Bu blog Emeğin Yoldaşlığına ; Çokluğun emeğinin arşivlenmesine bir katkı olsun diye, HERKESİN,AMA HİÇKİMSENİN şiarıyla var...İSYAN,KOMÜN,ÖZGÜRLÜK...
DUYGULANIYORUM,ÖYLEYSE VARIM...

Bu Blogda Ara

Spinoza

Spinoza'dan Neşe ve Keder olarak yapılan çeviriye karşı ;Cüret ve dumur kavramlarını öneriyoruz...

Hayat Akıyor...

İsyan Büyütür...

İsyan Büyütür...

10 Eylül 2010 Cuma

Kılçıksız Emek, Yağsız Sermaye: Gayrı-maddi Emek Tartışması

Aras Özgün

Marksist ekonomi-politiğin belkemiğini oluşturan "emek kuramı" yakın zamana değin Marx'ın "üretken" ve "üretken olmayan" emek arasında yaptığı ayrımla şekillenegeldi. Marx'ın bu ayrımı yaparken kullandığı kıstas (bazen yanlış anlaşıldığı üzere) emeğin biçimiyle ilgili değil (yani zihinsel/bedensel emek süreçlerinin farkı üzerinden değil), emeğin sermayeyle ilişkisi ve sermayeye eklemlenme süreci üzerinden kuruluyordu. Bu şekilde, "üretken" ve "üretken olmayan" ayrımını değer ve artık-değer üretimi üzerinden yapıyordu Marx. "Üretken emek" artık-değer üretmesiyle ve dolayısıyla sermayeye doğrudan eklemlenmesiyle; "üretken olmayan emek" ise doğrudan artık-değer üretmeyen, ücreti kapitalistin üretken emeğin sonucunda oluşan artık-değere elkoymasıyla edindiği "kâr"la karşılanan bir emek süreci olarak tanımlanıyordu. Bu iki farklı emek (ve eklemlenme) sürecini göstermek için kullanılagelen klasik örnek, piyano çalmak ve
piyano yapmak arasındaki fark. Fabrikada saatlik ücretle çalışıp piyano yapan marangoz, sonrasında kapitalistin (üretim araçlarının sahibi olmak dolayımıyla) elkoyacağı artık-değeri üretir bu süreçte; halbuki barda piyano çalan müzisyen böylesi bir artık-değer üretmez ve emeğinin karşılığında aldığı bahşiş, aslında doğrudan kapitalistin kârının bir parçasıdır. Yani, "üretken emek, malları üreten emektir"[1].
Bu ayrım ve ayrımın kıstası titizlikle kuruluyor Marx tarafından. Dikkat etmemiz gereken bir nokta, müzisyenin ve marangozun emek süreçleri, gerektirdikleri yaratıcılık, zihinsel/bedensel uğraşlar ve saire gibi "biçimsel" özellikler açısından birbirinden temel olarak farklı değil, fakat Marx'ın ivedilikle tarif ettiği fark sermayeye eklemlenişlerinde. "Bu tanımlar o halde emeğin maddi karakterinden (ne ürettiği ürünün, ne de belirli bir emek türünün somut karakteri) değil, belli bir toplumsal biçimden, emeğin içinde yeraldığı toplumsal ilişkilerinden çıkartılmaktadır"[2]. Dikkat etmemiz gereken bir başka nokta ise Marx'ın bu anlamda "üretken" olmayı üretimin içinde yeralıp işbölümünün bir parçası olmakla tanımladığı. Bu anlamda üretimin organizasyonunda, düşünülmesinde, tasarımında işlevi olan emek biçimleri de (işletme, mühendislik, tasarımcılık vesaire) "üretken"dirler. David Harvie emeğin "üretken olma" kıstasını herhangi bir mal üretimine herhangi bir şekilde katkıda bulunmak üzere doğrudan sermayeyle mübadele edilmesi ve bu sekilde doğrudan artık-değer ve dolayısıyla sermaye üretmesi olarak özetlerken, Marx'ın açıkça üç tür emek biçimini "üretken olmayan" kategorisinde tanımladığına dikkat çekiyor: a) işgücünün yeniden üretimini sağlayan emek biçimleri b) üretken emek süreçlerini kapitalist adına yönetmeye yönelik faaliyetler, c) doğrudan artık-değer üretmeyen taşımacılık hizmetleri.[3]
Bu ayrım sadece Marksist emek/değer kuramının işlerliği açısından değil, aynı zamanda Marksist siyasetin formülasyonu ve yapılanışı açısından da temeltaşı olmak derecesinde önem arzediyor. Çünkü Marx'a göre kapitalist sömürü "üretken emek"in sonucu olan artık-değere elkonulması sürecinde işliyor, "üretken emek" doğrudan sermayeye eklemleniyor/dönüşüyor. Bu anlamda "üretken emek" ve uğradığı sömürü süreci sınıf çatışmasının özünü oluşturuyor ve Marksist altyapı/üstyapı ayrımı (yani üretim araçlarının sahipliğiyle şekillenen ekonomik altyapının siyasi, toplumsal ve kültürel kurumlar/süreçler olarak tarif edilen üstyapı üzerindeki belirleyici etkisi) gözönüne alındığında, siyasi mücadelenin ekseni "üretken emek" süreçlerinin içinde kurulduğu üretim ilişkilerini dönüştürmek etrafında formüle ediliyor. Yani politik mücadelenin yolu "fabrika"dan geçiyor, toplumsal dönüşümün adresi "fabrika" oluyor.
Öte yandan, Marx'ın üretken ve üretken olmayan emek süreçleri arasında yaptığı bu temel ayrım, Marksist kuramın gelişimi boyunca gittikçe belirgenleşen, emeğin doğasına dair bir ikilemle bütünleşiyor sonunda. Erken dönem yazılarında Marx insan emeğini sadece nesnel dünyayı değil, tarihi de kuran tek mutlak yaratıcı güç olarak tanıyor ve kutluyor (Alman İdeolojisi, Grundrisse). Kapitalist üretim tarzını tanımlayan detaylı ekonomik formülasyonlarını geliştirdiği son dönem yazılarında ise (Kapital), böylesi bir emek kavramını terketmemekle birlikte, emeği baskın bir şekilde ekonomik üretimin temel girdisi olan, saat hesabıyla ölçülen (ve sömürülen) homojen bir "işgücü" olarak tanımlamak eğilimi gösteriyor. Emek, bu şekilde, bir yandan insanın bu dünyayı ve tarihi kuran mutlak ifadesi olarak tanımlanırken, öte yandan da onu sermayeye zincirleyen, esaretinin kaynağı olan, özgürleşmek için kurtulunması gereken bir dert olarak tanımlanıyor.
Burada hatırlanılması gereken bir nokta da Marx'ın değer kuramındaki, değeri "tüketim" dolayımında tarif eden formülasyon. Marx'a göre değerin özünde "kullanım değeri" vardır, malların "kullanım değeri" piyasa koşullarıyla belirlenen "mübadele değer"lerini önceler. "İşgücü"ne, yanı istisnai niteliklerinden arındırılarak başka malların üretiminde kullanılan bir mala indirgeniverilen emeğin değerinin ölçüsü de bu şekilde, tüketiminden edinilen fayda etrafında belirleniyor -- yani üretken emek malların üretimi sürecinde tüketiliyor, ürettiği mallar ise kullanım potansiyelleri itibarıyla değerleniyor ve kullanımın gerçekleşmesi esnasında da "fayda"ya dönüşerek değerlerini yitirip nihayete eriyor. Bu aslında Marx'ın gözlemlediği erken endüstriyel üretimin mekanik teknolojilerinin bilimsel dayanağını oluşturan termo-dinamik yasalarına uygun bir "enerjinin korunumu" ilkesi öngörüyor; bu da dönemin yükselen fabrika tarzı üretim koşullarına oldukça uygun düşüyor (19. yüzyılın kömür ve insan etiyle beslenen makinalarını, bedenleri öğüten fabrikalarını getirelim gözümüzün önüne).
Bu kavramsal ayrımların uzatınlarını ve yansımalarını (getirdikleri ekonomik belirlenimcilikle birlikte) modern toplumsal kuramın köşe taşlarında belirgin olarak okumak mümkün. Örneğin emeğin doğası konusundaki ikilem en arı ifadesini Hannah Arendt'te, insanın iki farklı temel faaliyet biçiminin ayrımı olarak buluyor[4]. Arendt'e göre "emek" (İngilizce'ye "labor" olarak çevrilen, Almanca "arbeiten"), insanın hayatta kalmasını sağlayan zorunlu ihtiyaçlarını karşılayan, zaman içinde tüketilen şeylerin üretimine yönelik, onu "animal laboran" ("emek üreten hayvan") kılan neredeyse biyolojik bir faaliyet olarak tanımlanırken, "iş" (İngilizce'ye "work" olarak çevrilen, Almanca "werken"), bu yaşadığımız dünyadaki yapay olan herşeyi inşa eden, zamana ve doğaya direnen şeyleri üreten, homo faber'e (alet yapan/kullanan insan) atfedilen bir faaliyet biçimi olarak tanımlanıyor.[5] Arendt'e göre "fiili yaşam" ("vita activa") bu iki faaliyet biçiminin hiyerarşisiyle kuruluyor; en alt düzeyde kişisel/özel ihtiyaçlarımızı karşılayan "animal laboran"ın emeği, onun ötesindeyse kamusal yaşamı inşa eden "homo faber"in işi. Benzer bir tanımlayıcı ayrımı, "kamusal alan"ı formüle etmeye giriştiğinde Habermas'ta,"kamusal" ile "özel" kavramları arasında bulmak mümkün: "kamusal alan", kitle iletişim araçlarıyla birlikte doğan, iletişim faaliyetleri aracığılıyla şekillenen, sözün, eleştirel tartışmanın, uzlaşmanın –yani siyasetin– alanı olarak tanımlanırken özel alan yeniden üretim faaliyetlerinin evcil (ve siyasetten arınmış) alanı olarak tanımlanıyor Habermas tarafından. Freud'un formüle ettiği haliyle "libidinal ekonomi"yi de bu uzantılar ve yansımalar arasına katmak mümkün görünüyor; benzer termo-dinamik semantiği içerisinde üretilen arzunun "libidinal yatırımlar" aracılığıyla nesnelerine yönelerek tüketildiğini öngördüğü ölçüde. Kısacası ekonomi politiğin "üretken/üretken olmayan" ayrımı, ekonomik üretim ve toplumsal yeniden-üretim arasındaki çizgiyi belirliyor, bu anlamda modern siyaset felsefesinin ayrımları ve ikilemleriyle örtüşüyor, bu ayrımlar ve ikilemler birbirlerini besleyerek kapitalizmin ekonomik işleyişinin ötesinde toplumsal hayatın genelini açıklamaya yönelik bir kuramsal çerçeve oluşturuyorlar.
Günümüz kapitalizminin üretim biçimleri ve bunların yarattığı toplumsal koşullar bu ekonomi politik kuramını (ve siyaset felsefesine yönelik uzantılarını) gözden geçirmeye zorluyor bizi. Kapitalizmin yeni biçiminde Fordist, merkezî üretim stratejileri ve birikim modelleri yerlerini dağınık ve esnek üretim rejimlerine bırakıyor, gelişkin iletişim ve bilişim teknolojileri önceki dönemdeki mekanik üretim teknolojilerini egemen konumundan ediyor. Kapitalizm bu teknolojik dönüşümden istifade ederek esnek ve yaygın yönetim ve üretim biçimlerine yöneliyor, üretimi emeğin daha ucuz olduğu çevresel bölgelerde yoğunlaştırırken, yönetsel organlarını küresel finans merkezlerinde topluyor. Öte yandan küresel pazarlar ulus devlet sınırlarını ve coğrafî uzaklıkları yok sayıyor ve uluslararası sermaye akışları ulusal ekonomilerin ölçeğini aşıyor.
Bu koşulların getirip önümüze koyduğu mesele şu ki; günümüz kapitalizmi yukarıda bahsedilen çerçevede "üretken olmayan" olarak tanımlanan emek süreçlerini doğrudan ve gayet etkin bir şekilde bu yeni üretim biçimlerine eklemliyor ve Marx'ın söz konusu ayrımını anlamsız kılıyor. Mesela Andrew Ross'un yazılım ürünlerinin ve internet servislerinin üretimindeki emek süreçlerini inceleyen çalışması[6], sadece geleneksel mavi/beyaz yakalı işçi ayrımının nasıl aşındığını göstermekle kalmıyor, yeni emekçi sınıfının artık "işçi gömleği" giymediğini ifade ediyor. Gilles Deleuze kapitalizmin ("Denetim Toplumları" ismini koyduğu) bu yeni biçiminde artık basitçe kullanıma hazır, bitmiş ürünler değil, bileşik hizmetler, yaşam biçimleri, markalar, imajlar, "olay"lar ve "deneyim"ler satmaya yöneldiğini anlatıyor bize[7]. Öte yandan üretime koştuğu şey ise basitçe "işgücü" değil artık, "toplumsal faaliyetler". Deleuze günümüz kapitalizminin hegemonik şeklinde üretimin artık fabrikaların içinde olup bitmediğini, fakat gündelik hayatın geneline yayılıp onu kuşatarak, toplumsal ilişkilerin içine sızıp bu ilişkileri örgütleyerek yürütüldüğüne işaret ediyor ve kapitalizmin toplumsal ilişkileri bu şekilde örgütleyerek ve düzenleyerek, maddi üretimden ziyade yeni emek ve değer biçimleri üretmeye yöneldiğini söylüyor.
Böylece bir yandan şimdiye değin "yeniden üretim"in alanında değerlendirilen faaliyetler ve toplumsal ilişkiler en temel "üretici güç"ler olarak (üretken/üretken olmayan ayrımını anlamsız kılacak şekilde) yeniden kurgulanırken, diğer yandan da şimdiye değin "ekonomik değer" atfedilmeyen, olsa olsa kültürel üretim alanının marjinal nosyonları olarak kabul edilen "sinerji", "gösterge değeri", "marka değeri" gibi kavramlar post-Fordist kapitalizmin egemen ekonomik değer biçimleri haline geliyor.
Örneğin, işlevsellik ve estetik arasında mutlak bir ayrım yapmak mümkün ve doğru olmamakla birlikte, meseleyi kabaca resmetmek için faydalı olacağından, doğrudan estetik değer taşıyan ürünlerin ötesinde, bilgisayar gibi ilk bakışta hiç de "zevk meselesi" olmayan, tamamen işlevsel olduğu düşünülebilecek bir ürünün bile nasıl gösterge değeri ve marka değeri taşıdığına bir bakalım: Mesela (sanırım sadece teknik olmayan nedenlerle) tasarım, medya vs. türü işlerle uğraşanların tercih ettiği bir bilgisayar markası olmasından dolayı, bu şekilde bir "yaşam biçimi"yle özdeşleşen bir marka olan Apple kullanıcısı farkedecektir ki aldığı her yeni bilgisayarın kutusundan çıkan parçaların üretim yerleri bir öncekinden (ve çoğunlukla bir diğerinden) farklıdır; "made in...", İrlanda, Çin, Tayvan vs. yazar parçaların üstünde ufak puntolarla. Fakat her yeni kutuyu açtığınızda üzerindeki gözden kaçması mümkün olmayan kocaman yazı size "Kaliforniya'da tasarlanmıştır" ("Designed in California") demektedir. "Kullanım değeri" ile "gösterge değeri", "marka değeri", "estetik değer" vesaireyi elle tutulur bir biçimde birbirinden ayırmak çok mümkün değil, ama kapitalistin sattığı malın değerini nasıl sunduğunun, hangi değer biçimine vurgu yaptığının, bize egemen değer biçimini işaret ettiğini düşünebiliriz. Yani daha işlevsel, daha ucuz, daha dayanıklı değil, "Designed in California" – artık satılan bir “yaşam biçimi” ise, bu yaşam biçiminin nesnelerinin nerede, nasıl üretildiği önemsiz bir değişken.
Bu noktada Marksgil emek/değer kuramına eleştirel yaklaşımları gözden geçirmekte fayda var. Bu bağlamda Ulus Baker ve Maurizio Lazzarato'nun yakın tarihli çalışmaları[8], oldukça erken bir dönemde (20. yy başlarında) ortaya atılmış güçlü bir eleştiri olarak karşımıza çıkan, Gabriel Tarde'ın "sosyolojik ekonomi" kuramına dikkat çekiyor. Tarde'ın eleştirisi Adam Smith'den Ricardo ve Marx'a ekonomi politiğin maddesel (yani fiziksel bir nesneye tekabül eden) ürünlerin üretimine odaklandığı ve maddesi olmayan üretim ve dolaşım süreçlerini gözardı ettiği yönünde. Tarde bunun yerine bilginin ekonomisini ele alıyor, mesela üretilen bilginin kitap olarak dolaşımının koşullarını ve sonuçlarını sorgulamaya girişiyor. Bu sorgulama bize bilginin ekonomisinin endüstriyel üretimden çok farklı şekilde tezahür ettiğini gösteriyor; endüstriyel olarak üretilen eşyaların aksine bilgi ürününün değeri kullanım süreci içerisinde tüketilmiyor, tam tersine artıyor (yani bir kitap okunduğu ölçüde değer kazanıyor). Aynı şekilde bilginin ürününün kullanımı ürünün kendisini tüketip nihayetlendirmiyor (yani kitap okunduğunda "tükenmiyor"), tam tersine bir yandan kendi varlığını muhafaza ederken öte yandan başka üretken süreçleri doğurup bu süreçlere eklemleniyor. Öte yandan, bunlara bağlı olarak bilgi ürününün dolaşım döngüleri de endüstriyel üründen çok farklı bir karakter sergiliyor, dolaşımdaki ürün miktarının ve dolaşım döngülerinin artması (mesela bir kitabın çok miktarda basılıp, sürekli el değiştirerek dolaşımda kalması) ürünün "değişim değeri"ni olumsuz yönde etkilemiyor, tam tersine artırıyor. Ve tabii ki en önemli fark; nesnel üretimlerin aksine, "dil"in alanında üretildiği ölçüde bilginin zorunlu olarak kollektif bir üretim sürecine işaret etmesi.
Baker ve Lazzarato Tarde'ın eleştirisinin yaşadığı dönemin gündelik iletişim teknolojilerine uygun olarak "kitap" dolayımıyla, yanı cisimsel bir muhafaza içerisinde, zorunlu olarak bu cisimselliğe işaret ederek dolaşıma giren bilgi ürünü etrafında kurulduğuna dikkat çekiyorlar. Oysa günümüzün sayısal iletişim teknolojileri bu cisimselliği topyekûn ortadan kaldırıp bilişsel ürünün tamamıyla gayri-maddi bir şekilde üretimine ve dolaşımına olanak tanıyor, ve bu saf gayri-maddilik Tarde'in bilgi ekonomisine atfettiği özellikleri çok daha belirgin bir biçimde görülebilir kılıyor. Benim bu noktada Baker ve Lazzarato'nun söylediklerine ek olarak vurgulamak istediğim, bu koşullarda dilsel/bilişsel/kültürel ürünün basitçe salt bu alanlarda doğurganlık gösteren bir "kültürel dolaşım nesnesı" olmanın çok ötesine geçtiği, doğurduğu/eklemlendiği üretim süreçlerinin zihinsel üretimlerin ötesinde çok doğrudan ekonomik değere tekabül eden mallar olduğu ve bu nedenle artık bir gayri-maddi "üretim aracı" kategorisi yaratır hale geldiği. Mesela "bilgisayar yazılım"larını böyle bir kategori içinde değerlendirmek gerekiyor kanımca; bunlar bir yandan tamamıyla yukarda belirtilen özelliklere sahip gayri-maddi dilsel ürünlerken, bilgi ürünleriyken öte yandan da insan emeğiyle birleştiğinde doğrudan başka maddi ve gayri-maddi üretimlerin yapılmasına yarayan, tamamıyla "üretim aracı" karakteri gösteren şeyler. Robert McChesney'in çağdaş medyanın ekonomi-politik işleyişini analiz ederken yakıştırdığı "telif ekonomisi" terimini bu bağlamda değerlendirmek gerek[9]; yukarda belirtilen koşullarda zorunlu olarak "kollektifçe" üretilen dilsel ürün, aynı zamanda bir "üretim aracı" haline dönüşmesinin akabinde, "telif hakları" düzeneğiyle içinde üretildiği toplumsal bağlamdan koparılıyor, kapitalist tarafından elkonulup sahipleniliyor, doğrudan "sermaye"ye dönüşüyor. "Telif" sahibi kapitalist, "kullanım lisansları" aracılığıyla bu gayri-maddi sermayeyi denetimi altında tutuyor ve bu üretim araçlarının işe koşulmasıyla üretilen "artık-değer"i de sahipleniyor. Frederick Jameson, temsil teknolojilerinin başatlığında işleyen halini "kapitalizmin daha arı bir biçimi" olarak tarif etmekte oldukça haklı gözüküyor[10]; bugün karşımızda duran şey "gayri-madde sermaye" ve "telif kapitalizmi".[11]
Marksgil emek/değer kuramının eleştirisi niteliği taşıyan kaynaklara bir kez daha geri dönecek olursak, Michel Foucault'nun "biyopolitik üretim" kavramı ekonomi-politiğin kuramsal çerçevesini tamamen yerinden eden bir eleştiri olarak karşımıza çıkıyor. Foucault'nun eleştirisi sosyalizmin o dönemde içine düştüğü açmaza bir cevap üretmek ihtiyacından kaynaklanıyor: 60'lara gelindiğinde artık yarım asırlık geçmişe erişen sosyalizm tecrübesi gösteriyor ki, ekonomik altyapıyı belirleyen mülkiyet ilişkilerinin dönüştürülmesi ve üretim araçlarının kamulaştırılması, girişte belirttiğim ekonomi-politik yaklaşımın üzerine kurulu siyasi perspektiflerin öngördüğünün aksine, toplumsal özgürlüğü sağlamak için tek başına yeterli olmuyor, hatta (sonrasında başka eleştirel kuramcıların "devlet kapitalizmi" adını vereceği) daha baskıcı tahakküm aygıtları yaratıyor. Foucault'nun çabası bu bağlamda, iktidar ilişkilerinin, klasik Marksist kuramın ekonomist perspektifinde "üstyapısal" olarak ötelenen toplumsal kurumlarda ve ilişkilerde, günlük hayatın yeniden üretim rejimleri içerisinde nasıl yapılandığını deşifre etmek. Bu eleştirinin bize gösterdiği şey; kapitalizmin sadece bir üretim tarzından ibaret olmayıp güç ilişkilerinin salt ekonomik üretim döngüleri etrafında kurulmadığı; fakat gündelik hayatın tamamına yaygın bir şekilde onu çevreleyen dilsel ve iletişimsel süreçlerde, bedenler üzerinde, toplumsal ilişkilerin genelinde kurulduğu ve yeniden üretildiği.[12]
Foucault, bu şekilde, kapitalizmin örgütlediği toplumsal yapıyı "disiplin toplumu" olarak tarif ediyordu; bu örgütlenmenin biyopolitik dokusu birbirine eklemlenen farklı bedensel, dilsel ve toplumsal disiplin alanları aracılığıyla örülüyor, toplumsal özne bu disiplin alanları arasında gidip gelerek özneleşme/toplumsallaşma sürecini tamamlıyordu: aile, okul, fabrika, hastahane, hapishane, tımarhane vs. kapitalistin mülkiyeti altındaki "kapatma" (confinement) mekanları olarak işlev görüyor, içine aldığı bedenlere şekil verip onları "özne" kılıyor ve bir diğerine aktarıyordu. Foucault hayatının son dönemindeki calışmalarında bu tarif ettiği modern toplumsal iktidar örgütlenmesinin çoktan dönüşmekte olduğunu farketmis, ve toplumsal öznenin devletin güç aygıtlarına eklemlenişini “governmentality” kavramı etrafında araştırmaya girişmişti. Deleuze'un Foucault’nun araştırmasına ek olarak belirttiği gibi, "disiplin toplumu"nda okuldayken evde değilsinizdir artık, ordan çıkıp fabrikaya girdiğinizde artık okulda değilsinizdir, hapishaneye düştüğünüzde artık fabrikada değilsinizdir, hepsinde "yeniden başlarsınız ıslah edilmeye". Deleuze yukarda bahsettiğim "denetim toplumu" fikrini kapitalizmin yeni biçiminin toplumsal örgütlenmesi olarak öne sürerken, tam da bu biyopolitik örgünün dönüşümünü vurguluyor. "Disiplin toplumunda" ıslah olma süreci hiç bitmez, daha evde öğreniminiz başlar, daha okulda işe koşulursunuz, iş yerinde ailenizde gibi olmanız beklenir, hapishaneyle fabrika arasındaki fark ise artık biçimsel değil ideolojiktir.[13] Artık disiplin kapatma mekanları içiçe geçmiş, dışarıya açılıp dışarısını kuşatmıştır. Disiplin farklı alanların iç mantıkları olmaktan çıkmış, hayatın her anını kontrol eden genel bir mantık olmaya başlamıştır. Negri ve Hardt'ın deyişiyle; "İktidar artık doğrudan beyinleri ve bedenleri kontrol eden makineler aracılığıyla (iletişim sistemleri, bilgi ağları vs. ve refah sistemleri, gözlem altındaki faaliyetler vs.) çalışıyor... O halde denetim toplumu günlük ve toplumsal pratiklerimizi içten güden ıslah aygıtlarının genelleşmesi ve yoğunlaşmasıyla karakterize edilebilir, fakat disiplinin tersine, esnek ve dalgalanan ağlar aracılığıyla bu denetim toplumsal kurumların yapılandırdığı sahaların çok daha ötesine uzanır."[14] İktidar her iki biçimde de kapitalizmin iktidarıdır ve ereksel mantığı değişmemiştir. Kapitalizmin kâr ve verimlilik ilkesi aynıdır, fakat bu ereğe ulaşmanın koşulları ve yöntemleri değişmiştir: Artık-değer sadece fabrikada çıplak emeğin sömürülmesiyle üretilmez, günlük hayatın tamamı sömürü alanına dönüşmüştür; artık-değer toplumsal dil ve gündelik ilişkiler içerisinde üretilir, hayat işten ibarettir.
İşte gayri-maddi emek kavramını bu kuramsal çerçeveler ışığında ve bu koşullar altında tartışmak gerekir.


