Çalışma etiği ya da alçaklığın evrensel tarihi -Arbeit Macht Frei

İnsanların ahlak kurallarından bahsettiğini her duyduğunuzda emin olabilirsiniz ki, bir yerlerdeki birileri diğerlerinin davranış biçiminden hoşnut değildir ve farklı biçimde davranmış olmalarını istemektedir. Bu öğüt hemen hemen hiçbir zaman çalışma etiğinde olduğundan daha anlaşılır olmamıştı[r](1)


Çalışma etiği nedir?

Çalışma etiği, çalışanlar ya da bu emeği harcayanlar tarafından çalışmaya, kendi başına bir olgu olarak değer verilmesini, toplumsal baskılar ve teşvik primleriyle, işverenlerin çalışanlardan azami çıktıyı elde etmek amacıyla geliştirdikleri ve başka araçların sağlayabileceğinden daha fazla çaba harcamasının özendirilmesini anlatan bir kavramdır. Bu kavram Batı Avrupa kültürünün eşsiz ürünlerinden biridir.(2)

Çalışma etiği, kısaca iki açık önermeden ve iki dolaylı varsayımdan oluşan bir emirdir. Birinci açık önerme, kişinin canlı kalmak ve mutlu olmak için başkalarının değerli bulduğu ve karşılığını ödemeye değer gördüğü bir şeyi yapması gerektiğidir, karşılıksız hiçbir şey yoktur, her zaman almak için önce vermemiz gerekir – karşılıksız verme armağan, potlaç artık unutulmuştur-. İkinci açık önerme, kişinin sahip olduğuyla yetinmesinin ve böylece daha fazla yerine daha aza razı olmasının yanlış, aptalca ve ahlaki açıdan zararlı olduğudur, kişinin tatmin olduğunda kendini aşırı derecede yormayı ve germeyi bırakmasının değersiz ve mantıksız olduğudur, daha fazla çalışmak için güç toplamak şartıyla değilse, dinlenmenin yakışık almayan bir davranış olduğudur. Bir diğer deyişle çalışmak, başlı başına bir değer, asil ve asalet verici bir faaliyettir- ancak ne hikmetse aristokrasi çalışmayı hala aşağılamaktadır, vahabi mezhebi mensuplarının da çalışmayı aşağılık bir eylem olarak gördüklerini de ekleyelim-.Hemen ardından emir gelir, Sahip olmadığın veya ihtiyacın olduğunu düşünmediğin, neler getireceğini görmesen bile çalışmaya devam etmelisin. Çalışmak iyidir çalışmamak kötüdür. Bu önermelerin ve bu emrin bu kadar açık olmasını sağlayan dolaylı varsayım ise, çoğu insanın çalışma yeteneğini satmak zorunda olduğu ve gerçekte hayatlarını bu yeteneği satarak ve karşılığında hak ettiklerini alarak kazandıklarıdır-başka bir seçeneği yok, hayatta kalması karşılığında çalışma zorunluluğu-, onların sahip oldukları şey geçmiş çalışmaları ve çalışmaya devam etme hevesleri karşılığında aldıkları ödüldür. Çalışmak tüm insanların normal durumudur, çalışmamak anormaldir. Diğer dolaylı varsayım ise, sadece böyle bir emeğin, maaşa ya da ücrete layık olan, satılan ve satın alınması muhtemel olan bu emeğin başkaları tarafından kabul gördüğü, çalışma etiğinin takdir ettiği ahlaki değere sahip olduğudur.(3)

Çalışma etiği üretim araçlarının sahibi olan sınıfların, mülksüz sınıflara boyun eğdirebilmesi için empoze ettiği bir vaazdır ki, bu vaaz sayesinde mülksüz sınıflar seferber edilerek fabrikalara doldurulmuş, saat ve makine tarafından ayarlanan yaşam ritmine uygun uslu uslu ve direnme göstermeden itaat etmesini sağlamıştır. “Boş duranı Allah sevmez”, “Allah tembel kulunu sevmez”, “Çalışmak fazilettir”, “İşleyen demir pas tutmaz” özdeyişleri hep çalışmayı kutsamaya ve yüceltmeye yönelik ifadelerdir. Çalışma etiği mülksüz sınıflara, üretim araçlarını mülkiyetinde bulunduran sınıflarca dinsel ve ahlaki yükümlülük olarak içselleştirilmiştir.

Ancak bu özdeyişler çalışmanın semeresinin kime gittiğinin açıklamazlar, çalışma üretime yönelik olduğuna göre, çalışmanın türü üretimin kime gittiğine göre belirlenir. Eğer ürün çalışana gidiyorsa, çalışma dönüşümlüdür. Buna karşılık eğer ürün çalışandan başkasına gidiyorsa, çalışma dönüşümsüzdür(4). Çalışmanın yüceltilmesine yönelik bütün bu özdeyişler çalışmanın dönüşümsüzlüğünü ve sömürüyü gizlemeye yöneliktir.

Çalışma etiğinin işlevi

Okumuş adamın bilgeliği boş
zaman fırsatıyla gelir,
ve işi az olandır ki, bilge
olacaktır
Pulluk süren ve üvendireyle
mutlu olan ve
öküzleri yeden ve onların
işleriyle uğraşan
ve konuştuğu onların tosunları
üzerine olan
Nasıl bilgelik sahibi olabilir ki?**

