Kafka'nın Bandı Felix Guattari

Onu tanıyacaksınız muhakkak! Gözleri gece kuşlarına has mor halkalarla çevrili, kambur, zayıf mı zayıf. Fazla aydınlık! (Goethe’nin tam tersi). Fazla Gürültü! Fark edilmeyi, olay yaratmayı kesinlikle istemiyordu –sadece yazma hazzı adına. O da artık olsa olsa kendisi için! Sanırsınız ki kalabalığın içinde her yerde, dönemin her yerinde. Bir asırdan daha kısa zamanda, yorumlar ve yanlış anlamalar konusunda en büyük rekorlara patlak verdirecek ve akla hayale gelebilecek en tuhaf “dava” çağlayanının kollarına düşecektir.

Önem sırasına göre bunlardan ilki 1914 Haziran’ında, büyük Berlin oteli Askanischer Hof’ta vuku buldu. Dava başlıklı romanının edebi-analitik matrisini işte bu olaydan çıkardı. O gün, nişanlısı Felice Bauer tarafından, evlilik tarihleri karşısında takındığı savsaklayıcı tavrı, tanıklar önünde, tartışma konusu etmek için –ailenin ve dostların çağrılı olduğu- bir toplantı düzenlenmişti. Felice onu sertçe suçladı, o ise hiç karşılık vermedi, kendini savunmadı. Yaşamı boyunca, bu “otel mahkemesi”nin kendisinde bıraktığı topluluk içinde aşağılanmanın izini korudu ve bu mahkemede, tuhaf biçimde, yargıç rolünü bir başka genç kız, Felice’in en yakın arkadaşı ve Kafka’nın gizlice paralel aşk mektuplaşması sürdürdüğü Grete Bloch üstleniyordu.

Aynı şekilde, zaman zaman paranoyakça vurgular taşıyan, hakiki iddianame Babaya Mektup da hatırlanacaktır, burada kendi ailesi üzerinden, çift ve ev yaşamı tiranlığının tüm biçimlerini mahkemeye çıkararak durmadan eleştirip kınar: gelgelelim bu durum, bu biçimlerin onu büyülemesine ve yeri geldiğinde onları hayata geçirmesine engel değildir!

Kendisine karşı durmadan soruşturma açtığı ama daha eski ve daha arkaik tınılara sahip olduğundan, tespit edilmesi daha zor bir dava daha vardır (“Suçluluk duygum daima çok kuvvetliydi, dışardan besin almadan da gayet iyi yapabiliyor…”) ve bu dava edebi mükemmellik talebini, bu yüzden kesintiler ve ateşe atılan sayfalarla dolu yapıtına karşı sürekli bir tehdide dönüştürdü.

Daha sonra, izleyicileri tüm gezegende yayıldıkça, külliyatı, özellikle de ölümünden sonra, onu yargılamak, konumlandırmak, çerçevelemek, etkisiz hale getirmek için kurulan felsefi, dini ve siyasi farklı “jüriler” önünde sayısız kere mahkemeye çıktı, ki yoğunluğu ve direşkenliği açısından düşünülürse, modern edebiyat tarihi içinde kendi türünde muhtemelen tek olgudur bu. Bu konuda, böylesi bir olguyu ele almak için, genel kabulü içinde anlaşılan “külliyat/yapıt” sözcüğünün geçerliliği sorgulanabilir. Zira hiç şüphesiz, yazarının bize vasiyet bıraktığı sorgulamalar ve gizemler yumağı, nerdeyse tüm dillerde “Kafkavari” niteleyicisi tarafından yananlamlandırıldığına ve tarif edebildiğimi sandığım belli bir “Kafka etkisi” en farklı alanlarda çarpma noktalarını genişlettiğine ve havari topladığına göre, bunun tanımını yapmak ve kenar çizgilerini çekmek nasıl mümkün olacaktır? Bugün Kafkacılığı Kafka’nın yapıtları üzerinden mi aydınlatmaya çalışmalıyız, yoksa tersine Kafka’nın yapıtlarının şifresini Kafkacılığın ışığında mı çözmeyi denemeliyiz? Ama kuşkusuz bu iki yol birbirini tamamlamaktadır.

Bu da bizi, last but not least [sonuncusu ama demek değil ki en önemsizi], Pompidou Merkezi’nin geniş izleyici kitlesi önünde yapılan, az önce anımsattığımız tüm dava biçimlerine ilişkin adeta bir dergi ve “yeniden başlama” (relance) vesilesi olacak bu “Kafka Yüzyılı” sunumuna götürüyor. Pek tabii, Tanrı korusun!, yeni bir “halk mahkemesi”ni ufak tefek değişikliklerle yinelemek söz konusu olmayacak. Ama daha ziyade, pek çok tanıklık, “suç delilleri”, uluslararası uzmanlar arasında (ve de basit amatörlerle) yapılan tartışmalar sayesinde; film, tiyatro ve hatta şaşırtıcı bir kamu yoklaması, bir ortak aydınlatma süreci, ya da dilerseniz, asırları kat eden ve güncel hali içinde “Kafka meselesi”ne ilişkin dostane bir ayin alayı aracılığıyla, nükte ve gülme taraflarının en önemsizleri olmadığını hemen belirterek, her birimize –en azından böyle olmasını umuyoruz- ona tüm yanlarıyla düşünme olanağı verecektir.

Felix GUATTARI, Kafka'nın Altmışbeş Düşü, MonoKL yay., 2012 içinde sf: 63-67

IGNORAMUS = BİLMİYORUZ: BİLİNCDIŞININ BİR ELEŞTİRİSİNE DOĞRU Ulus Baker

Giriş

İnsanın psikanalizin eksenini oluşturan temel mefhum olarak “bilinçdışı” ile olan maceralı ilişkisi kuşkusuz en belirgin şekilde “Freud'dan önce bir bilinçdışı var mıydı?” sorusunda yansıyor. Burada aynı soruyu bir kez daha sormaya kalkışmadık. Buna karşın Bilinçdışı kavramını, analitik literatürün farklı kesitlerinde ve bölgelerinde belirdiği ve geliştiği biçimiyle eleştiri konusu haline getirmeye çalıştık: Ignoramus sorununu ortaya atmaya çalıştık. Bu soru bizi Batı uygarlığına ait “kafatası-içi-düşünme”nin (Needham) hem kendi “sonu”, hem de “eyleme geçiş” eşiği olarak kavramak zorunda olduğu aktif bir güce gönderiyordu. Ignoramus peçesi indirilecek ya da keşfedilecek bir şey olmamakta ayrılıyor bilinçdışından. O hayatın tüm alanlarında aktif bir uyaran ve üretici güçlerin artışı, büyütülmesi olarak beliriyor. Ignoramus'un bilinçdışı yönü yalnızca “orda-hazır-bekleyen” bir varoluşa sahip olmamasından geliyor. Ne Heidegger'in söyleyeceği gibi bir varhandene, el altındalık durumundan, ne de önceden üretilmesi gerekmeyen bir “bilinmeyen” den gelmiyor. Ama bu, onun üretilmesi ve aktif olarak, insan uğraşısıyla imal edilmesi gereken bir “değerler ötesi yaratımı” olduğu anlamına gelmektedir.

Ignoramus sorusu temelinde psikanalizin bilinçdışının karşısında Spinozacı bir bilinçdışı nosyonunu önerdik. Ignoramus artık açıklanamaz olan, bilinmeyen olmadığı gibi bir “başarısızlık” ya da “eksiklik” de değildir. Aksine yeni değerlerin, yeni deneylerin ve yeni arzuların üretilmesini uyaracak aktif bir güçtür. Bu açıdan, “hiçbir zaman olumsuz olmayan” şey, psikanalitik dünya görüşünce “yoksunluk” kategorisi altında ele alınarak damgalanan bilinçdışının “içeriği” değildir. Deney ve üretim çalışmasına dayanan ignoramus'tur.

Böyle bir çerçeve içinde, psikanalizin bir dizi kanıtlamasını ve usavurmasını, ama aynı zamanda psikanalitik kategorilerin içeriğini de tersine çevirmeye çalıştık: Oidipus Kompleksi, Arzu, İçgüdü ve Bastırma... Oidipus Kompleksi bütün psikanaliz kuramının, pratiğinin ve dayandığı kültürün ya da alt-kültürün vardığı ve kilitlendiği bir Zwangsneurose, bir fikri-sabittir. Onu yanlış kurulmuş ve asimilasyoncu bir normalleştirme sürecini sahneye koyan bir aile çevresine mahkûm eden de budur. Bir kompleks her zaman bir “zorlayıcılık”, hatta “zorunluluk” içerir. Ama psikanaliz yine de onun “çözümünü” değerli kılacaktır ve aile ortamına yeniden kazandırılacak “yetişkin” bir bireyi oluşturmayı, ya da oluşumuna yardım etmeyi temel görev bilecektir.

Oidipus'a eşlik eden şu garip “hadımlaştırma kompleksi” ise, diğer taraftan, psikanalizin bedeni tanımadığını dışa vurur ve onun içinde bir Truva Atı olarak iş görür. İnsan arzusunu insan-biçimci ve cinsiyetçi değerlerle damgalar. Arzu onun için bir eksikliğe, yoksunluğa yönelme tarzıdır. Amacı ise doyum, yani arzu yokluğudur. Psikanaliz bunu göstermek için, topyekûn Yasa denen şeyin otoritesi altına yerleştirdiği fantazma ve “hayali” kategorilerine başvurur. Yasa ise simgesel olarak tanımlanmıştır: Simgesel (dil) ile “hayali” arasındaki hududu örgütler (Lacancılarda olduğu gibi). Fallus yasası ve Babanın-Adı denen imleyici kategoriler, kendilerini kuşatan geniş bir anlambilimsel şebekenin ağlarına bir taraftan “gerçeği”, öte taraftan, zaten kendi içlerinde bölünmüş “simgesel” ile “İmgesel”i düşürmek amacıyla kullanılırlar. Geriye dokunulmadan kalan bir “bunlarla ne yapılabilir” sorusu kalacaktır: Dil ile cinsellikle, emekle ve genel olarak arzuyla “ne yapacağız”?

“Kullanım”ın zorunluluğunu göz ardı ederek psikanaliz kültürü sosyo-ekonomik ve ailevi kurulu düzenlere bağlılığın, hatta köleliğin kaderciliğini yeniden üretir. En radikal, sorgulayıcı ve “eleştirel” kesimlerinde ise (Lacan ve takipçileri, Fransız feminizmi denen şey ya da akademik Koloniyalizm-sonrası edebiyatı) psikanaliz ya da ondan etkilenen kuram kültürleri bu köleliği bir “eleştiri” olarak tespit etmekle kalırlar. Çünkü “simgesel düzenleri” yeniden kurmak, “anlamak”, ya da “yerinden-sökmek” yeterli değildir... Başka bir deyişle, salt eleştiri gücüyle ignoramus oluşturulamaz. Bütün yapılan kuramsal ve eleştirel temeller üzerinde yükselmektedir. Ancak bu “kaderlerin” zorunlu olarak farklı ve başka düzenlerle, sistemlerle ve rejimlerle “iletişime sokulması”, ara formların (sentezler yerine), karışımların, çoğul bileşenlerin, kısacası bir aktif ilişkiler çoğulluğunun yürürlüğe konması gerekmektedir. “Kolektif-toplumsal” ile “bireysel”, “kadın” ile “erkek”, “çocuk” ile “yetişkin”, “sömüren” ile “sömürülen”, “Batı” ile “Doğu” vb. arasında...

Psikanalizde “gerçeğin” böyle dışta bırakılışı o kadar zararlı sonuçlara yol açmıştır ki, yazımızı bunları sayıp dökmeye adamamaya daha şimdiden karar veriyoruz. Ama bu zararların en önemlisi, “gerçek” olanın üretilmek zorunda olduğu hakikatinden uzaklaşmamızdır. Bu, neticede simgesel ile imgesel alanların üretimi konusunda da böyledir. İşte bu üretim, hem toplumsal ve kolektif nitelikte, hem de üretici güçlere ve ilişkilere “kişisel” katılım niteliğinde, bilinçdışının en büyük “eseri” ve yaratımı olacaktır. Marx ile Freud arasında evliliği, kuramlardan birinin “ihmal ettiği”ni diğeriyle doldurarak kotarmaya çalışmak boşunadır. Ancak bilinçdışının içine üretimi, gerçek üretim ilişkilerinin içine ise ereksel olmayan bir arzuyu (ignoramus'un yol açacağı) katarak mümkün olabilir böyle bir evlilik. Freudçu haliyle psikanalizde ise, işte tam da bu arzu eksiktir.

Psikanaliz bunu başaramamakla, kendi sonunu hazırlamış görünüyor: Hem kuramsal, hem de pratik olarak... Kuramsal olarak, bizzat kendi temellerini oluşturan Oidipus, Hadımlaştırma, Narsist Benlik (ya da 'öznellik'), Haz İlkesi ve Gerçeklik İlkesi gibi temaları tehlikeye atma zorunluluğuyla karşı karşıya kalıyor. Öncelikle, Oidipal-olmayan ya da Oidipus-Sonrası kültürlerden artık rahatlıkla bahsedebiliyoruz. Bu kültürler, hem bireysel düzlemde ('delilik' ve psikoz hallerinde) hem de kolektif olarak (ilkel topluluklar, 'Doğu', 'sapkınlık' ve 'alt-kültürler') işleyebiliyorlar. Ancak her durumda, “grup fantezileri” “bireysel” sapmalardan ve fantezilerden daha baskın ve önemli olmaya doğru gidiyorlar. Birey düzeyindeyse, fanteziler özellikle “sanatsal-estetik” davranışta yer buluyorlar. Ama bu durumda bile, önceden bir grup ve kollektivite yatırımının söz konusu olduğu düşüncesini ileri sürmeden edemeyeceğiz. Böylece Oidipus Freud'un kötü-resmedilmiş ve sahnelenmiş bir fantezisi olarak belirecek değil mi? Freud, anlaşılan o ki, Oidipus efsanesine yürekten inanıyordu! Üstelik eski Yunanlıların inanmadıkları ölçekte. Bir trajediye bağlanmasına rağmen, Freud'un Oidipus'u kavrayışı asla “trajik” değildi, çünkü belli bir çağda ve belli bir coğrafya üzerinde var olan aile koşullarını yeniden üretmek amacını güdüyordu. İşin varabileceği yerler açıkça belliydi: “Evrensel” diye tasarlanan bir Oidipus emperyalizmi ve koloniciliği...

Günümüzde ise psikanalizin “ayrıcalıklı” mefhumları “narsizm” ve “ego idealleri” olarak görünüyor. Ancak, psikanalizin hala “devrimci” karakterini yeniden kazanabileceği yolların arayışına (ya da psikanalizden bu tür kavramları ve araçları ödünç almaya) yönelik çabalar, çoğu zaman bu kavramların önceden psikanaliz tarafından ölü doğrulmuş olduklarını, en iyi durumdaysa, çarpıtılmış olduklarını göz ardı ediyorlar. Narsizm, bir “ilk hal” olarak kabul ediliyor. Böylece herhangi bir bireyde belirişi bir “gerileme”, dünyayla baş etme güçlerinde bir eksiklik olarak ta baştan kanıtlanmış varsayılıyor. Freud'a göre, açıkçası o “psikoz” vakalarının temel “direnç” yapısıdır ve yerine “aktarma”yı (transfer) geçirmeyi kabul etmeyecektir. Ama böylece, narsizın önce “bireyselleştirilir”, sonra yeniden, asıl kaynaklandığı tarihsel-toplumsal düzleme yansıtılır. Kulak pek uzun yoldan gösterilmiştir. Öznelliğin bir “veri” olmadığı, din, aile ve disipliner toplum gibi kurumlar, kitle iletişimi ve enformasyon gibi sistemler, iktisadi ve toplum, sal yapılar tarafından üretildiği ta baştan, bir çıkış noktası olarak kabul edilmeliydi yoksa. Psikanaliz “narsizm” ya da “fantazm” gibi kavramları “bedensiz” ve “karşılıksız” bırakır. Gerçekten hiçbir şey psikanaliz kültüründe “beden” kadar eksik değildir. Yerine yine bedensiz alaşımlar, olgular getirir: Ego-ideali, imago vb. Belki de şu “ilkel ben”in ne olduğu konusundaki tartışmanın psikanalizi dağıtabileceği hissedilebilir. Hiç değilse, Deleuze ile Guattari'yi (ama öncelikle Antonin Artaud'nun “vahşet Tiyatrosu”nu) “Narsist” beden yerine “Organsız beden” mefhumunu ortaya atmaya yönelten de budur. Çünkü psikanalizin “narsizmi” tarihsel olarak bir “ilk durum” değil, sanki “gelecekteki” durumdur: Astrofizikteki Doppler Etkisi'nde olduğu gibi, hem kendi bedenlerinden, hem de birbirlerinden uzaklaşan bireylerin düşebilecekleri yollardan biri olarak “otizm”... Belki de enformasyon toplumu adını verdiğimiz “gelecek” çağ bize insan ırkında otistik bir dönüşümle damgalı bir evrim safhasını tanıtacaktır.

Her şeye rağmen psikanaliz bize bilinçdışını hatırlatmakla, sonradan gözelerini doldurmakta ve parşömenini eskitmemekte pek başarılı olamayacağı bir “başarı tablosu” sunmuştur. Bilinçdışı, okunacak bir çivi yazısı, yorumlanacak bir kutsal kitap, hele hele “karanlık bir dünya' değildir. Platoncu tasarımdan çekilip kurtarılacak bir bilinçdışı, aktif ignoramus'un, bilimin, sanatın ve felsefenin güçlerinin eline teslim edilebilir, onlar tarafından biçimlenmeye bırakılabilir. Ancak psikanalitik kültürün bir dizi yetersizliği ve önyargısı, böyle bir çabanın önüne en büyük kuramsal ve pratik engelleri çıkarmaktan hala geri kalmamaktadır.

Bu engeller, öncelikle doğaları ve iddiaları ya çarpıtılmış, ihmal edilmiş, ya da bastırılmış insan deneyimleri ve yaşantıları önüne dikilmiş durumdadırlar. Bu deneyimler insan “sanatları”nı zorlaştırıyorlar: Sevmenin ve aşık olmanın sanatını, ölme sanatını, hakikati söyleme sanatını, ignoramus (bilmiyorum) sanatını ve çalışma sanatını...

İlk sorumuz, öyleyse, psikanaliz yoluyla “aşık olmak mümkün mü” sorusudur. Psikanalizin pek değer verdiği “aile romansından” bir “aşk romansına' geçerek başlarsak, ilk göreceğimiz şey, psikanalizin bütün kategori ve kavramlarının zorunlu bir kaymaya uğrayacaklarıdır. “Romans”tan bahsettiğimiz zaman açık olan göndermeler içinde, psikanalizin kendini “rahat” hissettiği iddialı anlarında, salt terapiye yönelik amaçlarının ve buna tekabül eden kuramlaştırma çabalarının ötesinde, diğer alanlara doğru genişleme eğiliminin varabileceği yerlerden bazıları fark edilebiliyor: Edebiyat ve sanat eleştirisi, semiyotik ve kültürel araştırmalar. Oysa analitik kategorilerin bu alanların “daha derin” gerçekliklerine nüfuz edemediklerini, çünkü basitçe söylemek gerekirse, bu “derin gerçekliğin” var olmadığını söyleyebiliriz. Böylece psikanaliz, zorunlu olarak hileli bir kaymayla sanat “yaratıcısı”nın psukhe'sine dönecektir (Freud'un Leonardo ya da Dostoyevski üzerine çalışmalarında olduğu gibi). Ama bu da, elbette, “yaratıcı”nın, psikanalizin ele almaktan asla hoşlanmayacağı “gerçeklik” alanlarından ne ölçüde soyutlanıp Oidipal üçgen e, yüceltme duygularına kaptırılabileceğine bağlı olduğundan, yine basitçe, “yaratıcı” diye bir varlık “yok” eleştirisiyle karşı karşıya kalabilecek bir çabadır. Öyleyse, “aileden dışarı” götürecek “aşk romansı” (Proust?) psikanalize pek ihtiyaç duymayacaktır. Çünkü psikanaliz galiba aşk meselelerini ya basit psişik olaylar ya da olgular halinde göğüslemekte, ya da daha derin olduğunu farz ettiği katmanların üzerine bir köpük gibi yaymayı tercih etmektedir: Aşkın bütün içeriği erotizme ve cinselliğe boca edilmektedir. Kısaca söylemek gerekirse psikanaliz temel ve ilksel bir insan deneyimi ve yaşantısı olarak “aşkın” pratiği, üretimi ve kullanımı konusunda pek yardımımıza koşabilecek gibi değildir.

İkinci olarak, psikanaliz “rüyalar yorumu” ile erken zamanlardan beri oldukça içli dışlı olduğu halde, bize “kendi rüyalarımızı görmemiz” konusunda da yardımcı değildir. Oysa rüyalar, psikanalizin “kişisel derinliklerin” ve elbette “bilinçdışı”nın dışavurumu olarak tayin ettiği Traumdeutung (bilinçdışına götürecek bir “Kral Yolu” olduğu söyleniyor) çerçevesinde galiba psikanalistin “rüyalarına” (her yerde Oidipus, eksiklik, bastırma ve kastrasyon vardır) kaptırılmaktadır. Tehlike divan ile koltuğu birbirinden ayıran mesafeyi aşarak, dışarıya, toplumsal alanın her düzeyine sıçrayabilir: Deleuze'ün söyleyeceği gibi “gerçekliğinizi” başkalarının rüyalarına “yakalanmış” olarak bulabilirsiniz. Oysa şu da ortaya atılabilir: Neden rüya görmek ve fantezi bir üretim, aktif bir sanatsal “happening”, bir yaratım ve özgürleşme süreci olmasın? Neden rüya bilinçdışı içeriklerin, “rüya düşünceleri” adı verilen simgeleşme süreci içinde çarpıtılması olarak anlaşılmak zorunda olsun? Bugünlerde “gerçeklik kaybı” konusunda (Baudrillard ve Kristeva gibi düşünürlerin pek vurguladıkları) yapılan aşırı vurgu belki de “gerçeğin” kendinin bir dönüşüm sürecini dışa vurmaktadır. Eninde sonunda, “gerçek olmayan”, rüyada (Batılı insanın televizyon ekranında?) görülen bir “düşsel savaş” düşüncesi, onbinlerce gerçek insanın “gerçekten katledilmiş” olduğu “gerçeğini” pek ortadan kaldırabilecek gibi değildir. Öyleyse, “rüya görmenin” bireysel bir mitolojik hikayenin dışavurumu (üstelik bu hikayenin “arzulanmış olduğu” da varsayılmaktadır) olduğu, hele hele üretilmemiş bir bilinçdışının tedirginlik verici dışavurumları olduğu düşüncesinin karşısına, “gerçeklik ilkesi” türünden bir mefhumun belirsizliğine başvurmak yerine (gerçekliğin ilkesi filan olmaz!), rüyayı bir “zorunluluk”, bir üretim ve toplumsal-siyasal, estetik, sanatsal bir “yatırım” veya girişim olarak görmeye davet ederek çıkabilir miyiz? Rüyalar “üretilmeli” ve toplumsal siyasal dünyanın düzeneklerinin içine dahil edilmelidirler. Hangi rüyada ya da ütopyada, “çocukluk sanılarının tekrarlanması”ndan çok daha ötelerde ve çok daha fazla sayıda “toplumsal” dava ve yatırım yoktur ki? Sorun acildir, çünkü rüyaların kişisel olmaktan çok toplumsal düşlemlere dayandığı türünden bir düşünce (Jung “kolektif bilinçdışı” ve “arketipler” türünden kavramları aracılığıyla böyle bir yoruma daha yakındır) bizi zorunlu olarak, Deleuze'ün söylediklerinin de ötesinde, “başkalarının rüyalarına yakalanmak” felaketinden kurtulabilmek için “kendi rüyalarımızı üretmeye” davet ediyor.

1. Ignoramus: Bilincin aktif sınırı olarak bilinçdışı
Psikanalitik kuramın, pratiğin ve kendini dayandırdığı” geniş” ya da “dar” (Psikanaliz cemaati) kültürlerin karşısına, bütün tartışmanın eksenine yerleşmiş olan merkezi bir temanın, “bilinçdışı”nın bir “üst alanı” olarak önereceğimiz bir temayla, ignoramus ile çıkıyoruz elinizdeki yazıda. Bir ara (ve halen), paradoksal görünümlü bir sorunun, yarı şaka-yarı ciddi sorulduğunu hatırlıyoruz: “Freud'un keşfinden önce bilinçdışı var mıydı?” Bu sorunun çerçevesine girmeden, daha doğrusu etrafından dolaşarak, hemen şu soruyu sormakta başlıyoruz: Acaba bilinçdışı, karşılığında şu Kantçı sorularla çıkmaktan vazgeçebileceğimiz bir üretken kuvvet haline getirilebilir mi: Ne bilebilirim, ne yapabilirim, ne umabilirim? Acaba, Freudçu bilinçdışı teması, bilincin sınırlarını ve aklın yolunu kaybetmemesini sağlamaya yönelik “zorunluluk” sınırlarını keşfe çıkan Kant'ın sorgulamasının “gerçek” ve “başarılı” bir ters-çevrilmesini başarabilmiş miydi? Tam da “bilinmeyen” ile “bilinenin” karşı karşıya geldikleri temas noktalarında ya da huzursuzluk verici hudut boyunca yaşanan gerginliğin niteliği yüzünden “bilinçdışı” belli bir yetersizlikle damgalanmış halde çıkmıyor mu karşımıza? Bu gerginlik, açıkçası, konumların simetrik olmayışından doğuyor gibidir: Freud'un soruları neyi bilemiyorum, neyi yapamıyorum, neyi umamıyorum tarzında sorulmuşlardı. İlk bakışta onu “felsefi gelenekten” devraldığı temalar konusunda azlediyorlar ve yüzeysel bir gözlemle yetinirsek, felsefeye (özellikle Kant'a, Hegel'e, Kierkegaard'a, Schopenhauer'e ve kuşkusuz Nietzsche'ye) olan borcunu itiraf etmekteki tereddüt dolu isteksizliğini dışa vuran bir ilerleyiş sürecini başlatıyorlar. Bilinçdışını bir fetih ya da keşif hedefi olarak sunmakla, “bilinenin” hanesine kazandırılacak malzeme arasındaki uyuşmazlık Freud'un psikanalizinin hem başarısı hem de başarısızlığıdır. Başarısıdır, çünkü her “bilinenin” ve insana emniyet duygusu telkin eden her kesinliğin, karmaşık bir bilişsel ve bilinçdışı mekanizmalar terkibi tarafından yönlendirilmekte olduğunu gösterebilmiştir. Başarısızdır, çünkü bu mekanizmaların da “üretilebilir” ve “düzenlenebilir” olduklarını, kısacası yeryüzündeki kaderin bir buyruğu uyarınca ta baştan veri olmadıklarını görememiştir.