Homo Faber’den Homo Siemens’e
Maurizzio Lazzarato gayri-maddi emeği tanımlarken Marx'ın "üretken emek" tanımının dışarda tuttuğu alanı işaret ediyor: "Gayri-maddi emek malların bilişsel ve kültürel içeriğini üreten emektir".[15] Bu kavram bu bağlamda emeğin iki ayrı boyutuna işaret eder Lazzarato'ya göre: "Bir yanda, malın 'bilişsel içeriği'ne yönelik olarak, doğrudan endüstriyel ve hizmet sektörlerindeki büyük şirketlerde çalışan işçilerin emek süreçlerindeki değişimlere, bu alandaki üretime yönelik emek süreçlerinde sibernetik ve bilgisayar kontrolu (ve yatay ve dikey iletişim) gerektiren donanımların giderek yoğunlaşmasına işaret eder. Öte yandaysa, malların 'kültürel içeriği'nin üretilmesiyle ilgili olarak gayri-maddi emek, daha önce normal olarak 'iş' olarak kabul edilmeyen bir faaliyetler serisine işaret eder --başka deyişle, sanatsal ve kültürel standartları tanımlama ve doğrulama, modalar, zevkler, tüketici normları, ve daha stratejik olarak, kamuoyu oluşturulması işleri".[16] Lazzarato gayri-maddi emeğin hegemonik yükselişini 70'lerin büyük dönüşümüne, o zamana değin el emeğiyle yapılan işlerin zihinsel içerik kazanıp, bilgi donanımı olan özneler gerektirmeye başlamasına bağlıyor. Bu yeni biçim altında üretim iletişimsel süreçlerle belirlendiği oranda dilsel ve toplumsal becerileri gerektiriyor, "iş" birlikte üretime girişebilme ve yürütebilme yetisiyle tanımlanıyor. Lazzarato'ye göre bu dönüşüm toplumsal çelişkiyi yeniden formüle ediyor: Taylorist modelin aksine işçi bir yandan kendini ifade edip üretime aktif olarak katılmakla yükümlü iken öte yandan hala bir emir komuta zinciri içerisinde yeralmakta ve kendisinden beklenen ifade açık ve net olmak zorunda. Yani işçi eti ve kemiği sömürülen edilgen bir özne değil artık, kendi sömürüsüne canla başla, aktif bir şekilde katılması bekleniyor ondan.
Burda Lazzarato'nun betimlemesine eklemek gerekir ki, post-Fordist üretimde 'işçi' sadece bahsedilen emek sürecinin dönüşümüyle kapitalizmin aktif bir öznesi haline gelmiyor. Mesela 401(k) adıyla, 1979'dan beri uygulanmaya başladığı ABD'de artık yaygın bir hale gelen ve diğer ülkelerde de geçerli olmaya başlayan "sosyal güvenlik" sistemlerince, işçinin maaşının bir bölümü, vergisi yatırımı işçiye geri döndüğünde alınmak üzere finansal yatırım pazarında değerlendiriliyor. Yani devletin garantisi ve bununla gelen mutlak faiz kazancına dayanan geleneksel 'sosyal güvenlik' sistemlerinin aksine, daha fazla kazanç beklentisi ile birlikte, işçinin kazancının sermaye piyasaları aracılığıyla sorumluluğu tamamen kendisine ait bir finansal yatırıma sevkedilmesini öngörüyor bu sistem. Bu yatırımın sorumluluğu işçinin kendisinde olmasına rağmen, yatırım üzerinde kendisine üç-beş plan arasından seçim yapmak dışında bir kontrolü yok. Bu açıkça, Lazzarato'nun tarif ettiği şekilde, üretim sürecindeki artık el emeğininin ötesinde toplumsal özneliği de kapitalizme yedirir hale gelen işçinin, süreç sonunda aldığı ücreti de finans kapitale kaptırmasından başka birşey değil[17]. Bu şekilde sermayenin kontrolü ve “karar verme yetisi” işçiyle kapitalist arasında kalan tek kalın çizgiyi oluşturuyor. Fakat bu tarz işçiyi sermayenin ekonomik öznesi, doğrudan bir parçası yaparken beraberinde oldukça çetrefilli bir ideolojik ve politik katılım mekanizması da getiriyor. Hemen hatırlamamız gereken, 11 Eylül'ün sadece finans kapitalin göbeğini hedef alan bir saldırı olmadığı, aynı zamanda işçilerin bu bahsedilen birikimlerinin değerini ortalama 1/3'üne indiriveren bir ekonomik buhrana tekabül ettiği. Bu "sosyal güvenlik" kurgusu içerisinde kapitalizmin menfaatine yönelik her saldırı işçinin kendi geleceğine yapılmış bir saldırı olarak algılanıyor; mesela 2005 sonbaharında New York'u birkaç günlüğüne felce uğratan Metro çalışanları grevine (medyanın akıl almaz katkılarıyla beslenen) halkın tepkisi bunun bir göstergesi. İşçi sınıfı artık kapitalizme zincirlerle değil, kaybettiğinde geriye kendinden birşey kalmayacak şekilde, arzuları ve hayalleriyle bağlıdır. O kadar ki, Mathieu Kassovitz'in La Haine'de yaptığı gibi, dışardan bakıp zavallının hayatındaki hiçbirşeyin aslında kendi denetiminde olmadığını bir an gözardı edecek olursak, günün sonunda çalışmaktan tükenip kendini metronun yürüyen merdivenlerine bırakmış halde gördüğümüz işten dönen adamı bu düzenin başlıca sorumlusu zannedebiliriz.
Endüstri sonrası ekonominin bütün karakteristikleri (hem endüstri ve toplum olarak) 'gayri-maddi' üretimin geleneksel biçimlerinde yüksek oranda mevcuttur; görsel-işitsel ürünler, reklam, moda, yazılım üretimi, fotoğraf, kültürel faaliyetler, ve diğerleri. Bu türden gayri-maddi emek faaliyetleri bizi 'iş' ve 'işgücü'nün geleneksel tanımlarını sorgulamaya iter, çünkü bunlar çeşitli iş becerilerinin toplamının sonuçlarıdır; kültürel-bilişsel içerik açısından zihinsel becerileri, yaratıcılık ve imgelemi teknik ve el emeğiyle birleştirmek için el becerileri, parçası oldukları toplumsal işbirliğini yapılandırmak ve toplumsal ilişkilerini yürütmek bakımından işletmecilik becerileri. Bu gayri-maddi emek kendini hemen baştan kollektif olarak kurar ve diyebiliriz ki sadece örülümler ve akışlar biçiminde varolur. Gayri-maddi emeğin üretim döngüsünün örgütlenmesi (ki bu tamamen 'üretim döngüsü'dür, fabrika merkezli önyargıları terkettiğimizde), sadece fabrikanın dört duvarı arasında tanımlanmadığı için hemen gözümüze çarpmaz. İşe koşulduğu yer dışarda, toplumun genelindedir, yerin üstünde, 'gayri-maddi emek tabanı' diyebileceğimiz bir satıhta. Küçük ve bazen çok küçük (ve çoğunlukla tek bir bireyden oluşan) 'üretken birim'ler kendine has ve özel amaçlı projeler bazında örgütlenir, ve hatta sadece bu işler süresince varolurlar. Üretim döngüsü kapitalistin ihtiyacı olduğunda çalışmaya başlar; iş bittiğinde döngü tekrardan, yeniden üretimini ve verimlilik kapasitesini mümkün kılan ağlara ve akışlara dağılır. Keyfilik, hiper-sömürü, hareketlilik ve hiyerarşi kentsel gayri-maddi emeğin en görülebilir karakteristiklerini oluşturuyor. Bağımsız "kendi işvereni" yaftası altında bulunan, aslında entellektüel bir proleterdir, ama sadece onu sömüren patronları bu haliyle tanıyabilir kendisini.[18]
Son birkaç senedir çeşitli mecralarda dolaşan gayri-maddi emek tartışmalarında kavrama yönelik eleştirilerden sıkça ortaya atılanlarından biri, küresel kapitalizmin artık Üçüncü Dünya’ya kaydırdığı kitlesel "maddi" üretimlerin ancak 19.yy'ın üretim koşullarıyla karşılaştırılabilecek kadar zalim şartlarda ve tamamen bedensel emek süreçleriyle işlediği ve "gayri-maddi" emek kavramının bu süreçleri görmezden geldiği yönünde. Fakat tam tersine, bu küresel üretimin işlerliği ancak "gayri-maddi" emek süreçlerinin başatlığıyla açıklanabilir. Eğer Lazzarato'nun yukarda tarif ettiği kentsel gayri-maddi emek Üçüncü Dünya’nın terhanelerinde bükülen bedenlerin emeğiyle buluşabiliyorsa (mesela New
York'un Williamsburg mahallesindeki bir atölye-ev'de yapılan bir kumaş tasarımı, 42. caddesindeki bir ofiste gerekli teknik dokümana dönüştürülüp birkaç saat içinde Guangzhou'daki tezgahlarda dokunulmaya başlanıyorsa) bu gene gayri-maddi üretim araçlarının (ve bu araçları yaratan gayri-maddi emek süreçlerinin) başatlığında, bu araçların ve emek süreçlerinin kurduğu ağlar sayesinde mümkün olabilir ancak:
Emek dünyasının bu dönüşümü toplumsal üretim döngülerine bakıldığında daha açık biçimde göze çarpıyor: bir yandan 'yaygın fabrika' ve üretimin merkezsizleşmesi, öte yandan çeşitli hizmet biçimleri. Burada gayri-maddi emek döngülerinin üretimin küresel öğrütlenmesindeki stratejik rolünün önemini ölçebiliriz. Çeşitli araştırma, tasarım , beşeri kaynakların idare edilmesi türünden faaliyetler, tüm diğer çeşitli hizmet sektörü faaliyetleri ile birlikte bilgisayar ve multimedya ağlarınca örgütleniyor. Üretim döngüsü ve emek örgütlenmesini bu terimler aracılığıyla anlamak durumundayız. Endüstriyel emek ve hizmet sektörü emeği ile bilimsel emeğin bütünleşmesi verimliliğin temel kaynağı ve bu süreci yönlendiren üretim döngüleri üzerinde gittikçe daha önemli bir etken olmakta. [19]
Bu aynı zamanda değindiğim eleştirinin bir uzantısı olan, "belki gayri-maddi emek kapitalizmin gelişmiş olduğu merkezlerde etkili olabilir, ama (mesela Türkiye gibi) çevresel ülkelerin olayı farklı" fikrini de cevaplıyor; zira çevresel yerlerdeki üretim küresel ekonominin hegemonik üretim biçimlerinden bağımsız değil, bunların bir parçası. Ayrıca kafadaki "çevresel" imajını bir gözden geçirmekte had safhada fayda var. Mesela, Türkiye'de hizmet sektörünün gayri safi milli hasılanın yaklaşık % 60'ını ürettiğini, mevcut işgücünün yaklaşık yüzde % 42'sinin bu sektörde çalıştığını ve bu sektörü oluşturan alanların, kültür ve turizm endüstrisinin, medya sektörünün vs. ne kadar gelişmiş olduğunu düşünelim bu ülkeye "gayri-maddi emek" tartışmasını "lüks" görmeden önce. (Öte tarafta, Türkiye'de endüstri GSMH'nın yaklaşık % 30'unu oluşturup işgücünün yaklaşık % 23'ünü istihdam ederken, tarım GSMH'nın yaklaşık % 12'sini oluşturup işgücünün yaklaşık % 36’sını istihdam ediyor.) Bu sadece Türkiye'ye has bir manzara değil, mesela Hindistan (tam da yukarıda tarif edilen iletişim ve bilişim ağları vasıtasıyla) doğrudan gayri-maddi emek ürünleri (yazılım, müşteri destek hizmetleri ve çeşitli iletişim hizmetleri) sağlıyor küresel ekonomiye. Son olarak da, hep bu türden bir eleştiride en somut örnek olarak sunulan Çin'in, kısa bir süre önce ülkede 300 üniversite birden açacağını ilan etmesinin, ancak buradaki sofistike kölelik sistemine dayalı sapık devlet kapitalizminin mevcut işgücünü dönüştürmek doğrultusundaki somut kararlılığının bir göstergesi olarak yorumlanabileceğini hatırlatırsak, geriye bu bağlamda tartışılabilecek pek bir şey kalmıyor.
Ampirik çalışmalar, istatiksel göstergeler ve ekonomik ölçümler/değerlenlendirmeler de gayri-maddi emek kavramı etrafında Hardt, Lazzarato ve Negri’nin formüle ettiği fikirleri doğrular nitelikte:
Örneğin, Moseley'in tahminlerine göre (1983) 1947-1977 arasında ABD ekonomisinde "üretken olmayan emek"çilerin sayısı "üretken emek"çilere oranla % 82 artmış durumda. 1977'de "kapitalist işletmelerin ödediği toplam ücretlerin hemen hemen yarısı üretken olmayan emek sarfeden çalışanlarına ödenmişti... [ve] elimizdeki şaşırtıcı sonuca göre üretken emeğin ürettiği artık-değerin yarıdan fazlası üretken olmayan emeğin ücretini ödemek için kullanılmıştı, ya da tersinden söylersek, toplam artık-değerin yarısından azı sermaye birikimi ya da başka amaçlar için kullanılmıştı". (Moseley 1983: 18). Üretken olmayan emekçilerin üretken emekçilere oranı 1977-1987 arasında % 20 daha arttı; 1987'de 'üretken' olmayan emekçiler ABD çalışanlarının % 44'ünü oluşturuyordu (Moseley 1991). Shaikh ve Tonak (1994) genel anlamda bunu doğruluyor. 'Üretken olmayan' emeğin ABD ekonomisindeki oranının arttığına katılıyorlar, ama bunun daha 1980'lerde % 60'ın üzerinde olduğunu iddia ediyorlar.[20]
Şimdi, haliyle, ABD ekonomisinin son yarım yüzyılda daralıp üretkenliğinin azalmadığını ve tam tersine büyüdüğünü ve arttığını gözönüne alırsak (ki Shaikh ve Tonak'a göre ABD ekonomisindeki artık-değer ve kârlılık oranları ikinci dünya savaşı sonrasının hemen hemen tamamında sürekli artış eğilimi gösteriyor), bu verilerden ne tür bir sonuç çıkarmak gerekir?[21] Yani bu kadar "üretken" bir ekonominin, aslında "üretken olmayan" emeğin ürünü olması zor bir çelişki olmaz mı?
Bu konuda, Emrah Göker'in Bikim'in 197. sayısında yeralan Toni Negri eleştirisinde biraz haksızlık ettiğini düşünüyorum[22]. Göker yazısında Hardt ve Negri'nin gayri-maddi emek tartışmasına referansla “.. ampirik iddialara kanıt sunmak konusunda zayıf kalan Hardt ve Negri’de “sözün içerikten öteye” sıçradığını düşünüyorum.” diyor ve Gindin ve Panitch'in ABD Çalışma Bakanlığı’nın 2000 tarihli bir raporu üzerinden yaptığı yorumun Hardt ve Negri'nın tezlerini ampirik olarak çürütür nitelikte olduğunu öne sürüyor; “... Gindin ve Panitch, rapora göre gerçekten de “bilişim teknolojisi mesleklerinin” 2010’a kadar en hızlı büyümesi beklenen sektör olduğunu aktardıktan sonra ekliyorlar: (1) 2010’da bu mesleklerin ekonomideki işgücünün %2.4’ünü temsil edeceği tahmin ediliyor. (2) Bu tarihte muhasebeciler, güvenlik görevlileri ve kasiyerlerin sayısı bilişimciler kadar; nakliye işçileri onlardan %40 fazla; bina temizlik ve bakım işçileri ve gıda-içecek servisi yapan işçiler %60 fazla; inşaat işçileri 2 kat fazla; ve sekreterler 2.5 kat fazla sayıda olacaklar. (3) Raporun tahminine göre 2010’da ABD’de her üç meslekten biri için ortaokul eğitimi, ve mesleklerin yarısından çoğu için kısa veya orta süreli iş başında eğitim yeterli olacak.”
Raporun kendisini veya Gindin ve Panitch'in yorumunu tartışmaya hiç girişmeden, Göker'in bunları bize sunduğu bağlamın Hardt ve Negri'nin iddialarını ampirik olarak çürütmekten ziyade, sıklıkla karşımıza çıkan ve birden fazla katmanı olan bir hatalı değerlendirmeyi açık ettiğini öne süreceğim. Gayri-maddi emek kavramı, burada belirtmeye çalıştığım haliyle, esas olarak birtakım mesleklere atfedilen bir emek biçimine değil, tıpkı Marx'ın "üretken/üretken olmayan emek" ayrımını kurduğu gibi, "belli bir toplumsal biçime, emeğin içinde yeraldığı toplumsal ilişkilere" işaret eder, bunun tartışmasını getirir. Yani bu kavram etrafında esasen tartışılan şey ne "şu iş kollarında gayri-maddi emek var, bu iş kollarında ise el emeği var" gibisinden bir ayrım, ne "zihinsel emek/bedensel emek" türünden bir zıtlık, ne de bu dolayımlarda kurulan bir emek hiyerarşisi. Tam tersine, gayri-maddi emek tartışması emeğin sermayeyle ilişkisinin (ve dolayısıyla doğasının), ürettiği değerin, içinde ve etrafında kurulduğu toplumsal ilişkilerin ve yapıların dönüşmesine işaret eden, bu dönüşümün tartışmasını çağıran bir kavram. (Bu yazıdaki örneklerde tarif edilen belli iş ve emek süreçleri, bu emek biçiminin yoğunlaştığı alanları, dönüşen ilişkileri net olarak göstermek için bahis konusu edilmişlerdir, meslekleri kategorize etmek için değil.) Üstelik, Michael Hardt'ın "duygulanımsal emek" [23]tartışmasında açıkça belirttiği üzere, "gayri-maddi emek" bu kuramcılarca "hegemonik bir biçim" olarak –tam da Gramsci'nin hegemonya kavramına işaret eder şekilde– tarif edilmektedir. Hegemonya terimi niceliksel bir çokluğa tekabül etmez, niteliksel bir baskınlığa işaret eder (zira Gramsci "burjuvazinin hegemonyası"ndan bahsederken burjuvazinin ya da onun ideolojisini taşıyan insanların işçi sınıfına nazaran sayıca çokluğunu ileri sürmüyordu, bu ideolojinin toplumsal süreçlerdeki tanımlayıcı etkisine işaret ediyordu).
Bu nedenlerle bu tür istatiksel verileri ve niceliksel değerlendirmeleri bu bağlamda "ampirik delil" olarak ileri sürerken dikkatli davranmakta fayda var. Mesela, “2010'da ABD’de her üç meslekten biri için ortaokul eğitimi, ve mesleklerin yarısından çoğu için kısa veya orta süreli iş başında eğitim yeterli olacak” iddiasını pekala bu çerçevede değerlendirebiliriz: Bugün ABD'de herhangi bir perakende satış mağazasında tezgahtâr olarak çalışmak için başvurduğunuzda sizden ortaokul mezunu olmanız bile beklenmiyor olabilir, ama kesinlikle beklenilecek şey, eninde sonunda gömlek/tişört pazarlayacak bile olsanız, ofis ve envanter programları kullanabilecek düzeyde bilgisayar bilmeniz, ve onun da ötesinde, hangisi olursa olsun perakende satışını yapacağınız "yaşam biçimi"nin gereklerini bilmek olacaktır. Aynı şekilde ABD’de 2010 yılında kaç tane nakliye işçisine ihtiyaç duyulacağının tek başına bu tartışmayla bir alâkası yok. Tartıştığımız bağlamda, bizim perspektifimizden önemli olan, bu nakliye işçilerinin ne iş yapacağı –ki önümüzdeki örneklerle daha bugünden belli olan şey, artık ‘az biraz da motordan anlayan’ kamyon şoförleri olmaktan çıkıp, bunun yanısıra GPS ve envanter/veritabanı sistemleri kullanabilen, ve onun da ötesinde müşteriyle sosyal ilişkiler kurması beklenen işçiler olacakları, ve aynı kamyonda hem endüstriyel tüketim ürünlerini hem de en kişisel mektupları birlikte taşıyacakları (bkz. Fedex, UPS vs.).
Bu şekilde Lazzarato'nun gayri-maddi emek tartışması doğrudan artık-değerin üretiminin dönüşmesi üzerine odaklanıyor; bir yandan el emeğiyle yapılan işlerin zihinsel ve dilsel süreçleri barındırır hale gelmesi ve bu işlerde çalışan işçilerin salt bedensel faliyetlerin ötesinde üretime toplumsal özne olarak katılmak durumunda durumunda kalmaları öte yanda ise kapitalizmin yeni biçiminde artık-değer üretiminin gayri-maddi ürünlerin (ve dolayısıyla gayri-maddi emek süreçlerini daha yoğun olarak içeren üretim alanlarının) egemenliğinde gerçekleşir hale gelmesi. Lazzarato'nun bu üretim döngülerini izleyen dolaşım sürecini tarifi, Deleuze'un "disiplin toplumu" olarak bahsettiği toplumsal biçime denk düşer şekilde:
Tüketici malları tüketmekle (yani bunları tüketim faaliyeti içerisinde bitirmekle) sınırlanmış değildir artık. Tam tersine tüketimi, koşulların ve yeni ürünlerin gereği olarak, üretken olmalıdır. Tüketim, o halde, herşeyden önce bilginin tüketimidir. Tüketim artık bir ürünün nihayetlenmesi değil, şu an için iletişim adıyla tanımlayabileceğimiz has ve hakiki bir toplumsal süreçtir. [24]
Büyük ölçekli endüstrinin Fordist verimlilik/etkinlik esasları doğrultusunda üretime odaklı olmaktan çıkıp "pazara odaklı" hale gelmesi, bu ölçekteki endüstrilerde bile ürünlerin tekilleşme eğilimi göstermesi tüketimin artık toplumsal ilişki haline gelen niteliğiyle örtüşüyor.[25] “Gayri-maddi emeğin hammaddesi öznesellik ve bu özneselliği kuşatan ideolojik çevredir” Lazzarato'ya göre. “İlk başta ve öncelikli olarak bir toplumsal ilişki üretir --ürettiği sadece mallar değil, başlıca bir ilişkidir”. Bu nedenle ideolojik ürünler üreten estetik bir modele tekabül eder; ürettiği mal gerçeğin yansımasıdır, gerçeğin katmanlaşmasını, birilerine iletilmesini sağlar, anlam üretir.[26]