Çalışma etiğinin, kamusal tartışmaya konu olduğundan beri mücadele etmeye ve yok etmeye çalıştığı hastalıklı ve iğrenç alışkanlığın kökü, kişinin ihtiyaçlarının verili olduğunu kabul etme ve bunları tatminden fazlasının arzulanmaması şeklinde geleneksel insani eğilimdir. Artık aylaklığa prim verilmeyecektir. Kapitalizm yeni bir önerme vazetmiştir: Kişinin ihtiyaçları sonsuzdur, bu ihtiyaçlarını tatmin için de biteviye çalışmalıdır. Prekapitalist dönemin uygarlıklarında [ çalışanlar] işçiler her zamanki ihtiyaçları bir kez karşılandıktan sonra çalışmaya devam etmekte ya da daha fazla para kazanmakta mantık veya anlam görmüyorlardı; niçin görsünler ki? İnsanın sabahtan akşama kadar para peşinde koştuğunda gözden kaçırabileceği ya da ihmal edebileceği ilginç ve tatminkar bir yığın şey vardı(6). Kökü kazınmak istenen iğrenç alışkanlık, fabrika istihdamının sözüm ona nimetlerinden mümkünse sakınmaya ve ustabaşı, saat ve makine tarafından ayarlanan yaşam ritmine uslu uslu itaate direnmeye yönelik yaygın eğilimdir. Ancak kapitalizm çalışma etiği sayesindedir ki, mülksüz sınıfları daha mutlu yarınlar havucu ile seferber ederek fabrika cehenneminin koşullarını kabul ettirebilmiştir. Onları ergenlikten emekliliğe kadar geçen yirmi dört saatlik döngüler içinde değişmeyen hızın, vakit nakittirin, şeflere itaatin, sıkıntının, yorgunluğun tek düzelikleriyle birbirini takip eden hafta içi cehennemi ve hafta sonunun zavallı cennetinin arasına sıkıştırması çalışma etiği sayesinde gerçekleştirilmiştir.

Çalışma kelimesinin etimolojik kökenine baktığımızda da çalışmanın, işin çok matah bir şey olmadığını anlıyoruz; Çünkü kelimenin anlamı, işkence. Fransızca travailler (çalışmak) kelimesi işkence anlamından yola çıkarak xvı. Yüzyılda eski Fransızca iki kelimenin yerine geçmiştir, bunlardan biri labourer (daha çok toprak işlemek) diğeri de ourver (daha çok iş yapmak, giderek kadın işlerini kapsar hale gelecektir). Fransızcadaki travailler (çalışmak) kelimesinin kökeni, Latince tripaliare, üç çatallı (palium) tripalium ile işkence yapmaktan gelmektedir.Tripalium bir işkence aletidir.latince labor (emek) sözcüğü ‘acı çekme’ anlamına gelir. Çalışma kelimesi, xvıı. Yüzyılda, hemde iyi yazarlar tarafından hala zahmet anlamında kullanılmaktadır***.‘Travailler ’ ve ‘labour’ sözcüklerinin bu kökenini unutmamız**** çalışma etiğini özümsemeden mümkün olmayacaktı. Çalışma hakkının köle olma hakkı anlamına geldiğini unutmamız çalışma etiğinin özümlenmesi sayesindedir. “Türkçe ‘çalışma’ kelimesinin ‘çal’ kökünden geldiği iddia edilmiştir. Bu iddia doğruysa, kadim Türkler, ya kadim Yunanlılar ve Romalılar gibi ticareti, vb. bir çeşit çalıp çırpma olarak görüyor, yahut çalışmayı talana ve yağmaya çıkmak olarak anlıyorlardı”(7).

Çalışma etiğinin içselleştirilmesiyle, sefaletin bir cezası olarak Tanrı’nın “yaptırım”ları arasında olan çalışmaya, “gelecekteki kurtuluşu da belirlediği için böylesi bir cezaya”(8) Kapitalizm, bir nimet yüklemi de büründürülebilmiştir - Öteki dünyadaki havuç’un yeryüzündeki bir versiyonu olarak-.Çalışma etiğiyle, tarihsel bellek dumura uğratılarak tarih galipler tarafından yeniden yazılmıştır. “Çalışma yaşamın bir parçası değildir, olsa olsa yaşamın feda edilmesidir”(9). Çalışma etiği sayesinde kapitalizm nöbeti çalışma diktatörlüğüne devredebilmiştir. Çalışma diktatörlüğünün misyonu, halkın büyük çoğunluğunu biyolojik olarak zayıflatmak, toplumu hadım etmek, alıklaştırmak ve böylece onları yalanın tarihinde asla görülmemiş en korkakça, en anlamdan yoksun, en içi geçmiş ideolojilerine açık hale getirmiştir. Çalışma saatlerinin uzunluğu burada anahtar konumundadır.

Kapitalizmde, acıma, merhamet ve sorumluluk gibi ilkelere yer yoktur. Yada daha kestirme bir değişle, kapitalizm amoraldir. Değişimin hızına ayak uyduramayanlara acımak merhamet duymak artık düşünülemezdir. Değişimin hızını kesen ilerlemeyi yavaşlatan, durduran şeyler artık ahlaki değildir. Bunlar yok edilmelidir. Bu düşünceyle aylaklık yasaklanarak, çalışamayacak durumda olanlar yok edilmek üzere düşkünler evine kapatıldılar, “eğer yoksullar sefil duruma düşürülürse büyük ölçüde azalacaklardır. Tüm fare avcıları şu sırrı bilir: Tahıl ambarının deliklerini tıkayın, devamlı miyavlamalar, panik ve patlayan tuzaklarla başlarına bela olun, suçlanabilir emekçiler’imiz ortadan kaybolacaklar ve binayı terk edeceklerdir.Aksi takdirde caiz olan, daha kısa, belki de daha az sorun çıkaran metod arseniktir… Gereken tek şey, yoksullar ve talihsizlerin sadece yok edilmesi gereken bir bela olduğunu farzederek onlara bir fareler gibi davranma kararlılığı”(10) [dır]. Yoksullara düşkünler evinde ve hastanelerde, cezaevlerinde fareler gibi davranılması ve yok edilmeye çalışılmasıyla, düşkünler evinin koşullarının kötülüğü ve buradan yükselen feryatlar, yoksulları fabrika cehenneminin şartlarını kabule zorlayarak, onları fabrika çarkının uslu dişlilerine dönüştürdü. Bu konuda İngiltere’deki Yoksulluk Yasası eşsiz bir olanak sunmuştur.