Ignoramus, böylece bilinçdışına yönelen felsefi bir kategori olarak iş görmeye çağrılabilir. Bir anlamda onu, bir bilinçdışı üretimi faaliyeti, isterseniz sakıncalı gördüğümüz bir terimle “bilinçdışı üretim tarzı” olarak kabul edebiliriz. Bilinçdışının elde edilmesi ne mübadeleyle, ne de Tanrısal ya da Şeytani kuvvetlerin bahşetmesiyle mümkündür. Deleuze'ün, farklı bir anlamda, altını çizdiği gibi, onun üretilmesi gerekir. İşte ignoramus, aşağıda inceleyeceğimiz çeşitli tarzlar çerçevesinde, bilinçdışını üretebilecek, psikanalizin yaptığı gibi, “yorumlamayla” ve “iletişimle” yetinmeyecek bir üretim aracı olarak kendi temelini, arka planını bulur. O, bilişsel ya da iletişimsel olan her şeyin sınır ötesidir, çünkü kısmen “bilinen” ile “bilinmeyen”i ayıran hududun kalınlığını paylaşmakla birlikte ona üstten bakar. Bununla “ne bilebilirim” ile “ne umabilirim” sorularının arasında yer alan “ütopik” bir bilinç değil, “ne yapabilirim” sorusunun kanatlarında ilerleyecek bir bilinç ötesidir. En belirgin ve yaşamsal örneklerini sözün bittiği yerde sözün sürebildiği bir sınır ötesinde görebiliyoruz: Spinoza'nın Etiğinde ve Marx'ın “felsefe-ötesi”nde.

Ignoramus, bilmiyoruz, ölümler (felsefenin ölümü, ideolojilerin sonu, devrimler çağının bitişi gibisinden) ilan etmez. Buna karşın, “bilmiyoruz” diye telaffuz edilen birçok itiraf tipinden (bilimsel, gündelik, sanatsal) de özel olarak kendini ayırır. Bizzat kendisi, telaffuz edilen itiraflar arasında yer almaz, inançla bilim arasındaki eşitsiz mücadele içinde yer aldığı zaman “boyun eğiş” pratiği olarak icra edilen inanç zararına “bilimin bilişsel alanını” ilerletmek amacına sahip olmadığı gibi, bilişsel alanın üzerine yazılmayacak çok etkili bir yazıyı üretmeyi amaçlar. Ignoramus telaffuz edilmez, telaffuz edilen her şey tarafından örgütlenen bir sonuçtur. “Orada artık her şey biter”: Ya Foucault gibi “gülmeye başlarsınız” (gülme üretimdir çünkü), ya da bir Stoacı gibi sessizce “ölüme geçersiniz.”

Freudçu bilinçdışının karşısına, böylece Spinoza'cı “bilinçdışı”nı, daha doğrusu ignoramus'u çıkaracağız. Bilinçdışı kendini gölgeleyebilecek karanlık güçlere her zaman açık kılınmıştır Freudçu kuram ve pratikte. Mutsuz bilincin Stoacılardan çok farklı bir yöntemle kabullenilişidir. Böylece psikanalitik literatür, Lacancıların yaptığı gibi “değişken” bir dili bilinçdışı mefhumu ile çakıştırmaya çalıştığı zaman bile mutsuz bilinci geri itmez: Yüzey ile derinlikler hiçbir zaman aynı düzlem üzerinde çatışmaya girmedikleri için, her zaman düşmanın karanlık gölgeler oyunu ile karşı karşıya kalmaya mahkum ediliriz.

Bilinçdışı mefhumuna karşı çıkarılacak bir ignoramus, “bilmiyoruz”, belki de psikanalitik kültürün “eksiklik” diye damgaladığı ve öykündüğü bir “gerçekliğin” ötesine geçişin yardımcı kavramlarından birini oluşturabilecektir. Psikanalizin bilinçdışını genel olarak aradığı yerler (nörofizyolojik kaynaklı, ya da giderek “Libido” enerjetiğine bağlı olarak) ve dışavurumunu oluşturduğunu varsaydığı semptomlar eğer henüz “imleme” yapamıyorlarsa (bilindiği gibi, semptom ile “imleyen” (le signifiant) arasında yaptığı dikkatli ayrımla Lacan öne doğru bir adım atmıştı¹) bilinçdışını bir tür “bilinç” olarak algılamamızı gerektiren bir düzleme sıçrayıp sıçramayacağımız konusunda kuşkular, Freud da dahil olmak üzere birçok kafayı bulandırmıştı: Bilinçdışı bir “düşünce” nasıl mümkün ola bilirdi? İnsanın “elinden alınıyordu” düşüncesi ve düşüncesinin o pek özgün, pek güvence telkin eden üretim güçleri... Ya da, daha kötüsü, bilinçdışı “uygarlığın bir rahatsızlığı”na tekabül ediyordu... Bilinçdışı hep “istiyordu”. Arzu duyuyor ve bunu, hiç bir zaman sürüncemede kalmaya katlanmak istemeksizin, dolaysızca ve mümkün olan en kısa yollardan doyuma kavuşturmaya çalışıyordu. Öteki, insanın içine girmiş, onu, düşüncelerini, duygulanımlarını yeniden biçimlendirmiş, kurgulamış ve kendi amaçlarına yönlendirmişti... Hegel'in söylediği gibi “aklın bir hilesi” ile karşı karşıyaydık... Üstelik artık “mutlak”, dolayısıyla “aşkınlık görünümü altında” bir kuvvet değildi bu... En samimi yakınlıklar, insan zihniyle arasına herhangi bir şeyin girebileceği hiçbir boşluk bırakmaksızın, hayaller ve düşler dünyasının yakınlıkları kadar dolaysızca, bu kuvvet tek tek hepimizi sarıp sarmalıyor, yönlendiriyordu. “en yakın yol” ve “mutlak olumlama” temel ilkeleriydi. Neredeyse doğal bir yasa gibi, beşeri değerlerin büyük bir kısmını hiç tanımadan, derinliklerden fışkırıveriyor, patlayışlarını ta uzaklardan (edebiyattan tarihe kadar) işitebiliyorduk. Psikanalizin onu sıfatlandırış tarzının teologların Tanrı'nın sıfatlarından bahsedişine ne ölçüde benzerlik ve farklılık gösterdiğine bir göz atmak gerekiyor hemen: Bilinçdışının “içeriği” içgüdülerin “temsilleriyle” yüklüydü. “Yoğunlaşma” ve “yer değiştirme” onun temel mekanizmalarıydılar. Çocuksu olmayı hep sürdürmüştü, sürdürüyordu ve sürdürecekti. Zaman dışıydı... Ama bilincimizi durmadan rahatsız etmeyi de sürdürüyordu, sürdürecekti... Kısmen bir Spinoza Tanrısı ile karşı karşıyaydık öyleyse. Kendi dışında hiçbir “amaç” tarafından yönlendirilemeyen, tanrıbilimcilerin tanrısı gibi sıfatlarını kendi “töz”ünden türetmek yerine, tözünü sıfatlarından türeten bir Tanrı... Üstelik Freud, bu sıfatların asla “insan biçimli” olmadıklarını da fark etmiş görünüyordu. Dinamik, enerjetik tanımı içinde bilinçdışı, sanki tüm harekete geçirici kuvvetleri ve eylem kuvvetlerini içinde toplamıştı...

O, sanki dünyaya tümden kayıtsızca işleyip duran bir şeydi. Freud, Spinoza'nın eski bir formülünü tekrarlıyor gibiydi ilk başta: Hakkında bilinçli olunması herhangi bir şeye herhangi bir şey “eklemez”.² Şuura ve “içebakışa” yönelik bütün bir Ondokuzuncu yüzyıl antropolojisi ve psikolojisi Freud'un kavramınca topyekun derin bir sarsıntıya giriyordu.

Ardından kavramın yozlaşması sürecine girdik: Sanki bilinçdışını “keşfeden” psikanaliz onu sindirememiş, tartışılabilecek ve elinizdeki metinde tartışmayı umduğum birçok nedenden dolayı (pratikte ve tarihsel olarak Freud, Jung ve Adler gibi “babaları” birbirlerine düşüren kavga, yüzyıl sonundan beri ısrarını sürdüren toplumsal ve iktisadi buhranın billurlaşması, psikanalitik pratiğin hastayı salt “kafatasının içinde” soyutlanmaya çağıran koltuk-divan-sükunet aygıtı ve bu sonuncusuna bağlı olarak, mutlak veri olarak kabul gören bir “aile evi” sükuneti...), sıfatlarını pek kolay “tözleştirmiş”, tözüne de pek aceleci bir tavırla yeni sıfatlar ekleyerek biçimselleştirmişti. Bilinçdışının “belirsiz” niteliği kavramın emniyet supaplarının işlemesini engellemiş gibiydi: Laplanche ile Pontalis'in gözlemledikleri gibi, başlangıçta bir “sistem” ve “töz” olarak adlandırılmış (isim haliyle, das Unbewusste) bilinçdışı, geç dönem kullanımlarında sıfatlaşıyordu: unbewusste... (Laplanche & Pontalis, 1973:474-5) Neden acaba? Birkaç nedeni daha şimdiden sıralayabiliriz: Dinamik karakterinden boşaltılan önemli bir içerik miktarı, topografik, dolayısıyla hareketsiz ve üretken olmayan bir alana aktarılmıştı. Buna göre, insan ruhu (hangi insanın ruhu?) bilinçli alana indirgenemiyordu. Öyleyse başka alanlar vardı: Açıkça söylemek gerekirse, belli bir andan sonra Freud, bilinçdışını belli bir “ruhsal yer” olarak tanımlamaya girişmişti. Öyleyse bilinçdışını anlamak için, onun “yerleşme tarzı”nı çözümlemek gerekecekti. Ama uzun zamandır sürdürdüğü tedavi pratiği birikimi, Freud'u anlaşılan “bilinçdışı”nın pek de “rahat” yerleşemediği bir coğrafya üzerinde bulunduğu fikrine vardırmıştı. İkinci bir garip düşünce buradan doğallıkla türüyordu: Bulunduğu yerden hep “rahatsız” bilinçdışı dışa açılmak, başka coğrafi bölgeleri istila etmek zorunluluğunu hissediyordu. Ne var ki daha rüyalar bilimiyle uğraştığı sıralarda Freud'un keşfettiği sansür, bu istilanın dolaysızca gerçekleştirilmesini engelleyecek, “bilinç” alanında -deyimin “siyasal” niteliği mazur görülürse- ancak “lobiler” yoluyla temsil edilmeye razı olacaktı. İster “düş düşünceleri”, ister “temsiller” aracılığıyla olsun, bilinçdışının ifadeleri hep bir “dolayım” yoluyla görünür hale gelebilecektir. Öyleyse, şu ya da bu otorite tarafından “katlanılamaz” bir içeriğe sahiptir bilinçdışı... Daha şimdiden her şey siyasal ve toplumsal mücadeleler ekranı üzerine yerleşiyor gibidir. Ancak Freud bunun “kişisel” ve “biricik” olduğunda o kadar ısrarlıdır ki (onu Jung ile bozuşmaya iten nedenlerden biri buydu), her şeyi psişik aygıtın üzerine kazımayı sürdürmektedir: Göstergelerin yazıldığı ardışık bir süreç (Niederschriften) olarak tasarlanan bir aygıt... Böylece, Toplum ve Bilim dergisinin elinizdeki sayısının temel açılımı olmayı uman bir yaklaşım tarzı, yani toplumsal ve siyasal alanı psikanalitik kuramın sunduğu olanaklarla çözümlemeye girişmek, Freud'da bulunduğu haliyle ta baştan dışta bırakılmış görünen bir adımdır.³

Bilinçdışı ile bilinç arasında bir “üçüncü kişi” olmaya yazgılı olduğu anlaşılan psikanalizin yine de bilinçdışına götürecek bir “kral yolu” olduğu söylenecektir: Rüyalar. Varsayım açıktır - ne kadar sansürlenmiş, bastırılmış ve geriye itilmiş, çarpıtılmış temsillerle ve imgelerle dışavurulmuş olursa olsun, süreç çözümseldir (analiz): Yani orada, zaten hazır bulunanı keşfe çıkacaktır psikanaliz. Öncelikle “temsilin”, ardından da sansür işlevinin çözülüp dağıtılması, bilinçdışı içeriği kısmen boşaltacak, ısrarlı saldırılarını durduracak, onu rahatlatacaktır. Freudçu bilinçdışını Spinozacı bilinçdışından ayırt eden ilk belirlenirole karşılaşıyoruz böylece: Sonradan, “topografık” adı verilen modellerinde Freud'un tanımaktan geri kalmadığı ego, hatta süperego işlevlerinin de bilinçdışı kısımlara sahip olduğu düşüncesi doğrudan doğruya psikanalitik analizin işleyişinin bir ürünü olarak kabul edilerek, “dışarısı” diye nitelendirilen dünyadan, toplumsal çatışkı ve mücadeleler alanından, çoğul nitelikli toplumsal ve siyasal ilişkiler dünyasından soyutlanacak, psikanalitik sözün ve söylediklerinin (aile, Oidipus, hadımlaştırma vb.) alanına kapatılacaktır. Bilinçdışının erken “tözleştirilmesi” (sistem ve adıl olarak das Unbewusste) nasıl onu ilk başlarda “mitik” ve “usdışı” güçlere mahkumiyetin nedeni olarak tanıttıysa, bu tözün sıfatlarına (unbewusste) pek erken kavuşturulması da psikanalitik “tipoloji”nin, “kişiliğin” kuruluşunu sakatlamış görünmektedir. Id, ego ve superego sistem olarak bilinçdışından apayrı bir “bilinçdışı görünümler” alanı içinde yüzmeye bırakılacaklardır böylece. Bir tiyatro, bir mise-en-sciine ortamında, “bilinçdışı idealar” artık temsiller, ya da göstergeler halinde değil, fantazmalar halinde örgütleneceklerdir.

Ama tiyatronun “temsilini” gerçekleştirdiği bir mekan da ta baştan varsayılmıştır. Aile... Daha doğrusu, ana-baba-çocuk üçgeni... Aile bireyleri arasından şöyle böyle seçilebilen “toplumsal tip” de hazırdır: Nevrotik birey... Eserin kahramanı ise, ego idealinin en güçlü trajik kişiliğidir: Oidipus... Tiyatronun mekanı temsilden önce kurulmuş olmalıdır: Her şey, bilinçdışının işleyişinden önce gelen, yazılı bir piyesin sahnelenişi ortamında geçecek gibidir. Tragedya ürünü olarak Oidipus evrenseldir. Aile, ana-baba-çocuk üçgeni, evrenseldir. Toplumsal tipe, nevrotiğe gelince, o da evrenseldir...

Böylece, psikanalizin “bilinçdışı”, ignoramus'tan, felsefi “bilinemezciliğin” pek uzağında tanımlanmış bir “bilmiyoruz”dan uzaklaştırılmıştır. Psikanalitik yaklaşım, her durumda, “orada hazır bulunan” (wo es war soll ich werden) bir bilinçdışına doğru yönelmektedir. Heidegger'inki gibi bir orman patikasından çok, bir “kral yolu”ndan dem vurulması bundan dolayıdır. Böylece “bilinçdışı”, Platonculuğun son sığınaklarından biri haline getirilerek -üstelik- yapılaştırılacak ve mümkün olan tüm anlamları işaretlemesi sağlanacaktır: İşte Lacan... İyileşme belirtisi olarak hastadan beklenen tek bir söz vardır: “Ben zaten bunu hep biliyormuşum...” (Freud, 1953:79)

Galiba tam bu noktada, bir zamanlar “ne bilebiliriz” sorusunu soran Kant'ın ilerleyişini “gerçek anlamıyla” tersine çevirmeliyiz... Bir filozof “bilmiyorum” dediğinde pek de kişisel bir itirafla karşı karşıya olduğumuz zannına kapılmamamız gerekir. Belki orada, artık sözlerle ve açıklamalarla kat edilecek bir “daha ötesi” kalmamıştır; belki de, felsefenin ulaşabileceği değişken sınırların ötesinde, spekülatif adımların artık sürçmeye, sözlerin kekelemeye, umutların körelmeye, konumların belirsizleşmeye, bildik insan yüzlerinin silikleşmeye yüz tutacakları bir 'no man's /and' çıkmıştır karşısına. Belki de bir sanatçının çoğu zaman hoyratça bir coşkuyla kendini atıvereceği bu yenidünya karşısında filozof elbette tedbiri elden bırakmayacaktır. Ama Heidegger'in anlattığı gibi, hiçlikle karşılaştığında hemen sırra kadem basacak bir bilimci gibi, bu sınırda mevzilenmeyi, ya da yüzgeri etmeyi de yediremeyecektir kendisine. Eşiğin her durumda aşılması gerekmektedir. Böylece felsefeci, öğretisinin nihai ve çoğu zaman “ideal” kalmaya zorunlu çerçevesini her zaman bir “eşik” üzerinde düzenlemeyi amaçlayacaktır. Kavramsal yapıyı saran zar her an bu eşik ile temas halinde olmalıdır. Öyleyse felsefecinin “bilmiyorum”u sanatçının ve bilim adamının “bilmiyorum”undan farklıdır: Sanatçı “bana ne olduğunu, ızdırabın nereden geldiğini, neye inandığımı, inanacağımı, beni ve eserimi kanatlandıranın ne olduğunu bilmiyorum”, diyebilir. Bilimci ise, kısa ve tok bir sesle, insanların yüzüne pek bakmadan söylenen bir “bilmiyorum”u telaffuz ettiği anda, herkes bir tür “henüz değil”in ima edildiğini anlayacaktır: Henüz o düzeyde, varlığın katmanlarının o kadar derininde değiliz, demektedir.

Ignoramus felsefe içinde en güçlü “duygulanımlar” arasında bulunuyor: Belki şu ünlü “hakikat” anı, bir Erlebnis bile böyle bir duygulanım gücünü, bu kadar etkili bir “eyleme geçme” tutkusunu yaşatamaz. Hakikatin “kavranması” ile “eyleme geçiş” arasında hiç bir zorunlu bağ bulunmadığını rahatça söyleyebiliriz. Aksine, Nietzsche'nin ortaya koyduğu gibi, “hakikat” çoğu zaman bir rahatlama ve durgunluk aracı, neredeyse bir “durak noktası” ya da “son” olarak ortaya çıkmıyor mu? Freud'un formülünü tekrarlayalım: Bana “hakikati” değil, “kesinliği” ver! Ama bunu nasıl anlamalıyız? “Kesinlik” denilen pasif duyguyla hiç uyuşmayan “bilmiyorum”, “hakikat” ile pekala uyuşabilir, hatta örtüşebilir.⁴ Çünkü hakikat inancı temellendirebilir. Ama kesinlik kuşkusuz önyargıların bir parçası olarak talihin savuracağı tehditler karşısında yitebilecektir. Hakikat, eğer “mutlağın” dışavurumu olarak düşünülmüyorsa, bir taraftan hakikati “söyleyen” ile öte taraftan da ona “bağlanan” ile uzlaşabileceği göreli bir norm haline gelir. Böylece hakikat artık “keşfedilecek” bir şey değil, üretilen ve esas önemlisi üretilmesi gereken bir şey haline gelir. Bunun tek mümkün formülasyonuna bir kavram yaklaştırmak istediğimizde ignoramus sözcüğünü kullanmayı önermemizin nedeni budur. Hakikatin “bilinçdışı” tarafından söylendiği yolundaki psikanalitik iddia ise bu ilişkiyi tersten kavramaktadır: Psikanaliz, Gilles Deleuze ile F. Guattari'nin hatırlattıkları gibi, “bilinçdışının da üretilmesi gerektiğini” göz ardı etmiştir. (Deleuze & Guattari, 1972:205)

Öyleyse ignoramus'un iki mümkün modelinden bahsedebiliriz: Birincisi, Freudçu bilinçdışı kurgusunda ortaya çıkıyor: Hakkında “bilinçsiz” olduğumuz her şeyi içeren bir “bilmiyoruz” ile karşılaşıyoruz orada. Bu, bir “farkına varma' zorunluluğunun, giderek kaçınılmaz bir “kesinlik” arayışının tespit edilebileceği, Freud'un “tedavi” adını verdiği bir sürece açılması anlamına geliyor. Artık şu bulutsuların, “düşsel” dünyaların bile bir “kesinliğe” ihtiyacı olacaktır. Rüyaların getirdiği uyuşukluk, derinlerde, daha derinlerde “hakikat”ten bile derin “kesinliği” sunmaya mecbur bırakılacaktır. İkincisi ise, Freudçu “bilinçdışı”na karşı bizim bir model olarak önermeyi düşündüğümüz Spinozacı “bilinçdışı”dır ve ana açılım çizgisini şimdilik okuyucuya garip gelecek bir dizi formülasyonda bulur: Buna göre, hakkında “bilinçli” olmak, doğru bir fikre “hiç bir şey” eklemez. Çünkü basitçe söylemek gerekirse, “doğru bir fikrin”, idea vera'nın, başka bir deyişle, “upuygun” fikrin kendinin ve bağlantı içinde olduğu kesin belirlenimler zincirlemesinin ötesinde hiçbir katkıya ihtiyacı yoktur: Doğru fikri bize ne bir Tanrı, ne de şeylerin “aşkın” düzeni bahşedecektir. Böylece “bilinçdışı” kullanılan, üretken bir fikirler, tutkular ve duygulanımlar (affectus) silsilesi haline gelir. Spinozacı bir bilinçdışı mefhumu bizi aktif bir kullanım alanına, potansiyel güçlerin aktarımına ve değerlendirilmesine açmaya yönelten özel bir ignoramus tarzı olarak karşımıza çıkar. Keşfedilip yorumlanacak, çoğu zaman “karanlık”, hiç değilse “gölgeli” bir kuytu yer değildir. Aksine, onun yönelimi doğrudan doğruya üretmeye (kendinin üretilmesi de dahil olmak üzere) ve faaliyete yöneliktir. Yine de keşfedilmesi, anlaşılması ve bilinmesi gerekir. Burada ger çekleştirmeyi umduğumuz, psikanaliz eleştirisi ışığında önemli bir boyutunu açığa vurabilecek bir keşif harekatını gerektiren “aydınlık” türüdür...

Bu keşif harekatı konusunda söylenebilecek çok şey var kuşkusuz. Aşağıdaki bölümlerde, Marx ve Nietzsche ile birlikte, modern insanın dünyaya bilimsel, felsefi ve sanatsal bakışını değiştirenlerden biri olan Freud örneği ışığında, bir keşif harekatı olarak felsefenin güçlerinin nereye kadar yetebileceğini, çağımızın düzlemlerinde ve geleceğe ilişkin beklentilerin alanında, bu harekatı en iyi gerçekleştirmiş eski düşünürlerden birinden yola çıkarak aydınlatmaya çalışacağım: Spinoza... Bu filozofun yapısalcılık sonrası “geri dönüşü” yine bazı “gizli yakınlıklar”ı deşmemizi, Freudçu “bilinçdışı” karşısında, insanın aktif kullanımına ve üretken faaliyetine doğrudan dahil olacak bir “bilinçdışı” mefhumunu üretmemizi güncel bir gereklilik haline getiriyor. ⁵

Önereceğimiz ignoramus ise önce Spinoza'da, ardından Marx'ta beliriyor: Evet, Marx'ın bir “bilgisi”, hatta Gedanken konkretum sözüyle dışa vurduğu “somut” bir bilgisi eserinin yapraklarında vardır; hep vardı ve hep duruyor. Önce, hep orda bırakıldığı, artık gündelik yaşamın akışına dahil edilmekten vazgeçildiği için duruyor. Öyleyse, yeniden bir ilk harekete ihtiyaç yok mu? Üstelik düşünen varlıklar olduğumuzu hala kabul ediyorsak, bu primum movens'i ilk olarak düşünme alanında aramak zorunda olduğumuz da ortaya çıkıyor. Ama bu niteliği, “ilk harekete geçirici ilke” olma niteliğini, dolayısıyla gücünü taşıyacak bu düşünce nasıl bir düşünce olmalıdır? Sözgelimi, Çin düşüncesi dolayısıyla Joseph Needham, Batı düşüncesinde hakimiyet kazanan bir özelliğin, “kafatası içine hapsolmuş” bir düşünce tasarımı olduğunun altını çiziyordu -Descartes'ın o yoğun “soba başı” meditasyonlarını hatırlayın. “Beyne ait” bir düşünce fikriydi bu... Orada bilimin (o zamanların deyişiyle bilgi ve felsefenin) bir hapsedilişi, düşünen bir ben' e indirgenişi artık her zaman varsayılacak ve geçerliliğini bilimin ve kültürün her alanında sürdürmesine elverecek bir güçle formüle ediliyordu: Cogito. Yani Düşünen Ben...

Benmerkezcilikten idealizmin en sofu tarzlarına varıncaya kadar baş tacı edilebilecek, hiç değilse katlanılabilecek olan bu öğreti, belki günümüzde değerinden pek çok şey kaybetti ve saldırıya uğramaya devam ediyor. Ama mayalandığı yerler için aynı şeyi gönül ferahlığıyla söylemeye cesaret edemeyeceğim. Reform ve Protestanlık aracılığıyla Hıristiyanlık kendini modem uygarlığın en derin kültürel kodlarının içine enjekte ederken, temelde iki şeye özel bir özen gösterilmiş olmalıdır: Bir taraftan Yaratıcı Tanrı'yı doğanın, üzerine bastığımız toprağın ve tepemizdeki göğün dışına atmak... Öte taraftan, buna paralel olarak, kültürel, ideolojik, siyasal, felsefi, bilimsel, sanatsal, ahlaki yaşam alanlarından toplanarak bir araya getirilmiş, cismani olmayan bir varlığı theatrum philosophicum'un, felsefenin sahnelendiği tiyatronun (yoksa Kant gibi bir Kampfplatz'dan, “savaş meydanlarından mı bahsetmeliydik) sahnesine salmak. Bilen özne, işte buydu. Onu, bilimin yöntemleştirilmesinde, akademikleştirilmesinde ve genel olarak kurumlaştırılmasında olduğu kadar, kültürün öteki alanlarında da, sözgelimi, sanatta, siyasal kurumlaşmalarda ve toplumsal hareketlerin yapılaşmasında bile bulabiliyoruz. Son olarak, elbette, belki de karşı çıkılacak bir iddiada bulunmayı göze alarak, psikanalizde ve psikanalizin çağdaş uygulama alanlarında...

Bu mutlu bilgeliğin iki üçyüz yıl içinde karşılaştığı felaketleri, geçirdiği derin sarsıntıları sayıp dökmeye hiç gerek yok. Günümüzde doğayla ve teknolojiyle ilişkisi rahatlıkla sorgulanabilir hale geldi. Çünkü hiç değilse bir eleştiri şansı vardı düşüncede. Ne de olsa, çoktandır, felsefenin artık soba başında meditasyonla, kendini dinleyerek ve bedeninden arındırarak yapılabileceği o saraylı rahatlığı burjuva düşüncesinden ve mutsuz bilincinden artık umamayız. Ama bilinç, şu sihirli “düşünüyorum”, taktiklerini bilmeyeni ciddi rahatsızlıklara uğratabiliyorsa (Nietzsche'den, haydi haydi Freud'un metapsikolojisinden beri bildiğimiz gibi) “felsefe nedir” ve “ne işe yarar” sorularını sormaya devam etmenin meşruiyetini ortaya koymak için bir neden bulabiliriz.