“Emek” fiilini özgürlük zamanında birinci çoğul şahısa göre çekmek
Michael Hardt ve Antonio Negri'nin İmparatorluk'ta son şeklini alan tartışması gayri-maddi emeğin bu ideolojik boyutu, yani biyopolitik alanı nasıl şekillendirdip, bir çatışma alanı olarak dokuduğu üzerine odaklanıyor. Ama bu tartışmayı doğru dürüst değerlendirebilmek için daha çok bir manifesto niteliği taşıyan İmparatorluk'tan ziyade onu hazırlayan kuramsal birikime bakmakta, denetim toplumlarında biyopolitiğin nasıl örgütlendiğini hatırlamakta fayda var.
Lazzarato'nun tezlerine zemin oluşturan Negri'nin uzun zaman önceki post-Fordizm analizinin temel fikri kapitalizmin bu yeni evresinin daha önce Rosa Luxemburg tarafından kolonyalizm bağlamında tartışılmış bir ayrımı genelleştirdiği yönündeydi. Rosa Luxemburg kolonilerin kapitalist üretime eklemlenmesine rağmen kapitalizmin toplumsal koşullarına sahip olmamalarını "biçimsel içerilme" (formal subsumption) ve "gerçek içerilme" (real subsumption) terimleriyle açıklıyor, "biçimsel içerilme" toplumsal ilişkiler itibarıyla kapitalist üretimin dışında kalan alanların (hammadde, doğal kaynaklar, saf işgücü vs. sağlayarak) kapitalizme eklemlenmesine işaret ederken, "gerçek içerilme" kapitalizmin sadece ekonomik kaynak bulduğu değil aynı zamanda toplumsal ilişkileri kurduğu/belirlendiği biçime tekabül ediyordu. Kapitalizm, kendinden önceki üretim biçimlerinden farklı olarak, kaynaklarını sürekli tüketme eğiliminde olan asalaklık esasına dayalı bir üretim biçimi olduğundan, bu "içerilme" ilişkisi zorunlu bir "dışarıya" işaret ediyordu, ve "biçimsel içerilme" kolonyalizm evresinde kapitalizmin dışarısıyla kurduğu ilişkiyi gösteriyordu.
Negri post-Fordizm'in kapitalizmin coğrafî olarak dışarısını tükettiği bir evresi olduğuna dikkat çekiyor. Asalak doğası gereği sürekli genişleme ihtiyacı olan kapitalizm, bu durumda, uzakların bittiği noktada derinliklere yayılmaya başlayacak, coğrafî olarak içerdiği alanlarda o ana değin ekonomik üretim ilişkilerinin dışında kalan toplumsal ilişkilere nüfuz etmeye başlayıp bunları üretim döngülerine dahil etmeye girişecektir. "Toplumsal fabrika" kavramı buna işaret eder; "gerçek içerilme"nin mutlak koşullarına, hayatın tamamının dönüşmesine.
Çok başka bir düşünsel gelenekten gelen ve Marksizmin daha klasik kuramsal açılımlarıyla beslenen bir akademik kanalın teşhislerinin Negri'nin "toplumsal fabrika" tezleriyle tamamıyla örtüştüğünü –özellikle de gayri-maddi emek tartışması sözkonusu olduğunda– gözden kaçırmamak gerek. Anglo-Sakson medya çalışmaları disiplinin ekonomi politik okulunu oluşturan Nicholas Garnham ve Dallas Smythe gibi kuramcılar, Thatcherism'in yükselişiyle birlikte Birmingham Okulu'nun ideoloji tabanlı çalışmalarına ekonomi-politik yönünden eleştirel bir karşılık üretmeye girişirken, iletişimsel süreçleri üretim/tüketim, emek/değer açısından inceliyorlardı.[27] Smythe bir yandan "seyirci"yi medya tarafından kapitaliste satılan bir mal olarak tanımlarken (ki medya ekonomisinin kurucu ögesi olan reklam mekanizması basitçe böyle birşeydir), Stuart Hall'un izleyicinin iletişim sürecinin edilgen tarafını değil aktif ögesini oluşturduğu tezine katılıyor[28], ama bunu ideolojik yönleri itibarıyla değil, emek süreci olarak incelemeye alıyor ve "dikkat ekonomisi"nin nasıl çetrefilli emek süreçleri barındırdığını keşfediyordu.[29] İzleyicinin iletişim sürecine etkin katılımı –eğer onun bu aktif ilgisinin aynı zamanda reklamcı tarafından kapitaliste satılan bir mal olduğunu düşünürsek– zihinsel ve toplumsal bir emek sürecinden başka birşey değildir. Smythe iki boyutta değerlendiriyordu bu emek sürecini; birincisi "seyretme emeği" malların ve servislerin tüketimini belirleyen ilişkilerin ve alışkanlıkların üretilme sürecidir, bu nedenle kapitalist üretime içkin bir aygıttır. İkincisi ise, seyretme faaliyeti bu şekilde insanların "boş zamanı"nı (yani "iş"ten arta kalan zamanını) "emek süreci"ne dönüştürerek doldurur, ve başka tür toplumsal ilişkilerle değerlendirilebilecek bu "boş zaman"ı tekrardan kapitalizmin hizmetine sokar, kapitalist ilişkilerin üretildiği bir zaman haline getirir. Yani, iletişim süreci Hall'un vardığı sonuç itibarıyla ideolojik olarak alternatif (ve muhalif) anlam üretimine sürekli açık da olsa, Smythe'nin işaret ettiği, bu sürecin seyretme faaliyeti dolayımıyla emek süreci olarak sürekli kapitalist ekonomik üretim döngülerine dahil olduğu. Doğrudan üretime koşulan emek ile seyircinin emeği arasındaki fark, ilkinin ücrete mukabil olması, ikincisinin ise bir de üstüne para veriyor olmasıdır.
Michael Hardt da ücretlendirilmemiş olmaktan dolayı daha önce "emek süreci" olarak tanımlanmayan ev işleri, çocuk bakımı vesaire türünden yoğunlukla kadın emeğiyle gerçekleşen yeniden üretim faaliyetlerinin kapitalizmin bu süreçleri etkin olarak ekonomik üretim sürecinin bir parçası/uzantısı haline getirmesiyle "iş"e dönüştüğüne dikkat çekiyor [30],ve bu tür faaliyetleri "duygulanımsal emek" (affective labor) adıyla gayri-maddi emeğin bir alt kategorisi olarak tanımlıyor.[31]
Bu durumda toplumsal fabrika "üretken/üretken olmayan" emek ayrımını anlamsız kılıyorsa, bu ayrım post-Fordizm'in biyopolitik örgüsünü açıklamakta kifayetsiz kalıyorsa, "iş" ve "emek" kavramlarının politik bir düzlemde nasıl kurgulamak gerekir, bu koşullarda "emeğin siyaseti"ni kurmak nasıl mümkündür? Negri bunun cevabını Marksizmi Marx'ın ötesinde tanımlamak çabasında buluyor. "Üretken/üretken olmayan" emek tartışmasını çöpe atıp, emeğin Marx'da alttan alttan işleyen ikircikli doğasını suyüzüne çıkarıyor ve tersine çeviriyor; kurucu bir güç olan, dünyaları yaratan emek, ve kapitalist tarafından işgücüne indirgenip sömürülen, toplumsal esaretin kaynağı emek. Marx'da ve onu izleyen çizgide siyasetin merkezine hep emeğin bu ikinci biçimi, aslen kapitalizmin hizmetine koşulan biçimi alınıyordu. Negri'nin siyasetin merkezine taşıdığı emek, emeğin ilk öz ve kurucu biçimi. Bu şekilde Hannah Arendt'in ayrımını da ters yüz ederek, başasağı cevirerek yeniden formüle ediyor Negri. İş ve emek ayrımını, emeğin niteliğiyle kurulan hiyerarşik bir çizgide değil tamamen siyasi bir çizgide, emeğin eklemlediği süreçler ve içinde kurulduğu toplumsal ilişkileri kıstas alarak yeniden kuruyor; eğer emek kronolojik olarak tanımlanan zaman birimiyle ölçülerek tekilliğini sağlayan niteliksel özelliklerinden arındırılıyor ve homojenize edilip "işgücüne" indirgeniyorsa, "iş"i kapitalizmin insandan çaldığı, onun üretim faaliyetiyle geçen zaman olarak tanımlamak gerekir; "emek" ise tekil, dolayısıyla kapitalizmin ölçütleriyle uyuşmayan ve bu nedenle homojenize edilip ölçülemeyen ve değerlendirilemeyen, kısacası kapitalizmin "işine gelmeyen" yaratıcı faaliyettir, yaratma zamanıdır.