Aylaklığa ve dilenciliğe (eskiden [pre-kapitalist dönemde] zenginin kapısını çalan bir dilenci tanrı tarafından gönderilmişti ki, İsa bu görünüşte ortaya çıkmış olabilirdi(11)) karşı sert tedbirler alınarak, “serserilik [aylaklık] sonunda bizatihi bir suç olarak kabul edilecektir. Tutuklanan serseri [aylak] cellat tarafından arabaya bağlanıp sopayla dövülmektedir; kafası kazınmakta veya demirle dağlanmaktadır, eğer israr ederse sorgusuz sualsiz asılacağı tehdidi savrulmaktadır, veya forsa yapılacaktır – bal gibi de yapılmaktadır-… İngiliz Parlamentosu 1547’de serserilerin eksiksiz [kolonilerde] köle yapılmalarına karar vermiştir [karar kölelerin mülkiyeti özel kişilere mi yoksa devlete mi ait olacağına karar verilemediğinden iki yıl ertelenmiştir]… Ve sonunda… Serseriler [aylaklar] her yerde kilit altına konulmuşlardır, İtalya’da alberghi dei poveri’de , İngiltere’de workhouses’da, Cenevre’de La Disipline’de [Calvinizm aylaklığa karşı acımasızdır, Calvin’in kendisi de Cenevre’ye gelir gelmez terziler loncasına kaydolmuştur] , Almanya’da Zuchthauser’de; Paris’te zorla tutuldukları evlerde: 1662’de fakirleri kapatmak için kurulan Grand-Hospital, Bastille, Vincennes Şatosu, Saint –Lazare, Bictre, Charenton, La madeleine, Saint-pelagie. Hastalık ve ölüm de yetkililerin yardımına gelmektedir… Cenova’da nisan 1710’da cesetlerin yığıldığı yardım kuruluşunu kapatmak gerekmiştir, hayatta kalanlar lazaret’ye getirilmiş karantinadan hiçbir hasta çıkamamıştır”.(12) Bu zorunlu kapatılma yerleri aylakları çalışmaya zorlayan en önemli etken olmuş, onları fabrikanın dişlileri haline getirmiştir.

Aziz Malthus’un şu sözleri de çalışma etiğinin acımasızlığının dolaysız ifadeleridir; “Yoksunluk ortamında doğan biri, ailesinden yaşaması için gerekli olanı elde edemiyorsa ve eğer toplum da onun çalışmasına ihtiyaç duymuyorsa, azıcık yiyecek talep etme hakkı yoktur; Zira o fazlalıktır. Doğanın büyük sofrasında onun için boş tabak yoktur. Ona sofrayı terk etmesini emreder ve emri kendisinin uygulamasını ister”.(13)

Yoksulların, ölüm ve çalışma ikilemi arasında özgürce çalışmayı tercih etmelerinden başka seçenekleri yoktur (çalışmazsan mahvolursun). Artık “burjuvazi, sözcüğün en geniş anlamıyla tüm yaşam araçlarının tekelini eline geçirmiş”(14), eski insani değerler unutturulmuş, kapitalist toplumda işçi sınıfının statüsü, ücretli kölelik konumuna denk düşürülmüştür. Bunun anlamı, bir bütün olarak işçi sınıfının her zaman kapitalist sınıfın kullanımına hazır olması demektir. Fakat, klasik kölelik’ ten farklı olarak, kapitalistler artık işçi sınıfının durumuyla ilgili hiç bir sorumluluk almazlar.(15) Engels, “işçi, ister yasal, isterse fiili olarak olsun varlıklı sınıfın kölesidir. Herhangi bir mal gibi alınıp satılır durumda olan bir köle. Fiyatı da bir malın fiyatı gibi yükselir veya düşer… Buna karşılık bu sistemde burjuvazi antik sistemdekine göre çok rahattır, zira, hiçbir sermaye yatırmadığı bu insanları istediğinde kovabilir, üstelik emeklerinden tatlı kar ederek”.(16) Engels devamla; “Burjuvazinin kendine sunduğu koşulları kabullenmekten; ya da aç kalmak, soğuktan donma, orman hayvanlarıyla birlikte çıplak yatmaktan başka hiçbir seçim hakkı olmayan proletarya… Burjuvazinin önerilerini kabul etmektense açlıktan ölecek kadar aptalsa, yerine başka biri kolaylıkla bulunabilir; yeryüzünde yeterince proleter vardır ve hepside ölmeyi yaşamaya tercih edecek kadar deli değillerdir. Burada, işçiler arasında rekabeti görüyoruz. Eğer tüm proleterler burjuvazi için çalışmaktansa aç kalmaya kararlı olduklarını belirtirlerse, burjuvazi tekelinden vazgeçmek zorunda kalır. Ama durum böyle değildir… ve bunun için de burjuvazi yaşamını hala sürdürmektedir”(17).

Çalışmaya tutsaklık yada Çalışma/Toplama kampında mıyız

Şeytan’ın bir yaramazlık yaptığı
Hala boş eli olmaklığından***

Çalışma etiği maskesi altında bir disiplin ve ödev etiği geliştirmek kolay olmuştur, gururu veya onuru, anlamı ya da amacı boş verin, kendinizi harcamakta bir mantık bulamasanız da niçin zorladığınıza bir anlam veremeseniz de tüm gücünüzle, her gün ve her saat çalışın! -çalışmalarının başkalarının aylakça dolaşmasına destek olsa bile- Bu ödev anlayışı sayesinde mülksüzler çalışıp durmanın kendi yükümlülükleri olduklarına inandılar, bu ödev anlayışı, iktidarı elinde bulunduranların, kişileri kendi çıkarları için değil de efendilerinin çıkarları için yaşamaları gerektiğine inandırma aracıdır. Dini metinler de bu ödev anlayışını desteklemektedir.

