeceğiz. Aksine, bu Rousseau, Kant ve nihayet Habermas’ı izleyen kozmopolit-toplumsal sözleşmeci bakışın temelden eleştirisine girişeceğiz.
Yurttaş, tebâ/özne, egemenlik, cemaat.x Tarihsel olarak karşılıklı belirlenim ilişkisi içinde kurulmuş bu dört kavramın günümüz siyasal matrisini belirlediğini söylüyor Jean-Luc Nancy.xi Böylelikle toplumsal sözleşmeci teorinin uzantısındaki “yeni yurttaşlık” tartışmasınaxii felsefe alanından ciddi bir çekince koyuyor. Yurttaşlığın haklar ve özgürlüklerle tanımlanmış soyut biçimselliği ile bu soyutluğu bir an sonra “cismaniyetiyle” dolduruveren öznenin tarihsel bir zeminden kaynaklı tözü arasında dışsal bir karşıtlıktan ziyade, batı demokrasisinin içsel geriliminin ifadesini buluyor Nancy. Bir yanda yurttaş kavramı, ki “insan ve yurttaş hakları” olarak ifade edildiği Fransız devriminden bu yana potansiyel olarak tüm insanlara açık bir hak çerçevesi çiziyor. Diğer yandaysa bu biçimsel çerçevenin tarihsel olarak içeriğini doldurmuş olan batılı özne. Benzer şekilde yurttaşlardan oluşan cemaat (komünite), ki Nancy buna aynı zamanda şehrin, yani polisin “soyut mekansallığı” diyor, her ne kadar kapsayıcı ve genişlemeye açık bir hukuksal sivil topluluğu anlatıyor olsa da, tebâ dışından gruplar bu sivil mekanda fiili olarak hak iddia ettikleri anda egemen özne aradaki farkı, “aktif yurttaş”ı yabancıdan ayıran sınırı (haddini) bildirmekte gecikmiyor. Nancy’ye göre, ne zaman cemaat kendine bir içsellik atfetse, ve ne zaman egemenlik, toplumsal sözleşmenin biçimsel öz-erekselliğiyle yetinmeyip buna bir de öz atfetse, orada yurttaş da özneye dönüşüyor. Buna karşılık, toplumsal bağın varsaydığı öz ne zaman kendini sivil mekanın ışığına açarsa orada da özne yurttaş olmaya yaklaşıyor. Cumhuriyet fikri işte bu hassas salınımın kendisidir.xiii Nancy’nin “şehri kuran dışsallık” dediği, ve öznenin diğer tekilliklerle birlikte içinde dağılmak yoluyla varolduğu mekan, öznenin temellük edemeyeceği, el koyamayacağı bir açıklığı ifade eder. Ancak burada asıl sorun bu açıklığın nasıl korunacağında düğümleniyor. Çünkü sivil mekanın güvencesi olduğu varsayılan toplumsal akid, yaptırım gücünü egemenin güvencesine borçlu. Ve buradan tekrar egemenlik, egemenliğin “halk” (tebâ) arasında nasıl paylaşıldığı, “halk”ı tarif eden ve bir arada tutan “öz”ün ne olduğu sorularına geri düşüyoruz.
Nancy’nin üzerinde durduğu yurttaş ile özne arasıdaki gerilim, aslında Schnapper benzeri cumhuriyetçi sağ ideolojiye itiraz ederken yok sayamayacağımız bir direnç noktasına büyüteç tutuyor. Söyleyen Schnapper dahi olsa işitmenin faydalı olacağı bir itiraz: “Siyasi örgütlenme Elias’ın “insan toplumunun duygusal arzusu” dediği şeyi karşılamalı”.xiv
Bu itirazdaki cemaatten dışlayıcı tonu, toplumsal bağın “sözleşme”ye indirgenemez oluşunu kurcalamak yönüne çevirebiliriz. Bu indirgenemez dinamiği anlamak için zorunlu olarak hukuksal alandan duygusalın, tahayyülün, imgeselin alanına kayıyoruz. Bu, toplumsal sözleşmeyle birlikte geride bırakıldığı savlanan, sivil toplum öncesi dönemle sınırlandırılan kitlesel, kollektif duygu akışlarının alanı. Kendine benzemeyene karşı şiddetin nüksettiğini gördüğümüz her toplumda “hortladığı”nı söylediğimiz “irrasyonelliğin” alanı. Peki toplumsal sözleşmenin söz geçiremediği bu alan sivil toplumun neresinde pusuya yatıyor? Monarşik düzen ile kitlesel hareketler ve kaosun döngüsel biçimde birbirini alaşağı ettiği 17. yy Hollanda imparatorluğunda yaşayan Spinoza, toplumsal sözleşmeyle kitlenin duygusal-imgesel dünyasının bertaraf edilemeyeceğini görmüştü. Spinoza, bilfiil deneyimlediği “kitlenin dehşeti” içinden bir siyasal düşünüş geliştirmeye girişmişti. Bu şiddeti nötralize ettiğini varsayan, tepeden inme bir akdi teorize etmek yerine—örneğin Hobbes’un yaptığı gibi—kendisini şiddet biçiminde açığa vuran dinamiğin kitlenin zihinsel ve tinsel hareketi, tahayyülü ve duygusal devinimi açısından neye karşılık geldiğini çözümlemek yolunu seçmişti. Spinoza’nın problematik kitlesi, Balibar’ın günümüz Avrupa’sındaki şiddeti analiz ederken tanımladığı “iktidarsız muktedirler”den çok uzak değildi.xv Kitlenin dehşeti Spinoza için içinden kolaylıkla çıkılabilir, sistematize edilebilir olmak bir yana, boyunca geliştirdiği felsefi dayanakları altüst ediyordu. Bir yanda tüm ’nın yaslandığı conatus kavramıxvi, diğer yandaysa