Böylece post-Fordizmin biyopolitik dokusu bu çatışma ekseninde dokunur: bir yandan toplumsal dilin ve iletişim süreçlerinin derinliklerine sızıp bunları düzenleyerek tüm toplumsal ilişkileri ve faaliyetleri "iş"e dönüştürmeye ve kendi artık-değer üretim mantığına entegre etmeye soyunan kapitalist denetimin iktidarı, öte yanda ise sürekli bu denetim aygıtlarını kıran, dili sürekli dönüştüren, yeniliği yeniden ve yeniden kuran insanın temel ifadesi, yaratma arzusu ve gücü. Bu çatışma aynı zamanda Negri’nin siyaset felsefesindeki (Spinoza’dan alarak geliştirdiği) iki farklı güç biçimiyle de örtüşür; “potestas” (yönetme erki) ve “potentia” (emeğin kurucu gücü).
Negri bu şekilde gayri-maddi emek kavramıyla salt bir post-fordizm analizinin ötesinde bir tartışmanın kapısını aralayıp, kapitalizmden bağımsız bir “emek” fikriyatı kurmaya girişiyor. Böylelikle toplumsallığı kapitalizm ve sermayeye odaklı olarak değil, bunların dışında kalan, emeğin zorunlu olarak içinden çıktığı ve yeniden dokuduğu bir insan ilişkileri örgüsü olarak ele almaya çağırıyor, emeği sürekli kapitalizmin dışına kaçan (ama aynı zamanda kapitalizmin kendi selameti için sürekli “yakalamak” ve “içermek” durumunda kaldığı) --düşünsel ya da bedensel-- yaratıcı faaliyetler bağlamında incelemeye davet ediyor.
Gayri-maddi emek kavramı işte bu noktada yeni bir siyaset felsefesinin temel direği haline geliyor: Negri'ye göre (gerek endüstriyel emeğin dönüşümüne işaret eder haliyle, gerek daha önceki ekonomist perspektiflerin "emek süreci" olarak tanımayıp dışarda bıraktığı toplumsal yeniden üretim faaliyetlerine işaret eder boyutuyla) gayri-maddi emek bir yandan toplumsal ve kollektif olarak üretilirken öte yandan eşsiz ve tekildir; ve niteliksel değerlerle alâkalıdır. Bu nedenlerle de kapitalizmin niceliksel ölçütleriyle değerlendirilemez ve üzerine kurulduğu mülkiyet sistemini tehdit eder. Gayri-maddi emek süreçlerinin başatlığına dayanan evresinde kapitalizm, sürekli kollektif olanı sermayeye katarken paradoksal mantığını had safhada ifşa eder ve bu paradoksu deşmeye çağırır bizleri. Kapitalizmin krizi artık bir ekonomik kriz değildir, meşruiyet krizidir. (Bahsettiğimiz koşullar zaten sermayenin kârlılık oranındaki artışı mümkün kılıyor --ulusal sınırların artık ekonomik engeller olmaktan çıkmasıyla küresel kaynakların neredeyse tümüyle koordinasyonu mümkün oluyor, iletişim ağları sadece bu koordinasyonu sağlamakla kalmıyor, kitle iletişiminin finans kapital ve endüstrinin güdümünde tekelleşmesiyle birlikte küresel pazarın denetimi talebin yaratılması açısından da sorun olmaktan çıkıyor.)
Misal olarak, “New York” isminin 2002 yılında "tescilli marka" olarak büyükşehir idaresinin bir "kamusal-özel" şirketinin mülkiyeti altına alınıverilmesini düşünelim. Yani "New York'u Seviyorum" yazılı bir tişört yapmanız için isim hakkı olarak bu şirkete lisans bedeli ödemeniz gerekiyor artık. Bu bize daha ilk başta bu ismin sermayeye dönüşebilen bir ekonomik değere tekabül ettiğini gösterir. Eğer böyle bir değer varsa, bunu şu veya bu şekilde üreten bu şehirdeki toplumsal ilişkilerdir, basitçe bu şehirde yaşayanların kollektif faaliyetlerinin tümüdür. Bu tür bir toplumsallığın ürünü nasıl "özel mülkiyet" ilan edilebilir? Bu sorunun işaret ettiği şey bir meşruiyet krizi değil midir? “Telif kapitalizmi”nin geleceği, artık “toplumsal olan”la “özel mülkiyeti” ve sermayeyi ayıran tek şey olarak kalan, ismin yanındaki telif hakkı işaretinin meşruiyetini sağlayabilmesine bağlıdır. On sene kadar önce kişisel CD yazıcıları piyasaya sürüldüğünde üzerlerinde “Lütfen telifli eserlerin yasal olmayan kopyasını yapmayınız” uyarısı bulunuyordu. Bugün iPod’ların ambalajı “Müzik hırsızlığı yapmayın!” diye bağırarak selamlıyor satın alanı. Yasal olarak “telif hakkı ihlali” ve “hırsızlık”ın apayrı şeyler olduğunu üretici firmanın avukatları da pekala biliyor, ama meşruiyeti sağlamak için dilin denetimi gerekiyor, ve görülüyor ki durum artık günlük dilin sınırlarını zorlamayı gerektiriyor.


Sonuç yerine: “İnsan eti ağırdır…” [32]
Son olarak değinilmesi gereken gayri-maddi emek kavramının uzantısı olan siyasi açılımlar. Yazının başında neden üretken emek kavramının Marx'ın ekonomik formülasyonlarının ötesinde, sosyalist siyaset üzerinde belirleyici etkisi olduğuna değinmiştim. Benzer şekilde, eğer gayri-maddi emek kavramında bir hakikat varsa, o zaman toplumsal mücadelenin biçimini, aktörlerini ve alanlarını yeniden tanımlamak gerekir. Artık üretim ve sömürü fabrikanın dört duvarı arasında cereyan etmiyorsa, toplumsal mücadelenin yolu da tüm yaşamsal süreçleri ve yaşam alanlarını katetmekten geçer. Eğer boş zamanımızda, sohbet ederken, eğlenirken, oynarken, en özel anlarımızda bile artık-değer üretimine katkıda bulunuyorsak, o halde sadece "işçi" değildir artık toplumsal dönüşümü gerçekleştirmeye aday özne; bizzat tecrübe ettiği bu süreçleri dönüştürme gücünü de kendinde taşıyan kalabalıklardır.[33]
“Sömürü heryerdedir” dendiğinde kastedilen budur, “öyleyse hiçbiryerdir” demek değil bu. Tam tersine, eğer özgürlük sömürüden kurtulmaksa, “özgürlük” de heryerde erişilebilir, heryerde mümkündür o zaman.
Sanırız ki, gayri-maddi emek kavramının radikal siyasi çevrelerde bu derece tartışılır olmasının ve tepki toplamasının nedeni de, kuramsal zayıflığı ya da pratiği açıklama gücünden yoksun olması değil, işaret ettiği bu politik yönelimdir. Çünkü işaret edilen bu politik yönelim solun şimdiye kadar geleneksel olarak siyasi yatırımlarını yaptığı ve organik bağlarını kurduğu sendika, siyasi parti gibi kurumların dışında mücadele alanları yaratmaya çağırıyor. Fabrikaları, sendikaları ve partileri tamamıyla terketmek değil bu çağrının önerdiği, ama mesela yukarda bahsettiğim NY metro grevinin açıkça gösterdiği şey, salt bu alanlarda kurulacak en etkin mücadelenin bile (iletişimsel süreçlere, toplumsal yeniden üretim/dolaşım alanlarına müdahale edilmeyip bu alanlar geri alınmadıkça) tek başına etkisiz kalacağı. Görünen o ki siyasi yatırımları ve araçları neo-liberalizme karşı ideolojik ve politik bir cevap üretmek konusunda aciz kalan, şimdiye kadar bu alanlarda bu araçlar vasıtasıyla toplumsal muhalefetin örgütlenmesinde oynadığı başat rolü faşizmin ve fundamentalizmin binbir bileşimine kaptıran solun, bu çağrıya kulak kesilmekten başka seçeneği yok.
Sol cenahta gayri-maddi emek kavramı ve bu kavramın siyasi açılımları etrafında cereyan eden tartışma bu açılımları sürekli çeşitli Marxist okullara getirdiği eleştiri itibarıyla değerlendiriyor --ki kanımca bu, yukarda açıklamaya çalıştığım gibi, tamamıyla doğru bir değerlendirme. Fakat bu perspektifte sürekli gözden kaçan ve kanımca daha da önemli olan husus, bu kavramsal çerçevenin ve siyasi açılımlarının, klasik Marxist kuramın ve ideolojik açılımlarının kifayetsiz kaldığı bir noktada, neo-liberalizmin karşı-tezini oluşturması. Thomas Lemke ve Maurizzio Lazzarato Foucault’nun son dönem çalışmalarının neo-liberalizmin ideolojik kurgusunu çözmek çabası barındırdığına dikkat çekiyorlar ve bu çabayı yeniden değerlendirmeye girişiyorlar.[34] Lemke’nin Foucault’nun (bir kısmı henüz yayınlanmamış olan) son dönem dersleri üzerinden aktardığı çalışma, Freiburg okulunun Ordo-Liberalizmi'nden Chicago Okulu'na evrilen çizgi içerisinde neo-liberalizmin siyasi ve ideolojik gelişimi üzerine odaklanıyor. Klasik 18. Yüzyıl liberalizmi, “bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” sloganının özetlediği gibi, devletin ekonomik/toplumsal varlığını olumsuzlayarak herşeyi “pazarın görünmeyen elleri” tarafından düzenlenmeye bırakan bir ideolojik formülasyon olarak karşımıza çıkıyordu. 2. Dünya savaşı ardından yeniden formüle edillip evrildiği haliyle bugün karşımıza çıkan Neo-liberalizm ise, benzer şekilde toplumsal hayatı ekonomik bir denklem etrafında tanımlarken, devlete toplumsal hayatın her alanında serbest pazar ekonomisinin koşullarını gerçekleştimek ve korumak yönünde aktif bir denetim görevi atfetmekte. Bu ideolojik kurguda, klasik liberalizmden farklı olarak, pazar ekonomisi ve onu yürütecek toplumsal özneler ve aktörler kendiliklerinden doğallıkla varolmazlar, bunların siyasi müdahalelerle aktif bir şekilde örgütlenmesi ve bu örgütlenmenin denetlenmesi gerekir – yani problem ekonomik pazarın anti-sosyal etkileri değildir, toplumsallığın rekabet-karşıtı etkileridir; pazarın topluma, kitlelere, halka karşı savunulması gerekir.[35] Bu kurgunun öngördüğü özneler ve aktörler artık kitleler veya halk değildir; toplumsallıkları ekonomik ilişkiler aracılığıyla kurulan, ancak pazarda buluşabilecek “birey”lerdir. “İşci”nin de haliyle “sınıfı” yoktur; emeği “beşeri sermaye” olarak görülür, kendisi mikro-kapitalist bir bireyden ibarettir, toplumsal ilişkileri sahip olduğu “beşeri sermaye” aracılığıyla yapılmış yatırımlardır.[36] Neoliberalizm bu anlamda salt bir ekonomik program olarak değil, toplumsalın tamamını ekonomik bir form olarak tanımlayan geniş çaplı bir proje olarak ortaya çıkıyor. 18. Yüzyıl liberalizmi (ama yalan, ama yanlış, ama doğuştan sakat ve kifayetsiz) bir “özgürlük” fikri barındırıyordu. Neo-liberalizm pazar ekonomisini “birarada yaşayabilmek zorunluluğu”nun tek akılcı çözümü olarak ileri sürerken, ilk olarak bu özgürlük fikrinden vazgeçmeyi şart koşuyor: Herkesin karşısında “eşit” kaldığı muazzam bir eşitsizlik halidir bu; bu eşitsizlik etkin bir şekilde denetim altında tutulabildiği ölçüde (yani eşitsizler eşitsizlikliğin kendisiyle mücadele etmek yerine değil de diğer eşitsizlerle yarışmaya giriştikleri ve bu yarışmanın özneleri ve koşulları aktif olarak beslendiği sürece) bu eşitsizlik “birarada yaşama”nın ve “ilerleme”nin motoru olabilir. Bireyin bu genel eşitsizlik denklemi içinde artılarını yükselterek daha iyi bir konuma geçmekten başka yapabileceği birşey yoktur, herkes artılarını artırdığında ise “toplum ilerler”. Özgürlük fikrinden bu nedenle vazgeçmek, hiç bahsetmemek gerekir; özgür insan yarışma zorunluluğunu kabul eder mi hiç? Özgürlük tahayyülü artılarla değil eksilerle kurulur; olabilecekken olamayanlarla, yapılabilecekken yapılamayanlarla; mümkün olanla varolan arasındaki aralığa dikkat çeker, bu boşluğu arzuyla doldurur, yarışmanın kurallarını ve koşullarını, eşitsizliğin kendisini sorgular. O nedenle özgürlük hayaleti tehlikelidir, insanın etine işler, bedenine bürünür…adını bile anmamak gerekir.
Foucault’nun “governmentality” (yönetim zihniyeti) kavramıyla üstüne gitmeye kalkıştığı işte bu denetimi “doğal” kılan mekanizma idi. Artık otoriteryanizmin mümkün olamayacağı bir düzlemde toplumsal bireyle siyasi iktidar arasındaki bu görünmez geçişin, bu eklemlenmenin artık fabrika, okul, aile vesaire gibi “kapatma” mekanlarının ötesinde, toplumsal hayatın açık alanlarında nasıl kurulageldiği, daha henüz özgürlüğünü kazanmış insanın, bu özgürlükten nasıl gönüllü olarak feragat ettiği, ekonominin terazisine kendiliğinden nasıl teslim olduğu.
Gayri-maddi emek tartışması bu bağlamda teorik düzeyde yeni bir cephe kuruyor; bireyin asla “bir” olmadığını, en yalın halinde bile içinde bir “kalabalığı” barındırdığı ve toplumsal öznenin emek vasıtasıyla “kalabalıklar” içerisinde kurulduğunu gösteriyor; emeğin sadece sermaye üretmeye yarayan pasif bir “güç” olmadığı ve toplumsallığının sadece sermaye üretmek dolayımından kurulmadığını ifade ediyor; emeği bizatihi toplumsallığı kuran tek yaratıcı kudret olarak tekrardan inşa ediyor. Yukarda bahsetmeye çalıştığım teorik çerçeveyi bir de bu politik bağlamda değerlendirmek gerekir; neo-liberalizmin toplumsal hayatı basitçe bir ekonomik denkleme indirgeme girişimine ve onun kavramsal çerçevesine saldıran, zorunluluklar etrafında tanımlanan “ekonomik hayat”a karşı arzularla beslenen “hayatın ekonomisi”ni öne süren ve bunu yaparken de halen “emek” üzerinden, insanın yaratma kudreti üzerinden hareket eden bir özgürlük fikri.