Çalışma etiğinin içselleştirilmesiyle, “Kapitalist uygarlığın egemen olduğu ulusların işçi sınıflarını garip bir çılgınlık sarıp sarmalamıştır. Bu çılgınlık, iki yüzyıldan beri, acılı insanlığı inim inim inleten bireysel ve toplumsal yoksunluklara yol açmaktadır. Bu çılgınlık, çalışma aşkı; bireyin, onunla birlikte çoluk çocuğunun yaşam gücünü tüketecek denli aşırıya kaçan çalışma tutkusudur. Rahipler, iktisatçılar ve ahlakçılar, bu akıl sapıncına karşı çıkacak yerde, çalışmayı kutsallaştırmışlardır”(18). Bu uzman ve ahlakçılar, büyüklerin günde 15 saat, çocukların günde 12 saat sağlıksız koşullarda çalışmalarını kutsayarak, “çalışma sayesinde büyüklerin kendilerini içkiye kaptırmalarının, çocukların da kötü yola düşmelerinin önlendiği söyle[mek]”(19) iki yüzlülüğünden de utanmamışlardır. “Tatil yapmak neyine yoksulların? Çalışmaları gerek” yargısı bu anlayışın ifadesidir.

Marx; “Zaman insan gelişiminin alanıdır. Boş zamanı olamayan kişi, tüm yaşamı uyku, yemek, ve benzeri şeylerin getirdiği fiziksel kesintiler dışında kapitalist için çalışmakla geçen kişi yük hayvanından bile aşağıdır. Kendi dışına yönelik zenginlik üreten bir makinedir yalnızca… Gerçekten de, günümüzde özgürlük alanı, gereklilik ve dünyaya ilişkin kaygıların belirlediği çalışmanın son bulduğu yerde başlar”(20)

Çalışma etiğinin içselleştirilmesinde günahı bütünüyle iktisatçılara, dini otoritelere ahlakçılara yüklemek haksızlık olur, düzen içi mücadelenin aktörleri olarak sendikaları ve düzenin iç muhalifleri olarak da sendikacıları da bu vaaz korosuna eklemeliyiz. İşçilerin sendika ve toplu sözleşme hakkı elde edip ücretleri belirler hale gelmeleri “İşçi sınıfı için bir başarı sayılması gereken bu durum, çelişik olarak, kazanımları kayba dönüştürecekti. Bu, bir tür kazandıkça kaybetmek gibi bir şeydi, zira kazanımlara paralel olarak işçi sınıfı hareketi düzenle bütünleşti ve giderek burjuva düzeninin bir unsuru, bir bileşeni haline geldi. Sendika ve konfederasyonlar bürokratlaştı, işçi sınıfına yabancılaşıp, yozlaştılar. Kapitalizmi aşma perspektifinden uzaklaştılar”.(21) “Satın alma gücünün sağladığı sözde tatminle (yabancılaşmış emeğin sözde yeniden kendine dönmesi) insanların kendi kararlarını vermekten ve aktif politikadan alıkonulmasında, pasif tüketiciler haline dönüşmesinde, sendikaların meta toplumuna entegre olmasının payı büyüktür”(22). Bir örnek olsun; Lafargue,”kapitalist toplumda çalışma, her çeşit düşünsel yozlaşmanın, her türlü örgensel bozukluğun nedenidir”(23) derken, düzenin bir iç muhalifi Devrimci İşçi Sendikaları Konferedasyonu Genel Başkanı Rıdvan Budak; “Bir insan düşünün, maddi refaha sahip. Çalışmadan yaşar durumdaki insan sonuçta bunalıma girer. Çalıştığı ve kazandığıyla yaşayabilen, sosyal devletin, hukuk devletinin içinde yaşayan insan çok daha mutludur. Çalışmak bir insanın yaşamındaki en önemli öğelerden biridir. Çalışmamak, işsiz olmak insanı moral bozukluğuna düşürür… Benim sendikacı olarak çalışanlar adına daha iyi haklar alabilmem için o işyerindeki üretimin ve kazancın yüksek olması gerek… çalışma toplumsal sorumluluktur, insanlığın mutluluğuna yöneliktir… Çalışmak, insanlığın en temel görevidir”(24) sözleri ile sevimli kapitalist Sakıp Sabancı’nın zenginlik ve başarısının sırrını çalışmak, çalışmak, çalışmak ile açıklaması ve bunu herkese öğütlemesi arasındaki benzemezlik(!) şaşırtıcıdır. Dünyayı bir çalışma kampına çevirmek başka nasıl ifade edilirdi.

İnsanlar, hayatta kalmaları garantiye alındığında, ya da ekonomik açıdan tatmin edildiğinde mutlu ve özgür olmazlar. İnsanlar ancak kendi hayatları üzerinde hiçbir iktidarın baskı yoksa ve kendileri iktidarı sahibi iseler, özgür ve mutlu olabilirler. Hayatta kalma karşılığında hiyerarşiyi özümseyerek özgürlüklerinden vazgeçmeleri insanlığa bir şey kazandırmamıştır. Özgürlükten vazgeçiş insanlıktan feragat demektir. “Hiyerarşi dediğimiz kötülük medeniyet sayesinde edindiğimiz bütün olağanüstü kazanımları lekelemiştir”.(25)

Bu konuda Batıdaki Protestan Ahlakı gibi İslami düşünce de çalışma etiğinin imdadına yetişmektedir İslami düşünce de çalışma etiğinin en önemli dayanaklardan biridir: “Anadolu’da ilk defa Selçuklular döneminde Kayseri bölgesinde esnaf teşkilatı olarak örgütlenen Ahi Evran, Anadolu topraklarında ilk defa İslam'ın ekonomik kurgusunu ortaya koymuştu. İslamiyet, esnaf teşkilatı içinde bir çalışma ahlakı haline gelmişti. Bir cihat ideolojisinden çok bir çalışma etiği olarak öne çıkıyordu. Bu sistem, Osmanlı döneminde de Ahilik adıyla devam etti. Yüzlerce meslek grubu bu sistem içinde yerleşerek İslam'ın çalışma ruhuyla üretimde bulundu. İslam esnaflığın, üretimin, örgütlemedeki ilişkilerin ve üretim amacının anlamlandırılmasında temel bir rol oynadı. İşe girişte, yükselmede, ustalaşmada ve üretimin başlama ve bitiminde yapılan belli dinsel törenler (ritüeller) bunu pekiştirici bir işlev gördü. (İlginçtir; Kütahya Şeker Fabrikası üretime başlarken, hala devlet erkanı bir din adamıyla beraber dua ederek açılış yapar.) İslamiyetin sağladığı çalışma etiği, hem ekonominin ürettiği yabancılaşmayı gideriyor, hem de çalışmanın güdüsel boyutunu meydana getiriyor”(26). Vaazı dinsel düşüncenin nasıl sömürünün payandası olduğunun ifadesidir.