Onyedinci yüzyılın ilk büyük düşünürü Descartes, bilinci taktiklerini tanıyarak yakalamak ve hapsetmek istiyor gibidir. Ansiklopediyi ayıklamanın siyasal öneminden başka bir yerde söz etmiştik (Baker, 1996): Başlangıç formülü hemen beliriyor önümüzde -ignoramus, bilmiyoruz... Bu Sokrates'e atfedilen tavır değildir artık. Yunanlı'nın “bilmiyorum”u elbette bilimsel bir yöntem olarak tasarlanmamış, daha saf, ama daha etkili bir paradokstur. Descartes'ın “bilmiyorum”u ise, daha geniş bir “bilmiyoruz”un alanından kesilip çıkarılmış, yoğunlaştırılmış hatta belli bir tutku yüküyle teçhizatlandırılmış bir ignoramus türüydü. Bir yöntemdi ve bu yüzden, işin ta başından, prima facie, uygulanmalıydı. Patolojisini incelemek ise daha da ilginç sonuçlara vardıracaktır: Derin dolayımlarını ve varsayımlarını o çağın daha tutkusal bir kişiliğinde, Pascal'da bulabileceğimiz (hani şu “evrenin kırıntısı olan insan” ve oynanması gereken “kumar”) ahlaki maraz hali Descartes'ı, hatta bütün Onyedinci yüzyıl düşüncesini ziyaret etmekten bir an geri kalmamıştır. Tedirginlik had safhadadır ama (hiç değilse) kafa karışıklığı değil... Daha çok, çocukça bir çaba ile Goliath'ı dize getirmek söz konusudur. Tanrı önce gündelik yaşamı, ardından göklerin diğer katlarını birer birer terk edip uzaklaştıkça (çok geçmeden Napoleon'a “öyle bir varsayıma ihtiyaç duymadım” diyecektir Laplace) hiç değilse kişinin bütünlüğünü bir arada tutmak gerekecekti. İnsan, Rönesans sanatçılarının sayesinde, bir makineydi artık. Ruhun özgürlüğü ve özgür istem tartışmaları, toplumun ve kutsallık mekanlarının hemen hepsinde, hiç değilse Luther'den beri, patlak vermişti çoktan. Descartes, her şeyi sobasının başında, düşünerek yapabileceğini varsayma cesaretini gösteren belki de ilk insan olarak ayırt edilebilir. Ayık1amanın diğer düşünürleri, benzeri bir varsayımdan hareket ediyor olsalar da (hani şu açık ve seçik fikir arayışı) soba başında düşünmenin ne olduğunu düşünmeye girişmenin, bunun için “geçici bir ahlak”la silahlanmanın (tabii ki bir tedbir olarak), bir “ilk felsefe”nin bütün sorunları çözebileceğini asla hayallerine bile getirmiş değillerdi. Anlaşılan Descartes'ın patolojisi özel bir tutkudan, saplantı haline dönüşmektedir: Evrenin, dünyanın, hatta Tanrı'nın bile, bizi “kandırabileceği “, enayi yerine koyabileceği kuşkusu. Psikanaliz bize bunu neredeyse evrensel bir insanlık hali olarak sunuyor: Bana hakikati değil, kesinliği ver! Bir duygu ile bir hakikati değiş tokuş etmeye razı olmanın ne büyük bir kayıp olabileceğini bir düşünmeye çalışın: Üstelik zarar, hem duygudan hem de hakikatten verilmiştir. Descartes, kendisini kandırabilecek her şeyin önünden çekilir, hedef küçültür, hakikatlerin tümünden vazgeçer, duyguların ve tutkuların hepsini askıya alır... Psikanalizin ileride “gerileme”, regresyon adını takacağı bu ruh halini, çok daha önceden, aktif bir yöntem haline getirmeyi başarır. Yine de, söz konusu saplantı, düşünmenin sürdürülebilmesi açısından, hiç de askıya alınmış gibi değildir. Öyle bir noktaya kadar gerilemeliyim ki, yeryüzündeki hiçbir şey artık beni kandıramasın:⁶ Bu, paranoyak düşünme ve imgeleme tarzının harekete geçirici temel motifi değil midir? İşte, evrende uzamsız bir noktada odaklanmış cogito'nun oluşum süreciyle karşı karşıyayız. Oradan artık güvenle ve kesinlik arzularını tatmin ederek, dünyanın ve evrenin tümünü işgale çıkabilecektir. Bir zamanlar Arkhimeides'in kaldıraç noktası olan şey, evreni bir öznenin çevresinde döndürmeye başlayan Kant'ın “Kopernik D evrimi “ne varıncaya kadar, cogito'nun etrafında dolaşıp duracaktır.

Sonuç? Doğa, hatta Tanrı, artık her şeyden önce “bilinebilir” nesneler arasına yeniden sokulacaktır -ama hep “düşünen bir ben”in bileceği nesneler haline indirgenerek. Ama artık düşündüğü varsayılan ben'in, cogito'nun bütünlüğüne sürekli yeniden çeki düzen verilmesi zorunluluğu doğmuştur: Eğitilmesi, insanlaştırılması, ahlakileştirilmesi, uysallaştırılması için devreye sokulması gereken ağır teçhizatların tarihini Foucault'nun eseri yeterince gözlerimiz önüne seriyor. Doğanın “bilinebilirliği”, onu “bilinebilir” hale getirecek sonraki araçların tarihini de önceden varsaymıyor muydu zaten? Yöntem olarak Descartesçı ignoramus, Tanrıyı Dünyanın, bedeni ruhun, özneyi de nesnenin dışına atmanın temel taktiği olarak işlev görmüştür. Bu sürecin İktisadi, toplumsal ve siyasal yönleri elbette tartışılmaya devam ediyor. Ama bunların artık toplumsal yaşamın her alanında, neredeyse fark edilmeksizin (çünkü sorgulanmaları bilinmelerinden daha zordur) varlıklarını sürdürdükleri, modern insanın düşünme ve eyleme tarzlarının içinde hatırı sayılır bir güce ve yere sahip olduklarını hatırlatarak tartışmamıza devam edelim.⁷

Freudçu “bilinçdışı” mefhumunun belirişi ve tanımlanması, giderek soyut ve somut nitelikleri ile “yapısal” bir çerçeveye kavuşması, en sonunda da Lacan'ın “bilinçdışı dil gibi yapılaşmıştır” formülüyle selamlanması, kaynağında yatan temel ignoramus deneyiminin (Freud'un, görüldüğü kadarıyla, her şeyden önce kendi ruhunda, düşlerinde ve tutkularında yaşadığı bir deneyim) Kartezyen bir kuşku metodunun dışında yer aldığını kanıtlamaz. Psikanaliz, her şeyden önce bir “analiz”, bir “çözümleme”dir. Kuramsal olarak, psikanalitik literatürün ta kendisidir, belirli bir dünya yorumudur, aile, yakın çevre ve anababa-çocuk ilişkilerinin çözümlenmesidir. Dönemin iyi bilinen insan bilimi epistemolojisi ve yöntemi tartışmalarına pek uzak düşmeyen bir “değer yargılan” ve “normatiflik” sorgusunun yanında, kıyıda köşede barındırdığı bir “ne yapmalı” sorusunun da bulunması durumu pek kurtarmaz. Çünkü söz konusu soru, “tedavi” ile ilgilidir ve olsa olsa psikanaliz etiğinin kapılarını açar. Onun “ne yapmalı”sının sınırları, ignoramus'unun sınırlarından ve uyandıracağı geçiş eşiğinden daha kalın çizgilerle belirtilmiştir: Ne yapmalı sorusu, tarihin bütün mitolojisi, düşler ve tutkular dünyası, masalların ve şiirin, edebiyatın bütün coşkulu güçleri seferber edilseler de henüz gerçek anlamıyla sorulmuş değildir. Birkaç psikanaliz seansıyla tamamlanacağı düşünülen tedavi nasıl olur da kendini böyle bir soru sormaya hak sahibi görebilir? Psikanalitik pratiğin bir “terapi” niteliği taşıdığı, hatta bu konuda en az avangard sanat kadar devrimci olduğu doğru olsa da, “tedavinin istenirliği” sorusu hep bakiye olarak önümüzde duracaktır. İşte o konuda düşünmeye sevk edecek bir ignoramus gerçekten devrimci bir nitelik taşımaktadır.B Lacan, her zamanki gibi Freud'a kendi düşüncelerinden bazılarını “itiraf ettirdiği” (“tahrif” ya da “kendi arzuladığı amaçlarla kullanma türünden bir terminolojiyi şimdilik kullanmamaktan yanayız) Seminer pasajlarının birkaçında, Freud'un “tedavinin” temellendirilmesini hastanın “gerçek” anlamıyla “acı çekmesine” bağladığını söyler. Anlaşıldığı kadarıyla, bu “nesnel” bir acı çekme olmalıdır, yoksa tümüyle “öznel” bir acı çekmenin ya çileci bir ruha ait olduğu kabul edilerek vaka tedaviden düşecektir, ya da hekimin önüne ahlaki bir ikilem konulacaktır: Konuşmanın, salt konuşmanın, hiç konuşmaksızın konuşmanın Freud tarafından bütün analistlere önerilmesinin nedeni işte bu ikilemdir. Hipnoz yöntemini terk ederek “çağrışım” tekniklerine, oradan da gerçek anlamıyla dinamik bir semptomatiğe geçiş süreci içinde Freud (ve analiz pratisyeni, ya da amatörü) sanki bir sakınma döngüsü içindedir: Müdahale etmemek! Psikanalizin “etkin müdahaleden” ne anlayabileceği şimdilik bir kenara bırakılırsa, Fromm'un bir zamanlar psikanalizin neredeyse özü mertebesine yükselttiği tolerans, yani hoşgörü, böylece ya pratik ve etik güçsüzlükten, ya da kuramsal gücün bir tür “aşırılığından” gelmektedir.

Kuramsal gücün “aşırı” olduğu doğrudur. O alanda artık ignoramus ancak kuşku duyulabilir bir değerler manzumesine indirgenmiştir. Psikanaliz seansı sırasında, ya da tedavi önerisinin iletildiği anda “müdahale edilmeyen” ve karşısında derin bir sakınmanın icra edildiği hasta, kuramsal yazın alanına geçince, sahte adlarla ya da inisiyallerin kullanılmasıyla sağlanacağı umulan yoğun bir çözümlemeye tabi tutulacaktır. Bunu özellikle Freud'un Küçük Hans vakasındaki tavırlarıyla ortaya koymak mümkün: Yalnızca bir kez görmüş, konuşmuş olduğu bir çocuğun tüm gelişimsel sürecini babasının ağzından dinlemek; babaya “çocuğun komplekslerinin çözümü” konusunda tavsiyelerde bulunmak; son olarak da, “aile romansı”nın havasını birkaç satır içinde bozmayı göze alarak, önce annenin, en sonunda da bir meslektaşı olduğu anlaşılan babanın “hata”larını yüzlerine vurmak. Ignoramus, burada artık “dokunmuyorum”, demektedir.

Şefkat ve sevgi türünden duyguları, şiddetten, sakatlamaktan ve saldırganlık güdülerinin doyurulmasından “imtina etme” diye açıklamamızı isteyen bir düşüncenin bağlandığı normlar, böylece “dokunmama”yı terapinin önceden konulmuş bir postülası ve bu postülayı destekleyecek kültürel değerler sistemi olarak görmektedir. En nazik müdahale, dokunmadan yapılandır. Ama dokunmama etiği, oldukça girift ve karmaşık yollardan geçmiş görünmektedir.⁹ Öncelikle Küçük Hans vakasının, ama özellikle, Freud'un daha da “uzaktan” yorumlamaya giriştiği (yalnızca anılar kitabını çözümlemişti) Yargıç Schreber vakasının göstereceği şey, “kuramsal iddialar” söz konusu olduğunda, psikanalizin (ve özel olarak Freud'un kendisinin), “dokunmama”, hatta “hoşgörü” etiğinden epeyce uzaklaşabileceğidir. Küçük Hans, sonu belirsiz bir “keşif' ve “hedef seçimi” peşindeyken, Yargıç Schreber, Doğa'nın Düzenini (o buna Eşyanın Tabiatı gibisinden bir şey diyordu) anlatmayı umduğu bir hatırat yazmıştı. Psikanalitik temas konusunda “dokunulmaması” gereken, “aktarım” ve “karşı-aktarım” düzeneklerinin işleyişine terk edilen sonu belirsiz analiz süreci orada, yani psikanaliz kuramının söz konusu olduğu bir ortamda, tümüyle mümkün hale gelmektedir. Yöntem ilkesi böylece aralardan sezilebiliyor: Analiz sürecinde aktarım düzeneklerinin ve şefkatin belirişinin, giderek Lacan'ın şu “bildiği farz edilen kişi “sinin güvenilirliğinin aracı olan konuşma (suskunluk bu anlamda gerçekten konuşma haline gelir), psikanalizin kuramsal tartışmasında, kısacası Freud ile ardıllarının eserinde yöntembilimsel bir şiddete dönüşür. Bu şiddet somut vakaların gerçek bireylerine uygulanmasa da, sanki “türlere” ve “cinslere” yönelmektedir: Küçük Hans'a babası tarafından yöneltilen, ardından Freud tarafından bir “hata” (sanki çocuğu biçimlendirdiği kabul edilen aile yaşamında başka hiçbir hata kalmamış gibi) olarak telkin edilen “sen elbette beni öldürmek, annenle yatmak istiyorsun” sözleri, yine Freud'un “kuramsal olarak söylediklerinin” manzumesinden başka ne olabilir? Böylece Freud'un psikanalitik yönteminin ilerleyişi, ignoramus'un aile fertlerinin, Oidipus'un, hadımlaştırmanın ve nevrotik zorlanmaların geçit törenini de peşinden sürükleyen bir ertelenişidir.

Onun “bilinçdışı” markasıyla damgalanan ignoramus'una karşı süreceğimiz Spinozacı ignoramus ise, eserinin sınırlarında belirir: Yani giriş ve çıkış noktalarında... More geometrico yöntemi (kendisinin buna “üslup” demesi dikkat çekicidir), bize, o esere, özellikle Ethica'ya, ama aynı zamanda eserinin ve gizli mektuplarının tümüne, herhangi bir yerden girebilme ve farklı etkilerle herhangi bir yerinden çıkabilme olanağı tanır. Ama besbelli içine Tanrıyı ve sonsuzluğu almaya yeltenen, üstelik zihnin işleyişiyle doğanın işleyişini özdeş gören bir felsefenin sınırları nerededir?

Spinoza'yı en temel ignoramus'unda keşfedebileceğimiz özel bir nokta vardır: Eserin sınırında değil, insanın cogitatio'sunun, usavurma yeteneğinin evrensel sınırında beliren bu “bilmiyoruz”, irade üzerine, ruhun beden üzerindeki etkileri üzerine (elbette bütün bir Hıristiyan ahlakının temel varsayımı söz konusudur burada) onca laf söylenmiş, ahlak sistemleri ve felsefeler inşa edilmiş olsa da, eninde sonunda, bedenin nelere gücü yettiğini -ignoramus! Bu “bilmiyoruz”, Descartes düşüncesine, ama onunla birlikte, varsayılan bütün ahlaki sistemlere bir başkaldırı olmaktan çok, topyekun bir savaş ilanıdır. Elbette Spinoza'da beden düşünen varlıktır; ama tekabül ilişkisi çerçevesinde, yasakladığı karşılıklı etkileme fikri, bu kez zorunlu olarak Spinoza'yı çok özgün bir sorgulama zinciri içine taşımaktadır: Beden neler yapabilir, yapabileceklerinin asgari ve azami sınırları nedir? Ayrıca, bizi yalnızca bunları bilmekten değil, bilmediğimizi itiraf etmekten ne alıkoyuyor?

İkinci olarak, bedenin neler yapabileceği sorusunu sormayı engelleyen insan doğası halini de hayal gücüne ilişkin (yani ideolojik) bir yetersizlik olarak belirliyor: “Çünkü insan, gözleri açık, yalnızca hayal gücünde erişmiş olduğu bütün bu şeyleri yapabileceğinin rüyasını görür” (Spinoza, 1951: II. Sch. 4), bu yüzden, muzafferane, kendi eyleme geçme gücünü engelleyecek şeyleri de hayal etmediği için, zafer sarhoşluğuna ve “Deliliklerin en kötüsü olan” Boş Gurur'a, vanitas'a kapılır. Kolayca, Spinoza için düşünmenin, salt kafatası içinde cereyan eden bir süreç olmadığı, bir taraftan bedenin bütün işlevlerini ve duygulanımlarını, heyecan ve tutkularını kapsadığı, öte yandan düşünsel süreçlere neden olabilecek sonsuz sayıdaki dış etmenin tanındığı anlaşılıyor. Bunun en belirgin örneğini onun “upuygun olmayan fikirler” temasını geliştirmesinde görüyoruz.

İlk bakışta Spinoza, bizim kendi başımıza, kendi hakkımızda herhangi bir fikre sahip olmadığımızı, hiç değilse, dolaysızca sahip olmadığımızı hatırlatarak başlıyor. “Bedenin nelere gücü yettiğini bilmiyoruz.” Bu örnekten istenirse onun filozoflara düşüncelerini harekete geçirebilmek ve aktifleştirmek için, bir tür başlangıç modeli önerdiği söylenebilir. Onun bu formülü, upuygun olma- yan bir fikrin, zorunlu olarak bir şey ifade etmeyen, bir şeyi dışa vurmayan bir fikir olduğudur. Peki, bu uygun olmayan fikirlere neden sahibiz? Bu nasıl olabilir? Bunu anlayabilmek için, hangi şartlarda bizde fikirler bulunduğunu ele almak gerekiyor.

Bizim ruhumuz da, elbette her şey gibi, bir fikirdir (idea). Bu yüzden Düşünce ya da Ruh (Mens) sıfatında Tanrıda ortaya çıkan bir duygulanım aynı zamanda bizim bedenimizde, Uzam (Extensio) sıfatında ortaya çıkan bir duygulanma halidir. Ruhumuzu ya da zihnimizi oluşturan fikir Tanrıda zaten vardır ve ezeli ebedi olarak olacaktır. O, bu fikre sahiptir, ama ancak aynı zamanda başka bir fikre de sahip olduğu ölçüde. Bu ise, o fikre neden olan başka bir fikirdir. Aynı anda yalnızca bizim bedenimizin bir duygulanışının fikrine sahip olmakla kalmaz, bu duygulanışın nedeninin fikrine de sahiptir. Formül açıktır: “tekil bir fikrin nedeni başka bir fikir, ya da başka bir fikir tarafından duygulanmış olarak ele alındığı ölçekte Tanrıdır; o aynı zamanda o duygulanmış olduğu fikrin de nedenidir; ama ancak başka bir fikir tarafından duygulanmış olarak kabul edildiği ölçekte; bu böyle sürer gider.” -ad infinitum, sonsuza dek...

Öyleyse Tanrı bütün fikirlere sahip olmakla kalmaz, bütün bu fikirler, Tanrıda oldukları için kendi nedenlerini de ifade ederler: “Bütün fikirler Tanrıdadırlar ve Tanrıya bağlandıkları ölçüde, doğru ve upuygundurlar.” Daha bununla bile, Spinoza, bizim fikirlerimize sahip olmadığımızı söylemiş, hiç değilse hissettirmiş olmuyor mu? Fikirlerimize işin ta başından henüz sahip değiliz. Çünkü başka fikirlere de sahip olduğu ölçekte, onlar Tanrının malıdırlar.

Bütün tavırlar Tanrının gücüne katılırlar: Nasıl bedenimiz var olmanın gücüne katılıyorsa, ruhumuz da düşünmenin gücüne katılır. Böylece, söz konusu katılımın doğasını ve ilkelerini keşfetmeye doğru açılan bir felsefenin gerçek çıkış noktasının bir tür “ignoramus”, “bilmiyoruz” olduğu anlaşılıyor. Oysa bu tümüyle edimsel ve olumlu bir “bilmiyoruz”dur. Geometrik üslup içinde sıkı sıkıya ve zorunluluklar zinciri halinde örgütlenmiştir. Nasıl Freudçu bir “ansiklopedi”den Jacques Lacan yalnızca bir “psikanaliz etiğini” türetmekle kalmayıp, psikanalizin bir “konuşma etiği”nden başka bir şey olmadığını da çıkardıysa, biz de, Spinoza Etiğinden yalnızca bir “eylem” ve “aktif sevinç” etiğini türetmekle kalmayıp, Spinoza konusunda Nietzsche'nin dediği gibi, “bilgi”yi en güçlü duygulanış ve tutku haline getirebiliriz. Öyleyse, izlemeyi önereceğimiz yol önümüzde belirmeye başlıyor: Tartışmanın oldukça erken bir anında Freudçu bilinçdışı mefhumunun ve ona tekabül eden ignoramus'un dışına çıkmak...

2. Psikanalizden dışarıya doğru

Psikanalize ve onun kendini dayandırdığı, beslendiği kadar, ona dayanan ve ondan beslenen kültüre (alt-kültür mü demeliyiz?) ilişkin bu tartışmayı üç temel deneyim etrafında örmeye kalkışabiliriz: “Aşık olmak”, “özgürleşmek” ve “üretmek”. Bunların her birine hem kendilerine ait bir “bilme”nin (şimdilik 'bilgi' sözcüğünü kullanmanın sakıncalı olduğunu düşünüyorum), hem de bu “bilme”yi asla tümüyle dışlamayan bir “bilinçdışı”nın tekabül ettiğini söyleyerek başlarsak, herhalde, henüz ham bir halde Freudçu yaklaşımla ilk temas anını daha girişte gerçekleştirmiş oluyoruz. Bu üç yaşamsal deneyimin varsaydıkları tarihsel-toplumsal gelişme ile gerektirdikleri çözümleme bizi zorunlu olarak, Ondokuzuncu yüzyıl sonlarından beri Batı düşüncesine derin bir kendini sorgulama yeteneğini bahşeden üç düşünürle baş başa bırakacaktır: Marx, Nietzsche ve Freud. Her üçünün de “felsefi” kariyerlerinin oldukça “kısmi” bir nitelik taşıdığı biliniyor: Marx'ın “felsefenin sonunu” ilan edişine, uzaktan Nietzsche'nin filozofun ruhunu tanımladığı şu “zorunluluk”, şu amor lati, şu rastlantıyı ve kaderi olumlamak cevap veriyordu. Eğer Marx bize felsefi açıklamanın ve “yorumlama'nın sınırlarını hatırlattıysa (belli bir noktada insanın somut “eylemine” ve “faaliyetine” geçilmesi zorunluluğuydu bu), Nietzsche de artık “açıklamakla' yetinmeyecek, üretken ve sınırlarını her an genişleten bir kuvvet olarak, ama aynı zamanda yaşamda mümkün olan en güçlü ve tedirginlik verici “güç istemi”ni temsil eden bir duygulanım olarak “şen bir bilgi”yi önermişti.

Freud'a, üçüncü kişiliğe gelince... Orada ne Marx gibi “geleceğe bir güven”, ne de Nietzsche gibi şenlik var. Onlarla paylaştığı bazı yönlerin altını çizebiliriz yine de: Öznenin yerinden edildiği, çeperlerini ve korunaklarını yitirdiği bir manzaranın kabulü... Bilimsel düşüncenin bizzat kendisinin bir “bilinçdışına” (Marx için “burjuva iktisatçılarının ideolojisi”nde, Nietzsche içinse “hakikat” denen şeyin “dipsiz bir yanılsama' olabileceği düşüncesinde) sahip olduğu... Bilinç merkezli ve ona tekabül eden insan merkezli düşünce evreninin derinden sarsılışına çoğu zaman oldukça bilinçli bir “katkı”... Tüm bunlar, bu üç adın bir arada anılmasına, daha da önemlisi “modernliğin” sınırlarını çerçeveleyen bir üçgen oluşturmasına destek veriyorlar.¹⁰

Freudçu “bilinçdışı' mefhumunun ilk anlarda belli bir şaşkınlıkla karşılanan bir sözde paradoks içerdiği hatırlardadır. “Bilimselliği” kısmen olsa dahi içere bilecek bir "bilinçsiz" nasıl kabul edilebilir? Doğru ile yanlışı birbirinden ayırdığı düşünülen şu mutlak sınırlar üzerinde herhangi bir oynama, bir zamanlar Hegel'in söylediği gibi "evrenin topyekun parçalanmasına yol açacak bir kayba", bir "toz zerresinin ortadan kalkmasının yol açabileceği" bir kayba delalet etmeyecek mi?¹¹ Ne olursa olsun, Freud'un yüzyılımız başlarından itibaren tanıtmaya giriştiği "bilinçdışı", modern insanı bu kez Nietzsche gibi onu "aşmaya" çağırmadan kendiyle yeniden yüzleşmeye çağırıyordu.¹² Bu "çağrının" ise kah "kehanet" ve "peygamberlik" tavırlarına yaklaşan (Freud edebiyatının epeyce bir kısmını kapsayan din çözümlemeleri), kah felsefeye borçlu olabileceği birçok temayı yadsıyan,¹³ ama her durumda "bilimsel temkini" elden bir an için olsun bırakmadığı anlaşılan Freud yazınının en esaslı parçasını oluşturduğu söylenebilir. Bu çağrı ne soyut bir "insanlığa', ne herhangi bir toplumsal sınıfa, ne de somut, bireysel, "kişisel" hastaya yapılmıyor gibidir oysa. Çağrı, Freud'a göre, "bilinçdışı"nın bizzat kendisinden gelmektedir. Psikanalizin tek amacının, "dile getirmek", "temsil etmek", "göstermek" olduğu, böylece kendine bilinçdışının tek sözcüsü olma görevini biçtiği işte bu noktada söylenebilir.

Bu "çağrılının elbette "dinsel" çağrıdan köklü bir farkı vardı.¹⁴ Öncelikle, bilinçdışını insanın ayrılmaz bir parçası yapmakla çağrının kaynağını göreli bir içkinliğe kavuşturuyordu. Böylece artık "sen işte busun" türünden bir dille konuşulabilecekti: "O seni istiyor", ya da "senin şuyun buyun var" yerine, "işte, sen bunu istiyorsun" ağzıyla konuşabilecek bir dildi bu.¹⁵ İleride tartışacağımız gibi, bu "içkinliğin" kendi düzlemini oluşturma gücünden yoksun olduğu, başka bir deyişle "yeterli olmadığı" söylenebilir yine de. Çünkü "çağrı", her durumda, yine bir "çağrı" olarak kalmaktadır. Henüz Kant'ın şu "kategorik emperatif"inden yeterince uzaklaşmamış durumdayız. Ve hiç kimse, "insana ait" bir güç kılınmakla "bilinçdışı"nın bir tür aşkınlık düzleminde de ifade edildiği gerçeğini yadsıyamaz.