Notlar:

[1] Karl Marx, Theories of Surplus Value, Part 1, London: Lawrence and Wishart, 1969, s. 172.
[2] Ibid. s. 159.
[3] David Harvie, “All Labour Produces Value For Capital, And We All Struggle Against Value”, The Commoner, No:10, Spring/Summer 2005, s. 132-171.
[4] Hannah Arendt, The human condition, Charles R. Walgreen Foundation lectures. University of Chicago Press, Chicago, 1958.
[5] Arendt'in emek/iş ayrımının oldukça kapsamlı bir tartışmasını Zeynep Gambetti’nin gene bu sayı içerisindeki “Marx ve Arendt: emek, iş, eylem üzerinden üç siyaset biçimi” yazısında bulmak mümkün (Öte yandan, burada kısaca değindiğim haliyle ve birazdan açıklamaya çalışacağım teorik yönelim itibarıyla, Gambetti’nin değerlendirmelerine tamamen katılmadığımı da vurgulamak isterim).
[6] Andrew Ross, No-Collar: The Humane Workplace and Its Hidden Costs, Basic Books, 2002.
[7] Gilles Deleuze, "Postscript on the Societies of Control", October, No: 59, Winter 1992.
[8] Bkz., Ulus Baker, What is Opinion?, redTV, pyromedia, 2002. Maurizio Lazzarato, “New Forms of Production & Circulation”, Generation Online, http://www.generationonline.org
[9] Robert Waterman McChesney, Rich media, poor democracy: communication politics in dubious times, The history of communication, University of Illinois Press, Urbana, 1999.
[10] Frederick Jameson, Post-modernism: Cultural Logic of Late Capitalism: Duke Univ. Press, 1991.
[11] Bkz. Deborah Koons Garcia, Yiyeceğin Geleceği (http://www.thefutureoffood.com/) Geçtiğimiz sene dolaşıma giren, genetik olarak geliştirilmiş gıdaların üretimini konu edinen bu belgesel film aynı zamanda başka bir ekonomik gerçeği çok net olarak gözler önüne seriyor: Tarım gibi "toprak" üzerine kurulu bir ekonomide bile değeri üreten sermaye artık "kara toprak", veya toprağı işlemeye yarayan iş makinaları değil, tohumun DNA kodu. 80'lerde yapılan hukuksal bir darbeyle o tarihten beri bitkilerin DNA kodu telif haklarına tabi kabul ediliyor, ve Monsanto gibi firmalar günümüzde tarımsal üretimin tekelci sermayedarlarını oluşturuyorlar. Artık endüstriyel tarımla uğraşan bir çiftçiyseniz, ne kadar toprağınız ve iş makinanız olursa olsun sonuçta ektiğiniz tohum -DNA kodu Monsanto'nun elinde olduğu sürece- size ait değil. "Gayri-maddi sermaye" ve "telif kapitalizmi"nin daha somut bir örneği düşünülebilir mi?
[12] Tam da bu tartıştığımız bağlamda Foucault'nun eleştirisini izleyen Timothy Mitchell'ın Mısır'ı Kolonileştirmek adlı incelemesi oldukça iyi bir örnek teşkil ediyor. (Timothy Mitchell, Colonising Egypt, University of California Press, Berkeley, 1991) Mitchell'in çalışması İngilizlerin 19. yy sonunda Mısır'ı kolonileştirmek yoluyla kapitalizme entegre etmek için nasıl öncelikle toplumsal ilişkileri ve kurumları (eğitimden nüfus idaresine kadar) zor kullanarak dönüştürmek durumunda kaldıklarını ve varolan toplumsal dokunun nasıl bu dönüşüme karşı kendiliğinden direnç gösterdiğini anlatıyor.
[13] Bkz. "Prison Blues" (http://www.prisonblues.com/home.php) Bu kot markası ABD'de hapishane/fabrikalarda tutukluların emeğiyle endüstriyel şartlarda üretiliyor ve hiç gocunulmadan üretim koşullarına vurgu yapan bir reklam tarzıyla pazarlanıyor.
[14] Michael Hardt ve Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2000, s. 23 (çeviri bana ait).
[15] Maurizzio Lazzarato, "Immaterial Labor", Radical thought in Italy: a potential politics, içinde. Derleyenler P. Virno and M. Hardt. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996.
[16] Ibid. s. 133
[17] ABD’de Sosyal Güvenlik kurumlarının özelleştirilmesi ve son dönemde gelişen bu yöndeki siyasi müdahaleler üzerine daha detaylı bir açıklamayı Kenan Erçel’in Birikim’in 191. sayısındaki “Bush'un Sosyal Güvenlikle Mücadelesi” başlıklı yazısında bulabilirsiniz.
[18] Ibid. s. 137
[19] Ibid. s. 136-7
[20] David Harvie, “All Labour Produces Value For Capital, And We All Struggle Against Value”, The Commoner, No:10, Spring/Summer 2005, s. 143. Alıntıdaki referanslar: Moseley, Fred (1983) ‘Marx’s concepts of productive labor and unproductive labor: an application to the postwar U.S. economy’ Eastern Economics Journal, 9(3): 180–189., Moseley, Fred (1991) The Falling Rate of Profit in the Postwar United States Economy, London: Macmillan. Shaikh, A.M. and E.A. Tonak (1994) Measuring the Wealth of Nations: The Political Economy of National Accounts, Cambridge: C.U.P.
[21] Bkz. Savran, Sungur ve Tonak, E. Ahmet. Capital & Class no:68 (Summer 1999) p. 113-52 Savran ve Tonak'ın analizlerinde Marx'ın bu temel ayrımını daha da detaylı bir şekilde geliştirerek kullanmaları, birinci olarak üretken olmayan emeğin kapitalist birikim üzerinde olumlu bir kısıtlama oluşturduğu, ikinci olarak artık-değer, değişken sermaye, bunların birbirine oranları ve kâr oranları üzerinde belirleyici etkilerde bulunması, üçüncü olarak da bu ayrımın özellikle gelir dağılımı çerçevesinde devlet müdahalesinin analizi bakımından açıklayıcı olmasından kaynaklanıyor. Bunun da ötesinde Savran ve Tonak bu ayrımı çağdaş kapitalizmin patlayan finansal hizmetlerini, büyüyen tüketici hizmetlerinin ve toplumsal hizmet alanındaki değişimlerinin sermaye birikimine etkilerini değerlendirmekte faydalı bulduklarına işaret ediyorlar. Savran ve Tonak'ın çalışmalarıyla ilgili derinlikli bilgim olmamasından doğan bir çekinceyle birlikte, bu ayrımın ekonomik analizde bu şekilde kullanılmasının, analizin işaret ettiği göstergeler gözönüne alındığında, yukarda bahsedilen çerçeveyle tezat oluşturmadığını, tam tersine uyumluluk gösterdiğini düşünmekteyim.
[22] Bu noktada, körotonomedya e-mail tartışma listesinde sevgili Emrah Göker’le bu konular etrafında kendimce çok yapıcı ve kafa açıcı bulduğum uzun soluklu bir tartışma sürdürdüğümüzü; ve bu yazıda dile getirmeye çalıştığım bazı fikirlerin de bu tartışma sürecinde Göker’in eleştirel katkılarıyla şekillendiğini belirtmek isterim.
[23] Michael Hardt, “Affective Labor”, http://www.makeworlds.org. Ayrıca bu kavramın oldukça detaylı ve açıklayıcı bir tartışmasını Ayşe Akalın’ın bu sayıdaki “Duygulanım ve Duygulanımsal Emek üzerine Notlar” yazısında bulmak mümkün.
[24] Maurizzio Lazzarato, "Immaterial Labor", Radical thought in Italy: a potential politics, içinde. Derleyenler, P. Virno and M. Hardt. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996. s. 140.
[25] Mesela Nike internet vasıtasıyla endüstriyel olarak "kişiye özel" ayakkabı üretiyor, bunun da ötesinde 90'lardan beri uyguladığı başarılı pazar stratejisi, klasikleşmeye yönelik model üretmek yerine, ürettiği modelleri birkaç ayda bir değiştirip aynı modeli tekrarlamamak yönünde.
[26] Maurizzio Lazzarato, "Immaterial Labor", Radical thought in Italy: a potential politics, içinde. Derleyenler, P. Virno and M. Hardt. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996. s. 143.
[27] Bkz. Nicholas Garnham ve Fred Inglis, Capitalism and communication: global culture and the economics of information, Sage Publications, Newbury Park, London, 1990.
[28] Bkz. Stuart Hall, “Encoding/Decoding”, Culture, Media, Language, s. 128-38, London, Hutchinson, 1980. Ayrıca belirtmek gerekir ki, Stuart Hall ve Raymond Williams gibi Birmingham School kuramcıları çoktan Marx’ın altyapı/üstyapı ayrımıyla hesaplaşmaya girişmiş ve bu ayrımın eleştirisinden yola çıkarak medya ve kültürel çalışmalar alanında önemli bir açılım sağlamışlardı. Bkz. Raymond Williams “Base and Superstructure In Marxist Cultural Theory” ve "Means of Communication as Means of Production", Problems in Materialism and Culture: Selected Essays, London, Verso, 1980.
[29] Dallas Walker Smythe, “On the Audience Commodity and its Work”, Dependency road: communications, capitalism, consciousness, and Canada, Ablex Pub. Corp., Norwood, N.J., 1981, s. 22-51.
[30] Bkz. Ayşe Akalın’ın bu sayıdaki “Duygulanım ve Duygulanımsal Emek üzerine Notlar” yazısı.
[31] Bu bağlamda feminist literatürün ve Mariarosa Dalla Costa, Selma James, Sylvia Federici gibi isimlerin bu konudaki muazzam katkılarının Hardt'ın çalışmasını öncelediğine dikkat çekmek gerek.
[32] Bu ifade Bülent Acar’ın 2005 yılında sahnelediği, Peter Handke’nin Kaspar’ından uyarlanan Yaban Çocuk oyununda Kaspar’a öğretilen emir cümlelerinden biridir.
[33] Burada “kalabalık”tan kastım Hardt ve Negri’nin “multitudes” kavramından başka birşey değil elbet. “Multitudes”un Türkçe’ye “çokluk” olarak çevrilegeldiğinin farkındayım ve bu çevirinin kavramın fikirsel içeriğine çok uygun düştüğünü düşünüyorum. Fakat bu çeviri aynı zamanda “multitudes” teriminin İngilizce’de ifade ettiği bir vurguyu dışlıyor: “Çokluk”un aksine, “multitudes” yeni bir terim değil; modern siyaset felsefesenin dışladığı, Hobbes’un “halk”a dönüştürülmesi gerektiğini düşündüğü, o başı bozuk, tekinsiz, birarada rahat durmayan “güruh”a işaret ediyor bir yandan; bu tarihsel olarak dışlanmış “kalabalığa” kurucu bir güç atfediyor siyasi özne olarak.

[34] Thomas Lemke, The Birth of Bio-Politics “Michel Foucault’s Lecture at the Collège de France on Neo-Liberal Governmentality”, Economy & Society, Vol. 30, No. 2, 2001, pp. 190-207. Maurizzio Lazzarato, “From Biopower To Biopolitics”, http://www.geocities.com/immateriallabour/archive2006.html<
[35] Thomas Lemke’nin aktardığı gibi, Foucault bu formülasyonun kaynağını Freiburg okulu ve Ordo dergisi etrafında oluşan faşizm değerlendirmesinde buluyor. Bu değerlendirmeye göre, Frankfurt Okulu’nda belirgin bir şekilde karşımıza çıktığı haliyle Marksgil faşizm analizlerinin tersine, Avrupa’da 2. Dünya savaşıyla sonuçlanan faşizm tecrübesi serbet pazar ekonomisinin doğal bir sonucu değil, tam tersine, serbest pazar koşullarının yeterince sağlanamamasıdır. Klasik liberalizmi şekillendiren “pazarın kendiliğindenliği” fikrinden vazgeçilmesinin, pazarın (ve pazarda gezen bireyin) aktif siyasi müdahaleler aracılığıyla kurulup savunulması gerektiği fikrinin arkasında bu tahlil yatıyor Foucault’ya göre. Günümüzde bu “pazar”ın “tüm dünya” olduğunu düşünürsek, bu fikrin gözlemlemekte olduğumuz ulus-devlet ötesi siyasi müdahaleleri meşrulaştırmak bağlamında ne kadar etkili olabileceğine ayrıca dikkat çekmek isterim.
[36] Bkz. The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Der. G. Burchell, C. Gordon, P. Miller, Harvester Wheatsheaf, 1991
Birikim 217, Mayıs 2007

BİR MODERN ENDÜSTRİ KRİZİ: “İNSANİ ATIK” Zygmunt Bauman

Çeviren: Tuğba Barış
Gezegenimizin üzerinde bir hayalet
dolaşıyor –yabancı düşmanlığının hayaleti. Eski
ya da yeni, asla ortadan kaldırılmamış ya da
buzları henüz çözülen alevlenmiş milliyetçi kuşku
ve düşmanlıklar, oldukça akışkan modern var
oluşumuzun geçmişe ve bugüne ait güvensizlik ve
belirsizliklerinden damıtıldı ve sadece güven
adına henüz dağlanmış bir korkuyla karıştırıldı ve
iç içe geçirildi.**
Bir türlü olgunlaşmayan gizli
kapaklılıklar, kaderlerindeki açıklanmayan ya da
kendini açığa vurmayan tehlikeler ve tecrübe
edeceği şeylerin belirsizliğini simgeleyen global
sisler tarafından korkutulan, uygun olanı bulmanın
bitmek bilmeyen sonuçsuz denemelerinden son
derece yorulan ve bitkin düşen insanlar, acılarının
ve kötü tecrübelerinin sorumlularının peşinden
çaresizce koşmaktadırlar. Neyse ki suçluları
buldular; düzenin ve adaletin güçleri tarafından
nazikçe aydınlatılmış en yakın fener direğinin
altındaki tek bir noktada. Bize “O, bizi
güvensizliğe iten ve yine O, cinayete sebebiyet
veren ötekidir” dendi ve şimdi biz, çalınmış
güvenliğimizi yeni baştan inşa etmek için, ötekini
hapsedip, dışlamak üzere toplanmalıyız.
Bütün dünyada demokratik yollarla başa
geçen hükümetler; “Suçlular üzerinde ciddi
önlemler alacağım” kartını bütün diğer kozların
üzerine koyarlar; kazanan el, hemen hemen
neredeyse hiç çeşitlilik göstermeksizin, daha fazla
hapishane, daha fazla polis, daha uzun
mahkûmiyet içeren bir söz birleşimidir ve bu
* Gazi Üniversitesi İngilizce Öğretmenliği Böl.Mezunu
** Makalenin orijinali; “The crisis of the human waste
disposal industry” Zygmunt Bauman. Tikkun San
Francisco:Sep/Oct 2002. Vol. 17, Iss. 5, p. 41-
42+ (3 pp.)
birleşim, göçün engelleneceği, barınma ve
vatandaşlık hakkının verilmeyeceği yeminine
bağlanır. Donald G. Mc Nail bu konu ile ilgili
olarak şunları söyler: “Avrupa karşıtı politikacılar,
‘suç işleyen ötekiler’ klişesini, demode olan etnik
düşmanlıkla bağlantılandırarak bireyin
güvenliğini daha makul kılmak adına çok
kullanırlar.
Geçen bahar, Fransa’da Chirac ve Jospin
arasındaki başkanlık yarışında, daha bu yarışın ilk
aşamalarında kamuoyunda bir yozlaşma yaşandı.
Her iki aday da seçmenlerden destek almak için
göçmenler ve suçlulara karşı daha sert önlemler
veya tedbirler alacaklarını dile getirerek yarıştılar;
fakat bunların ötesinde, suçun çoğalmasına neden
olan göçmenlerin tamamına yönelik ve göçmenler
tarafından beslenen suça karşı belirgin bir cephe
alındı (Nathaniel Herzberg ve Cecil Prieur
tarafından Jospin üzerine yapılan bir parça kayıt
örneğidir. Le Mond’ da 5-6 Mayıs 2001
tarihlerinde yayınlanmıştır). Adaylar, tüm bu
olanlara rağmen ilk olarak, seçmenleri çepeçevre
saran duygulardan (bu duygular tam da geçim
derdinin gelecekte alacağı biçim hakkında derin
bir belirsizliğe saplanan sosyal pozisyonların
çileden çıkaran güvensizliğidir) bireyin güvenliği
(içerikte can, mal, ev, eşya, çevre güvenliği) adına
duyulan korkulara dair oluşmuş ve bu minvalde
engellenen bir gerginliği tekrar tekrar vurgulamak
için ellerinden geleni yaptılar. Chirac yılın ilk
yarısında kaydedilen suçlardaki % 10 artış
ışığında güvenliği tehdit eden unsurların
fazlalaşmasıyla çatışma gerekliliğini anons ederek
14 Temmuz 2001’de sabit olmayan şeytani bir
makine düzeni meydana getirdi ve tekrar
seçildiğinde sıfır- tolerans politikasının kanun
olacağını dile getirdi.
Başkanlık kampanyasının akış süreci
içerisinde Jospin paylaşılan motifler üzerine

Sosyoloji Notları
50
inceden inceye oluşturduğu kendi ayrımlarını
ortaya koyarak yarışa katıldı (Le Pen’in sesi ise
asıl solo seslerin karşıtı olarak fakat sosyolojik
yöntemlere kesinlikle uygunluk göstermeyen bir
biçimde ve umulmadık bir şekilde suça karşı
oluşan koroda en işitilebilir ve saf solo ses olarak
yükseldi). 2002’de Ağustos’un 28’inde Jospin,
“güvensizliğe karşı açıkça savaş”ılacağını bildirdi;
gevşekliğe izin verilmeyeceği üzerine ant içti. 6
Eylül 2002’de ise Daniel Vaillant, Marilyn Le
Branchu ve vekilleri iç işleri ve adalet
konularında suça hiçbir şekilde tolerans
göstermeyecekleri üzerine ant içtiler. 11 Eylül
olaylarına yönelik Vaillant’ın tepkisi, Fransızların
yaşadığı yeri güven vermeyen halleri ve şüpheli
şeytansı uyumlulukları ile zehirleyen yabancıların,
resmi makamların deyişine göre, toplumun içine
sızan “etnik yaratıklar“ın, genç nesillerine karşı
belli başlı polis güçlerinin artırılması gerektiği
yönündeydi. Jospin, zehirli olan ilişki biçimlerini,
yumuşak ve anlayışlı yakınlaşmanın “meleksi
okul”unu, geçmişte asla ait olunmayan ve
gelecekte de asla katılınmayacak birliktelikleri
cezalandırmaya ve tüm bunlara sövmeye devam
etti. Açık arttırma devam etti ve önerilen fiyatlar
göğe doğru tırmandı. Chirac iç güvenlikle
ilgilenecek bir bakanlık yaratacağına yönelik bir
söz verdi; Jospin, buna, polis operasyonlarını
koordine edecek ve kamu güvenliğinden sorumlu
olacak bir bakanlığın oluşturulacağını söyleyerek
karşılık verdi. Chirac genç suçluları kuşatacak
“kilitli merkez” fikrini savunurken Jospin de
sorgulama altındaki suçluların görüntüsünden yola
çıkarak, genç yaşta suç işleyenler için öngördüğü
“kilitli yapılar “ görüşüyle ortaya çıktı.
Göç Eden Güney: Bundan sadece 30 yıl
önce Portekiz, rahat ve güvenin temeli olan
Alman Sosyal Sözleşmesi’ni kesmekle, basit
görünümlü evlerini yağmalamakla Alman
Burger’lar tarafından korkutulan yabancı işçilerin
tek tedarikçisiydi. Bugün belirgin bir biçimde
düzelen kaderinin yardımıyla Portekiz, işçi ihraç
eden bir ülke konumundan, işçi ithal eden bir ülke
konumuna gelmiştir. Ancak yabancı ülkelerde
ekmek kazanılırken çekilen zorluklar ve
karşılaşılan aşağılamalar çabuk unutuldu; şimdi
Portekizlilerin yüzde yirmi yedisi, çevreyi kuşatan
suçun ve yabancıların temel endişeleri olduğunu
açıkça dile getirir hale geldiler. Yeni yetişen
politikacılardan olan Paulo Portas şiddetli bir
biçimde, göçmen karşıtı kartı koz olarak
kullanarak, sağ kanat koalisyona yardım etti
(Danimarka’da Pia Kiersgaard’ın “Danimarka
İnsanlarının Partisi”, İtalya’da Umberto Bossi’nin
“Kuzeyli Derneği” ve Norveç’te radikal bir
biçimde göçmen karşıtı olan “İlerleme Partisi”nin
yaptığı gibi –bütün bu ülkeler kısa süre önce
evlatlarını kendi ülkelerinin sunamadığı ekmeği
aramaları için uzak topraklara göndermişlerdi).
Bu gibi -yabancı karşıtı- haberlerin hepsi
kolayca ilk sayfalara başlık yapıldı (Britanya’da
13 Haziran 2002’de Guardian, suçluların çeşitli
sığınak veya barınaklara kapatılması yönünde
oluşturulan “Birleşik Krallık Planı”nı manşetten
duyurdu. Diğer ilk sayfa manşetlerinden
bahsetmeye gerek bile yok). Ancak bununla
birlikte göçmen korkusunun temel gövdesi Batı
Avrupa’nın dikkatinden kaçar (aslında
bilgisinden) ve asla gün yüzüne çıkmaz.
Göçmenleri suçlamak –yabancıları, yeni gelenleri
ve yeni gelenlerin yanlarında taşıdıkları
yabancılıkları- ve yeni sosyal sıkıntıların bütün
yönleri (tehlike ve güvensizlik duygusunun mide
bulandıran ve tüm otoriter baskıları
yetkisizleştiren yönlerin hepsi) hızla, küresel bir
alışkanlık oluyor. Örneğin Avrupa Reform
Merkezi’nin araştırma direktörü olan Heather
Grabbe şu saptamayı yapıyor, “Almanlar
Polonyalıları, Polonyalılar Ukraynalıları,
Ukraynalılar Kırgızları ve Özbekleri yaşanan
olumsuzlukların sorumlusu olarak niteler.”
Komşu ülkeleri etkileyemeyecek kadar fakir olan
Romanya, Bulgaristan, Macaristan, Slovakya gibi
ülkeler, geçim derdinin peşinden çaresizce
koşarken, öfkelerini yerleşmiş şüphelere ve
hazırda bulunan zanlılara yöneltirler: Bunlar
yöresel fakat suyun üzerinde gezinen; durağan ve
belirli adreslerden kaçınan ve bu nedenle “yeni
gelenler” ve “dışarlıklar” olarak bilinen, daima ve
her yerde olan Çingenelerdir.
“Global eğilimler” dönemi sonuç olarak
ortaya çıktığı zaman, Birleşik Devletler, dönemin,
kişisel girişim ve kıdem haklarını tartışma
götürmez gerçekler olarak gördü. Fakat göçmenler
üzerinde oluşturulan baskının global eğilimine
katılmak Amerika’nın oldukça zor bir problemle
karşı karşıya olduğunu gösteriyor. Birleşik
Devletler herkesin de kabul edeceği gibi bir
göçmenler ülkesidir; şüpheleri göçmen soyuna
atmak, göçmenlerin aşağılanmasıdır ki bu,
Amerikan kimliğini besleyen damarlara aykırı
olacaktır ve belki de tartışma götürmeyen bir
çimento ile inşa edilmiş Amerikan Rüyasına
ölümcül bir darbe indirecektir. Tüm bunlara
rağmen hala olmayacak rüyaya âmin denilmekte
ve aynı hatalar mütemadiyen yapılmaktadır.
10 Haziran’da en yüksek rütbeden
Amerikan yetkilileri (FBI yöneticisi Robert
Muller, Başsavcılık delegesi Larry Thomson ve
Savunma sekreteri delegesi Paul Wolfowitz ile

Sosyoloji Notları
51
beraberindekiler) Pakistan’a yaptığı kısa süreli bir
geziden sonra Chicago’ya geri dönen şüpheli bir
El-Kaide teröristini tutukladıklarını bildirdiler.
Resmi makamların iddiasına göre, bir Amerikan
vatandaşı olan Jose Padilla (isim, etnik göçmenler
listesine ilave edilen, nispeten fakir bir geçim
süren son İspanyol ırkına bir göndermedir) dinini
değiştirerek İslam dinine yöneldi; Abdullah El
Mujahir adını aldı ve yaşadığı ülkeye nasıl zarar
vereceğinin buyruklarını almak için yeni üyesi
olduğu Müslüman müritlere katıldı. O’na burada
dikkat çekmeden başkalarıyla birlikte canlı bomba
olarak yaşamanın sade sanatı öğretildi –bu kişiler
düzenli bir biçimde bulunabilir patlayıcıların
dışında, radyoaktif materyallerin her tipini
ellerinde bulundurabilen ve tüm bunları korkutucu
bir biçimde kolayca birleştirebilen teröristlerdir. (
Silah toplama işi onlar için “ korkunç kolay ” bir
iş olmasına rağmen neden bu iş için sofistike bir
eğitime ihtiyaç duyulduğu net değildi. Sıra
büyüyecek gazap üzümleri için korku tohumları
ekmeye geldiğinde, mantık ne buradadır ne orda;
mantık hiçbir yerdedir. Çoğu ortalama
Amerikalının konuşma diline 11 Eylül’de yeni bir
deyim girdi: Canlı bomba (dirty bomb) –Bu ismi
ilk olarak “ABD’de Bugün”ün (USA Today)
habercileri Nichols, Hall ve Eisler anons ettiler.
Mesele uzmanca bir tedbirden ibarettir:
Amerikan Rüyası’nın tuzağı, Jose Padilla bir
yabancı ve bir yaratık olduğundan beri becerikli
bir şekilde, onun kişisel özgürlüğü ile
Amerika’nın seçme özgürlüğü etrafında dolandı.
Terörizm, yabancı bir kökeni olan ve aynı anda
yerli olan, bir eski zaman korkusu olan kızıl bir
tehlike gibi bir köşenin ardında pusuya yatan ve
tüm çevreye yayılan bir korku olarak resmedildi.
O, güvenilmez hayatın her yerinde bulunan,
kuruntular ve korkular için tamamıyla inanılabilir
bir sığınak ve eksiksiz bir metafordu.
Bu özel tedbirin bir hata olduğu
kanıtlandı. Diğer federal yönetimlerin ofisinden
bakıldığında bu görüş, varlığını sorumluluklara
borçlu olduğunu gösteriyor. Oluşturulmasının
“korkunç kolay” olduğu bir canlı bomba milyarlar
değerinde olan “mermi karşıtı siper” fikrinin
aptallığını, tüm kirli yönleriyle açığa çıkardı;
sebebi tam da tehlikenin yaşanılan yerde değil
dışarıda olmasıydı. Ya gerçek tehlike yerli halktan
gelirse? Böyle bir durumda El Mujahir’in delili
hem planlanmış bir Irak karşıtı savaşın hem de
henüz ismi konmamış ve sonrası planlanmamış bir
dışarı hücumunun koca bir soru işaretine ışık
tutacaktı. Bazı federal bölümlerden, ötekilere
atılan şamarın özü neydi? Söz verilen bir
meselenin aniden, zekice ve kasıtlı olarak boynu
büküldüğünden beri ötekiler oyunu kazanıyordu;
kendi sahalarındaki yazar ve oyuncular
olmaksızın.
Ta en baştan beri; insani atığın devasa
hacminden başlayarak, modernlik alabora oldu ve
alabora olmaya devam etti.
İlkesi azami ve etkili çalışmak olan beşeri
çöp üretimi özellikle modern endüstrinin iki
alanında oldukça cömerttir.
Bu iki alandan birincisinin temel
fonksiyonu sosyal düzenin üretimi ve tekrar
üretimidir. Hiç bir düzen modeli seçici değildir ve
hiç biri beşeri hammaddenin hiç bir parçasını
bölme, ayrıştırma, düzenleme ya da ortadan
kaldırmaya yönelik gereklilikler sunmaz ki beşeri
hammadde yeni düzene uygun değildir ve hiçbir
boşluğun, düzenin bir parçasıyla doldurulmasına
izin verilmeyecektir. Düzenin diğer aşaması inşa
aşamasıdır ve bu süreçte bazı parçalar “kullanışlı”
parçalardan ayrılır ve bu parçaların ancak bir
“çöp” kadar değerinin olduğu aşikârdır; çünkü
planlanmış bir eylemdir; çünkü bir üründür.
İnsani atığın uçsuz bucaksız yığınını
sürekli olarak alabora eden modern endüstrinin
ikinci kolu, karlılık ve verimlilik standartlarının
sürekli yükselen bir seviyeye gelmediği ve asla
gelemeyeceği gerçeğinin doğrudan etkilediği bir
alandır ve geçim sıkıntısına benzer insan
varoluşunu çeşitli yönlerden tamamlayan kapasite,
parçalayacak güç ve nihai imha gerektiren
ekonomik bir süreçtir. Kural olarak yaşamın
değerini düşüren pratikteki bu uygulayıcılar bir
ekonomik aktivite için asla daha yeni, daha zeki,
daha makul bir kitle olamazlar. Akılcı anlamına
gelen, şimdilerde değeri düşürülen ve artık
kurtulma şansı kalmayan yeni düzenlemeler
meşru ve zorunlu olduğu için geçim kaynaklı
doğan anlamlara bağlanmak inkâr edilir. İşte
bunlar tam da bu nedenle ekonomik bir süreci
oluştururlar.
İnsani atık yığınının potansiyel bir felaket
olan sonuçları, modern tarihin daha iyi bir alanı
için, diğer bir modern buluş sayesinde
tarafsızlaştırılmış, etkisiz hale getirilmiş ya da en
azından yatıştırılmıştır. Bu da atık öğütme
endüstrisinin ta kendisidir. Dünyadaki birçok
alanın çöplüğe dönmesiyle bu endüstri dallanıp
budaklanmıştır. Kesin olan şudur ki hepsi birer
“insanlık artığıdır”. Gezegendeki modernizasyon
sektörü tarafından alabora olmuş insani atık
taşınabilmiş, arındırılabilmiş ve öğütülebilmiştir;
dolayısıyla şartlar kontrol altına alınmış, tutuşma
ve yanma tehlikesi defedilmiştir.
Bugün birçok yerde yaşamın modern
şekillerinin- gezegensel yayılım- olağanüstü

Sosyoloji Notları
52
başarısı sayesinde bu çöplükler tükenmekte
(Kaçınılmaz sonucu intihar olan “kendi kazdığı
kuyuya kendi düşer” eğilimiyle modernlikten
şüphe edildi; en azından Roza Luxemburg’dan
beri). Çöplüklerin besleme ömrü kısadır. İnsani
çöplük üretimi artarken (herhangi bir şeyin bile
hacminin arttığı küreselleşme sürecinde) atık
öğütme endüstrisi kendini müthiş bir sıkıntı içinde
buldu. İnsani atığın başarıyla sonuçlanan eski
denemeleri artık uygulanabilir değil, yenileri icat
edilmedi ve tek başına da başarıya ulaşamaz.
Dünyanın yanlış çizgisi uyarınca, insani atık ve
atık düzeni eli kulağında olan bir patlamaya
eğilimindedir ve bu patlama ilk işaretlerini
vermektedir. 11 Eylül manzarası, yönetimin
telaşla tetiklediği mantık dışı bir kriz olmasına
rağmen, çaresizliğin açığa çıkardığı insani atık
öğütme endüstrisi krizi, bugünün keşmekeşliğinin
ardında ayakta duruyor.
Kaynak
http://proquest.umi.com/pqdweb?did=156397261
&Fmt=4&clientId=46813&RQT=309&VName=P
QD

Sosyoloji Notları sayı 2

BAUMAN’IN MODERNİZM ELEŞTİRİSİ ve ELEŞTİRİNİN İKİ BOYUTU: HOLOCAUST ve ÇALIŞMA ETİĞİ

İsaDemir

Son dönemlerin çokça tartışılan düşünürü
Zygmunt Bauman modernizme yönelik
eleştirisiyle ön plana çıkan bir düşünürdür.
Eleştirisini modern çağın ahlaki yapısına yönelten
Bauman, ontolojik olmayan bir ahlaki perspektif
geliştirerek, modern çağın teknik sorumluluğa
dayalı ve evrensel standartları kovalayan
perspektifini zorlamıştır. Modern ahlaki perspektif
yerine de bireyin kurallara karşı değil de
“öteki”ne karşı sorumluluğunu temel aldığı bir
postmodern etik denemesine girişmiştir. Bu dar
kapsamlı çalışmada önce, Bauman’ın modernizmi
eleştirdiği noktalar gösterilmekte; bunun ardından
da bu eleştiri çerçevesinden, Holocaust ve çalışma
etiği olguları ele alınmaktadır. Yani öncelikle
Bauman çerçevesinden modernizmin teorik
eleştirisine girilmekte, ardından da bu teorik
çerçeve vasıtasıyla somut alanla ilgili akıl
yürütmeler yapılmaktadır.
Bauman’ın Modernizm Eleştirisi
Avusturyalı filozof Paul Feyerabend nasıl
bir bilim anarşisti olarak nitelenebilirse Polonyalı
sosyolog Zygmunt Bauman da bir ahlak anarşisti
olarak nitelenebilir. Etkilenim noktalarını Levinas
ve Nietzsche’nin oluşturduğu Bauman,
modernizm eleştirisini ahlak merkezli ilerletir.
Bauman’a göre modern düşünce, seçkinci bir
ideolojiyi barındırmakta, toplumu en mükemmel
birliktelik biçimine ulaştırmayı amaç edinmekte
* Mersin Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans
Öğrencisi
ve bu anlamda bünyesinde mühendisçe bir
anlayışı taşımaktadır. Bu mühendisçe anlayışın
uzantısı olarak modern dönemin temel
karakteristiklerini yansıtan, iş bölümü ve
beraberinde doğan teknik rasyonalite ve
bürokratizasyon, ahlaki alanı da inşa etmeye
kalkıştığında adioforizasyon** olgusu
gerçekleşmektedir. Eylemin sorumluluğunu
bireyin elinden çekip alan adioforik durum yine
de kişiselliği ortadan kaldıramaz. Bauman’ın
düşünce yapısının metafizik yönelimlerinden
birisi burada başlar. O’na göre; “davranış kodu ve
bir rolün oynanmasına ilişkin seçimlerin kuralları,
‘gerçek benliği’ ele geçirecek kadar genişletilmiş
olmaz. Gerçek benlik özgürdür; bu özgürlük
sevincin, ama aynı zamanda hiç de küçük
olmayan acının bir nedenidir. Burada salt ‘rol
yapmaktan’ uzak olarak, gerçekten
kendimizizdir…” (1998: 31). Ahlaki benliğin
bireyselliği işte bu “gerçek benlik” nosyonunda
yatar. “Gerçek benlik” buradan hareketle, bireyin
özgürlüğünü ve sorumluluğunu borçlu olduğu
temel nosyondur; bu nosyon, rollerin emrettiğinin
dışına taşan insan düşüncesinin, doğuştan getirdiği
ahlaki var oluşunun taşıyıcı gücüdür.
Modern çağ garip bir paradoksu içinde
barındırır. Bir taraftan yaşamı ve etkinlikleri
rasyonel kurallarla örmeye çalışırken, diğer
** Tüm yaşamı kapsayan bürokratik ve teknik kurallar
dolayısıyla insani eylemin ahlaki karakterini yitirmesi;
ahlaki eylemlerin, bireysel kararlardan ve seçimlerden
ziyade daha önceden belirlenmiş kullanma
kılavuzlarına bakılarak gerçekleştirilmesi.