“Çalışmayla ilgili erdemler kataloğuna, burjuva toplumunun her yerinde rastlarız, Bunlardan kurtulmak mümkün değildir; basitçe uzaklaşıp görevlerin çalışmanın olmadığı bir yere gitmekle de kendimizi bundan sıyıramayız. Çünkü bu ahlak, beynimize zor yoluyla öylesine katı, öylesine sürekli ve tutarlı olarak sokulmuştur ki, çoğumuz onu bir kaya gibi içselleştirmişizdir. Kendimizi kurtarmayı istesek bile, içimizdeki bekçi derhal bize eziyete başlayacaktır.”(27) Kuşatılmışlık burjuva toplumunun her yerindedir (fabrika, işyeri, okul, askerlik, hapishane, aile, siyasi partiler, sendikalar… ) ve insanlığın sürüleştirilmesi tarihin hiçbir döneminde bu kadar gönüllü bir düzeyde gerçekleştirilmemiştir.

Kapitalizm nasıl ki üretim için üretimdir, üretim için ihtiyaç unsurunu ortadan kaldırmıştır, bunun önemli bir yüzünü de çalışma etiğinde görüyoruz; çalışmak için çalışmak. “Son derece ölçülü, akla dayalı bir örgütlenme kurulduğunda, sıradan bir ücretlinin günde dört sat çalışması herkese yettiği gibi, işsizlik de ortadan kalkar. Hali vakti yerinde kişiler böyle bir düşünce karşısında dehşete kapılırlar, yoksulların bu kadar boş zamanı ne yapıp edeceklerini bilmediği görüşündedirler… Doğrusu geniş kitlenin böylesi bir yoksunluk yaşaması için bir neden yok ki artık; günümüzde hiç de gerekmediği halde, aşırı derecede çalışma gerektiği konusunda bir tek, genelde günahkar olduğu kadar salakça da bir çilekeşlik ayak direyebilir ancak”(28). Fazladan çalıştırma ya da iş günü süresinin uzunluğu aynı zamanda kitlelerin bir denetim mekanizmasıdır. “1938’de yayımlanan istatistikler en modern teknolojinin kullanılmasıyla zorunlu işgününün üç saate indirilebileceğini gösterdi. Yedi saat çalışmamızla iş bitmiyor, burjuvazi (ve onun Sovyet versiyonu) bu gün Taksit taksit satılan bir mutluluk vaat ederek işçi kuşaklarını tükettikten sonra fabrika dışında da insanı yok etmeye devam ediyor”(29).Zorunlu çalışmanın uzunluğu salt düzenin sürdürülmesi için gerekli olan barbarca uygulamalardan,biridir, iktidar, bu sayede yayımladığı koşulsuz emirlerin özümsenmesi için yorgunluk dozunu da imal etmektedir.

Marx, Bu fazladan çalıştırma ve yedek işgücünün kapitalizm için gerekliliği konusunda; “Ama fazladan emekçi nüfus, birikimin ya da zenginliğin kapitalist temelde gelişiminin zorunlu ürünüyse, bunun tersi de doğrudur, bu artık nüfus, kapitalist birikimin kaldıracı, yani, kapitalist üretim tarzının varoluşunun bir koşulu haline gelir. İhtiyaca göre göreve çağırılıp sonra terhis edilebilen bir yedek sanayi ordusu oluşturur ve bu ordu, sanki masraflarını kendi cebinden karşılayarak kendisini oluşturmuş gibi, sermayeye aittir.”(30)

Çalışma etiğinin Bir sonraki zinciri de düzenli ve çılgın tüketici yurttaş olma erdemidir. Ücretliler düzenli tüketiciler haline dönüştürülerek yoksunlar üzerindeki fetih tamamlanmıştır.

Ve Özgürlük…

Acaba hiç kimse ilkel halkların çalışmaya yaklaşımlarını, oyun ve yaratıcılığın önemini, modern teknolojinin yüz kere daha etkili hale getirebileceği yöntemlerle sağlanacak inanılmaz verimi araştırma zahmetine katlanmış mıdır?(31)

“Daha dün çok değil değil on bin yıl kadar önceleri, insanlar ancak acıkınca inlerinden çıkarlardı(sözgelimi). Hepsi aynı saatlerde uyanıp, aynı saatlerde inlerinden fırlamaları, olacak şey değildi. Bu gün bir de bunu her gün yaptıklarını düşününce, aklım durdu. Akıllı hayvan bunu yapar mıydı? Gereksinimi (örneğin açlığı)ona batmaya başlayınca ava ya da toplamaya çıkardı.Günümüzde insanların, yılın hemen hergünü ava çıkmaları, sekizden beşe iş talim etmeleri akıllı bir iş mi? Özgür insan, yaşamı tutsaklığa çevirecek kadar akılsız mıydı?... İnsanın hep böyle yaşamadığını anımsadım. Dolayısıyla ileride böyle yaşamayabileceğini düşünerek umutlandım. Bu devletle gelen, devletin getirdiği bir yaşam biçimi (ya da biçimsiz bir yaşam) idi.”(32)