içinde yaşadığı siyasi sürece hakim olan, “monarşik egemen ile halkı bir ölüm çemberine kitleyen duygusal mekanizma”.xvii Yani conatus’un tam karşıtı bir ölüm itkisi. Kitlenin dehşeti, muğlak bir dinamikle, bir sarkaç salınımıyla işliyordu. Monarşi karşıtı kitle hareketinin yarattığı şiddet ve kaos, ve ardından bu hareketi, dini ve batıl inançları devreye sokarak denetim altına almayı başaran yeni bir egemen figürü. Kitlenin ürettiği dehşeti, kitleyi din korkusuyla tehdit ederek yatıştıran, korku ekonomisi üzerine kurulu bir imgesel-duygusal siyaset. Egemen,yani monark, kitle isyanının çıkış noktası ve hedefi iken, bu döngüsel şemanın sonunda kitle kendini yeniden egemenin eline geçmiş buluyordu. İlk anda hareketi doğuran, kitlenin bedensel ve deneyimsel olarak hissetmiş olduğu baskı olmasına karşın, eylemlerini etrafında odaklayacakları “ortak mefhumlar” geliştiremediklerinden ellerinde tuttukları güç, şiddet dışında bir ifadeye dönüşemiyor, ve nihayet kitle iktidara yeniden teslim oluyordu.
Burada sorunun öbeğine yaklaşıyoruz: Spinoza’nın etrafında bir eylemin örülmesini beklediği türden “ortak mefhumlar,” kitlenin duygu-tutku-tahayyül dünyasıyla nasıl bir ilişki arz eder? Örneğin monarkın, ya da Machiavelli’deki prensin, kitleyi manipüle etmede kullandığı din ve inançlar kümesi Spinozist “ortak mefhum” tanımına dahil edilebilir mi? Edilemezse, arada nasıl bir ayrım vardır? Bu sorulara verilecek yanıtlar yukarıda Schnapper’in es geçmememizi önerdiğim itirazlarını da net bir bağlama yerleştirecek.
Balibar, Ehica’dan Teolojik-Politik Deneme ve Politik Deneme’ye olan geçişte Spinoza’nın tam da bu türden sorunlarla boğuştuğunu gözlemliyor. Ethica’da “yeterli fikirler,”xviii yani nedenlerin bilgisini ifade eden fikirler olarak tarif edilen “ortak mefhumlar”ı pratik siyasi sürecin karmaşıklığı içinde aramaya girişen Spinoza “teori ve edimin somut bütünlüğünde” ısrar ediyor. Düşüncesinin en zora girdiği yerde bile Spinoza kitlenin duygusal-imgesel hareketinin analizinden, “akıl,” “rasyonalite” gibi kavramlara saparak vazgeçmiyor. Kitlenin şiddetini herhangi bir aşkın kategori ya da iktidara başvurarak bertaraf etmeyi değil, bu şiddeti üreten mekanizmanın içkin bir çözümlemesi üzerinden “ortak mefhumlar”a ulaşmayı seçiyor. Burada Balibar’ın altını çizdiği bir noktaya dikkat edelim:
Spinoza dinin tarihselliğini analiz etmekten asla vazgeçmedi. “Evrensel inanç,” ki burada pratik işlevi önem kazanıyor, kitlesel bir pratik ve teolojik gelenek temelinde oluşturulmalıdır. Kısacası—burada hem Aydınlanma hem de onun laik, materyalist, diyalektik-materyalist pozitivist ardıllarından fersah fersah uzaklaşıyoruz—Spinoza dinin içeriden, kollektif olarak dönüştürülmesini temel bir siyasi vazife olarak düşünme ve buna teorik meşruiyet kazandırma cüretini göstermişti.xix
Buradan, en özgürlükçü toplumsal akdin dahi ancak cemaat bağlarıyla desteklendiğinde etkinlik ve güç kazandığı tesbitinden bu tür bağların, başta din olmak üzere, manipülatif amaçlı kullanılması gibi, teolojiye geri dönen bir siyasete ulaşmıyoruz. Cemaat bağları, benzerliğe, “bizden olma” temeline dayandığı oranda (yanlış) özdeşleşme ve dışlayıcılık mekanizmalarıyla işler. Bu tür mekanizmalarınsa “ortak mefhumlar” ya da “yeterli fikirler” olamayacağı açıktır. Benzerlik ve özdeşleşmeye dayalı cemaat kitleyi güçlendirme yanılsaması yaratsa da aslında onu ‘iktidarsız muktedirler’e dönüştürür. Kendisinden olmayana karşı yalnızca korku duyan ve onunla şiddetten başka bir ilişki kuramayan bir cemaat. Böyle bir toplum, şiddete hükmetse dahi iktidarsız, ya da daha doğru tabiriyle kudretsizdir, çünkü kudret ancak ortak mefhumlar etrafındaki eylemsellikten doğar. Oysa kendi kimliğini olumlama ve kendinden olmayana şiddet uygulama arasına sıkışmış bir kitle için eylemsellikten değil olsa olsa kutuplar arasında bir salınımdan, dönüştürücülükten yoksun bir sarkaç hareketinden söz edebiliriz. Ortak mefhumlarsa tanımları gereği cemaatçi yapılarda değil iletişimin açık kılındığı düzlemlerde gelişebilirler. Spinoza’nın 2.tür bilgi dediği ve ortak mefhumların altında konumlandırdığı muğlak, kitlenin tutkularla hemhal olmuş fikirlerinden yeterli fikirlere geçiş, kitlenin içindeki tekilliklerin birbiriyle giderek daha yoğun iletişime girmesi, iletişimin giderek daha kapsayıcı kılınmasına bağlıdır.