Sosyoloji Notları
30
taraftan bitmek bilmeyen bir müphemlik üretir.
Modern çağın ürettiği ve bizim bugün
postmodernizm dediğimiz otorite çokluğu,
insanların güveneceği ahlaki doktrinlerin sayısını
fazlalaştırarak belirsizliği körüklemiştir. Bu
müphem durum otoritelere duyulan güveni
sarsmış ve temelleri modern zamanlarda bulunan
“postmodernliğin ahlaki krizi”ne neden olmuştur
(1998: 28). Bu kriz sonucunda biz bireyler her
yanılmazlık iddiasına kuşkuyla yaklaşmaktan
kendimizi alıkoyamayız; zaten söz konusu krizin
yarattığı en ağır ve belirgin pratik budur (1998:
33). Bauman’a göre modern çağın sonlarında
ortaya çıkan bu çoğulculuk, ahlaki imgelemin,
yeni eylemlerin çapını kapsayamamasına neden
olmuştur (1998: 29). Yani insanların ellerinde
bulunan ahlaki kullanma kılavuzları, yeni yaşam
deneyimlerinde yol gösterici olmamaya
başlamıştır. Modern sanayi medeniyeti, yarattığı
kent kültürü, bunun sonrasında gelişen yeni yaşam
deneyimleri, demokrasi anlayışı ve çoğulcu yapısı
nedeniyle kendi kazdığı kuyuya düşmüştür.
Yaşamı “her ahlaklı kişinin itaat etmek zorunda
olduğu, birbiriyle tutarlı ilkelerden oluşan tek
buyruklar grubu”na (Bauman: 1998: 33), yani,
etik kodlara indirgemek isteyen modern düşünce,
yapısı itibariyle ürettiği müphemliğe mahkûm
olmuştur. Bauman’ın modernizm eleştirisi esas
itibariyle bir yılanın kendi kuyruğunu nasıl
yediğini göstermekten ibarettir.
Kural koyuculuk tutkusu, ahlaki ilkelere
dayanarak uluslara yol gösterme saplantısı, insan
dünyasını ilkellikten, barbarlıktan, geri
kalmışlıktan, vahşilikten, müphemlikten,
belirsizlikten, rasgelelikten, aleladelikten, ucu
açıklıktan ve aydınlanmamışlıktan kurtarma
arzusu modern çağa, onun ahlak vaizlerine, devlet
adamlarına ve entelektüellerine özgü bir düşünce
biçimidir. Temel düstur olarak insan doğasının
kötülüğünü ve belirsizliğini benimseyen
Aydınlanmacılar, iyi davranışı kişi açısından
“rasyonel” seçimlerin yapılmasına indirgemiştir
(Bauman: 1998: 40). Bu anlamda eylem artık
“neyin iyi olduğuna karar verme hakkını
toplumsal olarak onaylanmış kurumlara bırakmak
ve onların kararlarına boyun eğmek[le]” ahlaki bir
karaktere kavuşmuştur (Bauman: 1998: 42). Yani
insanların eylemleri toplumsal olarak onaylanmış
etik-yasal bir otoritenin güdümünde
şekillendiğinde sorumlu eylemler olacaktır.
Bauman’a göre böyle bir ihtimalin olmadığını biz
postmodern toplumun insanları olarak biliyoruz.
“Bireyler Aklın ve yalnızca Aklın hâkim olduğu,
rasyonel olarak örgütlenmiş ‘şeffaf’ bir toplumda
belirsizlik ıstırabından kurtulacaklardı.”(1998:
45). Ancak bu gerçekleşmedi; gerçekleşmesi bir
paradoksun çözülmesine bağlıydı. Başka bir ifade
ile yinelemek gerekirse, modernlik yarattığı dünya
ile sunduğu ahlaki evren arasındaki çelişkiden
dolayı postmodernizme evrilmiştir. Yani
Bauman’a kulak verecek olursak (1998: 44);
“Düşünsel açıdan ne kadar sağlam olursa
olsun, evrensel ilkeleri evrensel davranışın
etkili standartları haline getirebilecek (ya
da bu nedenle bunu isteyecek), hiç itiraz
edilmeyen ve güçlü bir toplumsal kurum
yoktur. Bunun yerine, varlığıyla bireyi
tatmin edici ve güvenilir hiçbir çıkışı
olmayan ahlaki bir belirsizlik durumuna
iten birçok kurum ve birçok etik standart
vardır. Modern toplumun, evrensel olarak
bağlayıcı etik kuralların Yasaya benzer bir
kodunu ararken geçtiği yolun sonunda,
sırtında eylemlerinin sorumluluğuyla
birlikte, çelişkili ahlaki talepler, seçenekler
ve özlemlerin bombardımanı altında kalan
modern birey durmaktadır.”
Modernlik, müphemlik üretme
kapasitesine sahip bir yapıya sahip olsun ya da
olmasın müphemliğin neşet ettiği yer yaşamın
kendisidir. Modernlikten öğrenmemiz gereken ya
da modernliğin bize öğrettiği yegâne bilgi budur
(Bauman: 2001: 9). Başka bir biçimde ifade etmek
gerekirse insanlar önceden belirlenmiş ahlaki
kodlar sayesinde değil, ahlaki kapasiteleri
sayesinde toplum halinde yaşarlar. Bauman’ın
etkileyici bir şekilde gösterdiği gibi (2001: 9-10):
Toplumsal olarak inşa ve teşvik edilen
doğru davranış kuralları bize öğretilmeden
ve biz bunları öğrenmeden önce zaten
ahlaki seçim [yapma] durumunda
kalıyoruz… Seçelim ya da seçmeyelim, biz
ahlaki bir sorunun içine doğuyor ve yaşam
tercihlerimizle ahlaki ikilemler olarak
karşılaşıyoruz. Bunun sonucu olarak da,
biz, [herhangi bir] sözleşme, çıkar hesabı
ya da bir davaya bağlılık yoluyla doğacak
herhangi bir somut sorumluluk üstlenmeden
çok önce ahlaki sorumluluklar –yani, iyi ile
kötü arasında seçim yapma sorumluluklarıtaşıyoruz.
Bauman’ın bu ifadeleri iyi anlaşıldığı takdirde,
O’nun, “İlk felsefe bir etiktir… Etik ontolojiden
önce gelir.” sözleri ancak anlaşılabilir (1998: 92).
Modern düşünce, ahlakı, yaşama bir eklenti olarak
görür. Önce ontoloji, yani insan birlikteliği vardır;

Sosyoloji Notları
31
ahlak sonradan toplumu bir arada tutacak harç
işlevi görür. Ahlak bir lastik gibi esnetilebilir,
şekil verilebilir, belirlenebilir ya da
yapılaştırılabilir; dolayısıyla toplum da. İşte
Bauman’ın modernizm eleştirisinin temel noktası
bu ahlak görüşünü reddetmesiyle başlar. Ahlak
her şekilde ontolojiden (yani bir arada yaşamak
için oluşturulan inşai birlikteliklerden) önce gelir;
bu yüzden her kural koyma ediminde ortadan
kalkar. Yukarıda da belirtildiği gibi ontolojinin
değil ahlakın önce gelmesi, hem ahlakın hem de
toplumun belirlenememesini doğurur. Ahlak her
durumda kendisini süreçlere önceleyeceğinden,
ontolojiden kaynaklanacak yapısal zorlamaları
aşacak ve kendisini, yani belirsizliğini, yaşam
deneyimlerine ve seçimlere dayatacaktır. Bu
şekilde formüle edildiğinde, ontolojiden yola
çıkılarak oluşturulan etik bir kod ya da ahlaki bir
öğreti olamayacaktır; modernliğin yaptığı ise bu
etik kodun olduğunu iddia etmektir. Bu
perspektiften bakıldığında modernlik, bireylerin
ahlaki potansiyellerini budayan ve hatta yok
etmeye çalışan bir proje olarak anlaşılır. Oysaki
ahlakın yersiz yurtsuzluğu, kimliksizliği,
belirsizliği, yapısızlığı, temelsizliği ve
zeminsizliği onun temel özelliğidir. Bu anlamda
herhangi bir davranışın iyi olduğunu söylemek o
davranışın ahlaki boyutunu budamaktır. Levinas
temelli bu ahlak görüşü, bireyin üzerindeki tüm
iktidarları ortadan kaldırma amacındadır. Artık
bireye ne yapması gerektiğini söyleyecek bir güç
yoktur; varsa bile bu emir sonucunda ortaya çıkan
eylemin ahlaki bir tarafı yoktur. Bu anarşist ahlak
görüşü, eylemin sorumluluğunu da tamamıyla,
eylemi gerçekleştiren bireyin sırtına yüklemiştir.
Bireyi özgürlüğe mahkûm eden bu postmodern
etik, doğal olarak kendisine muhatap aldığı
“öteki”ni, ahlaki eylemin ölçütü ve merkez
noktası olarak görür. “Öteki için olmak”
biçiminde ifade edilen bu var oluş tarzı
postmodern ahlaki bakış açısının çıkış noktasıdır.
Bu ahlaki var oluş durumunda bireyin
sorumluluğunu gerekçelendireceği bir otorite
yoktur, sorumluluğun tek sahibi eylemin sahibi
olan kişidir.
Esas konuya dönmek gerekirse modernlik,
müphemliğin olmadığı bir dünya tasarımına sahip
olan, özerk ahlaki seçim yerine etik kodu
yerleştiren, yükümlülüklerin ve ödevlerin bireyleri
yönlendirmesini isteyen ve bu anlamda bireyin
ahlaki iradesinin süreçlere ve seçimlere burnunu
sokmasından rahatsızlık duyan bir projedir.
Bauman’ın belirttiği gibi (2001: 13) modern
entelektüellere veya yasa koyuculara göre, ahlaki
itkilerle değil, çeşitli kurumların insanlar için en
iyisini düşünerek belirlediği kurallarla yaşamanın
sonsuz faydası vardır. Bu kurumların başında da
devlet gelir. Bir mühendis edasıyla toplumu ele
alan modern devlet için, egemenliği altındaki
insanlar, aklın yasalarıyla uyumlu şekilde hareket
eden, mükemmel bir düzenin devamlılığını
sağlayan, rasyonel bir şekilde tasarımlanmış
topluma, uyum gösteren kuklalardır. Modern
devletin temel misyonu, yukarıda belirttiğimiz
gibi “düzen”dir. Aydınlanma felsefesinin motive
edici gücü olan evrensellik düşüncesi, ulusdevletin
teorisyenleri ve temsilcileri tarafından
mikro düzlemde temsil edilmeye çalışılmış, söz
konusu topluluğun bütün bireylerini kapsayacak
ahlaki kuralların tespiti, bu temsilcilerin amacına
dönüşmüştür. Aydınlanma düşünürlerinde görülen
bu yasayıcılık düşü, dönemin entelektüelinin de
görevini gözler önüne sermektedir. Bauman’ın
aktardığı üzere (2003: 35) Kant için felsefe, salt
teorik bir etkinlik değil, insan aklı adına yasa
koyan bir güçtür. Bütün insanları kapsayacak
ahlaki ilkeyi bulmayı kendisine amaç edinmiş
olan Kant’ın bu çabası, dönemin bütün düşünce
adamlarına sinmiş bir reflekstir.
Holocaust
İnsanlık adına yasa koyuculuk görevini
üstlenmek ahlaki alanın ve beraberinde toplumsal
ve siyasi alanın şekillendirilmesi durumunu
beraberinde getirir. Tüm toplumsal mühendislik
çalışmaları bu evrenselcilik iddialarından neşet
eder. Bauman’a göre modern çağın toplum
düşüncesini, siyaset anlayışını ve ahlaki
perspektifini en iyi yansıtan olgu bu yasayıcılık
düşünün bir sonucu olan Holocaust vakasıdır;
modernizmin belki de en çok eleştirilmesi gereken
iddiası, toplumun düzenlenmesi gereken bir yer
olduğu düşüncesidir; Holocaust vakasının ortaya
çıkması da aynı düşünceye dayanır (1998: 33).
Rasgeleliğin ve öznel dalgalanmaların dümenine
bırakılamayacak kadar ciddi bir mesele olan
ahlaki seçim, modern çağda kurallarla
çevrelenmiş bireyin boyun eğiciliğine ve
konformistliğine hitap etmekte, bundan da öteye
geçerek bürokratikleşmenin ellerine
bırakılmaktadır. Bauman’a göre bu durumun
kendisi modern devletin düşleriyle birleşerek
Holocaust’u yaratmıştır. Holocaust modernizmin
doğal sonucudur; uygar toplumun doğal
akışındaki bir kesinti değil, bir duraktır; bundan
da öte pek çok düşünürün yanlış bir biçimde
savunduğu üzere bir Yahudi sorunu hiç değildir.
Bauman’ın gösterdiği üzere (2007)
Holocaust düşünürlerce çeşitli şekillerde
yorumlanmıştır: Yahudilere yönelik nefretin bir

Sosyoloji Notları
32
sonucu (s.13); insanın yok etme dürtüsünün bir
uzantısı (s.14); insanın bastırılamayan “doğal” bir
eğilimi (s.14), toplumsal yapıdaki bozulmanın bir
sonucu (s.17); “esasen yabancı, mantık dışı
etkenleri baskı altına alamayan modernleşme;
duygusal ve saldırgan dürtülere boyun
eğdiremeyen uygarlaşma baskıları, çarpık ve
sonuçta yeterli miktarda ahlaksal motivasyon
üretemeyen toplumsallaşma”(s.18). Bu liste daha
da uzatılabilir, ancak Bauman için bu
nedenselleştirmelerin hiç birisi Holocaust
olgusunu açıklayamaz. Tüm bu ifadeler toplumsal
süreçleri açıklamada kendisini yegâne teorik güç
olarak gören modernizmin, toplumsal bir
revizyonun gereksizliğini göstermek için
uydurduğu nedenlerdir (2007: 15). Gerçek çok
farklıdır: “Holocaust modern uygarlığın bir
‘görünümü’, onun ‘doğal’, ‘normal’, (kim bilir,
belki de olağan) ürünü, ‘tarihsel eğilimi’ olarak
ilan edilebilir.”(Bauman: 2007: 19). “Modernite
ve Holocaust” adlı eserinin pek çok yerinde
Bauman modern anlayış ile Holocaust arasındaki
sıkı ilişkiyi gösterir. O’na göre neticede Holocaust
modernlik evinin meşru bir sakinidir (s.33).
Farklı olandan hoşlanmama durumunun
(heterofobi) tarihin her döneminde
gözlemlendiğini dile getiren Bauman(2007: 94-
96), modern çağ öncesinde de çeşitli öldürmeler,
antipatiler, uzaklaştırmalar ve dışlamaların var
olduğunu söyler. Ancak modern çağ kendisine
özgü bir takım araçlar ve stratejilerle bu dışlama
durumunu katliama ya da soykırıma (Holocaust’a)
dönüştürmüştür. Heterofobi ile ırkçılık arasındaki
fark, modern çağ öncesine ait, farklı olandan
hoşlanmama ile farklı olanı sistematik olarak yok
etme arasındaki fark kadardır. Yabancı olanı
sevmeme her zaman gözlemlenmişken, ırkçılık
modern döneme özgü bir gerçekliktir (2007: 92).
Pekiyi ırkçılığı ve bunun sonucunda doğan
Holocaust’u bu kadar radikal kılan ve
modernizme özgü bir gerçeklik olarak gösteren
değişkenler nelerdir? Asıl cevaplanması gereken
soru budur; çünkü bu soru cevaplandığında
Bauman’ın modernizm eleştirisini dayandırdığı
temel noktalar açıklık kazanacaktır. Bu soruya
verdiği cevap sayesindedir ki Bauman, modern
dönemin ahlaki perspektifinin dayanaklarını
göstermekte ve “Postmodern etik”te giriştiği
felsefi ve teorik eleştiriyi somut bir gerçeklikle
kanıtlamaktadır.
Holocaust modernlikle doğrudan
bağlantılıdır; modernlik olmaksızın Holocaust
düşünülemez. Bu iki kavramı birbirine bağlayan
etkenlerden birincisi modern bürokrasi ve onun
temsil ettiği araçsal mantıklılık kültürüdür (2007:
33). Soykırımda aktif rol alan bireyler sanıldığının
aksine gözünü kan bürümüş, Yahudi düşmanı
insanlar olmamasına rağmen, bu sıradan
Almanlar, örgütsel disiplin ilkesi uyarınca üstlerin
emirlerine, başka türlü davranmayı gerektiren
hiçbir uyarını dikkate almaksızın itaat etmeyi
öğrenmişlerdir. Bürokratik örgüt sayesindedir ki
yapılacak iş –Yahudilerin öldürülmesi- parçalara
ayrılmakta, şiddet yetkisi sorgulanamayacak denli
buharlaştırılmakta, eylem sonucunda doğacak
sorumluluk işin parçalılığı yüzünden kimse
tarafından tespit edilememektedir. Bürokratik
örgütlerde sorumluluğun buharlaşmış şekilde
gezinmesinin temel nedenini Bauman (2007: 219)
şu şekilde açıklar:
sürekli ve her yerde, her zaman var olan
sorumluluk kaymasının genel sonucu bir
yüzer-gezer sorumluluktur; böyle bir
durumda örgütün her üyesi bir başkasının
emrinde olduğuna inanır ve sorulduğunda
böyle söyler; ama sorumluluğu taşıyan kişi
diye gösterilen üyeler de sorumluluğu yine
bir başkasına atar. Örgütün tümüyle bir
sorumluluk silme aracı olduğu söylenebilir.
Sorumluluğun bu şekilde silinmesinin yanında
Nazi örgütünün üst mevkileri tarafından saptanan
amacın yararlılığı, her türlü bağlılıktan üstün
görülmektedir. Bürokratizasyon, doğal sonucu
olarak Nazi iktidarı döneminde de, bireyin
örgütsel bir kimlik kazanarak tüm ahlaki
özerkliğini yitirmesine neden olmuştur. Tüm bu
emirlere itaat erdemi, uygarlık adına girişilen
savaşın bir yansımasıdır. Weber’den yaptığı
alıntıda Bauman (2007: 38) bizim burada
kullandığımız kavramları harfiyen tekrar eder:
“Uygarlık hizmetkârlığı onuru, üst otoritenin
buyruğunu aynen, kendi inançlarıyla çakışıyormuş
gibi, dürüstçe uygulama yeteneğindedir. Buyruk
ona yanlış gelse de, uygarlık hizmetkârının
uyarısına karşın otoritenin buyrukta direttiği
durumları da kapsar bu.” Uygarlık adına girişilen
bu eylemler bürokratik bir organizasyon içerinde
gerçekleştiğinde tüm ahlaki anlamını yitirir.
Eylemin iğrençliği eylemin amacının yanında
önemsiz kalır. Bauman söz konusu durumu
“Modernite ve Holocaust”un bir yerinde etkileyici
bir biçimde gösterir(s.215)
Otoriter bürokratik sistemin en dikkat
çekici özelliklerinden biri de kişinin yaptığı
eylemlerin ahlaksal yönden garabetinin
keşfedilme olasılığının azalması ve
keşfedildiğinde de acılı bir ikileme
dönüşmesidir. Bürokrasi içinde