Çalışmanın ya da hayatta kalmanın bir angarya veya sömürüye dönüştürülmesi tarihsel koşulların, sınıflı toplumların ürünüdür, sınıflı toplumun ve onun ürünlerinin ortadan kalkmasıyla, çalışma diktatörlüğü ortadan kalkacak, çalışmak için çalışma, ihtiyaç için çalışma esasına göre, bir angarya ve sömürü aracı olan işin bir keyfe dönüşmesi, emeğin dönüşümlü olması mümkün olacaktır. Sınıfsız ve hiyerarşinin ortadan kaldırıldığı akla dayalı bu örgütlenmede, Kendi dışına yönelik zenginlik üreten bir makinelikten ve çalışma diktatörlüğünden kurtulan insan, kendini ve insanlığı geliştirmek için sonsuz fırsatlara kavuşacaktır. Ancak bunun gerçekleşmesi ihtimali burjuvazi için bir karabasandır; bir eşitsizlik ve hiyerarşik düzen olan kapitalizm için bunlar kabul edilemezdir, “tüm servetlerin eşit olduğunu düşünün, her türlü zenginliğin ve yoksulluğun ortadan kalktığını farzedin, o zaman kimsenin verecek bir şeyi kalmaz… Ve insanlığın en yumuşak, en güzel, en iyiliksever etkinliğini yok etmiş olursunuz. Düzeltme isterken tanrının eserini bozan zavallı reformcu durumuna düşersiniz”(33) vaazı, burjuvazinin (kapitalizmin) sistem içi reformlara dahi tahammül edemeyeceğini açıkça anlatmaktadır. Bu sözler, kapitalizmin sıkışmışlığını ve burjuvazinin eşitlik düşüncesi karşısındaki korkusunu ifade ederken, eşitsizliğin ebediliğine, değişmez ilahi yasaları referans vermesi, mezarlıktan geçerken korkudan ıslık çalmasına benzemektedir.

* Çalışma İnsanı Özgürleştirir!, Toplama kamplarının girişinde yazılan Nazi sloganı
Bauman Zygmunt, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, Çev. Ümit Öktem Sarmal Y.1999 s.14
2 Marshall Gordon Sosyoloji Sözlüğü, Çev Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Y. 1999 s 110
3 Bauman Z. Çalışma… s 14
4 Önder İzzettin, Tembellik Hakkı, Cogito sayı 12 s 74
** Kitabı Mukaddes, Sirak Kitabı 38:24
5 Bauman Z. Çalışma… s 15
6 Vaneigem Raoul, Gençler İçin Hayat Bilgisi El Kitabı-Gündelik Hayatta Devrim, Çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Y. s, Febre Lucien, Uygarlık, Kapitalizm ve Kapitalistler Çev Mehmet AliKılıçbay, İmge Y. 1995 s 109-110
***IssacWats İngiliz ilahiyatçı
****Calamus, bir ata binmişti… ama çalışmayı sevmediği için, tahtırevana geçti”. Veya Bosuet’de, “Kilise, ölenler karşısında duyduğu mümin çalışmayla”. Buradaki anlam kaygı ve üzüntüdür. Akt. Lucien Febre Uygarlık, Kapitalizm… s110
7 Güllap Recai , 212.154.21.40/pazarek/sayi088/sayfalar/besir.htm
8 Vaneigem R. Gençler İçin… s 61
9 Marx Karl,Boş Zaman Üzerine Seçmeler , Cogito Sayı 12 1997 s 23
10 Bauman Z, Çalışma… s 23
11 Braudel, Fernand, Maddi Uygarlık, Mübadele oyunları, cilt II, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Y.1993 s 453
12 Braudel, Fernand Maddi Uygarlık c II, s 453
13 Beaud Michel, Kapitalizmin Tarihi, Çev. Fikret Başkaya Dost Y.2003, s 100
14 Engels Friedrich, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu, çev Oktay Emre,Gözlem Y. 1974, s 154
15 Başkaya Fikret, Burjuva Egemenliğinin Bir Aracı Olarak Sendikalar,www.ozguruniversite.org
16 Beaud Michel, Kapitalizmin Tarihi… s 114
17 Engels Friedrich, İngiltere’de Emekçi Sınıfların … s. 155
18 Lafargue Paul, Tembellik Hakkından Seçmeler, Cogito, sayı 12 1997 s 12
19 Russel Bertand,Aylaklığa Övgü, Cogito, sayı 12 1997 s 65
20 Marx Karl Boş zaman Üzerine Seçmeler Cogito sayı 12 1997 s 27
21 Başkaya Fikret, Burjuva Egemenliğinin Bir Aracı Olarak Sendikalar,www.ozguruniversite.org
22 Haug Wolfgang, Emeğin Yeniden Yapılanması-Yeni Bir Sınıf Savaşının teorisinin ronesansı mı? Anarşınin Bugünü, Der. Hans-Jürgen Degen. Çev. Neşe Ozan Aykırı Y. s 66
23 Aktaran Zeki Coşkun, Rıdvan Budak’la Söyleşi Cogito sayı 12 1997 s 85
24 Coşkun Zeki, Rıdvan… s. 84-85
25 Bookchin Murray, Toplumu yeniden Kurmak, çev. Kaya Şahin Metis Y. 1999 s 89
26 Yıldırım Ergun, Serbest Piyasa Ahi Evranları: Anadoluda Yükselen Kalkınma Ahlakı,www.bilgi.hikmet.com
27 Duhm Diether, Kapitalizmde Korku, Çev. Şargut Şölçün, Ayraç Yayınları, s 106
28 Russel Bertand, Aylaklığa Övgü, Cogito Sayı 12 s 66
29 Vaneiggem Raoul , Gençler İçin Hayat Bilgisi… s 63
30 Marx, Karl, Kapital, I. Cilt
31 Vaneigem Raoul, Gençler için Hayat Bilgisi… s 64
32 Şenel Alaeddin, Çalışma, Baban Gibi, Köle Olma, Cogito Sayı 12, s 90
33 Beaud ,Michel kapitalizmin Tarihi s. 129