"Temsil ettiği" bu "çağrının" gölgesinde Freud iki ana çizgi üzerinde ilerledi: Metapsikanalitik yazılarından yükselen bir tür "peygamberlik" çizgisi; hekimlik pratiğiyle ve terapiyle, ama her durumda karmaşık belirlenimlere sahip olduğundan pek kolay fark edilemeyecek bir pozitivizm ile doğrudan iç içe geçmiş bir analitik çizgisi.. Freud'un, aşağıda göreceğimiz gibi "hızlı" başlayan, ama "ağır ağır" ilerleyen araştırma sürecinin bu iki çizgi arasında yer alan üzerinde ne kadar savrulmalara uğradığı, kopuşlarla (önce Adler, ardından Jung) ve inkarlarla, giderek çelişkilerle sarsıldığı basit bir biyografik taramanın, özellikle psikanalizi "kendi yaşamı içinde" tanıtmaya giriştiği yazılarının kolayca gösterebileceği bir konudur (Freud, 1953).

Takipçilerinden Fromm, bir yazısında Freud'un "terapi" yönteminin temel niteliğinin "hoşgörü" olduğunun altını inançla çizdiği zaman, anlaşılan iş işten çoktan geçmiş, Freudçu disiplin kurumsal işlevlerine ve dışlayıcı ya da kapatıcı mekanizmalarına kavuşmuş, inançlı bir psikanalitik fanatizm, özellikle üç ülkede, Almanya, Fransa ve elbette Amerika'da az çok geniş (ya da dar ama etkili) çevreleri sarmıştı. Oysa Freud'un kendini bile pek hoş görmediği belli değil miydi? Fromm'un etkileyici saflığına ve umuduna rağmen, sonradan bizzat kendisinin "metapsikoloji" alanına dahil ettiği şu "Haz İlkesinin Ötesinde" ile başlatılabilecek bir süreç Freud'u karanlık bir dünyaya yeniden döndürecekti Başkalarının, özellikle Nazilere teslim edileceği düşüncesiyle birkaç gün sonra intihar edecek birinin bir Prinzip Hoffnung, Umut İlkesi gördüğü yerde o başka bir ilkeyi, Realitaetprinzip'i, "gerçeklik" ilkesini görmeye başlayacaktı. İşte orada, Eros'un karşısına Thanatos, ölüm güdüsü dediği şey dikilecekti İşte "hoşgörü", ya da "esirgeme" buydu.¹⁶

Belki de yazıya Freud ile değil, rakiplerince bir tür "doğacılıkla", Rousseauculukla suçlanan (sanki buradan psikanalitik bir "suçluluk duygusu" zorunlu olarak türemeliydi), üstelik Türk okuyucusunun herhalde Freud'dan daha iyi tanıdığı ve çekici bulduğu Fromm'la, ya da Reich ile başlamak daha doğru olurdu. Eninde sonunda, onlar "aşık olmak", "özgürleşmek" ve "üretmek" gibi mefhumlardan Freud'a oranla çok daha rahat söz edebiliyorlar, hatta kuramsal ve pratik tüm çabalarının eksenine bu üç mefhumu yerleştirebiliyorlardı. Psikanalitik pratiğe ve analiz sürecine duydukları inancın yarattığı bazı "kör nokta"lara karşın, ne Fromm ne de Reich, "kapkara" bir bilinçdışına asla inanmadılar ve "umut ilkesi"ni her durumda "haz ilkesi" ile "gerçeklik ilkesi" denilen şeylerin önüne yerleştirdiler. Marx ile Freud'u "evlendirmek" gibisinden "umutsuz" bir çabaya girişmeleri dışında yaptıkları tek tük hatalar yalnızca "epistemolojik" karakterdeydi ve işin özünü değiştirmiyordu: işin özü, aşağıda tartışmamızın bir bölümünü kuşatacak olan konu, yani, elbette, "gerçekliğin" ve "hazzın" bir "ilkesi" olmadığıydı.

Psikanaliz üzerine bir yazının psikanaliz dışına bu kadar rahat ve erken çıkıvermesinin okuyucuda uyandırabileceği güvensizlik tepkisine karşın, bir "zorlama nevrozunun" (Zwangsneurose) bizi her durumda götüreceği bir kavrayış yoksunluğuna karşı bazı tedbirler almak zorunlu hale geliyor. Psikanalizin temel varsayımlarından biri olan "Haz ilkesi", daha sözcüğün telaffuzu anında zihinlerde bir soru uyandırıyor: Buna göre, bu ilke, kendisine "eşlik" edecek ve onu yola getirmesi beklenen (ego oluşumu başka nasıl mümkün olabilirdi ki?) "gerçeklik ilkesi"yle birlikte arzunun ve isteğin ilkeleriydiler. Girişteki "işte, sen bunu istiyorsun" sözünün anlattığı da buydu zaten. Psikanaliz, haklı olarak "insanın özü" olarak gördüğü söylenebilecek "arzu"yu yanlış anlamakla, elbette hem "İnsan"ı (kadınlar, erkekler, Gasset'ci anlamda 'herkes') hem de onun duygulanımlarını ve tutkularını yanlış anlamasının da yolunu açıyordu. Açıkçası, bütün bir nöro-fizyolojik karakterli "arka plana", "ekonomik" ve "dinamik" ilkelerin karmaşık örülüşüne rağmen psikanaliz kurduğu hakikatin tümünü "isteğin" sırtına bir yük olarak bindirerek "bedeni" de yanlış anlama yeteneğini gösterecekti.

Böylece, elimizde bir dizi 'hakikat' ve ona paralel olan bir dizi 'yanlış anlama' bulunuyor. Bir "yanlışlığın" ya da "hakikat eksikliği"nin "katlanılabilir" olma şartları bellidir: Yapısalcılık-sonrası düşünürlerden çoğunun ortaya saldıkları bilişsel terör ortamından paçasını pek zor kurtarabilecek bir "Batı metafiziği" kadar Nazi düşüncesinin de farklı şiddetlerde ve çizgilerde paylaştığı bir genel düzlem üzerinde, bir "yarılışın egemenliği" ancak "katlanılabilir kılınması" ile doğru orantılı olabilir. Freud'un eserinin üzerine de düşen (özellikle "Uygarlığın Rahatsızlığı") bir gölge, onu her durumda, ileride birkaç örneğini göstereceğimiz bir "gerileme" süreci olarak düşünebilmemize elveriyor. Eninde sonunda eriştiği şu "topografik" yapı, derli toplu ve sistemli bir bütünlük adına metafizik bir düzeneği arka kapıdan devreye sokuyor. Ancak "rüyaların" ve "mitolojinin" "ciddiye alınması" olarak psikanaliz, "gizil" bir inanma istemini, Pascal'e özgü bir pietizmi sürdürmekten de geri kalmıyor.¹⁷ Ama psikanalizin "İnançları", onu "tek başına" kurmuş olduğunu (belli bir kıskançlık ve polemik gücüyle) bizzat kendisi söyleyen Freud'un "örtük", "bastırılmış" vb. inançlarının ötesine geçebiliyordu.¹⁸

Freudçu psikanalizin -klasik biçimiyle- "inandıkları" ile "inanmadıkları" arasında bir ayrım yaptığımızda, onun kendi ürettiği "kavramlar"dan çok, bu kavramların uygulandığı alanlara inandığını gözlemleyebiliyoruz: Önce rüyalara (bütün 'çarpıtma', dönüştürme işlevlerinin tanınmasıyla birlikte ve onlara rağmen), ardından mitolojiye (Oidipus efsanesine), en sonunda da "nevrotik tipin" söylediklerine (ya da söylemeden geçtiklerine)... Bu üç inanç, psikanalizi sırasıyla "çarpıtılmış" bir arzu anlayışına, orta sınıfa özgü aile kurumuna ve hayatın inkarına götürecek ve orada mahkum edecektir.

Bu yüzden, psikanalizden dışarıya çıkış gibi tartışmamızın erken bir anında mutlaka yapılması gereken bir hareket için önce üç adım atmaya ihtiyacımız olacak. Bunlardan ilki, "başkalarının düşlerine yakalanmamak", ikincisi "kirli aile oyunlarından ve sırlarından kendimizi kurtarmak", üçüncüsü ise "deliliğin üretkenliğini kavramak"tır.

Başkalarının düşlerine yakalanmamak Kral Yolu üzerindeki seyahatin tantanasından uzakta, Paul Klee gibi, yan yollar üzerinde gerçekleştirilebilecek deneylerle mümkündür. Her şey, yani Freud'un yorumladığı Oidipus efsanesinin doğru yorumu, belki de bu yan yolların çoğulluğu içinde olup bitmektedir. Unutmayalım, her şeyin başlangıcında, Laios'un, babanın düşü vardır. Orada Freud'un "mya düşüncesi" adını verdiği şey ta baştan hazır bulunmaktadır: "Seni öldürerek anasının koynuna girecek". Ve Laios eyleme geçer: Yeni doğmuş oğlunu dağ başında, kurda kuşa terk edecektir. Gel zaman git zaman, olay -ilginç olan yönü budur- gerçekten, gerçekleşir! Kral olarak Iokaste ile evlenen Oidipus, "gerçekleşmiş" olayın belirtileriyle karşı karşıyadır artık: Veba, felaketler silsilesi ve içteki hafif bir "kuruntu" tedirginliği. Derken "kuruntu gerçekleşir". İşte, o ayrıcalıklı "tanıma anı"... Felaketten artık kurtulunamaz... "Olay"ın "gerçekleşmiş" olması Freud'a, "rüya içinde rüya"nın da pekala mümkün olabileceğini hatırlatmamış görünüyor. Burada "rüya düşüncesi"ne tekabül eden "trajik düşünce" -demek babamı katleden ve annemle yatan benim ilkönce "babanın bir rüyasından" kaynaklanmıyor mu? Bir adım daha atabiliriz öyleyse: Deleuze ile Guattari'nin altını çizdikleri gibi, Oidipus aslında bir "baba düşüncesi"dir. (Deleuze&Guattari, 1972: 341) Bir kralın paranoyası, bir Devlet meselesidir. Önceden alınmış bir öcdür... Her şey, Oidipus'un "ilk başta" cezalandırılmış olduğunu, Laios'un öcünün zaten alınmış olduğunu göstermektedir.¹⁹

Yine bir adım daha atalım: Aidipus'un trajedisi, "babanın rüya düşüncesinden" doğmakta olsa da, onun bu "rüyayı görememiş" olmasından dolayı gerçeklik kazanmaktadır. Nasıl görebilirdi ki? İnsan yavrusuna özgü tüm güçsüzlüğüyle dağ başına, vahşetin dünyasına terk edilmişti. Ancak çok geçmeden, yine bir ailenin kollarına terk edilmiş olduğu anlaşılacaktı. Hiçbir şey, böyle bir yükümü Oidipus'un kendine dayatamayacağımızı, onu bununla suçlayamayacağımızı gösteriyor. Ama "haklılık" ya da "yükümlülük" üzerine pek tartışmak zorunda olmadığımız bir trajediyle karşı karşıya olduğumuz düşünülürse, işlerin biraz daha karmaşık olduğu ortaya çıkacaktır. Oidipus'un "suçluluğu" nereden doğmaktadır? Her şeyden önce şunu diyelim: Kompleksinden değil, "komplekssizliğinden", yaşıtları arasında "akıllı" geçinmesinden, ufak ahlaki kaçamaklarından, oyunlardaki hileciliğinden, son olarak da, bakıcılar tarafından kaderi konusunda "uyarılmış" olmasına karşın kulak asmazlığından. İkincisi ve daha önemlisi, "kaçış"a cesaret edememesinden, birçok defalar denemesine karşın bunu başaramamasından. Ve "üç yolun kavşağında" karşılaştığı herhangi bir "yabancı" (ksenos) ihtiyara karşı gösterdiği usdışı saldırganlıktan, savaşçı "kurtlaşmasından" ve elbette, saygısızlıktan... Bu tavrı, iş olup bittikten sonra kör bilici Tiresias karşısında da gösterecektir. Kurnazdır ve kendinden emindir. Kuşkulanmaz. Üstelik bu tavırları, bir kişilik yapısı olarak değil, eylemlerinin bir örüntüsü, bir ürünü olarak belirir. Öyleyse gerçekten, sorun onun "kompleks"inden değil, her türlü kompleksten uzak oluşundan kaynaklanmaktadır.

Freud ise Oidipus'un oldukça Hollywoodçu bir tasarımını yeniden üretecektir... Üstelik hayret, trajedinin kendisinin "babanın bir düşü" olarak sunduğu şeye kendisi de inanmaktadır! Pek neşeli bir "orta-üst sınıf" aile dramı karşısındayızdır sanki. Ama yine de "baba katli"nde "yüce" bir taraf vardır ki, bütün bir toplumsal cezalandırma ve öç mekanizmasını sanki nedensizce harekete geçirmektedir. Lacan'ı, gerçek aileden toplumsal "yasaları" da içeren ve içeriden örgütleyen bir Yasa düşüncesine vardıran da bu olmalıdır.

"Babanın düşü" adını verdiğimiz şu başlangıç anına bir kez daha bakalım: Bu düş ile eylem, her şeye karşın Laios'u "suçlu" duruma düşürmemektedir. Tarihsel toplumlarda "çocuk öldürme" pratiklerinin uzun bir tarihçesi, ama aynı zamanda bu tarihçeyle atbaşı giden bir tedirginlik vardır. Yoksa "baba katli"ni Oidipus'un ekseninden çıkararak yerine "çocuk katlini" mi geçirmeliyiz? Her durumda, Oidipus'un öyküsünü kateden ve yalnızca Yunan toplumuna özgü olmayan bir dizi toplumsal mücadelenin, kültürel önyargının, kısacası, ileride klasik çağın "polis"ini, sitesini oluşturacak bir siyasal güçler yatırımın işin içinde olduğu anlaşılıyor.

Oidipus, düş görememiştir. Çünkü başına gelen her şey hem "babanın düşünde" önceden görülmüştür, hem de bu kaderin gerçekleşmesini engelleme konusunda kendisi başarısızdır. Freud'un bütün dikkatini trajedinin bu bölümünde yoğunlaştırması ve Oidipus'un "lanetli dolaşmasını", Irrtum'unu hiç göz önüne almaması, bu "başarısızlığın" nasıl cezalandırıldığını görememesine yol açmıştır: Bir bakıma denebilir ki, tragedya'nın "tamamlanışı" ve anlamlandırılması, Oidipus Kolonus kısmında mümkün olacaktır. Öyleyse ya iki Oidipus'un var olduğuna, ya da aynı Oidipus'ta odaklaşan ve birleşen iki farklı kader çizgisinin olduğuna inanacağız. Birisi Irrtum'un, lanetlenmiş ama kendi trajik unsurunu aile sahnesi üzerinde değil, cemiyetin kenarında, uzaklarında, ya da toplumsal yerleşimlerin "aralarında" arayıp bulan çizgisi. Ötekisi ise Freud'un inandığı, öykünün çevresinde dolaşan bütün toplumsal ve etik unsurları bir evlilik-aile kompleksinin baskıcı dünyasından dışlayan klasik Oidipus kader çizgisi... Halbuki ikincisinin yalnızca Irrtum'a bir hazırlık safhası olduğu da düşünülebilir.

Kaybedilen düş, görülmemiş olan düştür. Ama bu yitik düşler ülkesinde dışarıyla, "gerçek" dünya demek için pek acele etmeyeceğimiz bir Dış ile kaçınılmaz bir alışveriş vardır. Foucault'nun Artemidoros'un Rüyalar Kitabı'na ilişkin bir dizi gözlemi, Antik Yunan'da ve başka yerlerde "düşlere yönelik" arzular rejiminin ve düş düşüncelerinin içeriğinin hep bütün toplumu kateden güç ilişkilerinin yollarını takip ettiğini göstermeye yönelikti (Foucault, 1981: 43-7). Önce romanın kesif havasında buluyoruz kendimizi. çarpıcı1ığırıı eski, pek eski ve bildik bir meselin, taa Çin'in Taocu metinlerinden birinde de karşılaşabileceğimiz bir eski Arap temasının ekzotizminde bulan bir aktarına, bizi, birisinin rüyası "olduğumuz" düşüncesiyle bir kez daha tanıştırmak istiyor. Romanın planının haydi "bilinçdışında işleyen" diyelim, bir çekiciliği var elbette. Bu plan ciddi psikanaliz gerektirir. Ama o ciddiyeti, yüzyıl başlarının bir eserinde, Traumdeutung'un sayfalarında aramaya kalkışmayacağım. Çünkü orada bulunabilecek tek şey, büyük açılım arzularına karşın Doktor Lacan'ın keşfedebildiği tek şey, rüyanın istekten başka bir şey olmadığıydı. O sayfaların içinden Freud'un seslenişi bize rüyanın eninde sonunda bir "uyuma istemi" olduğunu hatırlatmakla yetinecekti. İndirgemenin izlediği yolun pek dahice olduğunu teslim etmek gerekiyor. Dr. Freud böylece ilk büyük kuramsal tedbirini almaktadır: O günkü hastası, şu genç kadın, gelip ona tam da doktorun arzulayacağı şeyin rüyasını görmüş olduğunu pekala anlatabilir. Yalnızca "tarih"in değ;il, rüyanın da bir "anlatı" olduğu gerçeği hesaba katılmalıydı elbette:²⁰ De te fabula narratur Amacının açıkça ancak "tedavi sürecinin içinde" gerçekleşebileceğini açıklayan Freud gibi birinin "anlatılara" pek güven duymayacağını anlamak gerekir. Böylece, bir kurnazlığın devreye sokulması ve bu sayede başka bir kurnazlığın, O'nun kurnazlığının alt edilmesi, hiç değ;ilse dengelenmesi gerekiyordu. İstek ile rüyanın bağıntısı şöyle bir şey olmalıydı: Eşe dosta bir yemek vermek istiyorum. Ama pek az füme somonum kalmış. Bakkala gidip almam gerekiyor. Ama o günün pazar olduğunu, dükkanların hepsinin kapalı olduğunu hatırlıyorum. Telefona sarılıp tanıdıklarımdan istesem? Ama telefonum bozuk. Bu yüzden yemek verme isteğimden vazgeçmek zorunda kalıyorum (Laplanche & Pontalis, 1974: 274)... Bu ister rüya ister herhangi bir olayın anlatısı olsun Freud'un yorumu hazırdır: O halde "havyar" istiyor... Dostunun isteği olan "füme somon' yerine rüyanın nazik müdahalesiyle geçen "havyar", "esas" isteği perdelemek üzere oradadır: Bir düz-değişmece... Freud, kurnazlığını sürdürür: Aslında istenen -bekleneceği gibi- havyar, somon füme ya da onların yerini tutabilecek başka bir lüks yiyecek filan değildir... İsteğin esas nesnesinin -söylemeye bile gerek yok-ne olduğu bellidir.²¹ Arzu nesnesiyle böyle apansız karşılaşmamızı Freud'a borçlu olduğumuzu varsaysak bile, sorun katlanarak büyümekte, ısrarlı bir cevapsızlıkla bizi yüzleşmek zorunda bırakmaktadır: Rüyaların ciddiye alınışı ve psikanalitik pratiğin onlara atfettiği özel önem karşısında, yine bir "kullanım" problemi yolunu bulmaktadır. Psikanaliz, rüyaları ya pratik anlamda tedavi sürecinin, ya da kuramsal anlamda "bilinçdışı" mefhumunun derinleştirilmesinin hizmetine koşmak eğilimindedir. Rüyaların yeniden kurgulanışı böylece bir tür "yorumlama' faaliyetinin ürünü olacaktır. Ama her "yorumlama' gibi bu da rüyalara ilişkin bir "giz" perdesinin ardında bir anlamlar öbeğinin bulunduğunu varsayma eğilimindedir: Anlamın "içkin" olduğunu söylemek bu yüzden yeterli değildir. En az, tanrısal istemin ya da kelamın "yorumlanması" kadar psikanalizin rüyalara, hayallere ve gündelik insan davranışlarının derinliklerine yönelmeyi amaçlayan yorumlama pratiği de bilinçdışını belli bir boyut üzerinde aşkınlaştırmaktan kaçınamaz. İşte psikanalizin eninde sonunda vardığı bir tür "kaderciliğin", ya da, diyelim, kaderciliğin özel bir türünün temel varsayımlarından birine varıyoruz: Özellikle Freud'un "metapsikanalitik" yazılarında rastlanan, özel bir türden, ama sözgelimi bir Emst Jünger'in ya da Oswald Spengler'in kaderciliğinden pek uzakta olmayan genel bir tematik çerçevesinde, akıldışı dünyanın kaçınılmaz güçlerinin, her türden çözümlemenin elinden kaçan tedirginlik yüklü bir olumsuzlamanın, insan zekasına ve aydınlanmasına duyulan özel bir güvensizlik türünün kaderciliğiydi bu... Aşkınlık bu kez bir tutkuların hakimiyeti" ve bu hakimiyetin "bilişsel muamelenin" elinden her zaman kaçabileceği türünden genel bir çerçeveden kaynaklanmaktadır: Tanrısız bir kader, bireyi kuşatan ve "derinliklerden gelen", mitolojik kuvvetlerin elinde oyuncak olan bir insan imgesini psikanalizin aynasından yansıtmaktan geri kalmamaktadır. Oidipus bize "trajedinin ölümü"nden çok, en dolaysız, samimi ve yakın çevremizde, ailede ve anababa konularında bize ne olduğumuzu anlatan bir "sahte trajedi" örmektedir.²²

Freudçu düş yorumu ilk bakışta garip gelebilecek ustaca bir ayrımla başlar. Ama bu ayrımın "ayırdığı" tek bir şey söz konusudur. Öteki olmayan bir ayrım: Buna göre, "gerçek düşler" vardır ve bunlar "uyandıktan sonra unutulur giderler". İkincisi pek bildik ve genel bir özlem deneyimi iken, "gerçek düşler" den bahsedildiği zaman, ya oldukça karmaşık bir psikanalitik bilgelikle, Lacan'ın söyleyebileceği gibi, "yapının bir hilesiyle", ya da psikanalizin bir kör noktasıyla karşı karşıya olduğumuz hissediliyor: "Gerçek olmayan düş" ne anlama gelebilir.²³ Bu herhalde, Traumdeutung'da Freud'un andığı "giriş" (ya da başlangıç) düşleri ile "esas düşler" arasındaki "ayrıma" ve hiyerarşik "nedensellik" ilişkisine tekabül etmiyor (Freud, GW, 1912b: 48) Ayrıca, "gerçek düş"ü karşısındaki tanımsızlıktan ayırt eden kıstas, Freud'un üzerinde ısrarla durduğu "düşlerin gündelik olayların temsiliyle sıkı bağı" da değildir. Düşlerin her zaman bir "isteği" doyurduğu düşüncesi bile bizi bu konuda sallantıda bırakmaktadır, çünkü insan hiç arzulamadığı şeyler tarafından "doyurulduğunu" düşünde görebileceği gibi, düşleri boyunca hiç mi hiç arzulamayacağı nesnelerin peşinde koşturup durabilir. Ya da tam tersi, bütün bir "yoğunlaştırma" ve metafor etkinliği çerçevesinde hiç de arzulamadığınız nesneler hiç de düşsel olmayan "gerçek" dünyada peşinizi bırakmayabilirler. Bu ikinci durumun, bir tedavi pratiği olduğunu asla aklımızdan çıkarmamamızı tembih eden psikanalizi daha çok "ilgilendirmesi" gerekir oysa. Ayrımın "düş" ile "gerçek" arasında yapıldığı anda tam da Ortaçağ düşünürlerinin "gerçek ayrım" adını verdikleri temel bir belirlenimin yitip gittiğini, yerine "imgesel" ile "simgesel" arasına çekilen hududun yerleştiğini hissedebiliyoruz. Lacan'da bile "gerçek" (le reel) pek fazla bir şey getirmez.²⁴

Bazılarına göreyse, karadır bilinçdışı. Bu açıdan Marcuse ile Reich'a yapılan saldın anlaşılıyor. Onların bilinçdışına neden iyimser yaklaştıkları, bu açıdan bir tür Rousseau'cu oldukları, doğaya dönüş düşüncesinin müritleri oldukları iddia edilir. Her şey, sanki dünyamız insanının "bilinci"nin kara olmayacağının altını çizmek için mi yapılmaktadır acaba? Morsus conscientiae'yi, kara bilinci tersine çevirmek, Öteki'ne maletmek mi isteniyor bununla? Freud'un metapsikolojisi, genel olarak etkili bir güçle, bir "eleştiri" aygıtı olmaktan çok bir "klinik" aygıt olmayı hala sürdürür: Evet, uygarlığın "rahatsızlıkları" vardır belki. Ama onları, bilincin ve "vicdanın" alanına, yükümler arasına yerleştirmek kadar "bilinçdışı"nın alanına terk etmek de bir düşünceyi "eleştirel" kılmaya yeterli olmayacaktır.

Bir soruyla başlayalım: Oidipus (hani şu Freud'un da inanmaya pek istekli olduğu Kral Oidipus) hangi ailenin içindedir? Bir zamanlar, bebekken kendisini dağ başına terk eden ailedeki "oğul" mudur; yoksa kendisine kucak açarı ailenin üyesi midir; ya da, yine, Laios'u öldürerek anası Iokasta ile gerdeğe giren bir aile babası mıdır? Psikarıaliz bunun aslında tek ve aynı aile olduğunu kabul etmektedir. Böylece hakikatin "gerçekleştiği" tanıma süreci içinde Oidipus yukarıda saydıklarımızın hepsidir: Sfenks sorduğunda cevapladığı bilmece de bunu simgeler.

İkinci bir soruyla devam edelim: Oidipus, gerçekten "kompleksi" midir? Elbette Sophokles'in trajedisi bize bunu hissettirmediği için, Freud'un yorumunu beklememiz gerekecektir. Kendi adını taşıyan bir kompleksin de babası haline gelen Oidipus psikanalizin alter ego'sudur. Gerisi rahatlıkla ihmal edilebilir: Oidipus Kolonus'ta... Kızı Antigone'nin refakatinde diyar diyar dolaşan lanetli, kör bir ihtiyarın kaderi... "Kompleks" tüm düşsel ve trajik içeriğini psikanalizin kuramsal yazınına aktararak çözülmüştür.

Son bir soruyla bitirelim: Oidipus'un "suçluluğu" nereden gelmektedir? Baba katli ile annenin yatağına girmenin iki ayrı eylem içinde gerçekleşmediğine, psikarıalitik "bütün" içinde bir arzunun yönelimine tekabül eden tek ve aynı eylem olduğuna inanmamız istenir. Kompleks tanımayla çözülmüştür: Sen babanı öldürmek, ananla yatmak istedin!