Sosyoloji Notları
33
görevlendirilmiş bir kişinin ahlaksal
kaygıları eylem amaçlarının kötü yanları
üzerinde yoğunlaşmaktan alıkonulur.
Bunlar zorla başka yöne -yapılacak işe ve
işin yapılışındaki kusursuzluğa- kaydırılır.
Eylemin hedeflerinin başından neler geçtiği
ya da hissettiği o denli önemli değildir.
Ama, üstlerinin görevliden yapması istediği
şeyin ne denli şık ve ustalıkla yerine
getirildiği önemlidir. Ve üsttekiler bu
konuda en yetkin, doğal otoritedir.
Nazi örgütünün temel aracı olan
bürokrasi, amaca uygun bir şekilde tasarlanmış ve
akılcı bir biçimde örgütlenmiş kitlesel bir katliamı
gerçekleştirmekte yegâne dayanaktır. Bürokrasi,
insanları örgütsel bir disiplinin içine hapsederek,
üstlerin emirlerine başka türlü davranmayı
gerektiren hiçbir uyaranı dikkate almaksızın itaat
etmeyi sağlamış, bunun yanında örgüte bağlılığı
körükleyerek üstlerin emirleriyle saptanan
kararların yararlılığını her şeyin üzerinde tutmayı
becermiştir. Örgütsel bağımlılık dediğimiz şey
bütünün fikrini ve hedeflerini her türlü bağdan
üstün tutmayı beraberinde getirir ve sonuçta
bireyin kimliğini buna göre oluşturmasını sağlar.
Özetle söylemek gerekirse modern topluma özgü
bürokratizasyon Holocaust’un gerçekleşmesi için
gerekli olan ahlaki ve teknik zemini sağlar.
Holocaust bu yapının ve zihniyetin sonucudur;
yoksa dizginlenemeyen ya da kontrolden çıkmış
ilkel dürtülerin değil. Şayet böyle olsaydı katliam
İkinci Dünya Savaşı’nda gözlemlediğimiz
boyutlara ulaşamazdı. Holocaust vakasını
yorumlamak için bireylere atfedilen “zalimlik,
faillerin kişilik özelliklerinden ya da diğer kişisel
mizaçlarından daha çok, toplumsal ilişkilerin bazı
biçimleriyle ilgilidir. Zalimliğin kökeninde
karakterden çok, toplumsal nedenler
vardır.”(2007: 223).
Holocaust’u modernlikle birlikte
anmamıza neden olan bir diğer özellik
modernizme özgü olan sosyal mühendislik
çalışmalarının soykırımda ifade bulmasıdır.
Modernlik koşullarında toplumsal sınırlar inşa
etme kaygısı ve bu kaygının bir yansıması olarak
ortaya çıkan düzenleme refleksi, ideal yaşam
tasarımlarıyla son bulur. “Irkıçılık, layık olduğu
yere ancak, mükemmel toplum için yapılan bir
düzenlemenin koşullarında ve bu düzenlemeyi
planlı ve tutarlı çabalarla sonuçlandırma amacıyla
kavuşabilir.”(Bauman: 2007: 97) Kusursuz düzen
hayalinden beslenen ve nihai amacı kitlesel bir
ahlak yaratmak olan modern devlet bu kalıplara
uyamayacak “öteki”leri uzaklaştırmak,
gerektiğinde de yok etmek ister. Modernlik
Bauman’ın deyimiyle kendisini yapay bir düzene
duyduğu özlemle tanımlar (2007: 129). Bu yapay
düzenin gerçekleşmesinde devlet ile birlikte
çalışan diğer güç, bilimdir. Modern çağa özgü bir
gerçeklik olan pozitivist bilim, soykırımın
gerçekleşmesine yoğun şekilde katkıda bulunarak,
soykırım ile modernlik arasındaki ilişkiyi
göstermemizde araç işlevi görür. Devlet ile onun
temel amaçları etrafında çalışan bilim –tıp- bir
araya geldiğinde, yaşaması ve gelişmesi uygun
görülen yararlı öğeleri, yok edilmesi gereken
zararlı ve öldürücü öğelerden ayırt etmeyi
kolaylaştırır. Bilimin değerlerden arınık yapısı
bürokratik yönlendirmeler ve mühendisçe
çabalarla birleştiğinde korkunç bir makineye
dönüşür. İşte Nazi devrimi de Bauman’a göre
devasa boyutlarda bir sosyal mühendislik
denemesiydi (2007: 97).
Modern devlet muazzam büyüklükte bir
bürokratik aygıta hükmetmeye başladığında
toplumsal projesini gerçekleştirmek için teknik
sorumluluğu taşıyacak görevlilere ihtiyaç duyar
sadece. Bu teknik sorumluluk Nazi katliamında
gerçekleştirilen cinayetlerin sıkıcı ve mekanik bir
tarzda gerçekleşmesini beraberinde getirir (2007:
130). Kusursuz toplum düşüyle hareket eden
modern devletin, daha ahlaklı ve daha düzenli bir
dünya adına gerçekleştirdiği Yahudi katliamı,
akılcı eylemin modern araçlarla buluşması
neticesinde ortaya çıkmıştır. İnsanları doğuştan
getirdikleri bir takım özellikleri yüzünden
uygarlaşmamış, uygarlık düşünün atıkları veya
kültürel işlemler ile tedavi edilemeyecek
yaratıklar olarak niteleyen projeci devlet; aynı
insanları akılsal, planlı, bilimsel bilgilerle ve
uzmanlıkla yürütülen, ustaca yönetilip, koordine
edilmiş bir mekanizma sayesinde ortadan
kaldırmıştır. Modern aklın kendiliğindenliği
dışlayan ve bunun yerine kesinlikçiliği parola
edinmiş mühendisçi mantığı modern uygarlığa has
ırkçılığın ve bunun neticesinde ortaya çıkan
Yahudi soykırımının ana nedenidir. Tüm
bunlardan ötürü Holocaust, modernliğin doğal
sonucudur.
Modernlikle Holocaust’un bir arada
düşünmesine neden olan bürokratizasyon ve
sosyal mühendisliğin yanına, modern bilim de
eklenmiştir. Gerek teknik bilimler gerek tıp
bilimleri toplumun artık ürünleri olan Yahudileri
ortadan kaldırmakta devlet güçlerine yardım
ettiler. Birim zamanda ne kadar yahudi’nin
öldürülebileceği, hangi yoğunlukta gaz
kullanılması gerektiği, toplumun sağlıklı
parçalarının hangileri olduğunun tespiti vs.
bilimin Nazi’lere verdiği desteği gösterir.

Sosyoloji Notları
34
Dönemin İçişleri Bakanlığı Ulusal Hijyen Dairesi
Başkanı Dr Arthur Gütt’tan yaptığı bir alıntıda
Bauman Nazi iktidarının en büyük görevinin
ırksal sağlığı daima korumayı amaçlayan bir
politika geliştirmek olduğunu söyler ve şöyle
devam eder: “Sistematik seçmeyle ve sağlıksız
öğeleri elimine ederek sağlıklı soyun üreyip
yayılmasına yardımcı olursak belki bugünkü
kuşağın değilse de bizi izleyecek kuşağın fiziksel
standartlarını yükseltebiliriz.”(2007: 98).
Özetle şunu söyleyebiliriz ki modern
devletin amaçladığı homojen toplum hayali
bürokratik tarzda işleyen bir iş görürlülükle
birleşirse ve modern bilimden destek alırsa
amacına ulaşabilir. Nitekim Holocaust’u farklı
olana yönelik hoşlanmama duygusundan (yani
heterofobiden) ayıran da modern topluma özgü
bürokratik, projeci ve bilimsel anlayıştır.
Bürokrasi, bir başkasını öldürmekten ya da bir
başkasının malını çalmaktan nefret eden bir kişiyi,
sorumluluğu teknik bir boyuta kaydırarak farkına
varmadan tüm bu eylemleri yapan bir kişiye
dönüştürebilir. Tüm bu eylemler ise standardize
edilmek istenen bir toplum adına gerçekleştirilir.
Evrensel ahlaki standartlar adına adioforik bir
karaktere büründürülen toplum, “öteki için” değil
“ötekine rağmen” ve hatta “ötekinin olmadığı” bir
yere dönüştürülür.
Çalışma Etiği
Bauman’ın modernizm eleştirisini
temellendirdiği bir diğer yaşam alanı
“çalışma”dır. Buradaki çalışmadan kasıt günlük
tüketimin ötesine geçen, yani piyasa için ya da
kapital için gerçekleştirilen çalışmadır. Söz
konusu çalışma belli bir iş bölümü içinde
gerçekleştirilir ve teknik bir zorunlulukta vücut
bulur. Çalışma etiği ise bahsedilen çalışmanın ve
çalışma koşullarının kıymetli, yaşamak ve mutlu
olmak için gerekli olduğu yönündeki değerler
bütünüdür; Bauman’ın deyimiyle çalışma etiği,
çalışmanın başlı başına bir değer, asil ve asalet
verici bir etkinlik olduğu yönündeki yargılar
grubudur (1999: 13). Modern kapitalist mantık,
kişinin sahip olduğuyla yetinmesinin komik hatta
aptalca olduğunu salık verirken bu görüşün ahlaki
anlamda da zararlı olduğunu sürekli kodlar. İnsan
bir şeylere sahip olmayabilir, bunun yanında
ihtiyacı olmadığını düşündüğü şeylerle de karşı
karşıyadır ancak buna rağmen çalışmaya devam
etmelidir; bu anlamda çalışmak iyi çalışmamak ise
kötüdür (1999: 13-14).
Modern dünyanın ortaya çıkmasında
başrolü kapitalizm oynar. Kapitalizmin bu rolü
gerçekleştirebilmesi için çalışabilecek emekçilere
ihtiyacı vardır. Bu işçileri yeni çalışma koşullarına
ve bilincine adapte etmenin yolu ise çalışma
etiğinden geçer. Çalışma etiğinin temel görevini
Bauman “Çalışma, tüketicilik ve yeni yoksullar”
adlı çalışmasında net bir biçimde gösterir (s.14):
Çalışma etiği, sanayileşmenin erken
safhalarında ve onun dolambaçlı modernite
ve ‘modernleşme’ yolundaki değişimlerinde
Avrupa bilincini kapladığından beri,
politikacılara, düşünürlere ve benzer
türdeki vaizlere, kurmak niyetinde oldukları
yeni cesur dünya karşısında en büyük engel
olarak gördükleri yaygın alışkanlığın ne
yapıp edip kökünü kazıma gayretlerinde bir
bahane, ya da çok açık bir çağrı hizmeti
görmüştür: Kökü kazınmak istenen bu
alışkanlık, fabrika istihdamının sözüm ona
nimetlerinden eğer mümkünse sakınmaya
ve ustabaşı, saat ve makine tarafından
ayarlanan yaşam ritmine uslu uslu itaate
direnmeye yönelik sözde yaygın eğilimdi.
Modern çağın çalışma merkezli bir dönemi
ifade ettiği Hobsbawm ve Foucault tarafından
da Bauman’a benzer bir biçimde dile
getirilmiştir. Hobsbawm(1998: 81) bu yeni
toplumun değer ve alışkanlıklarının, modern
öncesi dönemlerin değer ve alışkanlıklarından
çok daha farklı olduğunu, kapitalist toplumun
gerektirdiği davranış türünün asla geçmişten
devralınamayacağını belirtirken; Foucault
fabrikalara, hastanelere, tımarhanelere,
hapishanelere kapatma sisteminin temelinde,
yeni çalışma toplumunun kendine has iktidar
mantığının olduğunu belirtir.† Bauman’a,
Hobsbawm’a, Foucault’ya ve burada ismini
vermediğimiz pek çok düşünüre göre‡
kapitalist toplum, çalışma toplumu olarak
nitelenebilir; bu toplumun benimsediği temel
ahlaki düstur ise çalışmanın yüce bir eylem, bir
erdem olduğu yönündeki yargıdır. Bu yargının
topluma sinmesinde zorla çalıştırmadan
ücretlerin artırılmasına kadar pek çok strateji
denenmiştir; amaç ihtiyaçlar giderildikten
sonra da insanları çalışmaya teşvik etmektir.
Modern kapitalizmin ortaya çıktığı ilk
dönemlerde insanları çalışmaya teşvik etmenin
† Foucault’nun eserlerine ya da Foucault’un eserlerini
kapsamlı bir şekilde ele alan Orhan Tekelioğlu’nun
Bağlam Yayınlarından çıkan “Michel Foucault ve
Sosyolojisi” adlı esere bakılabilir.
‡ Bu düşünürlerden bazıları şunlardır: Marx
Durkheim, Weber, Gorz’dur.

Sosyoloji Notları
35
yolu esasında onları birer disiplin nesnesine
dönüştürmekten geçmiştir. Marx’ın
“Kapital”de gösterdiği (1997: 380-393) uzun
çalışma zamanları bu disiplinin bir kısmını
gösterirken, çalışamayan ya da çalışmayan
insanların kapatılmaları bunun bir diğer
kısmını gösterir. İnsanlara çalışmak güzel ve
yüce bir şeydir denildiğinde otomatik olarak
onların rızasını almak gibi bir durum olamaz;
ki bu disiplin sürecinin başlaması bu cevabın
başlangıçtaki yokluğunu gösterir. Kısacası;
tüm niyet ve amaçlarıyla çalışma etiği için
başlatılan cihad bir denetim ve itaat
mücadelesiydi. Her şey adına sürdürülen
bir güç mücadelesiydi; çalışan insanları,
soylu bir çalışma hayatı adına, ne soylu ne
de ahlaki terbiye ölçütlerine cevap veren
bir hayatı kabul etmeye zorlamak için bir
savaştı.(Bauman: 1999: 17)
Yeni çalışma etiğine baktığımızda
modernizmin ayak izlerini görürüz. Modern çağda
sarf edilen emek fabrika emeğidir; işin sadece
basit bir kısmını kapsar; gayri şahsidir; çalışanı
işyerinin mekanik ritmine boyun eğdirir; insan
yaratıcılığını sıfıra indirir; doğayı dönüştürmek,
kontrol altına almak ve doğaya hükmetmek için
kullanılır; sonsuz ve sınırsız bir ilerlemenin
motorudur. Kısacası Bauman’a göre çalışma
etiğinin övdüğü çok çalışma, yüceltici bir
deneyim, kamusal yarara dört nala hizmet ederek
varılabilecek tinsel bir gelişim olarak
görülmektedir (1999: 29).
Sonuç
Çalışma tamamen bürokratik karakterdedir,
işçi yapacağı işi başkasının emri üzerine
gerçekleştirmekte, nihai ürünün yani sonuçta
ortaya çıkacak ürünün bir kısmını
gerçekleştirmektedir; bu nedenle ürün üzerindeki
sorumluluğu azami miktarda azaltılmıştır; zaten
söz konusu sorumluluk tamamen tekniktir. Bunun
yanında işçiyi üretim aygıtına bağlayan fikir
devasa bir projenin sonucudur: medeniyet projesi.
Çalışmayı yüce bir değer olarak gösteren modern
ideoloji Holocaust vakasında karşılaştığımız
nosyonlarla hareket eder. Bu yolda bilim yine
temel destek olarak işlev görür. Holocaust nasıl ki
toplumun sağlıksız ve zararlı “ötekiler”ini
temizleme hedefiyle harekete geçmişse; çalışma
etiği de kişisel sorunları ve toplumsal hastalıkları
ortadan kaldırma amacıyla tasarlanmıştır.
Holocaust ve çalışma etiği aynı kökten uzamış
dallara benzer; her ikisini de harekete geçiren
değişkenler modern toplumu var eden faktörlerdir.
Kaynakça
BAUMAN Zygmunt(1998); Postmodern etik, Çeviren: Alev
Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
BAUMAN Zygmunt(2003); Modernlik ve müphemlik,
Çeviren: İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
BAUMAN Zygmunt(2001); Parçalanmış hayat: Postmodern
ahlak denemeleri, Çeviren: İsmail Türkmen, Ayrıntı
Yayınları, İstanbul.
BAUMAN Zygmunt(2007); Modernite ve Holocaust,
Çeviren: Süha Sertabiboğlu, Versus Yayınları, İstanbul.
BAUMAN Zygmunt(1999); Çalışma, tüketicilik ve yeni
yoksullar, Çeviren: Ümit Öktem, Sarmal Yayınevi, İstanbul.
HOBSBAWM E. J.(1998); Sanayi ve imparatorluk, Çeviren:
Abdullah Ersoy, Dost Yayınevi, Ankara.
MARX Karl(1997); Kapital (1.Cilt), Çeviren: Alaattin Bilgi,
Sol Yayınları, Ankara.

Sosyoloji Notları dergisi sayı 2