Kullanışlı Bir Felsefe: Spinozacılık. Ulus Baker

Bir Hayat
Spinoza, çağdaş yorumcularından Antonio Negri'nin yazdığı gibi çağının bir "anomali"sidir. Üstelik, 17. yüzyıl Hollanda'sı gibi bir başka anomalinin içinde yaşamaktadır -- din savaşlarıyla ve despotik-merkantilist rejimlerin iktidarları altında sarsılan Avrupa'nın "en özgür", dolayısıyla en hoşgörülü diyarı... Spinoza, üçüncü kez de anomalidir --o dönemin Amsterdam'ında, bir kaç kuşaklık bir geçmişe sahip, muhtemelen ya ıspanyol ya da Portekiz göçmeni bir Yahudi ailesine doğmuştur. ?ok değil 23 yaşında, dinsel ve ticari eğitim aldığı sinagog mektebinden, dahası cemaatten ve hayattan ihraç edilir. Başından geçen bir aforozdur --ve korkunçtur, çünkü hiç bir Yahudi genci, "doğal bir tüccar" olarak, onunla herhangi bir ticari ilişkiye giremeyecek, sokakta ona dört metreden fazla yaklaşmayacak, yazdığı hiçbir şeyi okumaya kalkışmayacaktır. Artık yalnızdır --Avrupa'nın en "özgür" ve "hoşgörülü" ülkesi Hollanda'nın sunduğu burjuva şanslarını tadabilen gruplardan Kolejlilere (Collegiantes) yaklaşır önce; ardından da Descartes felsefesinden etkilenen bazı entellektüel çevrelere... Amsterdam'ı, özellikle bir Yahudi fanatik tarafından uğradığı hançerli saldırının ardından terketmiştir --söylendiği kadarıyla, "hoşgörüsüzlüğün ne mene bir şey olduğunu" hep hatırda tutabilmek için, hançerle yırtılmış mantosunu da yanında taşıyarak. Tek geçim kaynağı öğrencilik yıllarında eğitimini aldığı "mercek yontuculuğudur". Seyyardır ve pansiyon benzeri yerlerde yaşamaktadır. Bir dönem kendisini koruması altına alan Van der Ende adlı bir Protestan esnaf ve düşünürün kızı Margerita'ya tutulmuş olduğu söyleniyor. Bu konular oldukça karışıktır ama Spinoza yine kişiliğine uygun bir anekdot vermektedir bize: Evlenmek üzere kızın babası ondan Hıristiyanlığı seçmesini talep etmiş, o ise reddetmiştir... Olayın "gerçek" olması pek muhtemel değildir, ama Spinoza'nın öz yaşamöyküsünün temel bir özelliğini dışavurmaktadır: Bağımsızlık ve zihinsel özerklik... Asosyal biri asla olmadığı için, yavaş yavaş, kendi düşüncelerini yayabildiği bir dostlar ortamı oluşur çevresinde --her meslekten, tiynetten, dinden ve dilden insanlar; hekimler, esnaflar, zanaatkarlar, düşünürler, matematikçiler, tüccarlar... Düşünceleri yavaş yavaş gelişmeye ve yetkinleşmeye başlamıştır --Descartes felsefesini tartıştığı Kısa çalışma'sı ile ılkeler'i... Ardından, Ethica'sını yazmak üzere yarım bırakacağı De Emendatione Intellectus (Zihnin Tamiratı Üstüne) adlı kitabı... Bu kitaplar "kamuya açık" kılınmazlar --bilindiği gibi, sahte adla yayınlanmış Tractatus Theologicus Politicus'undan (Tanrıbilimsel ve Siyasal Otorite Üstüne Çalışma) başka hiç bir kitabı sağlığında yayınlanmadı. Çalışmaları, yine de "dostlarının malıdır." Yavaş yavaş ün kazanmaya başlar. Düşünceleri Avrupa ölçekli yayılmakta ve lanetlenmektedir. O sıralar Prusya Elektörü'nün üniversitesinde, özel hoca olarak ve iyi bir para karşılığında ders verme üzere bir davet alır: Bir Spinoza anekdotu daha --elektörün danışmanı Fabritius, "değerli bay Spinoza"nın "kamusal olarak kurulmuş düzene ve resmi kamusal dine aykırı düşen öğretilere" rağbet etmeyeceğinden "emindir". Spinoza ise nazik cevabında teklifi reddederken anlaşılan bundan hiç de "emin" değildir: "Majestelerinin 'kamusal olarak kurulu' öğretilerinin "sınırlarının" nereye kadar düşünmesine izin vereceğinden, "kamusal olarak ders vermesinin" kendisini adadığı düşünme ve felsefe çabasından ne ölçüde feragat etmesini gerektireceğinden asla "emin" değildir. ıkincisi, anlaşılan Elektör hazretleri Spinoza'nın düşüncelerinin "gelecekte ne olacağını" daha şimdiden "bilmektedirler". Bu yüzden kalkıp gelmesine gerek yoktur. Son olarak, "görüşlerini ve öğretilerini yayma şansı" kendine tanındığı için verdiği dersler karşılığında para alması hiç de yakışık almaz. Öğrencilerinden para almaması gerekir bir öğretmenin, aksine onlara para vermelidir... Ve Spinoza'nın cebi her zaman delik olmuştur...
Yalnızca dostlarıyla paylaştığı yalnızlığını sürdürür... Ana kitabı Ethica'sını bitirir... Bir ara casuslukla suçlanır. Leibniz tarafından ziyaret edilir ve ona Ethica'sının bir nüshasını verir. ıleride Leibniz Spinoza'yı ziyareti konusunda sorgulandığında "onun neler yaptığını denetlemek amacıyla" böyle bir ziyaret yaptığını söyleyecektir. Koruyucuları De Witt kardeşler, isyancı bir güruh tarafından sokakta paralandığı zaman ilk ve son kez "soğukkanlılığını kaybederek" sokaklara fırlayıp bağırıp küfretmeye başlar. Evine dönmeye, pansiyon sahibi tarafından zorlukla ikna edilir...