Birinci soruya cevap verelim: "Tek" ve "aynı" aile içindeyiz. Psikanalizin iddiası, ailenin bir üçlüyü zorunlu olarak ürettiği, rolleri paylaştırdığıdır. Anne-Baba-Çocuk... Oysa aile, asırlardır yoğun toplumsal mücadelelerin, karmaşık toplumsal yatırımların savaş alanı değil midir? Daha doğrusu, hepsi zorunlu olarak tüm bu belirlenimleri taşıyan bütün toplumsal ve kültürel kurumlar ile aynı yazgıyı, dolayısıyla aynı "çözümleme zorunluluğunu" paylaşmasını engelleyen hangi ayrıcalıktır. Psikanaliz, aileyi yeniden üretir. Aynen psikiyatrinin, biraz daha az eleştirel, buna karşı biraz daha safça kendinden emin bir tarzda yaptığı gibi, aile "normal"in tedirginlik verici mekanıdır: Oidipus ama Oidipus'un zorunlu çözülüşü, hadımlaştırma ama aynı zamanda giderilişi, nevrotik yabancılaşma ama aynı zamanda yabancılaşmanın alt edilmesi, hastalarıma ama aynı zamanda tedavisi, başvurulan büyücü tarafından sanki hep aile içinde gerçekleştirilmelidir.²⁵

Freud'un "buluşu"na dair ilk önemli yön, yukarıda anıştırdığımız gibi, "rüyaların ciddiye alınışı"ydı. Viyanalı genç doktoru önce Paris'e, La Salpetriere hastanesi laboratuarlarına, büyük nöro-fizyolog Charcot'nun Yarlına taşıyan süreç, onu daha sonra, yine histeri üzerine araştırmalarını ilgi çekici bir eserle taçlandırmasını sağlayan Breuer ile birlikteliğine götürecek, oradan, bazılarınca kuşkusuz "asırların en büyük keşfi" diye nitelendirilecek oları "bilinçdışı" mefhumuna vardıracaktı. Genç bir hekimi, sırasıyla fizyolojiden, nöro-patolojiden, psikiyatriden geçirerek bu "buluş"a götüren ve bir fin-de-siäcle ortamında "rüyaları ciddiye almaya', ilk yüklü ve önemli eseri Traumdeutung' a, Rüyaların Anlamı'na, ya da isterseniz Yorumu'na eriştiren sürecin hızının sırrı neydi? Her fin-de-siäcle gibi, akıldışının güçlerini iliklerine kadar kabul etmeye yatkın bir kültürün, Avrupa kültürünün "bunalımı" mı açmıştı bu yolu? Yaklaşık olarak Freud'un büyük eserleriyle çakışan bir dönemde, düşünür Husserl'in yazdığı bir eser bize işin sırrı konusunda en azından bazı ipuçları vermektedir: Batı Bilimlerinin Bunalımı...²⁶ Belki biraz aşın bir önermeyle, geometriyi bir "insan bilimi" olarak kabul etmeye cesaret eden bu eser; bilimsel dünya görüşünün ve ona yaslanan bir tür Weltanschauung'un yüzyıl sonu bir kesitini verirken, hiç bahsetmeden Freud'un "süratinin" sırlarını da açmaktadır: irrasyonalizmin, Mesmerciliğin, spiritüalizmin, "bilimsellik" ve "ampirizm" araçlarını da kullanarak kültürel dolaşım içinde yer aldığı XIX. yüzyıl sonlarında, her "ciddi" bilimsel kariyer, "akıldışı"nın alanından acele kurtulabilmek yolunda bir tür katılaşma, göz kapama taktiğini benimsemek zorundaydı. La Salpetriare döneminde Freud da böyle yapmış olmalıdır. Ancak onun, nöro-fızyolojik determinizmi asla tümüyle terk etmeden, büyük bir süratle, özel olarak "histeri" üzerine araştırmaların geleneksel çerçevesinden dışarı çıktığını görüyoruz. Bu sürat eşsizdir ve adamımızı iki yönde, varılan "histeri" kuramlarını terk etmeye, belki de topyekun çürütmeye götürecektir: Birinci sonuç, açıkçası, yarı-siyasal niteliktedir ve Viktoryen çağda bir burjuva aile rahatsızlığı diye kabul edilerek yalnızca kadına atfedilen şu gösterişli "histeri" vakasının pekala erkekler için de mümkün olduğunun altını çizer. İleride, bunun neden yan-siyasal olduğunu, yani neden yeterince siyasal olmadığını ele almaya çalışacağım. Şimdilik, belki de Michel Foucault'nun bahsettiği "biyolojik iktidarların" kodladığı ve sorunlaştırdığı, açıkçası "doğurgan olmayan kadın"a atfedilen bir "aile hastalığı"nın salt klinik tedaviye yönelik bir tavırla katılaşmış, ideolojik bir karakter kazanmış kimliğinden nasıl koparıldığının altını çizmekle yetinelim: Doğrusunu söylemek gerekirse, Freud'un bulgusu, hala ikincil bir önemdedir ve bir yan bulgu niteliği taşır. Freud, belki de XIX. yüzyıl tıbbının ve fizyolojisinin pek sahip olmadığı yeni bir "alamet okuma', semptom yorumlama anlayışı aracılığıyla, Bleuler ile birlikte, özel bir hastalığı, histeriyi yeniden kodlamaya girişmişti. Bedende beliren izler ve alametler (semptomlar, belirtiler) artık "göndermeler" yapmaya başlayacaklardır... Ama nereye? Freud, başlangıçtaki bilimsel akılcılığından vazgeçerek ruh çağırmaya, spiritüalizme ve Mesmerciliğe geri mi dönecektir? Ancak, bu "disiplinler", bilimsellik iddiasında bulunmaktan hiçbir zaman geri kalmamışlardı ki... Geçen yüzyıl başlarının ünlü salon bilimi, bedensel biçimlerden karakterlerin tahliline vardıran şu Lavater'in "fizyognomi"si, bu "sahte-bilim" disiplinlerinin ne kadar yalınkat ampirik ve kılı kırk yarıcı olabileceklerini yeterince göstermektedir. Doğa ötesi arayışının hep bir "maddeci" yönü vardır. Bu maddecilik, elbette, "bilimsel" adı verilen bir yöntembilimin güzergahlarını takip etmek zorunluluğunda hissetmez kendini. Ruhsal ya da tinsel olduğu safça düşünülen olguların maddi bir hayalet şeklinde, bir beliriş, bir görüntü halinde görülebilmesi, hatta kaydedilmesi ve fotoğraflanabilmesi istenir. Eğer bu tür disiplinlere bir tür naif maddeciliğin toplumsal dışavurumları gözüyle bakarsak, daha derin yapılarında onların insanın bilimlere ve tinsel olgulara karşı genel tavırlarının bazı bileşenlerini keşfedebiliriz.

Elbette, Freud'un önereceği disiplin böyle bir naifliğe varmayacaktı. Onu, eninde sonunda Libido nosyonuna vardıracak olan maddeciliği, hiç kuşkusuz XIX. yüzyıl bilimsel tavırlarının kuşatması altındaydı. Bu tavrı en iyi şekilde Nietzsche hatırlatmaktadır bize: "çağımızın bilimlerin zaferinin çağı olduğu söylenir hep; oysa çağımız, bilimsel yöntem adı verilen şeyin bilimler üzerinde kazandığı zaferin çağıdır..." Böylece, "çağrışım" yönteminden "rüyalar yorumuna', ardından çeşitlendirilmiş psikanalitik tekniklerin keşfine ve uygulamasına götüren yol üzerinde Freud'un eseri ve işi, onun en büyük kuramsal keşfi "bilinçdışı" üzerine tarih boyunca yapılmış bütün vurgulara özel bir tür "bilimsel" güvensizlikle yaklaşmasının ürünü oluyordu. Onun, sözgelimi çağlar boyu felsefenin insandaki bilinçdışı üzerine yapmış olduğu vurgulara yönelik tepkilerini ya da suskunluklarını ele almak gerekiyor. Platoncu "mneme" nosyonunun, Plotinos'dan geçerek Augustinus'a kadar varan, daha sonra da elbette devam eden uzun tarihi; Spinoza'nın felsefesinin tümünü kateden o güçlü "üretken bilinçdışı" nosyonu; asıl önemlisi, Freud'un çok sonradan "karşılaşmış olduğunu" söyleyeceği Nietzsche metinleri... Her durumda anlaşılıyor ki Freud, kendi "keşfi"nin felsefi, naif-bilimsel, ya da "ruhani-manevi" olarak algılanmasından kaçınmak istemekteydi.

Laboratuardan muayenehaneye (divan-koltuk artı sükunet) geçiş süreci aslında bir "aile romansı"na geçiş süreciydi. Orada, anti-psikiyatrist Cooper'ın deyişine uygun olarak "seçilmiş", verimli bir varlık bulunuyordu çünkü: Hıristiyanlığın hem "ilk günah"ın, hem de "masumiyetin" çifte mührüyle damgalanmış çocuğu...

Belki en eski varsayımlardan birisi, kulağımıza "bir bebek gibi masum" sözcüklerini fısıldar. Oysa Hıristiyanlığın şu ünlü "ilk günah"ı (nedense Hıristiyanlık da dahil olmak üzere bütün dinler "ilk"lere pek düşkündürler...) bu "masumiyet"e karşı savaş açar... Çocukluğun çelişik konumları göz önüne alınırsa, özellikle Freud'un yaşadığı Viyanaya, yüzyıl başlarına yapacağımız bir ziyaret, psikanalizin pek çelişik konumlarından birini gözler önüne serecektir: Orada, ileride yazacağı otobiyografik bir denemenin birikimi etrafında, Freud hem psikanalizci hem de bir dededir.²⁷

Ve işte yine ailedeyiz... Freud yalnızca bir kez onunla, Küçük Hans'la konuştuğunu itiraf ediyor. Ancak, psikanalizcinin oldukça ciddi ve "yetkili" bir temsilcisinin, Hans'ın babasının ilettiği notlar ve gözlemler zinciri içinde, Hans neredeyse bir tür Freud otobiyografisinin parçası haline geliyor... Buna göre, Küçük Hans, görünüşte pek romantik olmayan bir orta sınıf ailesine doğmuş... Ve bir gün soruveriyor: 'Anne, senin de çiş aygıtın var mı?" "Tabii. Neden sordun?" "İşte öyle, aklıma geldi..." Ancak, şaşılacak şey, sağılan bir ineğin "çiş aygıtından süt geldiğini", ya da çiş aygıtının nerede olduğunu göremediği bir lokomotifin nasılsa çiş yaptığını (su dökerek) hatırlatıyor Hans.

Freud için hemen "benzerlikler" ve benzerliğin sihri giriveriyordu devreye: "Bir kadında erkeklik organını emmeye ilişkin hayallerin belirmesi insanı şaşkınlığa düşürmemeli" diye söylediğini hatırlatıyor... Öyleyse "Hans açısından, biçimi bakımından meme, yani biçimi ve duruşu penisi andıran inek memesi, uygun bir benzerlik aracı rolünü üstlenmişti..."

Yaş 3,5... Küçük Hans pipisiyle oynarken onu yakalayan annesi: "Eğer bir daha öyle yaparsan, Dr. A. gelip vi-vi aygıtını keser. Sonra nasıl vi-vi edersin?" "Popomla"... Freud'a göre, henüz "suçluluk" hissine kapılmadan Küçük Hans'ın bir "iğdiş edilme kompleksine" kapıldığının işaretiydi bu durum... Bir nevrozlu olarak Hans, bunu kabul etmek istemeyecekti elbette ve "aslanların vi-vi aygıtını gördüm" diyecekti... Bu saplantı, anlaşılan Küçük Hans'ı ciddi bir "araştırmacı" kılmıştı: "Köpeğin çiş aygıtı var, çiş aygıtı var. Masanın, sandalyenin yok..." Öğrenme isteğiyle cinsel merakın neredeyse özdeşleştikleri bir düzleme mi yerleşiyoruz yoksa? Annesine: "Sandım ki sen büyük olduğun için, çiş aygıtın atınki gibidir..."

Ya da annesinin ona küçük bir kız kardeş doğurduğu gün: 'Ama benim çiş aygıtımdan kan gelmiyor ki." Yine aynı gün doktorun çantasını görünce: "Leylek bugün geliyor..." Annesi onu yıkarken: "Niye elini sürmüyorsun oraya?" 'Ayıp da ondan." "O ne demek? Ayıp nedir?" Ayıp demek, kötü demek." Gülümseyerek, "tatlı oluyor ya, ona bak..."

Babaya bir psikanalist-eğitimci öğüdü vermek de ihmal edilmiyordu bu arada: "Baba, annenin olsun, başka kadınların olsun, çiş aygıtı diye bir organa sahip olmadıklarını, kız kardeşi Hanna'da bunu zaten görmüş olması gerektiğini bildirmeliydi..." işte Freud, belki de ilk kez "ignoramus" yerine ona yaklaşan bir "dokunmuyorum"u işletiyordu. Sorun, yine eksiklikle, dolayısıyla hadımlaştırma kompleksiyle ilişkili bir "arzu" meselesidir: Ancak Freud'un dev kavramsal-yorumsal aygıtı içinde, baba fırçalanabilmekte, annenin şefkatinin "bilinçsizliği" eleştirilmektedir.

Küçük Hans meselesi açıkça anlaşılmıyor mu? Çocuk, Herr Professor'den ve yardakçısı Baba'dan çok daha hızlı hareket etmektedir ve ona yetişmek konusunda herhangi bit umut olmamasına, psikanalizin verdiği ad "çocukluk nevrozu"dur... Konuşması bu yönde babası tarafından sürekli olarak düzeltilecek, yönlendirilecek, Baba figürüyle, annesinin cinsel organıyla (ki onun bir 'pipi' olmadığı konusunda ısrar sürdürülmelidir -hep o 'eksik') katı biçimlerde karşılaşması sağlanacaktır... Freud hep çocuğu konuşturmayı tercih eder –itirafta bulunması beklenen, kendini sözleriyle ve jestleriyle, rüyaları ve tavırlarıyla dışa vurması beklenen hep odur... Neden baba ile Herr Professor bunu yapmazlar? Ya annesi? Sürekli olarak, sanki "bürokrat" bir düzeltmen gibidir... Bu açıdan, Herr Professor açısından bir "mütercim-tercüman" olan babasıyla karşıtlaşır... Annesi, baba ve yer yer Herr Professor tarafından, Küçük Hans'ın "tedavisi" sürecinde verdiği açıklardan bu yüzden suçlanmaktadır. Bakınız şu işe! Yoksa onda "eksik" olan yalnızca "pipi makinası" değil mi?

Aile içinde ve çocuk etrafında örü1en ve baba tarafından Freud'a iletilen bu hoş sohbet ortamından kısmen çıkarak Freudçu "yorumsama"nın nasıl işlediğine daha yakından göz atabiliriz şimdi: Psikanaliz, yeni ve ayrıcalıklı alanını dilde ve ona atfedilen "yapılarda" bulduysa, bunun nedeni, onun dilde etkin olan (mahkum olduğumuz mu diyeceğiz, öyle gönül ferahlığıyla?) ikili karşıtlıklara düşkünlüğüydü: Dişil-Erkek, İsim-Sıfat, Sıfat-Fiil, Cins İsim-Özel İsim vs. vs. Çünkü analizin ilerleme süreci, Deleuze'ün işaret ettiği gibi (Deleuze & Parnet, 1977), "zorunlu seçim" denilen bir oyun gibi yapılaştırılmıştı: Masaya iskambil kartlarını açıyorum ve soruyorum: Kırmızı mı, siyah mı? Siyah! Bu cevabı alır almaz, masadaki tüm kırmızı kartları atıyorum ve yine soruyorum: Maça mı, Sinek mi? Cevap, biraz daha uzun bir süreden sonra geliyor: Maça... Sinekleri masadan atıyorum ve yine soruyorum: Renkli mi, rakam mı? Daha tedirgin bir, "renkli" cevabı aldıktan sonra, bütün rakamlı kağıtları atıyorum ve yine soruyorum: Dişi mi, erkek mi? Muhtemelen, Puşkin'in trajedisindeki cevabı alacağım: Maça Kızı, Pikovaya Dama... Oyuncunun ya da araştırmacının tüm "iyi niyet"ine rağmen sürecin psikanalitik tedavinin ve araştırmanın ilerleyişiyle paralelliği son derecede açıktır: Seçim süreci neyi getirirse gelsin, sonuç, yani yorum, önceden bellidir... Deleuze'ün verdiği örneklere bakalım: Hastanın biri, "Bir hipi grubuyla (groupe hippy) çekip gitmek istedim", dediğinde hemen soruyorum: "Neden büyük pipi (gros pipi) dedin"? Eğer depresyonlu bir hasta Rezistans (direniş) anılarından bahsederken, bir şebekenin lideri olan Rene'nin adını anarsa, iyi bir psikanalizci olarak, "Rene"yi tutuyorum... Rene, burada, elbette Rezistans'ın değil Rönesans'ın, yeniden-doğuş'un Rene'sidir... Kim acaba? François I'mi, yoksa 'ana rahmi' mi? Elbette 'ana rahmi'ni elde tutacağım (Deleuze & Parnet, 1977)... Böylece gidilecek yolun ya da güzergahın nereye varacağını ta baştan bildiğimiz anlaşılıyor...

Psikanalizin tarihsel-toplumsal pratikler konusunda genel bir anlayışsızlığı birçok noktada ve metinde örneklendirilebilir.²⁸ Sanki her durumda, söz konusu süreçler bir Ben'in oluşumunun ve ayakta tutulmasının hizmetine koşuluymuşlar gibi, onların aslında tepeden tırnağa tarihsel ve toplumsal pratikler içinde gelişmiş oldukları önemini yitirerek, psikanalitik söylemde "kişi"yle ilgili kılınan bir işlev haline getirilirler. Sorun, hiçbir şekilde, psişik işleyişin varlığını reddetmek değildir. Ama tarihsel ve toplumsal süreçler, bir tüm olarak, toplumsal pratiklerin dışında olmadıkları ölçüde.

Ve işte paranoyak göstergebilim ve paranoid bir kuşku...²⁹ Psikoloji ve psikopatoloji alanında bolca kullanılan, dolayısıyla üzerinde tartışılan kavramlar arasında psikanalitik söylemin en az katkıda bulunduklarının "eski" kavramlar olduğu anlaşılıyor. Bunlardan stratejik önem taşıyan ikisini ele alıyoruz: Psikoz adlan, hadi diyelim, delirme türlerinin adlan olarak Paranoya ile Şizofreni.. Psikanalizin nevrozlarla uğraşmaya daha yatkın olmasının nedenleri kolayca anlaşılabilir: Aktarmanın mümkün oluşu, direncin geri çekilişi Ancak bu yalnızca dar anlamda "tedavinin bakış açısı"ndan formüle edilmiştir; dolayısıyla daha derin, psikanalitik kültürün inançla savunmayı sürdürdüğü Oidipus "aile sahnesi"nden kaynaklanan bir nedene de geçmek zorundayız. Eski Yunanda "ruhun kafa karışıklığı" gibisinden bir anlama sahip olduğu anlaşılan Paranoya, Freud'un, kendisiyle hiç karşılaşmış olmasa da, delirişinin anılarını yazdığı bir kitap aracılığıyla tanıştığı Yargıç Schreber vakasında psikanalizin ciddi sorunları arasına katılmıştı. Bu deliliğin ayırt edilişinde Ondokuzuncu yüzyıl Alman psikiyatrisinin, bu arada Kraepelin'in öncülüğü mü psikanalizi "geri bıraktırmıştı" acaba? Her şey, 1911 yıllarından başlayarak Freud'un Kraepelin'in tanılarına hak verdiğini gösteriyor.³⁰ Oysa paranoyayı sözgelimi bir şizofreni türü olarak görmemek için yeni bir "bireyselleştirici" ilke bulmak gerekiyordu. Şizofreni ile paranoya, "farklı oranlarda karışımlar yaratabilirlerdi".³¹ Ancak bütün bu karışımın ötesinde, Schreber vakası Freud açısından özel, emredici ve zorlayıcı bir önem taşıyordu. Neden? Çünkü paranoyayı esas olarak "eşcinselliğe karşı bir tepki" olarak kabul ederek, ancak Oidipus eksenine yeniden çekebilecekti.³² Yargıç Schreber vakasını çözümlemeye verdiği bu kadar büyük öneme karşın, Freud'un paranoyayla arasının pek hoş olmadığı belliydi: Bir defa, sanrılarının genel portresini verdiği metninde Yargıç Schreber "henüz bir nevrozluydu"... Delirmesi, yani paranoya, nevrotik saplantılara vermiş olduğu bir cevap olarak, ancak "sürecin sonunda" çıkacaktı karşımıza...

Böylece, "aşk meseleleri"ni pek ciddiye almayan psikanaliz (çünkü "çocukluğun" ayartılması daha önemlidir), nevrotik ailenin "sorunlarını çözme" sorunlarını bazı anlarda terk ederek psikozların alanına geçtiğinde, anlaşıldığı kadarıyla pek katkıda bulunamamaktadır. Schreber vakasında bütün belirtiler, paranoyanın özünün toplumsal bir düşünce, daha doğrusu topluma müdahale (reformculuk, şiddet, terör ve protestonun çeşitli biçimleriyle kaynaşan bir "delirium") olduğuna işaret ettikleri halde, her şeyi "eşcinselliğe katlanamama haline" dönüştürmeyi tercih etmektedir!³³

3. Artık nasıl aşık olunur?

Küçük, şiirsel sevdalanma hikayelerinin tanıdık temalarından biri bize birbirine aşık "olamamış" bir çiftin "aşk hikayesini" anlatır. Hep bir "önce" ve "sonra" ayrışması içinde kurulan bu öyküleri İncelerken Berdiaeff, özellikle Çehov öykülerine uygulanabilecek özgün bir model geliştirir: Önce erkek (ya da kadın), alışıldık biçimiyle bir kadına (ya da bir erkeğe) aşık olur, ama ona yönelik sevdası, hiç kuşkusuz, karşılık görmeyecektir. Hikayenin (hele yeterince uzunsa) olaylar örgüsü içinde bu aşkın sönüşüne tanık oluruz ardından. Küllenmeye yüz tuttuğunda aşk bu kez, karşıdakinde ortaya çıkacaktır. Ama artık çok geçtir. Topyekun ele alındığında aşkın bu modeli bizi, Rus taşra yaşantısına özgü o pervasız, ama küçük kirli sırlarla, iç dökmelerle alabildiğine yüklü, stepler üzerinde kesif katmanlar ve dumanlar halinde yayılan atmosferin içinde bir "yapı"nın varlığına götürecektir. Bu yapı, Berdiaeff'in altını çizdiği gibi, "öncesi ile sonrası" temasıyla yerine tespit edilmiş, "çok geç kalmış" bir cevabın, zamanın anlarının çizgisel dizilişi içinde bir "gecikme"nin, daha doğrusu bir "aynı anda olmayış"ın hesabına geçirilmiştir. İlk sevdalananın küçük öc çığlıklarına sessizliğin içinde kulak verebilir, ya da kayıtsızlığın, dumura uğramanın, şehvetin çöküşünün (bir Dostoyevski olsaydı orada mutlaka "ceza" ile "suçluluk"tan bahsedecekti) çatırtılarını duyabiliriz orada. Ancak Berdiaeff'in "modeli" bana üç noktada belli bir eksiklikle, yetersizlikle sakatlanmış görünüyor: Her şeyden önce, "önceki" aşk ile "sonraki aşk"ın acaba aynı düzene göre işlediklerini söyleyebilir miyiz? Birincisinin karamsar ufku ve katı cevapsızlığı ikincinin karşılaşacağı cevapsızlıkla, yani unutulup bir tarafa konulmakla özdeşleştirilebilir mi? Kesin olarak söylemek gerekirse, acaba aynı aşktan mı bahsediyoruz ve daha da önemlisi, aşkın tek bir "model"ini oluşturmak mümkün olabilir mi? Berdiaeff'in modelinin yetersiz kaldığı ikinci nokta, bir Çehov öyküsünün "tek bir hamlede", bir roman bile değil, bir öykünün dar kalınlığında anlattığını "öncesi" ile "sonrası" arasında bir bölmeye tabi tutacak bir israfa boyun eğmesidir: Anlatılan bir "gecikme"nin öyküsü, katı "aşk blokları"nın karşı karşıya geldikleri ve "zorunlu bir cezayla' uğurlandıkları bir "yanlışlıklar komedyası" değil de "aşkın bulaşması"nın öyküsü olmasın! Üçüncü ve bence esas önemli olan yetersizlik ise, bu "bulaşma'nın imkanını ve sonuçlarını taşıyabilecek bir düzlemin, aşkın oluşturduğu bir düzlemin betimlenmesiyle ortaya çıkabilir: Belki de bu Çehov öykülerinin bize anlattığı, "aşkın hedefine varmasının imkansızlığı" değil mi? Berdiaeff'in "model"inin, ortaya attığı soruna sağladığı cevabın "tıkır tıkır" işliyor olmasından hemen şüphelenmeliydik zaten. Bu öyküler, yanlış zaman ve yerde karşılaşmalarından, vurdumduymazlıklarından ya da "kaderin cilvesi" demeyi adet edindiğimiz esrarengiz bir durumdan dolayı "bir araya gelememiş" iki kişiyi mi sunuyorlar, yoksa bizzat aşkın kendisinin, yapısı ve doğası gereği, bir araya gelmiş iki kişiyi de kapsayıp içeren tek bir hareket içinde, karşılaşmanın zaman ve mekanından tümüyle bağımsız olarak, bir tür "imkansızlık" görünümü içerdiğini mi anlatıyorlar? Belki de bu öyküler "başarısız" değil, pekala "başarılı" aşkları anlatıyorlar bize. Belki de aşkın ulaşacağı bir "amaç" ya da "hedef'ten bahsetmenin hafifliğini (ya da ağır yükünü) elinin tersiyle bir tarafa itmenin öyküsü bunlar. Böylece, "zaman aşımına uğramış" bir aşk ile "çok geç kalmış bir aşk"ın, tanınma ve kabul edilme türünden Hegelci belirlenimlerle sunulmadığı bir Russtep havasını soluyoruz. Orada artık "iki model", ya da ötekiler arasında "herhangi bir model" değil, aşkın mümkün tek modeli bulunuyor. İmkansızlık temasıyla sunulan bu model, herhangi bir Aujhebung'u çağrıştırmaz -aşık olan ilk kişinin herhangi bir "yüceltme"nin ekranı haline gelmesi hiç de zorunlu değildir. Proust, hiç de "yüceltme" görünümü altında değil, bir "kayıp gitme", "bir aşksız kalakalma' anı olarak Odette'in bakışlarından, şu kapkara deliklerin hayalinden sıyrılıverir. Böylece "imkansız aşk", aşkın mümkün tek tarzı olarak çıkıyor karşımıza.

İmkansız aşk, sona ermiş, bitmiş, küllenmiş bir sevda değildir. Hiç değilse Çehov'un öykülerinde bulabildiğimiz bir üretkenliği vardır: Aşık olan kişiler onunla ayırt edilirler, bir araya gelirler ve tükenirler... Öyleyse, Berdiaeff'ten farklı olarak, olanaksızlaşmış bir aileye, bilmem kimin aşkı uğruna, hiç sebepsiz, birilerini düelloda öldüren kişilerin trajedilerine, daha da kötüsü, aşka giydirilecek bir umut ve amaç elbisesine asla ihtiyaç duymuyoruz. Elbette bütün bunlar, birer olay olarak muhafaza edildiklerinde, aşkın şanındandırlar. Üstelik ona dıştan eklenen, onun uğruna işlenen ve şehvet meseleleriyle skandalların ekmeğini yemekte uzmanlaşmış bir kriminolojinin alanına giren "suçların" (en ufak bir öc neden suç olmasın niyet o olduktan sonra?) unsurlar olarak da görmüyoruz onları. Hayır, aşkın imkansızlığı onun kendisidir, durdurulması ya da talihsizliği değil... Hüsran³⁴ belki aşkın her daim yanına çağıracağı bir narsizmin kaderi olabilir, ama aslında aşk tarafından kendisiyle ala yedilmek üzere çağrılmıştır oraya. Berdiaeff'in modeli konusunda nihayet şunu söylemek gerekir: Sorun ne bir "karşılaşma", ne de bir "iletişim" (günümüzün en revaçta olan kavramı olduğuna dikkat edin) sorunudur. Öykü, iki ayrı kişinin aşık olmalarını sunmakta iki ayrı aşkı anlatıyor değildir. Fark ve "çakışmama" hali aşkın bizzat kendisinde vardır. Öyleyse anlatılan, gerçekten "imkansız" olan aşktır. Tesadüfe yer bırakmaz bir şekilde, birinci öznenin aşkı, ikincinin aşkının "nedeni"dir. Ama bunu anlamak için, "nedensellik" mefhumumuzu biraz değiştirmeyi, hatta ters çevirmeyi göze almamız gerekiyor: Orada tek bir aşk, bizi kendi imkansızlığından, sürüncemesinden ve çektirdiği acılardan geçirerek öz be öz kendi kişiliğini (Eros'un ta kendisi, Afrodite'nin "şeyleri" mi diyelim?) tanımaya çağırıyor. Çehov öykülerinde anlatılan, bu yüzden, gerçekten paradoksal bir yan taşımaktadır: Bir taraftan, yalnızca taraflar, yazımızın ilk cümlesinde beliren görünüşteki "paradoks"un ötesinde, "aşık olmuşlar"dır (üstelik "birbirlerine" ama farklı zamanlarda). Öte yandan, birbirleriyle "uzlaşmamış" bu iki aşkın duygusal planı onları birleştirmiştir. Bu birleştirme, elbette, Çehov metninin uyandırdığı ve oluşturduğu bir "aşk hikayesi" düzlemi üzerinde gerçekleşmektedir.

Tartışmamız bize her şeyden önce, psikanalizin "imkansız aşk"ında düğümleniyor. Freud aşk hikayelerinden pek hoşlanan biri gibi görünmüyor gözümüze. Ancak, yukarıda bahsettiğimiz bir tür "derin-yapı" karşısında herhalde Freudçu psikanalizin söyleyebileceği bazı şeyler satır aralarından türetilebilir. Edebiyat ile ilgilendiği anlarda Freud'un ve takipçilerinin ayrıcalık tanıdığı eserlerin ve yazarların ağırlıkla trajediden ve trajiğin yüce duygularını dışa vuran "ağır" romandan gelmesinin herhalde doğrudan doğruya şu "yüceltme" mefhumunu çağrıştıran bir tarafı vardır. Yüceltme ise, her zaman, bir gün Lacan'ın seminer öğrencilerine dediği gibi, "bakın sizi öpmüyorum, konuşuyorum" dur.

Sanatın mimesis (öykünme) modelinden "yüceltme" modeline geçişi Freud'un ellerinde iki boyutta gerçekleşir: yüceltme, her şeyden önce işleri başarıyla "yoluna koyma", dile getirilemezi başka ve "daha yüksek" (nereden daha yüksek?) bir formda dile getirmektir. Sanki kompleksler çözülmüş gibi yapılacaklar, ama bunun karşılığında, komplekslerin, dolayısıyla Oidipus'un bütün temaları eserin içine sızıp yazın alanını işgal edeceklerdir. Tarihsel ve mitolojik süreçler de Oidipus'un elinden, özellikle Baba Katli meselesinden ve insest korkusundan kurtulamazlar: Musa bir Oidipus'tur... Leonardo usta da öyle... "gerçeklik ilkesi" her zamanki gibi, yine "hayali" bir tasarrufun içinde işlemeye bırakılmaktadır. Bir "efsane" kişiliği olarak Oidipus "efendi"dir... Platonik bir idea gibi, tüm yorumların denetçisi olarak iş başında olacak, Leonardo gibi, Musa gibi az çok "gerçek" kişilikler ise onun etrafında dönüp duracaklardır. İşte psikanalizin, "edebi" hayata daldığında kendini denetleme konusunda başarısız olmasını getiren paradoks: İstediği kadar "derin" psikolojik ve karakterolojik özelliklere sahip olsun (Dostoyevski romanlarının kahramanları konusunda hep söylendiği gibi), bir eserde, dramada, anlatıda "beliren" bir kişiliğin (bu Alice'deki Humpty Dumpty de olabilirdi!) somut insan ile gerçek anlamda karşılaştırılabilirliği ne ölçüde mümkündür. Nietzsche'nin söyleyeceği gibi, soyutlama olmasa bile, "yüzeyden alınan bir tabaka" değil midir "edebi şahsiyet"?³⁵ Yorumlama konusunda Küçük Hans'ın başına gelenleri bir kez daha hatırlayalım: Kastrasyon ve Oidipus'un Hans'ın "babasının düşünceleri" olduğu, orada açık bir biçimde ortaya çıkmıyor mu? Hans'ın babası Freud ile Hans arasında bir aracı olmaktan çok, Freudçu yorumun kaynağı olarak beliriyor orada. Edebi ya da sanatsal eser ise, pekala Freud'un arzuladığı "hayaletleri" rahatlıkla bulabileceği verimli bir ortamı sunacaklardır. Freud'un okuması büyük bir olasılıkla "mutsuzluk verici" bir okumaydı: Her yerde Oidipus'u aramak...

4. Sonuç: Hayaller nereye gitti?

Anlaşılan Lacan bile, idiosenkretik bir kullanım içinde hayalleri gözden kaybetmekte ısrarlıdır. Buna göre, "alışıldık anlamda gerçeklikle bağı olmayan" bir Gerçek (Le reel), en az Sartre'ınki kadar "adıl" (substantif) olan bir Hayali (l'imaginaire) ve açıkçası "dil yapısı"nda demir atan bir Simgesel (Le symbolique) arasında ayrım yapılacak ve bu ayrım, Hayali ile Simgesel arasında tam bir karşıtlık ilişkisine dönüştürülecekti. Psikanalitik tedavinin sırlarından biri böylece Lacan tarafından kulağımıza fısıldanıyor: Özneler arası (l'intersubjectivite) doğaya sahip tedavi süreci, bu iki "düzen"i asla birbirine karıştırmamalıydı. Hayalinin "öznenin içinde" olduğunu, şu "ayna safhası" çerçevesinde temel olarak öznenin kendi egosuna esaslı bir narsist ilişkisinde düğümlendiği tezi aracılığıyla kanıtlamaya çalışıyordu.³⁶ Bu elbette psikanalizin "bakış açısı" olamazdı. Böylece, özneler arası "okuma"ya giriştiğimizde, Hayali kendini "ikili bir ilişki" içinde sunmalıydı (erotik çekicilik ya da saldırganlık yüklü bir gerilim). Açıkçası bu Öteki'nin imgesidir. Ama bu başkası yine de Ben'imdir. Ama bu Öteki'nin Ben olabilmesinin ön şartı, işin "köken"inde (a l'origine) Ego'nun, Ben'in bir Başkası olmasıdır.³⁷

Hayali ne tür bir "çevrede" ya da atmosferdeydi acaba? Lacan orada Lorenz gibi etyolojistlere, hayvansal davranışın (hemen yukarıda saldırganlıktan bahsediyorduk zaten) alanına sıçramak ihtiyacını duyuyordu. Bir Umwelt, bir çevre, bir Gestalt... Üstelik kendisi de Hayali'nin bileşenlerinden biri olan bu Çevre'nin insan davranışını koşullandırdığını söyleyecekti. Öyleyse, Hayali bizim için ne anlam ifade ediyor? Benzerlikler ve imgelerin birbirine bağlanışı Üzerine Kurulu bir "düzen". Ondan, özünde yanıltıcı olan her hayali davranıştan kurtulmak gerek.³⁸ İşte "tedavinin yönlenişi" denen şey! Peki, bu "tedavi" bizi sözgelimi bir Benetton'un "imajlarından", Hayali'nin boyunduruğundan nasıl kurtaracaktır? Orada, görülebildiği kadarıyla, sefalet ve umutsuzluk da imgeleşiyor... İşte Subcommandante Marcos'a Benetton'un reklam müdürü Oliviero Toscagni tarafından gönderilen bir mektup düşünün: "Sayın Kumandan, direnişin insan yüzlerini nasıl aydınlattığını biliyoruz. Sizi Zapatacı kadınlar, erkekler ve çocuklar arasında fotoğraflamak istiyoruz..." D. H. Lawrence'ın artık istemediği görüntüler ve bütün hiyeroglifler... O "nesnel gerçeği" istiyordu: "Yani Kodak-düşüncesini"...³⁹ İmgeselin, Hayali'nin dünyasında ette hissedilmeyen yeğin acılar var gibidir hala. Ama sunuluşunun bu biçimiyle "narsistik ben" bazı küçük kirli sırlara, dolayısıyla somut güçlere sahip olmayı sürdürüyor gibidir: Bir mikrokozmos olarak Ben ve aile... Her şey gelip, Freud'un rüyalar için bahsettiği şu yoğunlaşmada olduğu gibi, küçücük bir dünyaya sıkışıvermiştir... İşte "öznelliğin Ben"i denilen şey!

Hayali'ye şimdiye dek kimler nüfuz etti? Sartre'ı unutabiliriz, çünkü onun L'imaginaire'i, cevaplarını önceden Les Mots'da verdiği bazı anakronik sorulardan öteye geçmiyordu: Dilden bahsediyorsunuz... Ama önünüzdeki şu tahtadan, üzerinde şarap kadehleri bulunan "somut" masa anında alınıveriyor elinizden. Simgelerin "somut nesnelerin yerine geçtiği"ni söylüyorsunuz. Oysa ben, konuştuğum anda işaret ettiğimin tam da şu, benim için varılan, elimin altında, tahtasına vurabildiğim masayı istiyorum... Yani masanın ta kendisini konuşacağım... Oysa Sartre yüzgeri etmişti: Ancak Hayali ile temas halindeyim... Dil dıştan gelebilir... Başkası cehennemdir ama. Kartezyen bilinç bile dolandırılmıştır çoktan. Oysa hayalimdeki imgeler, emin olabildiğim, kesinlikle karşı karşıya olduğum, Kierkegaard'ın bahsettiği anlamda Benim dediğim tek şey değil mi? Öyleyse ben imgelerime aidim...

Ya da Benedict Anderson'a şu Hayali Cemaatlar'ı kazandıran Walter Benjamin ve Bloch okumaları: Kültür sanayi ürünleri ve alınıp satılan imgeler: Hayali olarak Hollywood... Ama her durumda, sorun karşımızda durmaktadır. "Tedavinin yolu" nereden geçerse geçsin, Hayaller ile imgeler hep karşımızdadır: üstelik arzularımızı yönlendiren düzenlenişleri içinde, onlara mahkumiyetimizin bedellerini bize yükleyerek... İmgeler karşısında ne tür bir sorumluluk? Sartre kadar saf değilsek, imgelerimizin ve Hayali'nin öznellikle çok özel bir bağ kurmuş olduklarını fark etmişsek, bu sorumluluğun tartışılmasına geçebiliriz demektir. Acaba sınır gerçekten Simgesel ile Hayali arasından mı geçiyor? İmgelerin imgelemi... Sözcüklerin bilinci... Körleşme... Ama herkes, Antik Yunan kabininin görme gücünü kaybedişinin karşılığında, Tanrısal güçler tarafından, imgeleri bütün bağlantıları ve apaçıklıkları içinde tanıyabilme ve "önceden-görebilme" güçleriyle donatıldığını bilir.⁴⁰ Ama modern dünyada karşı karşıya kaldığımız "körleşme"nin farklı türden olduğunun altını çizmek gerekiyor... Artık körlük Tanrısal bir esine değil, kolayca duyarlılıkla karıştırılabilecek bir "ressentiment"a, itiraz ve diş bilemeye kaynaklık etmektedir. Cemil Meriç'in Jurnal'ini okumak yeterli.

Hayali ile Simgesel'in bir öze kavuşturulmaları daha Freud'un Traumdeutung'unda yolu çizilmiş bir psikanalitik program olarak ortaya çıkmaktaydı. Orada "die Symbolik'in altı çizile çizile bir adıl olarak kullanılmasıyla karşılaşıyoruz. Yani bilinçdışının değişmez simgelerden oluşan bir cephaneliği söz konusuydu. Simgesel, Lacan'a doğru giden yolda farklı bir anlama kavuşacaktı: Freud için, çok karmaşık ilişkilerin varlığı söz konusu olsa bile, simgesel eninde sonunda sembol ile temsil ettiği şeyi birbirine bağlayan ilişkiydi henüz. Lacan içinse, aksine, simgesel sistemin yapısıydı önemli olan. Neyin simgeleştirildiği ve rüya işlevinde dönüştürü1düğü ancak ikincil önemdeydi ve Hayali'nin alanına aitti.

Dil, ya da simgesel sistem, bilinçdışını yeniden tanımlama yolunda vazgeçilmez bir araç olarak belirdiğinden beri, Lacancıların ciddi sonuçlara varan bazı sorgulamaları gerçekleştirebilmeleri beklenirdi. Oysa her şey, Lacan'da simgesel düzenin üstlendiği işlevin, bu terimin babası diyebileceğimiz Levi-Strauss'unkinden ayrılmakta olduğunu göstermektedir. Saussure'cü dilbiliminin temel postülalardan birinden uzaklaştığı görülebilir: Gösteren, gösterilen ile "mutlak olarak değişmez bir bağ" içinde ilişkilemek zorunda değildir. Öyleyse, bir taraftan işlerliği sürdürülen dilbilimsel (Saussurecü) bir model vardır: Somut unsurları "gösterenler" olarak işleyen, Levi-Strauss'un tanımladığı gibi bir simgesel düzen. Öte taraftan, simgeselin esas Lacancı önemine kavuştuğu bir boyut vardır: Orada söz konusu edilen, simgesel düzenin dayandığı Yasa ile karşılaşırız. Böylece Lacan, simgesel babadan, Babanın-Adı'ndan rahatça söz edebilir hale gelir. Gerçek ya da Hayali bir Baba değil, Yasayı koyan "simgesel" bir Baba...

Babaların sayısının çoğaltılması böylece bizi yeniden "üçüzlemeler" deneyimine taşıyacaktır. Nasıl mı? Sechehaye'ın şizofren bir kızı (Renee) nasıl tedavi etmeyi umduğunu hatırlayalım: "Realisation symbolique'; simgesel gerçekleştirme adını verdiği yöntem, şizofrenin "ihtiyaçlarının" karşılanmasını sağlayacaktır. Her şeye rağmen Sechehaye'ın bu ihtiyaçları önceden bilmesi gerekir. Üstelik Renee'nin bunu kendi simgeselleştirme itiyadı içinde tanıması ve kabul etmesi de gerekecektir. Şöyle: Renee şizofrenisi içinde anlaşıldığı kadarıyla anasının memelerini elmalarla simgeleştirmektedir. Sechehaye, bu simgeleştirmenin "büyüsel" bir zihniyet arka planını işaretlediğini kolayca söyler. Böylece o artık "mothering" (analık etmek?) dediği yöntemini devreye sokacaktır. Yani "iyi anne"yi oynayarak "aktarma"nın ve "karşı aktarma"nın Freudçu işlevlerine saygısını belli edecek, bu yoldan Renee’nin şizofrenisinin "etken nedeni" olduğu anlaşılan "oral bir saplantı"yı anlayabilecek ve doyurabilecektir. İyi annenin iyilikseverliğinin yeterince psikanalitik, dolayısıyla yeterince anlayışsız olduğu şu sözlerden anlaşılıyor: "Şizofrenden alt edemediği çatışma durumuna imkansız bir kendini uyarlama talebinde bulunmaktan çok uzakta, bu yöntem katı gerçeği düzenlemeyi, değiştirmeyi ve onun yerine yeni, daha nazik ve daha hoş görülebilir bir gerçekliği koymayı amaçlar."⁴¹

Psikanaliz açısından, simgesele yaslanan insan davranışı basitçe tedaviye karşı gösterilen bir direnç unsuru değil, simgeselin zaten kendi işleyişi olduğundan zaten direnilemezdi ona.

İki ilkeyi birer postilla olarak koydu Freud. Eğer bir Haz İlkesi, Lustprinzip varsa, zorunlu olarak bir de Gerçeklik İlkesi konmalıydı karşısına. Oysa psikanalizin hiçbir büyük kuramcısı, felsefe alanına anıştırmaları hiç dilinden düşürmeyen Lacan bile, şu "gerçeklik" üzerine asırlardır süren tartışmanın hiç değilse hissettireceği bir "bir şeyler yürümüyor galiba"yı benimsemedi. Eğer hudutlar simgesel ile imgesel arasından geçiyorsa, "gerçek" (le reel) ne işe yarar! Ama anlaşılan şu "gerçekliğe" yine ihtiyaç duyulacaktı. Çünkü Haz İlkesini değiştirme görevini herhangi bir ilkenin sırtına yüklemek gerekiyordu. Düzenleyici bir ilke, hazzın nedense hep aradığı, hep arayacağı (unutmayalım, Don Juan şu ya da bu kadını değil, "kadın" istiyordu şu kokularda hiç yanılmayan burnuyla Avrupa'nın tüm sathını eşeleyerek) doyumu asla "doğrudan", yani "kolayca", yani "çatışmasız" bulamamasını sağlayacak bir ilke gerekiyordu. Gerçeklik İlkesi bu yüzden bir "detour'; bir "erteleme" görevini üstlenecekti. Ekonomik olarak mı? Orada da Gerçeklik İlkesi özgür, serbest enerjiyi kapılmış, bağlanmış, tanımlanmış, yani sınırlanmış enerjiye dönüştürme işlevi olarak iş başında olacaktı. Topografik olarak mı? Orada da Gerçeklik İlkesi bilincin-bilinçaltının işiydi: Dinamik bir ilke olarak içgüdülerin gücünü Egonun hizmetine koşmakla görevliydi.

Gerçekliğe görevler yüklemek gibi bir davranışı Freud'a pek yakıştıramayacak olanlar için hemen söyleyelim: Bahsettiği "gerçeklik" ya da taçlandırılmış, değerli kılınmış "hakikat" değil, açık açık, kelimenin olağan anlamında bir ilke, bir prensipti. Bir ilke olarak kabul edildiğinde Gerçeklik vs. bildiğimiz olağan anlamından, Spınoza'nın deyişiyle "hem kendinin hem de yanlışın işareti" olmaktan sıyrılarak, aslında Lacan'ın Hayali’sine pekiyi uyan bir ilkeler ve sloganlar demetine dönüşür. Böylece gerçekliğin kendisi bir ilke olmayı artık bırakır. Böylece sorabiliriz: Ne kadar da az gerçekliği olan bir dünya... Sürekli kaybediyoruz onu... İşte Orhan Koçak'ın Orhan Pamuk eleştirisi: gerçekliğin, sahililiğin kaybı, yitişi... Peki, gerçekliğini yitirmiş şu dünyaya biraz daha gerçeklik enjekte etmenin yolu bir "ilke”nin tayin ve tespit edilmesinden, bir ilkenin takip edilmesinden mi geçmeli? Öyleyse Gerçeklik İlkesi ile ilgili sorunumuzu koyalım: Gerçekliğin bir bilgi meselesi olmaktan çıkarıldığı andan itibaren (bu iyi de olmuştur diyebiliriz tabii) "gerçeğin gerçekliği" diyebileceğimiz bir sorun ortaya çıkar. Nietzsche'nın "hakikatin değeri nedir" sorusuna bağladığı bu sorun üzerinde Freud ile takipçilerinin büyük kısmının genel eğilimi, gerçekliği varlığın bir türü olarak kabul etmek olmuştur. Gerçeğin gerçekliği yine tümel haline getirilmiş, kendisine bir "ilke" kazandırılmış, gerçek olan her şey bütün türdeşsizliğine, biçim değiştirmelerine rağmen kendisine atfedilen "gerçeklik" yüzünden tekrar toparlanıp bütünleşmiştir.

Kuşkusuz Freud'un "gerçeklik ilkesi"nden açık açık bahsetmeye giriştiği ilk metinlerinin "metapsikolojik" yazıları olmasının altını çizmemiz gerekiyor.⁴² Haz İlkesi nasıl altedilecek? Öncelikle, Gerçeklik İlkesinin ikincil olduğu, zaten Haz İlkesi’ni düzeltmek üzere görevlendirilmiş olduğundan bellidir: Ancak Haz İlkesi, onun tarafından değişime uğratıldığında (hazzı bu dünyada, yani somut, gerçek dünyada doyurmak bir tür 'zorunluluk' olduğuna göre) ortadan kalkmayacaktır. Ama gerçeklik ilkesi yapacağını yapmış, hazzın doyumunun "gerçek dünyada" yaşanmasını sağlamıştır. Ama bu dünyanın "gerçekliği"ne hemen bir ekleme yapılması, onun "dış-gerçeklik" haline getirilmesi gerekmiştir.⁴³ Sırf bir "dış" ön ekinin getirilmesiyle daha fazla gerçeklik elde edebileceğimize inanacak kadar saf değilsek, artık sorgulamaya girişeceğimiz bir kavramsal çiftler yığınağıyla yüzleşiriz: İç-Dış, Haz veren-Hoşa Gitmeyen, İçe atma-Dışa atma...Bütün bu yığınağın ortasında, Gerçeklik İlkesi, bilmem hangi mekanizmanın ürünü olarak, sözgelimi bir "cinsel içgüdüler" demetini yolundan çevirebilecek, yönlendirebilecek, değiştirmeyi başarabilecektir.

Pek de az zorluklar taşımadığı bizzat Freud'un kendisi tarafından itiraf edilen⁴⁴ bir karşıtlaştırma, Haz İlkesi ile Gerçeklik İlkesi'ni savaş (ya da tiyatro) meydanına çıkaran belirsiz bir mekanizma içinde belirmektedir: Eğer cinsel içgüdüler kısmen de olsa her zaman, Haz İlkesi tarafından yönlendiriliyorlarsa, farklı türden bir dizi içgüdü olmalı ki, Gerçeklik İlkesi tarafından temellendirilsin: Bunlara, pek de şaşırtmayacak bir şekilde Freud, "kendini koruma içgüdüleri" adını vermektedir.

Kendini koruma içgüdüleri sözleri telaffuz edilir edilmez hemen anlamamız gereken ilk şey, bunun, bazılarınca yanlış anlaşıldığı gibi, Spinoza'nın "co natus"uyla aynı şey olmadığıdır. Onyedirıci yüzyılın güçlü düşünürünün aklına cinsel içgüdülerle kendini koruma içgüdülerini karşılaştırmak herhalde asla gelemezdi.

Yine de anlaşılmaz bir durum kalmaktadır geriye: Eğer bir çocuk, Haz İlkesi uyarınca arzularının doyumunu halisünasyonlarda, hayallerde, gündüz düşlerinde bulabiliyorsa Gerçeklik İlkesi’ne neden boyun eğsin? "Gerçek nesne", salt Freud ona "gerçek", daha doğrusu "dış gerçek" vs. adını verdiği için, "birincil" ilke olduğu zaten söylenen Haz ilkesi ona yönelecek değildi herhalde. Yardıma çağrılacak olan diyalektik hazırdır: Cinsel içgüdü, kendini koruma içgüdüsünden türetilecektir. Onunla anaklitik bir ilişki içinde olduğu gibi, ondan ayrımlaşmıştır da. Yine kopup-gitme, ya da ikilenme... Düalizm psikanalizin özünde oları bir hastalık gibi görünüyor gerçekten.

İşte gerçekliğe doğru yönelmek isterseniz size Freud'un bağışladıkları: Önce, "mutlak Narsizm" adını verebileceğimiz bir yanlış-anlamayı ortadan kaldırır. İnsan Narsist hazlar üzerine kapanıp kalmış, "hipotetik" bir kapalı-devre sistemi olmadığı için, öyle bir konumdan yola çıkarak şu ya da bu "gerçeğe" varacak bir varlık değildir. Onda ta baştan, hiç değilse algısal düzlemde işleyen birazcık "gerçeklik" bulunur. Ama tam da bu başlangıçtan beri varılan gerçeklikle temas sayesindedir ki, "tamamlanmış gerçeklik" olarak bizi ve onu Oidipus'a ve çözülüşüne kadar taşıyacaktır.

Psikanaliz her yerde bizi "birazcık gerçeklik" ile karşılaştırıyor. Nereyse Melanie Klein'ın yetindiği "kısmı nesneler" gibi, "az gelen", "yetişmeyen", "yakanın iki ucunu bir araya getirmeyen", son olarak da "doyurmayan" gerçeklikler bunlar. Çünkü Haz İlkesi’nde "doyum"dan bahsedebilirken, Gerçeklik İlkesi’nde "doyum" gibi şeylerden bahsetmek psikanalizin yapacağı şey değildir elbette.

Freud, "bilinçdışı" gibi bir mefhumu ortaya attığından beri, insanlar (onun takipçileri olsunlar, olmasınlar) terimin içerdiği "felsefi" çelişkiyi epeyce tartıştılar: Her şey, Freud'un çalışmalarını takip ettikçe görüldüğü üzere, "bilinçdışı"nın "ben"in, yani onun "bilincinin" ötesinde, Lacan'ın deyimiyle bir Öteki olduğu, üstelik bu Öteki'nin konuşabildiği, düşünebildiği, hatta usavurmanın ana biçimlerini içerdiği gibi bir sonuca varıyordu. İnsanlar, elbette, Freud'dan çok önceleri de "bilinçdışı"nın bir etkinliğinin ve hazır bulunuşunun farkındaydılar. Hakkına "bilinçsiz" olduğumuz rüyalarımızın ve arzularımızın derinliklerine inmeyi salık vermek, bazen da bunu pek de az yaptırımcı olmayan yollardan kendisi üstlenmek itiyadında olan bilinçdışı işleme ve araştırma pratikleri, bütün dinlerde tarih içinde vardı.