***
Spinoza’nın “kitlenin dehşetinden dehşete kapılma” şiarı, kitlenin totaliteryen temayülü karşısında takındığı serinkanlı—Balibar’ın deyimiyle ‘anti-Orwell’—tavrı, içinden geçtiğimiz süreç için ne söylüyor? Yukarıdaki analiz boyunca Spinozist terimlerle çıplak ve düz bir paralel aramadığımız açık olmalı. Spinoza’nın çıkış noktası da zaten kitlenin kollektif duygu-tahayyül dünyasının tarihsel özgüllüğü, bu özgüllüğün sunduğu kısıt ve olanaklar içinden düşünme gerekliliğiydi. Kitleyi birbirine bağlarken aynı anda da egemene tabi kılan bağ, Spinoza için 17. yy. Avrupa’sında dinsel inançlardı. İçinde bulunduğumuz süreçteyse, ulusal cemaat dışlayıcı kimliğini laiklik, yani toplumsal sözleşmeye ve düzene sadakat olarak ifade ediyor. Hatta bunu ‘cemaatçilik karşıtı’ bir tavır olarak sunuyor, örneklerini Avrupa’da da gördüğümüz biçimde. Kitlenin dehşetinden doğan döngüyü kırmanın yolu Spinoza’nın önerdiği gibi (yanlış) özdeşleşimleri, cemaatçi bağları içten dönüştürmekse, başetmemiz gereken laiklik ve laikliğin tehdit altında olduğuna dair batıl inançlar değil mi? Laiklik karşıtlığı, etrafında buluşulacak ortak bir mefhum olamayacağına göre, laiklik ve onun altından işleyen ırkçılık hangi açılardan deşifre edilmelidir? Spinoza’yla birlikte ortak mefhumların dışlayıcı değil kapsayıcı ve iletişimsel, genişlemeye açık olduğunu söyledik. Yazının başında Jacques Rancière’in slogana dair yaptığı önermeyi de hatırlayarak, bir ifadeye siyasi niteliğini verenin, öznesiyle yüklemi arasındaki kırılma, ve bu kırılmanın yarattığı aralığa başka pekçok özneyi sığdırabilme kapasitesi, yani sloganın kapsayıcılığı olduğunu ekleyebiliriz.
Dink’in ölümünün ardından doğan moment, belirli bir toplumsal kesim olarak tarif etmenin güç olduğu bir çokluğu, ulusal cemaatin dışlayıcılığına duyulan itiraz üzerinde buluşturmuştu. Son dönemde ulusal kimliği, yani egemenliği tekrar talep eden kitleyse, tüm muğlak salınımına karşın, içinden geçilen gerçek bir siyasal krizin belirtilerini (yetersiz bir fikrini) taşıyor. Bu kriz, küresel iktisadi aktörler karşısında güvencesiz kılınmış yurttaşların sınıfsal eşitsizliğe karşı tek kalkan olarak egemenlik hakkını talep etmeleri, daha net ifadeyle yaratılmış olan böyle bir gündeme gafil düşmeleri biçiminde özetlenebilir. Bu iki momenti birlikte değerlendirerek kapsayıcı bir ortak mefhuma ulaşmak için, bir yandan yanlış özdeşmelere dayanan bağı, yani laiklik ve onun altına gizlenen ulsalcılığı-ırkçılığı içten çözündürmek gerekiyor. Böylelikle, bu kitlesel savruluşun belirtisi olduğu iktisadi krizin ezilen taraflarına başka bir ifade alanı açmak mümkün olabilir. Diğer yandan da belki, bu ezilen sınıfları, ilk momentte doğmuş olan “hepimiz Ermeniyiz” sloganının gramerine dahil etmek üzerinde uğraşmak, bu özel adın altına farklı öznellikleri sığdırmanın yollarını aramak.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder