Bu blog Emeğin Yoldaşlığına ; Çokluğun emeğinin arşivlenmesine bir katkı olsun diye, HERKESİN,AMA HİÇKİMSENİN şiarıyla var...İSYAN,KOMÜN,ÖZGÜRLÜK...
DUYGULANIYORUM,ÖYLEYSE VARIM...

Bu Blogda Ara

Spinoza

Spinoza'dan Neşe ve Keder olarak yapılan çeviriye karşı ;Cüret ve dumur kavramlarını öneriyoruz...

Hayat Akıyor...

İsyan Büyütür...

İsyan Büyütür...

6 Mayıs 2010 Perşembe

Spinoza'da Etik-Siyaset ilişkisi Üzerine

GAYE ÇANKAYA EKSEN


Spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine düşünürken takip edilebilecek bazı
belirgin hatlardan söz etmek mümkündür. Bunlardan ilk akla geleni,
Etika'nın III. kitabında yapılan conatus analizinin, bir varlık ta kalma stratejisi
olarak hem bireysel alanda hem de toplumsal ilişkiler alanında ele alınmasıdır.!
Bu hattı belirginleştiren tema, "varlıkta kalmakta ısrar etme"nin ve bu
ısrarı belirleyen sevinç-üzüntü dinamiğinin hem bireysel bedende (corps individuel)
hem de toplumsal bir gövdede (corps social) ele alınmasıdır. Burada
hem beden ve zihin arasında kurulan bir paralelizmle tanımlanan insandan ve
onu oluşturan bileşimin içerdiği çoğulluktan.f hem de "toplumsal bir gövde"
başlığı altında toplanabilecek bir insan çokluğu düzleminden söz edilmektedir.
Bu yaklaşım, Spinoza düşüncesinin baştan sona bir çoğulluk fikriyle örülmüş
olduğunu düşünmemize izin verir. Her tekil yapı, onu oluşturan bir çoğulluğun,
bir tür bileşkenin fark edilmesiyle anlaşılır. Spinoza'nın düşünce evreninin,
sürekli olarak çoğulluklarla çoğullukların karşılaştığı ve bunların
birbirini etkilediği bir evren olduğunu bu şekilde kavrarız.
1 Örneğin Alexandre Matheron, Etika'nın kapsamlı bir analizini içeren, pek çok çağdaş Spinoza yorumcusunu
etkilemiş olan Individu et Communaute cbez Spinoza adlı kitabında, Spinoza'nın metafiziğinin,
etiğinin ve siyasetinin ana kesişme noktası olarak, canatus önermesini (E III, Önerme
6) ele alır.
2 E II, postulat'larda Spinoza, insan bedeninin bileşik yapısını anlatır ve bu postulat'ları takip eden
ilk önermede de, insan bedeni ile zihni arasında en belirleyici bağlantılardan birini ifade eder:
Önerme 14: "İnsanın bedeni ne kadar çok şekilde etkilenmeye yatkınsa, zihni de o kadar çok şey
algılamaya muktedirdir."
ı8 gaye çankaya eksen
Bu hattı takip ettiğimizde, önemli bir hataya düşmekten de en baştan
kaçınmış oluruz: Bu hata, Etika'yı tek başına, yalıtılmış, örnek bir bireyselliğin3
analizi olarak ele alma hatasıdır. Böyle düşünüldüğünde, siyaseti de bu
bireyselliğin çoğulluk alanındaki varoluş koşullarının incelenmesi olarak ele
alma eğilimi hemen belirir. Dikkatli bir okur Etika'yı, özellikle de onun II. ve
III. kitaplarını okurken, böyle bir yalıtılmış birey tanımının, Spinoza için en
fazla bir kurgu olabileceğini hemen anlayacaktır. Etika'nın belkemiği olan
canatus fikri ve duygulanımlar teorisi, bizi doğrudan çoğulluğun alanına sokar.
Bu birbirini takip eden hatalara düşmeden Spinoza'da etik-siyaset ilişkisi
üzerine düşünmek için, Etika'daki etkilerne-etkilenme dinamiğinin sürekli
akılda tutulması gerekir. Spinoza'ya göre, insan kendini, o kendine özgü ruhbeden
paralelizrnini ancak bir etkileşimler ağı içerisinde anlar." Etika'nın III.
Kitabının 27. Önermesinin Kanıtlama'sında ve Scolie'sinde anlatılan "duygulanımların
taklidi", 5 bu değerlendirmenin ana eksenini oluşturur. Kendini
muhafaza etmek için, varlıkta kalmak için eyleme kudretini artırmak isteyen
insanlar kendi benzerlerine karşı sevgi ve/veya nefret duyarlar. Sevgi ve nefret,
her zaman kısmi kalan, karşılaşmaların tekrarlanmasıyla güçlenen, kelimeler
ve imajların birbirine eklenmesiyle belirginleşen duygulanımların ve fiki
rlerin zincirlenişini ifade eder. Burada benzerlik üzerinden kurulan duygulanımların
ve fikirlerin zincirlenişi, bir nesneden ötekine sirayet eden, bedensel
bireyliklerden birbirlerine doğru yayılan bir ilişkiselliktir. Buradaki birey
kendi dışındaki benzerleri ve ona benzer olmayanlar tarafından sürekli olarak
etkilenmektedir ve tamamen kendisinin yönetemediği bir dışsallığa açıktır.
Dolayısıyla bütünlüğü sürekli tehdit altında olan bir birey gibi varolur.
Aslında, burada konu edilen ruh-beden, düşünce-uzam bileşiminin ifade ettiği
şey (yani bir tür "özne"), bireylik fikrinden vazgeçmeden, bir bileşik yapının
istikrarında ısrar etmeye devam ederek, bu karşılaşmalar sürecinin ta
kendisi olarak düşünülen bir bütünlüktür. Her bireyi içine alan etkilerneler-
3 Spinoza örnek bir bireysellik, örnek bir insan doğası fikrine mesafelidir her zaman. Ama yine de
Spinoza metinlerindeki "ideal" ya da "örnek" durumlara (exemplar) dikkat çekmek gerekir. Bu
örnek durumları işlevselolarak ele almak gerekir. Bu örnek durumları anlamak için, yani mümkün
olduğunca iyi karşılaşmaların yaşanması ve kötü karşılaşmaların, yine mümkün olduğunca
aza indirilmesi için, hem bireyaçısından hem de kolektif yaşam açısından var olan şartların sorgulanması
gerekir. Bu şartların değerlendirilmesi süreci, Spinoza'nın doğaya uygun kurumlar üzerine
düşünüşüne de işaret eder. Kolektif yararın herkes tarafından akli olarak ranınmasıyla sağlanabilecek
bir kendi varlığını muhafaza etme arzusu da bu bağlamda düşünülmelidir.
4 E II, Önerme 19: "İnsan Ruhu, Bedeninin kendisini ve Bedeninin varolduğunu ancak o Bedeni etkileyen
duygulanımların fikirleri vasıtasıyla bilir."
5 E III, Önerme 27,34,40 ve 43, "duygulanımların raklidi" konusuyla ilgilidir.
3- spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine 19
etkilenmeler ağının bireyleri oluşturan kısımları tekrar tekrar kat etmesiyle,
onlarda fikirler ve imajlar oluşturmasıyla bu süreç kendini gerçekleştirir. Burada
bireyin dışındaki her şeyonun için bir katkı ya da bir engelolarak hep
gündemdedir ve hem sevginin hem de nefretiri kaynağında durur.f
Sonuç olarak, diyebiliriz ki, Etika'da conatus fikrinin ortaya koyuluşundan?
f/uctuatio animi analizine'' kadar olan kısımda açıklanan "duygulanımlar
teorisi"nin, asıl konusunun ne olduğunu sormak, Spirıoza'da bireylik
ve çoğulluk konuları üzerine düşünen bir okur için son derece önemlidir. Zira
söz konusu kısımda ortaya koyulan analizin konusu birey değildir, bireyliğin
bir biçimidir. Her insan, bireyliğin özgün bir biçimi olarak düşünüldüğünde
kendiyle ve kendi dışındakilerle sürekli bir benzerlik ve benzememe
ilişkisi içinde tanımını bulur. Bu özgünlük, ötekilerin de kendine has özgünlüğü
ve özgürlüğü dolayısıyla hep merkezdedir. Zira onun özgürlüğü de, özgün
varoluşu da (özgün conatus'u da), benimki için bir katkı ya da bir engel
olarak hep hesaba katılmak zorundadır ve bu nedenle sevgimin ve nefretimin
kaynağında durur.? Daha net bir şekilde ifade edecek olursak, Spinoza'rıın
asıl konusu özgün bireylikler arası iletişimdir, yani farklı yetkinlik (ve dolayısıyla
farklı özgürlük) düzeyleri arasında cereyan eden etkileşimdir.
Buraya kadar söylediklerimizle, Spinoza metafiziğinin başından beri bir
çoğulluk düşüncesi üzerine kurulu olduğunu gösteren bazı temel noktalara kısaca
işaret etmiş olduk. Bu metafizik, Spinoza'nın etiğiyle de, yani pratik felsefeyle
tamamen örtüşme iddiasındadır. Bu noktada, Spinoza'da etik-siyaset ilişkisi
üzerine birkaç saptama yapabilmemiz için, şu soruyu sormamız gerekir:
Bir çoğulluk alanında olduğumuzu söylemek, çoğulluk fikri üzerine kurulu bir
metafizik alanla etiği örtüştürmek bizi doğrudan siyasetin alanına da yerleştirebilir
mi? Bizce hayır. .. Spinoza için, siyaseti düşünmemize imkan verecek çoğulluğun
temellerinin metafizik analizlerle atıldığı doğrudur. Üstelik bu metafizik
(yine özellikle E II'yi ve E III'ü düşündüğümüzde) son derece gerçekçi ve
varoluşsal bir metafiziktir de. Ancak, yine son derece yaygın bir hataya düşmekten
burada da kaçınmamız gerekir. Siyasi alanın kurucu öğesi olan insan
çokluğunun metafizik temellerini anlamak, siyaseti metafizikleştirmek, yani
bir şekilde -kelimenin olumsuz anlarnıyla- teorikleştirmek anlamına gelmemelidir.
Hele ki Spinoza gibi bir düşünürü ele almak istiyorsak ... Spinoza siyase-
6 E III, Önerrne 15 ve 16.
7 E III, Önerrne 6.
8 E III, Önerrne 3ı.
9 E III, Önerrne 49, Scolie.
20 gaye çankaya eksen
ti teorik bir idealin üzerine oturtma hatasından açıkça kaçınır. O zaman, Spinoza
düşüncesi için, siyasetin metafizik temelleri olması ne anlama gelmelidir?
Yada metafiziğine dönerek Spinoza'nın siyasete dair görüşlerini ele alabilmek
ne işe yarar? Bu soruya hemen net bir yanıt verilebilir: Duygulanımlar teorisinin
içinde aynı zamanda bir "siyasi paylaşmalar ve karşılaşmalar pratiği"lO de
önerilmektedir ve bu öneri TP'nin ve TTP'nin içeriğini de büyük oranda aydınlatır.
Etika'yı merkeze koyarak TP'yi ve TTP'yi okumak, Spinoza'nın metafizik,
etik ve siyasi niyetlerininl! bütünlüklü çerçevesini anlamak için şarttır.
Burada vurgunun hep siyasetin ve metafiziğin kesiştiği pratik boyut üzerinde
olduğu unutulmamalıdır. Daha doğrusu, Spinoza'nın metafiziğinin pratik boyutu
hep akılda tutulmalıdır. Böyle bakıldığında, Etika okumasının olumsuz
manada siyaseti metafizikleştirmesinin önü alınmış olur. Ya da, başka bir şekilde
söylersek, Spinoza'da siyasetin metafizikleştirilmesi, onun metafiziğinin
pratik boyutunu iyi kavradığımız sürece olumsuz bir anlam taşımaz.
Spinoza'da devlet (imperium) ve etik arasındaki ilişkiyi anlamak içi
iki önemli saptamayı ortaya koymak ve bunların işaret ettiği içeriği geliştirmek,
bize siyaset-etik ilişkisini düşünürken yol gösterebilir. İlk saptama şudur:
Spinoza'nın devlete dair düşüncelerinin onun ahlak felsefesi içinde belirgin
bir yeri vardır ve bu düşüncelerin Spinoza'nın ahlak felsefesi içinde tuttuğu
yeri açıkça göstermek mümkündür: Etika'nın LV. Kitabının 37.
Önermesi'nin 2. Scolie'si.V Bu son derece kapsamlı Scolie'de Spinoza toplum
10 "Spinoza ve Siyaset Soruşturması -1, Baker'le Spinoza Üzerine" başlıklı söyleşide Ulus Baker, şövle
söyler: "Çok ilginç bir nokta Ethica'daki duygular tasnifinin ve belirlenimlerinin aynı zamane
toplumsal hayata da uygulanabilir oluşudur. Bu konuda en iyi okumalardan biri, L'indiuidıı c:
communaute chez Spinoza (Spinoza'da Birey ve Cemaat) adlı kitabında Alexandre Matheron tarafından
yapılıyor. Her şeye rağmen bu bakışıyla Spinoza çağımız sosyologu Durkheim'den bi.:
daha ileridedir. Toplum ile Tanrı'yı (Tanrı felsefesinin her noktasında bulunsa bile) özdeşleş ::e.
mekten uzak durur. Toplumdan çok bir siyasi paylaşmalar ve karşılaşmalar prariği önerilir bu it·
sefede."
11 ITP'den TP'ye geçerken bazı radikal değişimler fark edilir. Bu dönüşümlerin içeriği ve işa-eedebileceği
noktalar için bkz. Alexandre Matheran, «Le problerne de l'evolutiorı de Spinoza c,
Traite tbeologico-politique au Traite politique», Spinoza. lssues and Directions. The Proceedıı.c.
of the Chicago Spinoza Conference (1986) içinde, Edwin Curley ve Pierre-François Moreau, L.·
Brill, LeidenlNew York/Kabenhavn/Köln, col!. «Brill's Studies in Inrellectual History», c. :-
1990, s. 258-270. N XIII, 23 (Charles Ramond}.
12 E IV, Önerme 37: "Erdemin peşinden giden, kendisi için arzu ettiği iyiliği, tüm diğer insanlar iç.::
de arzu edecektir ve bu kişi, sahip olduğu Tanrı bilgisinin büyüklüğü ölçüsünde bunu isteyecekri: .
Scolie 2: "Birinci bölüme ekte övgü ve kınamanın, değer ve kabahatin, haklı ve haksızın ne:".
olduğunu açıklama sözü vermiştim. Övgü ve kınamaya gelince, bunları daha önce Bölüm 3. ,,-
3. spinoza'da etik-slvaset itişkisi üzerine 21
içinde yaşam üzerine açıklamalar yapar, doğal hak ve sivil hak kavramlarını
hangi anlamlarda kullandığını özetle anlatır, adalet, adaletsizlik, itaat ve suç
gibi, siyasetle doğrudan ilişkisi olan kavramlara dair kısa bir analiz yapar.
Bu Scolie'nin karşımıza çıktığı bağlam ana hatlarıyla şöyledir: Etika'nin
IV. Kitabı'nın 37. Önermesinden önceki önermelerde, hem bireysel düzlemde
hem de insanlar arası düzlemde, aklın rehberliğinde yaşayan insanlar için En
Yüksek İyi'nin13 (summum bonum) ne olduğu üzerinde durulur. Sonra 37.
29'un scolie'sinde açıklamıştım. Geriye kalanlardan söz etmek için uygun yer burasıdır. Ama daha
önce insanın doğa durumu ve sivil durumu üzerine bir şeyler söylemek istiyorum.
Herkes en yüksek doğa hakkı ile varolur ve buna göre herkes kendi doğasının zorunluluğundan
gelen şeyleri en yüksek doğa hakkı ile yapar; ve dolayısıyla herkes en yüksek doğa hakkı ile
neyin iyi neyin kötü olduğunu yargılar, herkes kendi anlayışına göre yararını düşünür (Bölüm 4,
ön. 19 ve 20), öç alır (Bölüm 3, ön. 40, ön. sonucu II) ve sevdiklerini sakınmaya ve nefret ettiklerini
yok etmeye çabalar (Bölüm 3, ön. 28). Oysa eğer insanlar aklın kılavuzluğuna göre yaşasalardı,
herkes (Bölüm 4, ön. 35, ön. sonucu i) başkalarına zarar vermeksizin kendi hakkını ileri sürebilirdi.
Ama (Bölüm 4, ön. 6) insanlar güçlerini ya da erdemlerini çok aşan duygulara açık oldukları
için (Bölüm 4, ön. 4, ön. sonucu), sık sık değişik yönlere sürüklenirler (Bölüm 4, ön. 33) ve birbirlerine
ters düşerler (Bölüm 4, ön. 34), üstelik birbirlerinin yardımına gereksinmelerine karşın
(Bölüm 4, ön. 35, Scolie). Öyleyse insanların uyum içinde yasayabilmek ve karşılıklı olarak yardımlaşabilmek
için doğal haklarından vazgeçerek birbirlerine zararlı olacak hiçbir şey yapmayacakları
konusunda birbirlerinde güven yaratmaları zorunludur. Bunun hangi yolla yapılabileceği,
zorunlu olarak duygulara açık (Bölüm 4, ön. 4, ön. sonucu) ve turarsız ve değişebilir (Bölüm 4, ön.
33) olan insanların birbirlerinde nasıl güven ve inanç yaratabilecekleri Bölüm 4, Önerme 7 ve Bö- '::JJL
lüm 3, Önerme 9'da açıktır. Orada gösterildiği gibi, hiçbir duygu daha güçlü ve aykırı duygu yo- 1\
luyla olmaksızın bastırılamaz ve herkes daha büyük bir zarara uğrama korkusuyla zarar vermekten
kaçınır. Öyleyse bu yasayla Toplum (Societas) sağlamlaştırılabilir, yeter ki her bireyin öç alma
ve neyin iyi neyin kötü olduğu yargısında bulunma hakkını kendi için saklı turabilsin ve dolayısıyla
ortak bir yaşam yolunu düzenleme, yasalar çıkarma ve onları duyguları kısıtlamayan akıl yoluyla
değil (Bölüm 4, Önerme 17, Scolie) ama gözdağı yoluyla işler kılma gücünü de taşısın. Yasa ve
kendini koruma gücü üzerine sağlam bir biçimde kurulmuş böyle bir topluma Devlet (Civitas) ve
onun tüzesi tarafından savunulanlara Yurttaşlar (Cives) denir; şimdi kolayca anlaşılabilir ki doğa
durumunda herkesin uzlaşımı yoluyla iyi ya da kötü olan hiçbir şey yoktur, çünkü bir doğa durumunda
herkes kendi yararına bakar, neyin iyi neyin kötü olduğuna salt kendi yararı açısından ve
kendi anlayışına göre karar verir ve herhangi bir yasa ile kendinden başka birine boyun eğme durumunda
değildir, bu yüzden bir doğa durumunda hiçbir suç düşünülemez. Bu ancak orada neyin
iyi neyin kötü olduğuna evrensel uzlaşırnın kar~~diği ve herkesin Devlete itaat etmek zorund
olduğu bir yurttaşlık durumunda düşünülebilir~yleyse itaat etmemekten başka bir şey değildir
ki, yalnızca Devletin tüzesi tarafından cezalaridırılabilir; buna karşı, boyun eğme yurttaş için
bir değer olarak görülür, çünkü yurttaş boyun eğme yoluyla Devlerin üstünlüklerinden yararlanmaya
değer sayılır. Dahası, bir doğa durumunda hiç kimse bir evrensel uzlaşım yoluyla herhangi
bir şeyin efendisi değildir, doğada şu değil de bu insana ait olduğu söylenebilecek bir şey de olamaz;
tersine, her şey herkesindir, öyle ki bir doğa durumunda adil ya da adaletsiz denebilecek hiçbir
şey yer alamaz; bu ancak yurttaşlık durumunda olur ki, orada neyin şu ya da bu insana ait olduğuna
evrensel uzlaşırn karar verir. Öyleyse haklılık ve haksızlık, kabahat ve değer yalnızca dışsal
kavramlardır, zihnin doğasını anlatan yüklemler değiL.Ama bu konuda bu kadar yeter."
13 Aklın rehberliğinde yaşayan insanlar için bu En Yüksek İyi, son tahlilde Zihinsel Tanrı Sevgisi
(Amour intellectuel de Dieu) içerisinde kavranacak olan Tanrı bilgisidir.
22 gaye çankaya eksen
Önerme ve Scolie'leri gelir ve onları takip eden önermelerde de En Yüksek
İyi'ye ulaşmak için yapılabilecekler ve bu yolda karşılaşılabilecek engeller söz
konusu edilir, başka bir deyişle iyinin ve kötünün ne olduğu anlatılır. İşte bu
iki grup arasında karşımıza çıkan 37. Önerme ve onun 2. Scolie'sinin temel
konusunun siyasi toplum isociete politique) olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Zira bu Scolie'den hareketle şunları söylemek mümkündür: Bir siyasi toplum
içerisinde olmak, (E IV'te, Ön. 37, Scolie 2'yi öneeleyerı önermelerde ele alınan)
En Yüksek İyi'ye ulaşma araçlarına sahip olmayı kolaylaştırır. En Yüksek
İyi'ye yönelmiş biri, bir siyasi toplum içinde olmadığı takdirde önüne çıkan
engelleri çok daha zor aşabilir. Bu akış içinde hemen ilk saptamamızı biraz
daha ayrıntılandırarak yineleyebiliriz: Spinoza'da Etika'nın IV. Kitabında
siyasete ayrılmış olan önemli yerin açıkça bir anlamı vardır; ahlak felsefesi
zorunlu olarak Devlet'in ne olduğu ve nasıl işlemesi gerektiği konusuyla ilgilenmelidir.
Zira ahlak felsefesi, kendi ahlaki projesini gerçekleştirmesinin koşullarının
nelere bağlı olduğunu orada keşfedecektir.
Ancak hemen altını çizmemiz gereken nokta, Spinoza'nın kendisinir:
bu bağlantıyı bu açıklıkla ortaya koymamış olmasıdır. Aslında -ikinci saptama
da bu noktada ortaya çıkar- E IV, Ön. 37'nin Scolie 2'si bir çeşit "konudan
sapma" olarak, yan bir konuya kayarak konuyu dağıtma olarak da görülebilir.
I" Bu Scolie'nin içeriği, kendisini öneeleyerı mevzulara dolaysızca
bağlanmaz; ya da daha açık bir şekilde ifade edecek olursak, bu Scolie ne Eı:
Yüksek İyi'yi ilgilendiren önermelerin doğal bir sonucudur, ne de aklın rehberliğinde
yaşayan insanın isteklerini ilgilendiren önermelerden çıkıp gelir.
Bu önermelerin doğrudan sonucu böyle bir Scolie değildir; Etika'nın IV. Kitabının,
37. Önermeye kadar olan ilerleyişi, III. Kitapta sunulan tutkular teorisinden
itheorie des passions) çıkan sonuçların devam ettirilmesidir. Anca -
bu durum, söz konusu Scolie'sinin Spinoza'nın Etika'da kurduğu sistem içersinde
bir yeri olmadığı anlamına da gelmez. Matheron bu Scolie'nin ortaya
çıkışıyla ilgili asıl işaret edilmesi gereken şeyin şu olduğunu söyler: Kuşkusuz.
bir siyasi bütünün içinde yaşamak, iyi düzenlenmiş bir siyasi toplumun içir:-
de olmak En Yüksek İyi'ye ulaşmak için ya da aklın rehberliğinde sürdürülecek
bir hayatı yakalamak için yararlıdır. Ama siyasi bir toplumun varolmasının
başat sebebi bu değildir. Bu noktada formülasyonun özenle yapılması gerekir.
Siyasi bir toplumun varolma sebebini En Yüksek İyi'ye ulaşmak olarak
14 Bu iki saptamanın kapsamlı analizi için bkz. Alexandre Matheron, "Etat et moralite selon Spincza",
Spinoza ne/3SDo anniversario della nascita. Atti del congresso internazionale (Urbina 4-8 ortobre
1982) içinde, a cura di Emilia Giancotti, Bibliopolis, Napoli, 1985, s. 343-354.
3. spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine 23
düşündüğümüzde önemli bir risk almış oluruz. Bu risk siyasetin özgün yapısını
etik adına elden kaçırma riskidir. Spinoza etik için de siyaset için de radikal
bir gerçekçilik önerisiyle çıkar hep karşımıza. Etik, kendi metafizik, pratik
ve gerçekçi boyutunu, akli davranışlarımız kadar olumsuz tutkularımızı
da hesaba katabildiği anda kazanır. Etik ancak bu gerçekçi boyut belirginleştiğinde
"bir çeşit Yergi" olmaktan kendini kurtarabilir. Siyasetin gerçekçi boyutu
ise Spinoza'da bir uygulanabilirlik ilkesiyle yakalanır. Gerçekçi siyasetin
ufkunda ütopyalar değil, güncel şartlara uyarlanabilir ilkeler ve çözümler bulunur.
Spinoza'ya göre pek çok filozof, siyasetin ufkuna ütopyaları yerleştirme
yanılsamasına düşmüş ve insan gerçekliğini ıskalamıştır. Spinoza TP'ye
başlarken bizi bütün bu risklere karşı uyarır.P
Spinoza'ya göre Devlet'in nedenlerini ve doğal temellerini yalnızca aklın
öğrettiklerinden çıkarmaya çalışmamak gerekir; bu temelleri "insanların
ortak şartlarında, yani insanların arzularıyla var oldukları şartlar içinde" aramak
gerekir. Akla uygun yaşamayı önermek, insanın akli bir yaşam sürmeye
muktedir olduğunu söylemektir kuşkusuz; ama bu öneri, insanı olduğu gibi
ele almanın önünde bir engel olarak da düşünülebilir pekala. Spinoza'da siyaset
üzerine düşünürken bu noktayı iyi anlamamız gerekir. Eğer Devlet zorunlu
olarak var oluyorsa, bu, insanların arzularıyla var olmaları sebebiyledir.
Spinoza, genellikle ona söyletilmeye çalışılan şeyden, yani arzularının peşinden
giden insanları aklın yoluna çağıran, insanları akli olmaya mecbur eden
bir Devlet anlayışından sö~ ~tmez. Spinoza basitçe bize ş.unu söyler: İnsanlar ~
tutkularıyla var oldukları ıçın, Devletler var olur. .. Ve yıne ınsanlar tutkula- ! .
rıyla var oldukları için, bu tutkuları merkeze alan bir ahlaki alandan söz etmek
zorunludur; bu tutkulardan kaçınılarak yaratılacak bir ideal ahlak alanından
söz etmek, bir öneri olarak önemlidir. Ancak öneriyi ortaya koymakla
onun işler hale gelmesini sağlamak arasındaki önemli mesafeyi de hesap
edebilmek gerekir. Bu hesabı yapabilmek, Spinoza düşüncesinde ağrılığını
hep hissettiren bir tür pratik gerçekçiZikle mümkün olur. Diyebiliriz ki
rf;}TP, Bölüm l, § i: "Filozoflar, içimizde çarpışan duyguları (affection), insanların kendi hatalarıyla
içine- düştükleri kötülükler olarak düşünürler, işte bu yüzdendir ki onları alaya almayı, onlarla ilgili
hayıflanmayı, onları kınamayı ya da daha ahlaklı görünmek istediklerinde onlardan nefret etmeyi
alışkanlık haline getirmişlerdir. Böylece tanrısal biçimde hareket ettiklerini ve hiçbir yerde
varolmayan bir insan doğasına her türden övgüler düzerek, söylemleriyle gerçekte varolanı kötüleyerek
bilgeliğin doruğuna çıktıklarını sanırlar. Onlar insanları aslında oldukları gibi değil, ama
kendileri nasılolmalarını istiyorlarsa öyle tasarlarlar: bunun neticesi olarak çoğu bir Etik yerine
bir Yergi yazmışlardır ve asla Siyasette uygulanabilecek görüşleri olmamıştır, onların tasarladığı
şekliyle Siyaset, gerçekleşmeyecek bir düş olarak, Ütopik ülkelere ya da şairlerin altın çağına uygun
olarak, yani hiçbir kuruma ihtiyaç duyulmayan bir zamana uygun olarak görülmelidir. [...]"
24 gaye çankaya eksen
Spinoza'da ahlak da siyaset de olması gerekenlerin ne olduğuyla ilgilendiği
kadar, hatta belki de daha fazla olanların nasıl işlediğini anlamakla ilgilerıir.
Bu söylediklerimizi akılda tutarak TP'ye baktığımızda şunu açıkça görürüz:
Eğer insanlar bir siyasi toplum içinde yaşamak istiyorlarsa, bu onlanr;
tamamen akla uygun davranıyor olmalarından ileri geliyor değildir (bunu TF
VI, § l'den öğreniyoruz.); bu tercihin sebebi daha ziyade ortak bir korku ye
da ortak bir umuttur.P Ve bu ortak korkunun ya da umudun tetiklediği dönüşüm,
yani sivil hale geçiş, doğa halinden radikal bir kopuş olarak da düşünülmez.
Spinoza bize TP'nin II. Bölümünün § lS'inde, doğa halinin hukuk
düzenden azade bir bağımsızlık hali olmadığını söyler: Her ne kadar dalga:
bir şekilde olsa da, doğa halinde de iktidar ilişkileri roloynamaktadır; herke'
ardı ardına bir diğerine bağımlı hale gelir, dağılır, başkasıyla tekrar bir ba;
kurar ve bu dalgalanma, herkesin başkalarıyla korkuyla ya da yarar elde e:-
me umuduyla kurduğu ilişkiler içinde sürüp gider. iktidarın bir mercide tezahür
etmesini isternek için, hafızanın, bu sürekli tekrarlanan, arka arkaya gelen
deneyimlerin bir dökümünü yapması yeterlidir. Bu merci, demokrasi sc:
konusu olduğunda herkesin ortak gücünün ifadesidir (la puissance de tous
aristokrasilerde bir seçkinler meclisidir, monarşilerde de kraldır. işte sivil h;
li doğa halinden ayıran tek değişiklik bu şekilde oluşur. Bu geçiş üzerine d;
şünürken, Spinoza'da doğal hakkın (drait naturel) güçle (puissance) özdeşlşen
içeriği uyarınca, doğal hakların sivil hal içinde de tamamıyla geçerliliği;
koruduğunu hep akılda tutmak gerekir. Spinoza bunu bize TP III, § 3'te a;
Iatır.V Az önce işaret ettiğimiz şekliyle iktidarın farklı rejimierde nasıl işlec
ğini de, yine TP'nin II. Bölümü'nün § l7'sinde anlatır. Spinoza bu üç rejicde
aynı gerçekçilikle yaklaşma iddiasındadır. Spinoza düşüncesi, merkezin;
duran metafizik-etik itibarıyla insana en çok yaraşan rejimin demokrasi old,
16 Korku temasının belirgin bir rol oynayışı dolayısıyla TP'de TTP'ye oranla daha Hobbesvar. -
~ tabloyla karşılaşırız. m TP, Bolum III, § 3: "l...l Bılerek Kentin kuralı [la regle de la Cıtel dıyorum, zira herkesin d Uhakkı (eğer şeylerı ıyıce rartarsak) sıvıl halde ortadan kalkmış değıldır Insan gerçekte, doğal'
de olduğu gibi sivil halde de kendi doğasının yasalarına göre eylemde bulunur ve çıkarını gözezira
her iki durumda da, insanı şunu ya da bunu yapmaya ya da yapmamaya yönelterı umut v; _
korkudur; ve iki durum arasındaki asıl fark şudur: sivil halde, herkesin korkulan aynıdır ve gı: ,
liğin herkes için nedenleri aynıdır; aynı şekilde, yaşamın kuralı da ortaktır; ama ne olursa 015ı:-
her birinin kendi yargı yerisini ortadan kaldırmaz. İster gücünden korktuğu için olsun, ister:
ginliği sevdiği için, Kentin buyruklarına uymaya karar vermiş olan aslında kendi mizacına c
kendi güvenliğini ve kendi çıkarlarını gözeriyordur."
3. spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine 25
ğunu açıkça söyler. Ancak bu durum, TP'de monarşinin ve aristokrasinin, nihai
ve ideal bir demokrasi fikrine ulaşmak için geçilmesi gereken uğraklar ya
da yerilmesi gereken rejimler olduğu anlamına da gelmez, Başka bir deyişle,
farklı yetkinlik düzeylerindeki her bireyin gücünün bileşimiyle tanımlanacak
bir demokrasi, Spinoza için mutlak rejimdir.P ama bu tespit, monarşilerde ya
da aristokrasilerde adaletin ve ortak memnuniyetin sağlanamayacağı anlamına
gelmez. Spinoza, demokratik rejimierin imkanının koşullarıyla ilgilendiği
kadar, bir monarşinin ya da aristokrasinin tirarılığa dönüşmeden, insanların
özgürlük ve haklarını ihlal etmeden nasıl işleyebileceğiyle de, barışı ve güvenliği
nasıl tesis edebileceğiyle de ilgilenir. Özellikle TP'de açıkça kendini hissettiren
siyasi gerçekçilik, mevcut sistemin en iyi şekilde sürdürülmesi fikrini ima
eder.'? Yurttaşların doğal haklarının ihlal edilmediği, güvenlik, barış ve istikrarın
tesis edilebildiği bir krallıkta yaşayan insanlara demokratik rejime geçmeyi
önermeyecektir Spinoza. Etika'nın ve TTP'nin de kendi bağlamlarında
açık ya da örtük olarak övdüğü demokrasi fikri, Spinoza için ulaşılması gereken
bir ütopya değildir. Demokratik rejim, mutlak bir değer olarak değil, bir
demokrasi arzusu olarak, demokrasiye yönelmeyi meşrulaştıran koşullar
oluşmuşsa Spinoza düşüncesini belirler.
Demokrasi, multitudo'nun ortak gücünün ve hakkının ifadesidir demiştik.
Spinoza'nın klasik sözleşmeci mantıktan ayrıldığı noktayı da göz
önünde bulundurarak şunu hatırlatmakta fayda var: Spinoza'da, sadece demokrasilerde
değil, aristokrasi ve monarşilerde de egemenlik isouueraineteı,
"multitudo'nun gücü ile tanımlanan haktır" ve multitudo bu hakkın her an
ve sürekli güncellenerek "egemen"de tezahür etmesini sağlar. Egemen'in
multitudo'nun her bireyine yeterli derecede korku ya da umut vermesi dolayısıyla
herkes kendi gücünün, hakkının kullanımını her an yeniden bu egemende
kullanıma sokar. Ve yine ancak bu şekilde egemen, çokluğun üzerinde
yeterince korkuya ya da umuda yol açabilir vs... Egemenin hükümet etme
şeklini belirleyen şey, ona aktarılan hakkın, gücün güncellenmesini sağlayacak~
ekilde bu mekanizmayı işletebilmesidir. .
~ Ancak, buradan açıkça anlaşıldığı üzere, bu kendi kendini düzenleyen
mekanizma her an sekteye uğrayabilir: TP III, § 9'da açıklandığı üzere,
multitudo'nun gücü, eğer bu egemen genel bir hoşnutsuzluğa (indignatio) yol
açarsa, egemene karşı da tavır alabilir. Ve durum böyle olduğunda egemen
18 TP, Bölüm XI, § 1.
19 Bu anlamda -ama sadece bu anlamda- Spinoza devrimci bir siyaset anlayışına pek de yakın görünmez.
26 gaye çankaya eksen
tüm hakkını ve gücünü kaybeder. Zira Spinoza'nın sözünü ettiği sivil durum,
bu ihtimali hep içinde taşıdığında hakiki tanımına kavuşur. Yani, Spinoza'nın
sivil hal anlayışında (söz konusu sivil hal hangi rejimle tanımlanırsa tanımlansın)
her bireyin, egemenin gücünü kuran bir öğe olarak kendi katkısını geri
çekme ihtimali, karşı koyma ihtimali belirleyicidir. 20 Ve bu ihtimal,
Spinoza'nın siyaset felsefesini belirleyen ve kronolojik olarak da TP'yi önceleyen
TTP' deki iki önemli temadan beslenir: insanların kendi eşiti tarafından,
yani bir başka insan tarafından yönetilmeye gösterdiği direnç ve savaşma
.hakkı.I! Devlet'in işleyişini ve istikrarını belirleyen, kendi kendini düzenleyen
bu mekanizma, Spinoza'da ahlak ve siyaset ilişkisine dair birkaç noktaya daha
işaret etmemizi mümkün kılıyor. Son olarak kısaca bunlara değinelim.
TP'de bu egemenin söz konusu mekanizmayı aksamadan işletebilmesi
için, kendisine hak ve güçlerini devredenler üzerinde yeterli derecede korku
ya da yeterli derecede umut oluşturabilmesi gerektiğini ve bu bağlarnın
TTP'den nasıl beslendiğini söyledik. Yine bu bağlamda TTP'ye dönüp baktığımızda,
bir diğer bağlantıyla daha karşılaşırız: Spinoza bu mekanizmayı işleten
egemenin ortak gücü elinde tutması için, korku salmanın ya da umut vermenin
en etkin yololmadığını söyler. Spinoza'nın, TTP'nin XVII. Bölümü'nün
başında işaret ettiği gibi, yalnızca korku salarak hükümet edenler uzun süre
üstün gücü ellerinde bulunduramazlar.+ En güçlü iktidar, insanların "ruhlarında
da"23 hüküm sürmeye muktedir olan iktidardır. Tabii, bunun mümkün
olması için de Devlet'i oluşturan bireylerin, Devlet tarafından belirlenmiş
olan normları içselleştiimiş olmaları gerekir. Devlet düzeninin sürüp gitmesi
için gerekli olan itaat de bu içselleştirmeyle mümkün olur: TTP XVII: "İtaat
dışsal eylemlerden çok ruhun içsel tezahürlerine ilişkindir. Bu nedenle, bir
başkasının bütün buyruklarına tüm gönlüyle (ruhuyla) itaat etmeye karar
vermiş insan, onun hakimiyeti altına en fazla girmiş olandır" .24 Devlet, böyle
bir içselleştirmeye neden olmak için pek çok yola başvurur ve uygulanan
usul ne olursa olsun, sonuç Spinoza için açıktır: Devlet, kendi sürekliliğini
sağlamak için bireylerin zihinlerinde zorunlu olarak bazı erdemlere sebep 01-
!fo İşte bu bağlamda Spinoza düşüncesi devrimci bir siyasete açık hale gelir; karşı koyma, direnç ve \J devrim ihtimalinin kuruculuğu Spinoza düşüncesini belirler.
21 Bkz. TIP, Bölüm V.
22 Zira korku da umut da bir tür belirsizlikten kaynaklanan, istikrarsız duygulardır. E III, Tanım 12,
Tarum 13 ve E III, Önerme 18, Scolie.
23 Matheran bu kısmı "gônidlerinde de" şeklinde ifade eder ve kendi yorumunu daha açık hale getirir.
24 Benedictus Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme, çevirenler: Cemal Bati Akal, Reyda Ergün, Dost,
2008, s. 244.
3. spinoza'da etik-siyaset ilişkisi üzerine 27
mak durumundadır. Bunların ne olduğundan TP'nin II Bölümü'nün § 19'unda
ve § 23'ünde söz edilir: bunlar adilolmak (justus) ve itaattir (obsequium).
Devlet, kendi varlığında diretmek, var kalmak için bir ahlaki amacın, hedefin
gerçekleştirilmesine yönelmemişse bile (var olma amacı bu değilse bile), istikrarı
için, bazı ahlaki sonuçlar, etkiler doğuracak bir işleyişe sahip olmalıdır.
Sonuç olarak daha önce dikkat çektiğimiz temel formulasyonumuzui?
bu noktada, farklı bir şekilde tekrar edebiliriz: Spinoza'da ahlaki erdemler
Devlet'in varlık sebebi olamazlar ama Devlet'in conatus'unu olumlu yönde
etkilerler. Öte yandan, itaat ya da adalet gibi siyaset felsefesini yakından ilgilendiren
kavramların ruhun içselliğinden hareketle anlaşılması gereği, Spinoza
okurken belli bir riski göze aldığımızı da yine düşündürecektir. Bu risk, siyasetin
kavramlarını, bireylerin içselliğine dönerek tanımlama riskidir. Ancak
bizce bu risk de, bildirimizin en başından itibaren ısrarla vurgulamaya çalıştığımız
o temel metafizik yapının nasıl kurulduğunun hatırlanmasıyla bir ölçüde
bertaraf edilebilir.
25 Bir siyasi bütünün içinde yaşamak, iyi düzenlenmiş bir siyasi toplumun içinde olmak En Yüksek
İyi'ye ulaşmak için ya da aklın rehberliğinde sürdürülecek bir hayatı yakalamak için yararlıdır.
Ama siyasi bir toplumun varalmasının başat sebebi bu değildir.

Spinoza Günleri 
Teolojik-politik inceleme  etrafında 
Yayına Hazırlayan Cemal Bali Akal
Bilgi Üniversitesi yayınları