Öyleyse, Freud'un "keşfi" acaba hangi anlamda "devrimci" olarak kabul edilecektir?

Sonuç: FluctuatioAnimive Spinoza

Ruhun dalgalanışı... Fluctuatio Animi... Ruhun umut ile kaygı arasında, sevgiyle nefret arasında dalgalanma, savrulma hali... Belki de o pek kendine özgü, "öznenin rahatlığını", evet evet, öznenin "öznelliğinin" ta kendisini taşıyan bir hep başa gelme hali... Vulgus'un, kitlelerin olağan durumunu, belki de Spinozacı anlamında "doğa hali"ni anlatan söz... Ruhun dalgalanışı önümüze Spinoza'nın ortaya attığı açmazlar çerçevesinde, garip ve neredeyse soğuk bir çözümsüzlüğün arka planında bulunan bir sır olarak çıkıyor. İlk bakışta, hep zıt duyguların arasında titreşen bir öznellik hali: Umut ile korku, ya da kaygı arasında, sevgi ile nefret arasında... Bir süre sonra, sevgi ile nefretin, birbirlerine ne kadar yakından bağlı oldukları ortaya çıkıyor. Belki de, Emst Bloch'un eski bir Arap öyküsüne, daha doğrusu kıssasına yaptığı göndermenin içindeyiz: Halifenin veziri, akşam saati, sarayın muhteşem bahçesinin bir ucundaki havuz başında, geçmiş olan günün olaylarını, giderek geçmiş olan hayatını suların oynayışında gözden geçirirken, bir anda, en sevdiği yüzüğünün elinden kurtulup suya doğru düşmekte olduğunu fark eder... Ve içinde, yüzük suya daha değmeden, delice bir dilek uyanır: Ne olur düşmesin, düşerse de suların akıntısına karışıp gitmesin!.. O anda, önceden fark edemeyeceği, aklına getiremeyeceği bir mucize... Bir nilüfer yaprağı, ya da başka bir şeye takılıp suyun yüzeyinde kalan yüzük... Vezir, çok sevdiği yüzüğünü alıp parmağına takarken, bu kez, yine çok aniden, içinde büyük bir umutsuzluk belirir: Bu kadarı da fazla! Talih bir insana bu kadar da yardım edemez... Mutlaka ters dönecek, ters dönmesi gereken bir talih bu... Bu böyle gidemez... Bu düşüncenin uyandırdığı güçsüzlük ve bitkinlikle, omuzları çökmüş halde saraya dönen vezirin üstüne saraylı görevliler atlayıverir ve ızbandut gibi adamlar onu kıskıvrak yakalarlar: Saray entrikaları içindeki rakipleri başarı. Kazanmış, Halife nezdinde suçlamalarını kabul ettirmiş ve işte, Halife'nin emriyle zindana kapatılmıştır... İşte, böyle gidemezdi ve talih, zorunlu birikimin getireceği zorunlu ters dönüşünü, o katlanılmaz olayı gerçekleştirdi. Eski vezir, zindanda, umudunu gittikçe yitirerek, dış dünyaya bağladığı hiç bir arzu kalmayıncaya dek, on yıl yaşlanır... Sonuçta, artık, hiçbir umudu kalmamış, yalnızca, belki de biraz delice, ama bir o kadar da biriken umutsuzluğunun, hayatı konusundaki derin hayal kırıklığının ruhunda gevşek bıraktığı tek bir noktadan kaynaklanıyormuşçasına, hafiften bir saplantı halinde bir arzusu, bir dileği kalmıştır geride: Ölmeden önce mısır yiyebilsem... Bu imkansız dileğini, sert ve aldırışsız gardiyana, sonunda bir gün iletmeye karar verir: Kaybedecek bir şey kalmamıştır ki? Ve sonra, hayret! Gardiyan yaşlı adama acır ve dışarıdan bir kase haşlanmış mısır getirtir... Ama... O anda nereden geldikleri belli olmayan bir ya da birkaç fare demir parmaklıklardan içeri atlayarak kaseyi devirirler ve artık dokunulamaz, kurtarılamaz taneleri silip süpürüverirler... Derin hayal kırıklığı içindeki zavallı adamın kafasında, o anda, inanılmaz bir umut ışığı, yakıcı bir düşünceyle birlikte beliriverir: Bu kadarı da fazla! Talih bir insana bu kadar yüz çeviremez... Mutlaka ters dönecek, ters dönmesi gereken bir talih bu... Bu böyle gidemez... Bu düşüncenin uyandırdığı kıvanç ve tekinsiz neşe hali içinde hücresinde beklerken, işte, demir kapıların şakırtıları içinden Halife'nin bizzat kendisi maiyetinden birkaç kişiyle çıkagelir: Entrikacıların maskesi sonunda düşürülmüş, aklanmış, onuru kurtulmuş ve vezirlik makamı kendisine iade edilmiştir (Blo ch 1982)...

Bu acı ve mutlu hikayeciğin Bloch için, ütopyanın çağımızdaki en büyük düşünürü için Prinzip Hoffnung'un, Umut İlkesi’nin en yalın bir tarzda ışıklandığı yer olduğu söylenebilir: Burjuva etiğinin gelecek zamana endeksli bir rahatlık arayışı; ama yoğun rekabet içinde, başa gelen talihsiz olaylar ve kaybediş... Ancak sıfırı tükettikten, birikimin oluşturduğu sürenin zorunlu olarak varacağı ve belki de birikimin tümünün kaybedileceği bir eşikten geçtikten sonra duyulabilecek bir umut...

Dünya bizi ya cezalandırır ya mükafatlandırır. Dış dünyanın önümüze çıkardığı sorunların, "ya … ya da" ekseni üzerinde kabul edildikleri bir düşünce, elbette Kierkegaard'ın ünlü formülünden bahsediyorum, Spinozist bir psikanalizin içinde çeşitlenir ve demistifiye edilir. Mükafatlandırılma-mükafatlandırılmama, ya da cezalandırılma-cezalandırılmama çiftleri, A ve A-değil, ancak biçimsel bir diyalektiği dışa vururlar. Kısacası bir soyutlamadan ibarettirler. Doğa da ve dünyada gerçek hareket, hiç değilse dış nedenlerin empoze ettiği etkiler açısından, varoluşun akışını kesintiye uğratan ve yönelimleri belirleyen, hep "ya o...ya da o” dur...

Başlayalım: Dünyaya fırlatılmışlığımızı Spinoza Heidegger'den daha az kabullenmiş değildi. Ama bu fırlatılmışlık, Heidegger'in aksine, kendi içinde ne iyi, ne de Kötü'dür. İlkel barbarlık için söyleyebileceğimiz gibi, orada hiçbir kuşku yer almaz. Bazı şeyleri severiz, onları edinmek isteriz, ediniriz de... Hatta henüz onları elde etmediğimiz süre içinde bile onların varlığından haz duyarız. Dünya, hemen oracıkta, elimizin altındadır (Vorhandenheit?Henüz değil, buna geleceğiz) ve meyvelerini istediğimiz gibi alıp tüketiriz. Kuşkusuz bizi üzen şeyler de vardır, ama onları dert etmeyiz; çünkü pek bir zorlukla karşılaşmadan onlardan kurtulabileceğimize eminiz. Güçlüyüz, bilgeyiz, Tanrılar hep bizimle...

Ama...

İlk başarısızlıklarımız ve zincirlenişleri, bizde ilk morsus conscientiae'yi, güceniklik duygusunu uyandırmaya başlarlar. Ya her şeyi yapamayacağımızı, ya da olayların her zaman hizmetimizde olmadıklarını fark ederiz. Kesinlik duygusunun kayboluşu, böylece umut ve kaygı duygularını uyandırmaya başlar. İlk zamanlarda, yine de, çok aşırı kaygılanmayız. Halimizin tümüne baktığımızda umut büyük bir güçle kaygı üzerinde hakimiyet kurmuş durumdadır. Eskiden kullandığımız yollarla ve araçlarla, rutin olarak, bazı durumlarda işe yaramadıklarını unutarak, varlığımızı sürdürmeye çalışırız. Her durumda, işlerin ya kendi başlarına yola gireceklerini, ya da tam gerektiği zaman bir fikrin kafamızda ışıyacağını kabul ederiz. Topyekun baktığımızda, hala umut kutbunda yoğunlaşmış durumdayız, kaygı kutbunda değil... Bizi tehdit eden uzak tehlikelerle mücadele etmekten çok, kaderimizi ve talihimizi yoluna koymaya çabalarız. Bu sakin, ağır işleyen bir gerileme safhasıdır; orada, "aymaz ve eylemsiziz." Ama gittikçe sükunetimizden kaybederek; çünkü tehlikeler yaklaştıkça belirginlik kazanır ve başarısızlıklarımız birikir. Buna paralel olarak, kaygı, ağır ağır yükselir. Nihayet o akşam anı, kaygının umutla eşitlendiği an gelir...

Ve...

Kısa süren bu andan sonra, kaygı baskın çıkar ve sonuçta zaferi kazanır. Çifte bir zafer: Hem artık yollarımıza ve araçlarımıza, hatta yıldızımıza bile güvenimiz kalmamıştır, hem de artık oldukça yaklaşmış olan tehlikelere karşı savaşmaya girişmektense, beğeni duygusuna varıncaya kadar yitirdiğimiz şeylerin peşinden koşmaya devam ederiz. Ve kaygı, korku, hep büyür. Giderek öyle bir duruma düşeriz ki, artık herhangi bir çözüm bulma umudumuz da kalmaz. Paniğe kapılmış bir halde, bize nasihat etmeye gelen ilk kişiye yamanırız; üstelik en saçma sapan nasihatlere artık iyice güçten düşmüş umudumuzu bağlamaktan kaçınmayız. Böylece kendimizi herhangi bir şeye kolayca bağlayıveririz... Denize düşen yılana sarılır... Ama boşuna. Sonuç, mutlak umutsuzluktur...

Öngörülemez bir olay, getirdiği gaudium ile birlikte, tıkanmışlığımıza bir son veren hafif bir umut uyandım içimizde. Kuşkusuz bu bir umut kırıntısıdır yalnızca. Korkuyu ve kaygıyı henüz yenilgiye uğratamamıştır. Güçsüzlüğümüzü hissetmeye devam ederiz ve bütün çabalarımız, uğraşılarımız önce tümüyle savunmaya yöneliktir. Ama hiç değilse, sıkı sıkı, şu feroces barbari, barbar vahşiler gibi, kavga ederiz. Ve yavaş yavaş, umut yükselir. Başlangıçta bizi tekrar davet ettiği meşakkatli çabalar sonucu elde ettiğimiz başarılarla beraber, umut da yükselmeye devam eder. Kendimizi gittikçe daha az zayıf, daha çok güçlü hissederiz ve gittikçe daha fazla, gelecekte durumumuzun bazı yönlerinin iyileştirilebileceğini düşünmeye başlarız. Sonra, işte, gündoğumu: Umut korku ile yeniden aynı düzeye gelir.

Ve...

Bu eşiğin ötesinde, umut zafer kazanır. Neşeli, kıvançlı bir etkinlik dönemine gireriz. Savunmadan artık saldırıya geçmişizdir... Tehlikeler uzaklaşmıştır ve in pcee deposito metu, hep yeniyi, hep daha fazla kazancı düşünürüz. Aynı zamanda, elimizdeki araçların gücüne ve kaderin takip edeceği yöne gittikçe daha fazla güven duyarız.

Sonuçta...

Mutlak, yetkin güvenliğe kavuşuruz. Ama bu kez de, hiçbir şeyden çekinmeden, korkmadan, artık hiçbir şeyi dert etmemeye, hiçbir şey için kaygılanmamaya ve herhangi bir zahmete katlanmamaya başlarız: Yeniden aymaz ve eylemsiziz artık. Üstelik çekilmez insanlar haline gelmişizdir: Ölçüsüzce özgüvenli... Boş gururla yüklü, gerçek yetersizliklerimizi ve gücümüzün ölçülerini toptan unutarak bilgelikten ayrılırız; yapılan her nasihati neredeyse küfür olarak kabul ederiz. Ama yanılsama uzun sürmez, döngü yeniden başlar...

Bu cehennemi döngüyü Spinoza barbarlıktan uygarlığa, ama oradan dekadansa ve yeniden ilkel barbarlığa götüren "Tarih” süreci içinde açımlamaktadır: Kullandığı örnek, elbette, "özel" Yahudi tarihidir ve Tractatus Theologicus Politicus'un sayfaları boyunca açılır. Bireysel ve toplumsal alanlara uygulandığı zaman kuşkusuz biçimsel ve "soyut" görünebilecek olan bu umut-korku döngüsü, salt dünyevi ve iktisadi kaygılar alanında cereyan etmediği için, bu kez, aksine, "somut" bir karakter kazandığı yepyeni bir alanı işaretler: Superstitio, ya da, Spinoza için büyük bir önem taşıyan ideolojik unsurun devreye girişini…

Ethica'nın birinci kitabının Ek'ine dönersek, fluctuatio animi'nin umut-korku döngüsünde ifade edilişinin jenerik bir değerle ve inanılmaz bir üslup gücüyle açıldığı TIP'nin önsözünü tamamlayacağını görürüz: Ek'te, Spinoza rectores'e insan biçimli tanrılara ve potestas, iktidar sahibi egemenlere duyduğumuz inancın kökenini bildiriyordu. Ama bu egemenlere duyduğumuz inancın içeriğini, somut içeriğini henüz belirlemeden bırakıyordu. Eleştirisi orada biçimsel olarak dinsel karakterli bir insanbiçimciliğe ve insan merkezciliğe yöneliyordu. Orada, Spinoza, superstitio'nun, hurafeciliğin ve aşırı sofuluğun biçimsel olanağını, altyapısını dile getirmişti. Ama evrensel bir din varsayımını asla dışlamadan. Elbette, duyguların listelenişinde (Ethica'nın üçüncü ve dördüncü kitaplarında) daha katı çizgili, ama dahice işlenmiş bir tanımlamalar zinciri, daha şimdiden, fluctuatio animi'nin gerçek mekanizmasını bize bildirmiş durumdaydı.⁴⁵ Bütün duyguların conatus izleğine bağlı olarak güçlerin artışına veya azalışına tekabül eden Neşe-Keder ikilisinden türetilebileceği düşüncesi, her durumda merkezi önemini korur.

"Böylece, karmaşık (compositus) bir bireyin, doğasını hala sürdürerek, nasıl başka başka yollardan etkilenebildiğini görüyoruz. Şimdiye kadar, birbirlerinden yalnızca hareket ve durgunluk, sürat ve yavaşlık bakımından ayırt edilen, yani en basit bedenlerden meydana gelen bir Bireyi kavradık. Ama eğer şimdi başka, farklı doğaları olan çok sayıda Bireylerden oluşan bir Bireyi kavramaya çalışırsak, onun, doğasını hala korumaya devam ederek, çok büyük sayıda başka başka yollardan etkilenebileceğini keşfedeceğiz. Çünkü böyle bir bireyin her parçası birçok bedenden oluştuğundan, parçaların her biri, doğasında hiçbir değişiklik olmaksızın, şu anda daha yavaş, bu anda daha hızlı hareket edebilecek ve bunun sonucu olarak da hareketini başkalarına daha hızlı ya da daha yavaş iletebilecektir. Ama daha da ileri giderek, bu ikinci türden bireylerden meydana gelen üçüncü tür bir Bireyi kavramaya çalışırsak, onun da birçok başka yoldan, biçimini asla değiştirmeksizin, etkilenebileceğini bulacağız. Bu yoldan sonsuza kadar ilerlersek, doğanın tümünün tek bir Birey olduğunu, onun parçalarının, yani bütün bedenlerin, Bireyin bütünü hiçbir değişikliğe uğramadan, sonsuz sayıda yolda değişebildiklerini göreceğiz." (P13L7S)

"Duygulanımlar ve insanların yaşama tarzları üzerine yazıp duranların çoğunluğu, sanki doğanın ortak yasalarını takip eden doğal şeyleri değil, doğanın dışındaki şeyleri ele alıyor gibiler. Gerçekten de, doğadaki İnsan'ı bir krallığın içinde krallık olarak kavradıkları anlaşılıyor. Çünkü İnsan'ın doğanın düzenini takip etmek yerine rahatsız ettiğine, eylemleri üzerinde mutlak bir iradi güce sahip olduğuna, yalnızca kendisi tarafından belirlenmiş olduğuna İnanıyorlar. Böylece insan güçsüzlüğünün nedenini doğanın ortak gücüne değil, ama insan doğasının bilmem hangi kusuruna yoruyorlar. Sonra da karşısına geçip şikayet ediyor, ya da alay ediyor, aşağılıyor, kınıyor ya da (çoğu zaman olduğu gibi) mahkum ediyorlar. Ve insan Ruhunun zayıflığını kim daha zarifçe ve kurnazca sansür etmeyi biliyorsa Tanrı'ymış gibi karşılanıyor." (III, Önsöz)

"Kuşkusuz insanların kusur ve saçmalıklarını Geometrik bir üslupla ele almaya girişmemin garip görüneceğini biliyorum... Ama bir nedenim var: Doğanın herhangi bir hatasına ya da bozukluğuna (defectus) yorulabilecek hiçbir şey doğada olmaz, çünkü doğa hep aynıdır ve erdemiyle eylem gücü her yerde bir ve aynıdır... Öyleyse, Duygulanışların doğasını ve güçlerini, Ruhun onlar üstündeki iradi gücünü, kitabın daha önceki bölümlerinde Tanrı'yı ve Ruh'u ele aldığım yöntemin aynısıyla ele alacağım ve insan eylemleriyle iştahlarını sanki çizgiler, düzlemler ve cisimler söz konusuymuş gibi kabul edeceğim..." (III, Önsöz)

"Eğer bu çaba (conatus) yalnızca Ruha bağlıysa, adına İstem deniyor; ama aynı zamanda hem Ruha hem de Bedene bağlıysa, adına iştah denir. Bu iştah, öyleyse, insanın özünden başkası değildir; onun doğasından insanın varlığını sürdürmesini sağlayacak şeyler zorunlulukla çıkar. İştah ile arzu arasında bir fark yoktur, yalnızca arzu genel olarak iştahlarının bilincinde oldukları ölçüde insanlara bağlanır. Böylece arzu, iştahın bilinciyle birlikte iştah diye tanımlanabilir. Bütün bunlardan, öyleyse, bizim herhangi bir şeyi iyi diye yargıladığımız için takip etmediğimiz, istemediğimiz, arzulamadığımız açıklık kazanır; aksine, herhangi bir şeyi iyi diye yargılamamızın nedeni onun peşine düşmemiz, istememiz ve arzulamamızdır." (III, P9S)

"Kimse Tanrının gücünü İnsan gücünden ya da Kralların hakkından çok dikkatli ayırt etmezse tartıştığım şeyleri doğru algılayamaz." (II,P3S)

"Öyleyse Sevinç'ten Ruhun daha büyük bir yetkinliğe geçtiği tutkuyu anlayacağım; Keder'den ise, Ruhun daha az bir yetkinliğe geçtiği tutkuyu." "Sevgi dış bir neden fikrinin eşlik ettiği bir Sevinç'ten başka bir şey değildir; Nefret ise dış bir neden fikrinin eşlik ettiği Keder'den başkası değil..."

Her şey, kendi gücü yettiğince, varlığını sürdürmeye çabalar...

Her şeyin varlığını sürdürmeye çabaladığı çaba şeyin edimsel özünden başka bir şey değildir.

Her şeyin varlığını sürdürmeye çabaladığı çaba sonlu bir zamanı değil, belirsiz bir zamanı kuşatır.

Ruhta ister açık ve seçik fikirler olsun, ister karışık ve belirsiz fikirler olsun, o, belirsiz bir süre için varlığını sürdürmeye çabalar ve bu çabanın bilincindedir.

Bedenimizin eylem gücünü arttıran ya da azaltan, ona yardım eden ya da kısıtlayan herhangi bir şeyin fikri Ruhumuzun da düşünme gücünü arttırır ya da azaltır, ona yardım eder ya da kısıtlar.

Ruh, elinden geldiğince, Bedenin eylem gücünü arttıran ya da ona yardım eden şeyleri hayal etmeye çabalar.

Nefret, geriye çevrilerek artar, ama Sevgi ile yıkılabilir.

Nefret ettiğimiz bir şeyin mahvoluşunu, ya da herhangi bir kötülükle karşılaşmasını hayal edişimizden gelen Sevinç ruhun biraz Üzüntüsü olmaksızın gerçekleşmez.

Devlet, bir defa kurulduktan sonra, tebasına aşkınlık biçiminde görünür. Dinsel bir vahyin çerçevesine kadar genişleyebilir bu. Tutkusal yabancılaşmaya bağlı olarak gelişen bu aşkınlık yanılsaması daha doğa durumunda bile iş başındadır; ama en kişisel tutkularımıza hala bağlı olarak, biraz akışkan bir tarzda çıkar karşımıza. Şimdi ise, aksine, kemikleşir ve durağan bir hale gelir. Resmi tanrının bize geri gönderdiği yine bizim sevgi ve nefretlerimizdir oysa. Ama egemen, geçerken, ortak bir payda yaratmak üzere onları işlemiştir; bize dikte edilen bir değerler sistemi içinde bulunmamıza rağmen, bu değerler neredeyse yarı-nesneldirler.

Yukarıda Spinoza'nın ignoramus'unu, aktif neşenin beslenişini ortaya koyan ve bilinçdışını üretimsel bir zorunluluk, güçlerin bir bileşimi olarak çağrıştıran bu alıntılar dizisi içinde psikanalitik kültürün en büyük sorunu olarak addettiğimiz "kadercilik" tipinin karşısına şu nihai temayı çıkarıyoruz: Karanlık ve ölümcül (Thanatos) bir bilinçdışı mefhumunun beslenmesi ve geçmişin, şimdinin ve geleceğin toplumsal yapılarınca desteklenmesi (kapitalizmin ideolojisinin pek "şen" olduğu da söylenemez zaten) tehlikesi karşısına ancak insanın bilinçdışında kurucu bir ilke olarak yer edebilecek tek bir fikre güvenmek mümkündür: "Kötü fikirlerden etkilenmek kötülüktür..." Bu fikir, haz ilkesinin ötesinde (çünkü hazzın ilkesi olmaz!) bilinçdışının temelini örebilecek tek "bilinçdışı tema", ilk fikirdir ve üretkenlikle arzuyu, bilgi ile duyuşu, yaşam ile ölümü barıştım. Bütün bu deneyimleri bir "görev" değil, aktif bir yaşam faaliyeti içinde uzlaştırır. Buna dolayısıyla "fikir" dememiz garip karşılanabilir. Ama söz konusu temanın dolaysız gerçekliği (orada bilinçdışı "kaçmaz", "geri çekilmez", "bastırma uygulamaz") onu fikirler ve eylemler düzlemine, toplumsal projelere ve kişisel yaşam örüntüleri alanına taşımamızı zorunlu kılacaktır. İşte psikanaliz eleştirisinin bize bahşedebileceği tek anlam budur: "Kötülük hakkında düşünmek, onu bir kader olarak yeniden üretmektir..."

 DipNot

1 Buna göre, semptom "biri için bir şey anlatabilir", ama bununla ona "gösteren" etiketini yapıştırmamalıyız. Gösteren, Lacan'a göre her zaman "bir özne için" gösterir ve anlamlandırır... (Lacan, 1966: 261)

2 Spinoza "eklenti"leri indirgemenin filozofuydu. Önce yöntembilimsel olarak: Bir tanım içinde nesnesinin içerdiğinden başka hiçbir belirlenimin içerilmemesi gerekir... Ardından ontolojik olarak: Varoluş, Dasein olarak Spinozacı Tanrı, kendi dışından gelip ona eklenebilecek hiçbir "aşkın" amaca, hiçbir dışsallığa sahip olamaz. Sonunda, bilişsel olarak. Bir nesnenin kavramı, zorunlu olarak onun bütün diğer nesnelerle ilişkilerinin kavramını da içermek zorundadır..

3 "Kaptırılmış ideal" başlıklı makalesinde Orhan Koçak, Slavoj Zizek ile Stathis Gourgouris'in yaptıkları gibi, psikanalizin bu olanaklarını genişletebilecek yeni alanları (elbette edebiyat eleştirisi olarak) keşfe çıktığı zaman acaba tam da bu anlamda klasik Freudçu yönelimden farklı bir yola girmiyor mu? (Koçak, 1996; Gourgouris 1996; Zizek, 1996)

4 Bilgisizliğin hümanist bir alayla karşılandığı çağlar yine de onu bir mutluluk kaynağı olarak göstermiyorlar mıydı? Erasmus ile Rabelais edebiyatı bizi avam bilisizliğinden çıkarak, "bilginin verdiği boş güven" duygusunun, vanitas'ın uzaklarında tanınmış bir "bilisizlik" haline taşıyorlardı

5 Niyetim, geçenlerde düşüncesinin trajik sonlanışının ardından bize Rousseau'dan beri rastlayamadığımız nitelikte bir "İtiraflar" kitabı bırakan Althusser'i şu ünlü detouruna götüren bu düşünürü bir anlamda güncelleştirmek olduğu halde, onu doğrudan doğruya Marx ve Marksizmin yeni perspektifleriyle bağlamak değil şimdilik. Yine de, aşağıda anlaşılabileceği (hiç değilse hissedilebileceği) gibi, tartışılanların Marksizmin umabileceği yeni ve kurucu perspektifleri çok yakından ilgilendirebileceğini şimdiden söylemeliyim. Marx ile Freud'u uzlaştırma denemeleri, Fromm, Marcuse ve özellikle Reich'ın denemeleri etrafında artık "üretken" yönlerini yitirmiş görünüyorlar. Althusser ise, Lacan'ın eserinden büyülenmesinin ardından açıkça trajik nitelikli bir "red" sürecine girmişti. (Althusser 1981)

6 "Enayi"nin Batı felsefe tarihindeki konumu konusunda Serres ile Deleuze & Guattari'nin Çalışmaları ilk sırada sayılabilirler. (Serres, 1981: 256-8; Deleuze & Guattari, 1994)

7 Daha önceki yazımda, Spinoza'nın ve Leibniz'in perspektivizmine belki de biraz aşırı bir vurgu yaptığım hatırlanabilir: Bunun mutlak bir görelilikçilik olmadığını, daha doğrusu, dünyanın öznenin gözüyle görülmesini değil, dünyaya yönelebilecek çoğul bakış açılarının öznelliklerinin toplamını kateden bir görelilikçilik türü olduğunun altını bir kez daha çiziyorum. Leibniz, büyük bir incelikle, Descartes felsefesinin temel bir hastalığına dikkat çeker: Bu felsefe pek acelecidir... Düşünmelerinin meyvelerini elde etmede çok sabırsız davranmaktadır. Yaptığı tasnifler, indirgemeler, ayrımlar, Tanrıya, doğaya, insana, evrene, nesnelere ve gündelik yaşama bakışı biraz da hoyratçadır. Üstelik bunu alışılmadık bir safdillikle, arınmışlık duygusuyla, emekten tasarrufla başarmaya çalışır: Tanrıyı ve özneyi yeniden dünyanın içine, onun akışkan çoğulluğunun içine alma ihtiyacı belirmiştir... Birincisini Spinoza, ikincisini ise Leibniz gerçekleştirirler. Sözgelimi, Spinoza'nın ignoramus'u (her filozofun bir "bilmiyorum"u vardır) eserinin kendisinde değil, sınırlarında yer alır. Bu yüzden, Descartes'taki gibi bir "başlangıç noktası" işlevini görmez; daha doğrusu, felsefenin değil, şimdi adım adım oluşumunu takip etmeye çalıştığımız bambaşka bir şeyin "başlangıç noktası"dır. Karşımızda kimin bulunduğunu hatırlatabilmek için, Spinoza'nın ne tür bir felsefeci olduğunu, şu more geometrica yönteme ve onun sözde panteizmine pek başvurmadan birkaç uyarıyla göstermeye çalışmakla başlayalım: Onun Descartes gibi bir acelesi olmadığı, tüm çağların en sakin düşünürü olduğu söylenir. Bunu bir karakterolojik veri olarak almanın, bir Spinoza biyografisinde yeri olabilse de, bizim buradaki "psikanalitik" amaçlarımız açısından değeri ve derin anlamı bambaşkadır: Buna yazının ve muhtemelen okumanın süreci içinde elbette geleceğiz. Şimdilik, Spinoza'nın düşüncesinin ilerleyişinin Kartezyen alışkanlıklara sahip bir okur ya da yorumcuya çok özel güçlükler çıkarması muhtemel bir düzenlenişe sahip olduğunu söylemekle yetinelim: Aynı anda, birden çok sayıda düşünceyi ve fikirler zincirini düşünebilmek konusundaki eşsiz yeteneği... Spinoza, ayrıca Ortaçağ felsefelerinin genel karakterinden, hatta belli bir oranda dogmatizminden de pek uzak görünmez: Sözgelimi şu ontolojik-epistemolojik ilkeyi, varlıkların düzenlenişiyle fikirlerin düzenlenişinin aynı düzeni takip ettikleri ve tam bir tekabül ilişkisi içinde oldukları yolundaki kendine pek güvenli görünen "paralellik" tasarımı, tartışmamızı yürütebilmek için hemen burada arınmalı. (bkz. Baker, 1996)

8 “Analitik Tedavide Hekimlere Tavsiyeleri”nde Freud tedavinin öncelliğini hiç sorgulamaksızın kabul ettiği bir ağızla konuşurken, sanki bütün "etik" meseleyi "transfer" konusu üzerine yığmaktadır. Psikanalize bir "söz etiği" kisvesi kazandırma yönünde ileriye doğru önemli bir adım attığı düşünülebilecek Lacan'ın da "özneler arası" nitelikli "iletişim modeli", etikten çok dilbilimsel kaynaklıdır ve Jakobson'a dayandırılma konusunda Levi-Strauss'unkinden pek farklı değildir. (Freud, 1953: 61-71)

9 "Dokunmama'nın başka bir yazıda tartışmaya çalıştığım "dolaylı olumsuz eylem"den en önemli farkı, basitçe, ikincisinin her durumda "dokunularak" ve bu faaliyete büyük bir önem ve itina atfederek gerçekleştiriliyor olmasıdır. (Baker, 1993)

10 Bu ünlü üçlünün modernliğin aynı zamanda “sınır taşlan” da oldukları konusundaki düşüncelerin dökümü için, bkz. (Touraine, 1994)

11 Hegel "yok olan bir toz zerresi"nin hikâyesinin dehşetinin öznel bir metafiziğin başına (Fichte) er geç gelecek zorunlu bir kader olduğunun altını çiziyordu (Hegel: 1974,361).

12 Freud'un ağırdan ağırdan telaffuz etmeye başladığı "bilinçdışı" kavramının yarattığı paradoksun tarihçesi için bkz. (Lacan 1966: 53).

13 Freud'un kendi "disiplini"ni geliştirme konusunda felsefeye (özellikle Nietzsche, Schopenhauer ve Kierkegaard'a) olan borçlarını ancak post factum ödemesi konusunda, Demda'nın çözümlemeleri okunabilir (Derrida, 1980)

14 Dinsel "çağrı"nın işleyişi konusunda geniş bir literatür, özellikle dinler sosyolojisi ve tarih psikolojisi alanlarında, Freud'la yaklaşık olarak aynı dönemde ve benzer kültürel ortamlarda yaygınlık kazanmıştır. Özellikle Mannheim'ın, Max Weber'in ve Karl Troeltsch'ün eseri dinsel çağrı temasını çağdaş dünyanın emek ve bölüşüm ilişkilerine varıncaya kadar, son derece derin bir çözümlemeye tabi tuttular.

15 Yine Freud'un çağdaşlarından sosyal psikolojinin gerçek yaratıcısı Gabriel Tarde, "olmak" (atre) ile "sahip olmak" (auoir) arasındaki ayrımı güçlendiren tartışmasında belki de daha o zamandan psikanalizin düşünce tertibatını tersine çevirmişti. (Deleuze & Guattari, 1980: 349)

16 Bahsedilen kişi, elbette "Tarih Felsefesi üstüne Tezler" yazan Walter Benjamin'dir. Prinzip Hoffnung'un sayfalarında Ernst Bloch ise, tüm "peygamberlik" ve "hoşgörü" tartışmalarının ötesinde (İsa ateissti, çünkü kendisinin Tanrı olduğunu söylemişti!), Marx'ın ütopyacı sosyalistlere karşı katı tutumunun ve hoşgörüsüzlüğünün sözü ediliyor: ütopyacı sosyalistler besleyip durdukları "umut İlkesi”nin "gerçeklik" ile temas ettiği anda darmadağın oluvermesinden sorumluydular: Marx'ın eleştirisi onların "ütopyacı" olmalarına yönelik değil, "adam gibi" ütopyacı olmamalarına yönelikti...

17 Özellikle Musa ve Tektanrıcılık adlı eserinin etrafında beliren tartışmalar arasında Freud'un "bastırılmış bir Musevi" zihniyet yapısını benliğinde ve eserinde sakladığı ve "yücelttiği" üzerine yapılmış bazı gözlemler için, bkz. ( Henri Ey, 1955: 49-87 ) Buna göre Freud, tıpkı, Musevi cemaatinden koyulan Spinoza ve ailesi Protestanlığı benimsemiş Marx gibi bir "marrano"dur. Yani, "dışarıdan" benimsediği bir "açık, baskın" kültürün altında, bilinçsizce "bastırılmış" bir kültürü devam ettiren birisidir. Freud'un kendi "icat ettiği" bilinçdışı kavramı aracılığıyla sorgulanması (bunu bazen kendi de yapıyordu) psikanalizin eleştirisine doğru yönelen bizim amaçlarımız açısından pek verimli olmasa da bu hatırlatmayı yapmayı uygun gördük.

18 Rollo May'in "yaratıcılığa", neredeyse "psikanalitik bir esin perisine"; Reich'ın Orgon'a, üretken ve yaratıcı bir "enerji" kaynağına; Marcuse'nin Ölüm ve Yaşam içgüdülerine vb. duydukları "inanç" gibi, Lacan'ın daha "modem" nitelikli bir "inancı" da yok müdür: Yapıya ve "Gösteren"e inanç...

19 Birçok nedenden dolayı, Oidipus'un sonradan kendi elleriyle gerçekleştirdiği cezasının, tragedyanın "sonrası" ile yeryüzünün bir lanetlisi olarak dolaşıp duracağı Oidipus Kolonus'da trajedisinin bir parçası (çünkü onun zeminidir) olduğuna inanabiliriz. Ama ister birinci, ister ikinci trajedide Oidipus'un "kompleksli" filan olduğuna ilişkin hiçbir kanıt yoktur (Vernant, 1972: 250).

20 "Tarih"in bir "anlatı" olduğu temasını, başka bir yerde, Marx'ın sözüyle ilişkili olarak tartışmıştım. Freud'un kendisi tarafından açıkça söylenmiş olmasa bile, düşünme tarzının yol açtığı süreç "anlatısaldır". Rüya, onun karşılaşabileceği biricik biçiminde, bir "anlatı"dan ibarettir. Bir çözümlemeci olarak bakılırsa, insanın kendi rüyaları bile birer anlatı olarak kalırlar. Bkz. (Baker, 1996a)

21 Freud'un isteğe biçtiği hedefler her zaman olduğu gibi hem "örtük" hem de "zorunlu" ve kaçınılmazdırlar. Sorun, arzunun ya da isteğin her zaman "eksik" olana yönlenmiş olması gerektiği düşüncesinin kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır.

22 "Örgü" ya da "örüntü" formu, özellikle psikanalitik "gelişme safhaları"nın tasvirinde belirginlik kazanmaktadır. Örgüyü koparan şu esrarengiz "örtük" (latent) safhaya dek, Oidipus ekseni üzerinde ve etrafında dizilen şu "safhalar" bizi Freud'un kuramsal modellerinin hiç de yüzeyde olmayan yapısal bir momente sahip oldukları düşüncesine götürmektedir.

23 Burada bir kez daha Lacan'ın ısrarla üzerinde durduğu şu ünlü yapısal "ayrım çizgisi"ne, "imgesel" ile "simgesel" olan arasına çizilen hudutlara varacağız neredeyse.

24 Gerçekten de, "imgesel", "simgesel" ve "gerçek" (l'imaginaire, le symbolique, le reel) arasındaki ayrımın taraflarından üçüncüsünün diğer ikisinden farklı olmadığı yolundaki Lacancı iddia, tam da söz konusu ayrımın "gerçek" bir ayrım olmadığını gösteriyor. Giderek bu ayrımın "topografik" bir niteliğe sahip olmadığını, dolayısıyla Ortaçağ mantığının öngördüğü "tözsel ayrıma" da tekabül etmediğini görebiliriz. Geriye kalan bir tek "sayısal ayrım" dır ki, bize bilinçdışının bir topografisi yerine yalnızca çözümsel ayraçları sunacaktır.

25 Freud, bazı yerlerde, ama ısrarla, "özel psikanaliz" ile (kendi pratiği), "hospitalizasyon altındaki" psikanaliz arasında yöntemler ve olanaklar bakımından keskin ayrımlar yapar. Aynı ayrımları toplumsal sınıflar arasında da yapması ilginçtir. (Freud, 1953)

26 Bu arada, bazı "yaklaşmalara" önem vermek gerekiyor... Oswald Spengler'in Batının Çöküşü ile Freud'un Uygarlığın Rahatsızlığı, farklı dönemlerde de olsa, yalnızca görünüşte "bilimlerin bunalımı" alanını kuşatmaya yeltenen ama tartışması, Derrida'nın gösterdiği gibi çok daha geniş bir alanı işgal eden Husserl'in eserine kendilerine özgü cevaplar sunmaktadırlar.

27 Otobiyografik denemeleri etrafında geliştirilen "başkasına yönelik" incelemeler arasında en önde gelen, sonradan Lacancıların defalarca çözümlemeye yeniden girişecekleri şu "fort-da" oyunudur ve teknik olarak, Freud tarafından pek sevdiği torunları üzerinde gözlemlenmiştir.

28 Jacques Lacan'ın "Psikanalizin Kriminolojideki İşlevleri”ni tartıştığı bir metninde, Freud'un anahtar kavramlarından biri olarak Die Verneinung'u (inkâr) kişisel bir itiraf tarzı olarak sunarken, inkârı toplumsal ve kollektif olarak harekete geçiren bazı "tarihsel" ve "toplumsal" pratikleri anıştırması karakteristiktir: Cizvitlerin ve Brahmanların "kendilerini hakikat e karşı koruma pratikleri"nden, Taoculuğun Jang'ına kadar, "inkâr" mekanizması, çoğu zaman "nezaket" ve "etiket" kurallarıyla yüklü olarak, etkili toplumsal pratikler halinde insan kültür ve davranış alanlarını kuşatıyor gibidirler. (Lacan, 1966: 140).

29 "Böylece bana karşı bir fesat tertibi zirveye ulaşmıştı (yaklaşık Mart ya da Nisan 1894'te). Amacı, yakalandığım sinir hastalığı çaresiz diye kabul edildikten ya da öyle varsayıldıktan sonra, belli birine özel olarak teslim edilmemi tertiplemekti: Ruhum ona teslim edilmeliydi, ama bedenim -daha önce Eşyanın Doğası'nın ardında yatan amaç diye tanımladığım şeyin yanlış anlaşılmasına bağlı olarak- bir kadın bedenine dönüştürülmeli ve bu biçimiyle cinsel açıdan kötüye kullanabilmesi için söz konusu kişiye teslim edilmeli ve ardından tümüyle 'bir kenara fırlatıp atılmalıydı' -yani, hiç kuşkusuz, kötü yola terk edilmeliydi," Yargıç Schreber'in Freud tarafından alıntılanan anlatısından.

30 "Kraepelin'in şimdiye dek paranoya adı altında toplanan ve onu katatoniyle ve başka bazı rahatsızlık biçimleriyle birbirine karıştıran çerçeveden paranoyayı ayırt etmesini ve yeni bir klinik birim oluşturmasını doğru buluyorum," G,W" VIII, 312, Böylece Freud'un hiç değilse öğrencisi Bleuler gibi, paranoyayı "çözülme" hastalığı olarak şizofreninin tarzlarından biri olarak görmek istemediğini öğreniyoruz,

31 Bkz.W., VIII,314.

32 Bkz, G.W., VIII, 295-302; X, 234-46; XIII, 198-204. Sonradan Melanie KIeın, kısmen Freud'un otoritesine yaslanarak paranoid şizofreniyle paranoya arasında yalnızca bir akrabalık değil, ortak paydalar oluşturmaya kalkışacaktı: Paranoya değil (çünkü Freud'un Schreber için söylediği gibi orada herhangi bir 'sistemli bütünlük' görülemiyordu) "paranoid bir konum" -"kısmi nesneler" tarafından bir gadre uğrama (perseküsyon) fantezisi...

33 Schreber'in öz yaşamöyküsünden aşağıda yaptığımız alıntıların Freud'a neler düşündürmüş olabileceklerini okuyucuya hissettirmek için ayrıca bir komanter ile değerlendirilmesine kalkışmadık: Ayrıca, İnsanların bakış açısından (o sıralar hala temel olarak bu bakış açısı yönlendiriyordu beni) Profesör Flechsig'i ya da onun ruhunu tek gerçek düşmanım olarak kabul etmem-daha sonraları, bir de hakkında birazdan söyleyeceğim bir çift söz olacak von W.'nin ruhu da gelip ona katılmıştı- ve her şeye gücü yeten Tanrı'ya doğal müttefikim olarak bakmam fikri tümüyle doğaldı. Yalnızca Tanrı'nın Profesör Flechsig konusunda büyük zorluklar içinde olduğunu hayal ediyordum ve bunun sonucunda kendimi O'nu akla gelebilecek her yoldan, hatta kendimi tümüyle adamak pahasına desteklemek zorunda hissettim. Bir süre sonra, Tanrı'nın kendisinin ruhumun katledileceği ve bedenimin bir fahişe gibi kullanılacağı bu entrikada kışkırtıcı değilse bile bir suç ortağı rolü oynamış olduğu düşüncesi zihnimi zorlamaya başladı. Aslında bu düşüncenin benim için ancak elinizdeki bu eserin yazıldığı sıralarda açıkça bilinçli hale geldiğini söyleyebilirim. (...) Ruhumu katletmeye ya da Eşyanın Doğası’na zıt amaçlar için (yani birinin cinsel isteklerinin doyuma ulaşması için) beni hadım etmeye ya da daha sonraları, anlama gücümü yok etmeye yönelik hiçbir girişim sonuca ulaşamadı. Zayıf bir adam ile Tanrı arasında geçen bu açıkça eşitsiz kavgadan ben galip çıktım -her ne kadar bu çok şiddetli acılarla, sıkıntılarla gerçekleşmiş olsa da- çünkü Eşyanın Doğası benden yana. (...) Daha sonra, çok farklı bir amaç için hadım edilmenin -Eşyanın Doğasına uygun bir amaç bu- olası olduğunu ve gerçekten de çatışmaya bir çözüm getirmesinin mümkün olduğunu göstereceğim. (...) Tanrı'nın ışınları sık sık kendilerini bana 'Miss Schreber' diye seslenerek alay etmeye hak sahibi görüyorlardı; böylece başıma gelecek olan hadımlaşmayı ima ediyorlardı. Ya da şöyle sesleniyorlardı: Ya! Sikilmesine izin veren bu kişi Senatsprazident olmaya kalkıyor bir de! Ya da, 'eşinin karşısında utanmıyor musun hiç', diye soruyorlardı. (...) Ama şimdi, Eşyanın Doğası’nın ben ister hoşlanayım, ister hoşlanmayayım emredercesine benim hadımlaştırılmamı istediğinin ve bana kadına dönüştürülme fikrine razı olmak dışında hiçbir mantıklı seçenek bırakılmadığının açık bir şekilde farkına vardım. Hadımlaştırılmamın sonucu hiç kuşku yok ki yalnızca yeni bir insan ırkının yaratılması amacıyla, ilahi ışınlar tarafından döllenmem olabilirdi... (...) Diğer insanların gözüne mantıksız görünebilecek tek şey daha önce uzmanın raporunda bahsedilen, bazen aynanın önünde, bazen başka bir yerde bedenimin üst kısmı çıplak bir halde durup kurdeleler, taklit gerdanlıklar ve benzeri birtakım kadın süsleri takıyor olduğum gerçeğidir. Bunu yalnızca kendi başıma, yalnızken yaptığım ve asla, en azından böyle bir şeyden kaçınabildiğim ölçüde, başka insanların bulunduğu ortamlarda yapmadığımı ekleyebilirim. (...) çoktan beridir çevremde gördüğüm kişilerin 'gelişigüzel uydurulmuş insanlar' değil de gerçek kişiler olduklarının ve bu nedenle onlara karşı mantıklı bir adamın arkadaşlarına davrandığı gibi davranmam gerektiğinin farkındayım. (...) İnsan ruhu bedenin sinirleri içinde bulunur. Bunlar en ince lifler ile kıyaslanabilecek alışılmamış incelikte yapılar olarak tasarlanmalıdırlar. Bu sinirlerin bazıları yalnızca duyu-algılarının alınması için uygundurlar. Kavrayış sinirleri ise zihnin bütün işlevlerini gerçekleştirirler ve bu bağlantı içinde şunlara dikkat edilmelidir: Her bir kavrayış siniri bir kişinin tüm zihinsel özelliklerini temsil eder ve kavrayış sinirlerinin çok ya da az sayıda olmasının aklın izlenimlerini saklayabildiği sürenin uzunluğuna olan etkisi dışında hiçbir etkisi yoktur. (...) İnsanlar bedenler ile sinirlerden oluşurken Tanrı özel doğası gereği, yalnızca sinirdir. Ancak Tanrı'nın sinirleri insan bedenindeki gibi sınırlı sayıda değil, sonsuz ve ölümsüzdürler. İnsan sinirlerinin bütün özelliklerine aşın ölçekte yoğunlaşmış olarak sahiptirler. Yaratıcı güçleri -yani kendilerini yaratılmış dünyada hayal edilebilecek her şeye dönüştürme güçleri- nedeniyle ışınlar olarak bilinirler. Tanrı ile yıldızlı cennet ve dünya arasında çok yakın bir ilişki vardır. (...) Erkek menisi babaya ait olan bir sinir içerir ve bu sinir annenin bedeninden alınan bir sinirle yeni bir varlık oluşturmak üzere birleşir. (...) Yaratma işi sona erdikten sonra Tanrı aklın alamayacağı kadar büyük bir uzaklığa çekildi ve dünyayı kendi yasalarına terk etti. (...) Tanrı yalnızca ölülerle iletişim kurmaya alıştığından yaşayan insanları anlayamaz..."

34 Anglo Sakson dünyasında başarı kazanmış biçimiyle psikoloji, psikiyatri ve psikanaliz, "hüsran" sözcüğünün etkilerini hafifletmek üzere 'trustration" (örselenme?) terimini yardıma çağırdılar. Freud bu kadarını yapmamıştı, trajedileri seven birisi olarak... Sorun "hüsran"ı hafifletmek ise, bunu pekâlâ şu 'fnıstration" sözcüğünü "hüsran" diye tercüme ederek de yapabilirsiniz.

35 "Bir dramacının (ve genel olarak herhangi bir sanatçının) gerçek karakterler yarattığı söylendiğinde bu, güzel bir yanılsama ve abartıdır. Bunları yayarak sanat istenmedik, neredeyse yüzeysel zaferlerinden birini kutlar. Aslında gerçek, yaşayan insanlara dair pek fazla bir şey anlıyor değiliz. Onlara şu ya da bu karakteri atfettiğimizde çok yüzeysel bir genelleme yapmış oluruz; şair, en az insanlar hakkındaki bilgimiz kadar yüzeysel olan skeçlerini insanlara dönüştürdüğünde (yani "yarattığı" zaman) tam da bunu, insana dair sahip olduğumuz görüşün son derece eksik olduğunu yansıtmaktadır. Sanatçıların yarattığı bu karakterlerde çok fazla kandırmaca vardır; hiç bir şekilde etleşmiş doğal yaratıklar değildirler, aksine, resmedilmiş insanlar gibi, çok ince, çok yüzeysel bir tabakadırlar; yakın bir incelemeye dayanamazlar. Üstelik, ortalama yaşayan insanın karakteri çoğu zaman çelişkili olduğu halde, sanatçının yarattığının doğanın kafasında yarattığı özgün model olduğunu söylemek de son derece yanlıştır. Gerçek bir insan mutlaka zorunlu olan bir şeydir (bu çelişkiler de dahil olmak üzere), ama biz bu zorunluluğu her zaman tanımayız." (Nietzsche, 1982: 254)

36 Bkz. J. Lacan (1966, 93-100); "Le stade du miroir comme formateur de la fonttion du Je".

37 J. Lacan (1966: 101-24); "I:agressivite en psychanalyse".

38 J, Lacan (1966: 585-645); "La directian de la cure et les principes de son pouvoir",

39 "Her erkek için, her kadın için, evren dediğiniz şey kendinin şu mutlak minik imajını çerçeveleyen her şeyden başka bir şey değil.., Bir imaj! Evrensel bir enstantaneler filminde bir Kodak enstantanesL," bkz. D.H. Lawrence, 'M and Morality", 1925.

40 Bkz. Marcel Detienne'in eserleri.

41 M. Sechehaye, "La realisation syrnbolique: nouvelle methode de psychotherapie appliquee a un cas de schizophrenie, Revue su isse de psychologie et de psychologie appliquee, No 12, Beme, Hans Huber, 1947. Introduction a lIne psychotherapie des schizophrenes, 1956; Journal d'une schizophrene, 1951.

42 Daha 1911 tarihli "Zihinsel İşleyişin İki İlkesi Üzerine Formülasyonlar" başlıklı makalesinde Freud, sanki iki genetik eğilim söz konusuymuş gibi, Haz İlkesi ile Gerçeklik İlkesini birbirlerine bağlı olarak sunmaktadır. Orada, Gerçeklik İlkesi’nin görevi, açıkça. Haz İlkesi’ne boyun eğdirmektir. Gesammelte Werke, VIII, 231-32.

43 Bkz. Gesammelte Werke, XVII, 129.

44 Bkz. Gesammelte Werke, X, 227n, yani "içgüdüler ve Çeşitlilikleri"...

45 Şimdiye kadar söylediklerimizden, Umut ile Korku'nun, Güven ile Hayal Kırıklığı'nın, Kıvanç ile İç Burukluğu'nun aslında ne olduklarını anlıyoruz. Çünkü Umut, sonuçlarından kuşku duyduğumuz gelecek ya da geçmiş bir şeyin imgesinin uyandırdığı belirsiz bir Neşe'den başka bir şey değildir; Korku da, yine kuşku verici bir şeyin imgesinden doğan belirsiz bir Keder'dir. Daha sonra, bu duygulanımlardaki kuşku kalkarsa, Umut Güven, Korku ise Hayal Kırıklığı haline gelir -yani, korkmuş olduğumuz ya da olmasını ümit ettiğimiz bir şeyin imgesinden doğan bir Neşe ya da Keder. Son olarak, Kıvanç sonucundan kuşku durmuş olduğumuz geçmiş bir şeyin imgesinden doğan Neşe, Hayal Kırıklığı ise Kıvanca zıt bir Keder'dir." (E, P18S2)

 Kaynakça

KAYNAKÇA

Althusser, 1., (1982), "Freud ve Lacan", Yazko Felsefe. No 1.

Baker, U. (1993), "Siyasal Alanın Oluşumu üzerine", Toplum ve Bilim, 63 (Bahar 1994).

Baker, U., (1996), "Bilimsel Kuşkudan Bilimden Kuşkuya', Cogito. İlkbahar 1996, Yapı Kredi Yayınları.

Baker, U., (1996a), "Marx'ın Bir Çift Sözü Var", Birikim, Nisan.

Bloch, E. (1982), Spuren, Berliner Verlag.

Deleuze, G. & C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977.

Deleuze, G. & E Guattari, L:Anti-Oedipe. capitalisme et schizophrenie, Minuit, Paris, 1972.

Deleuze, G. & E Guattari, Mille plateaux. capitalisme et schizophrenie II, Minuit, Paris, 1980.

Deleuze, G., La logique dusens. Minuit, Paris. 1967.

Derrida, I., (1980), La carre postale: de Socrate a Freud et au-dela. Flammarion, Paris.

Ey, H., L'Inconscient. PUF; Paris.

Freud, S. (1953), De la technique psychanalytique. PUF; Paris.

Gourgouris, S. (1996), "Düş Biçimi Olarak Ulus", Toplum ve Bilim 70 (Güz 1996).

Hegel, G., (1974), Science de la logique. PUF, Paris.

lrigaray, 1., Speculum. de l'autrefemme. Minuit, Paris, 1972.

Koçak, O. (1996), "Kaptırılmış ideal", Toplum ve Bilim 70 (Güz 1996).

Lacan, I., Ecrits, Seuil, Paris, 1966.

Laplanche, I. & I.-B. Pontalis, (1973), Vocabu1aire de la psychanalyse. Presses
Universitaires de France.

Leclaire, S. (1971), Demasqner le reel, Paris, Seuil,.

Lyotard, I.-E, Economie libidinale, Minuit, Paris, 1970.

Serres, M. (1981), Hermes II, Minuit, Paris

Touraine, A., (1994), Critique de la modernite, Plon, Paris.

Vemant, J.P (1972), My the et tragedieen Greceancienne, Plon, Paris.

Zizek, S. (1996). "Müstehcen Efendi", Toplum ve Bilim 70 (Güz 1996).