1774 yılında aniden veremden ya da muhtemel bir akciğer hastalığından (cam yontma zanaatının bir mirası) öldüğünde geriye belirsiz miktarda yayınlanmamış yazı, kitap ve mektup bırakmıştır. Dostları bunların bir kısmını azar azar yayınlayarak onun "kötü ününe" katkıda bulunurlar --Leibniz Spinozacılığı yok etmek için elinden geleni yaparken, Locke, Hume gibi düşünürler de dahil olmak üzere hemen herkes onu lanetlemekte ağız birliği içindedirler. Bayle Felsefe Sözlüğü'ndeki Spinoza makalesinde son ve kesin darbeyi vurur: Spinoza, bir asır boyunca artık "üzerinde düşünülmemesi", "hatırlanmaması" gereken bir düşünürdür.
18. yüzyılın sonlarında Alman Romantikleri Spinoza'yı yeniden "keşfederler": Lessing, özellikle de Goethe... Spinoza evrensel bir uyumun dünyasıdır artık --Sturm und Drang'ın cehennemi gidişatından ve tinsel aşırılıklarından bunalan Romantiklerimiz, belli bir yanlış anlama dozuyla, hayranlık duydukları Spinoza'yı yüceltirler --akıl ile duygular dünyası arasındaki uzlaşmanın doruk noktası, hiç değilse anahtarı olarak Spinozacılık...
Alman Romantiklerinin çağdaşı Hegel ise, onlardan farklı olarak, iyice ikiyüzlüdür. Spinoza'yı kabul etmiş görünür ve her fırsatta "över": Spinozacı olmadan filozof olunamaz... Spinoza erdemin simgesi değil, ta kendisidir... Buna karşın, Jena döneminden başlayarak Spinoza'yı ciddi bir takibat altında tutar --ne yapıp edip bu tuhaf ölçüde etkili ve sistemli düşünceyi altetmek, artık onunla işi bitirmek zorundadır. Mantık Bilimi'nin "Ölçü" başlıklı bölümünde bütün köprüleri attığına nihayet kanaat getirir: Bu adamın "olumluluğu" o kadar ölçüsüzdür ki, hiç bir şeyin "yadsınmasına" olanak bile tanımamaktadır. Bu adam her yeri o kadar Tanrıyla doldurmaktadır ki, insanın özgürlüğü gibisinden bir düşünceyi ta baştan yasaklamaktadır. Nihayet, Spinozacı olmadan filozof filan olunamaz ama, Spinoza'yla kalırsak "modern" olamayız...
Spinoza günümüz düşünce dünyasının içine bir kez daha doğmaktadır: Önce, Merleau-Ponty'nin deyimiyle "ufak akılcılık" geleneği hatırlar onu*. Sonra Nietzsche, düşüncelerinin bütün önemli noktalarında aslında bunca yıldır Spinozacı olmuş olduğunu itiraf eder. Ardından, Althusser (ve ardılı Macherey) Marx için (daha doğrusu Marksizmi 'Hegelci diyalektikten arındırmak' için) ünlü "dolaşmasını" Spinoza güzergahından geçirir. Toni Negri gibi bir "ıtalyan Marksisti" Spinoza'yı yalnızca bir "dolaşma aracı" olarak değil, "vahşetin bir çağrısı", devrimci şiddetin doruğu olarak onaylar. Son olarak Deleuze, Spinoza'nın "tüm filozofların hükümdarı" olduğunu yazar --hayatı ve eseri felsefeler arasında bir felsefe değil, felsefe adı verilen şeyin ta kendisidir...
Felsefe ve Anekdot
Hayatını anlatırken Spinoza'nın anekdotlarından bahsedip durduk. Bir filozof için "yaşamöyküsü" pek bir şey vermeyecektir. Bir yazar ya da sanatçıyı kavramak için gerekli boyutlardan biri olabilen yaşamöyküsü, genel olarak filozoflar hakkında pek bir şey anlatmaz bize. Filozoflar için, bize bıraktıkları anekdotlar önemlidir. Sözgelimi Platon, Syracusa tiranı tarafından defedilir; Herakleitos dağa çekiyerek tapınakta çocuklarla oyuna dalar; Empedokles kendini Etna yanardağına atar... Şimdi bir Spinoza anekdotu daha... Spinoza'nın "özel" dostlar çevresinden, biyografisinin yazarı düşünür Tschirnhaus anlatıyor: Spinoza'yı bir gün örümcek ağlarına sinekler atıp, nasıl hayatları için ölümüne mücadele ettiklerini seyrederek çocuk gibi kahkahalarla gülerken yakaladım... Bu anekdot, Spinoza adlı, 17. yüzyılın "dönek Yahudi", "lanetli" filozofunun portresinin ana çizgilerini gözlerimiz önünde kurmaktadır: Hayat, her şeyin varlığını sürdürmek için belirsizce ve sonsuzca harcanan bir çabanın (conatus adını verir bu çabaya) süregidişidir... Yani sonsuzca bir akış... Tschirnhaus'un bahsettiği çocukluğu bu düşünürün inanılmaz güçteki düşüncesinin temel unsuru haline getiren işte bu özelliği, yani doğada mutlak bir masumiyeti varsaymasıydı. Bize belki bir "zalimlik" belirtisi olarak görünebilecek bu anekdot, Ethica yazarının asırlar öncesinden bize gönderdiği bir mesajdır aslında: Yaşam hiç bir surette "iyilik" ve "kötülük" terimleriyle sorgulanamaz. Hayat sürer... Yaşamın özü, amaçsızca ve belirsizce süregitmesidir.
Aynı anekdot, Ethica'ya ikinci bir anahtar sunar: Hayat, kaçınılmaz bir mücadele, bir kavga, zorunlu ve cebri bir akıştır. Bu akış üzerinde Tanrılar bile birbirlerini yemektedirler (Almanların Tanrısı Osmanlıların Tanrısını "yiyecektir")... Ve biz, sapına kadar "doğanın içindeki" varlıklar olarak, bu cehennemi akışa mahküm görünüyoruz... Din savaşlarından yırtabilirsek, belki de iktidarını yeniden kuracak bir despotun egemenliği altına düşeceğiz.
Durum, Spinoza'nın "felsefi kavramlarının" işleyişi açısından da pek iç açıcı görünmemektedir şimdilik: Biz fikirlerimize bile sahip değiliz... Aksine fikirlerimiz hep başımıza gelen şeylerdir. Bu durumu Spinoza Etiğinin ikinci kitabının hemen başlarında teyit eder: Fikirler bir taraftan "nesnel bir gerçekliğe" sahiptirler --yani "bir şeyleri temsil ederler"... Ama öte yandan, her zaman herhangi bir fikre dair bir "fikir" de oluşturabilecek yaratıklar olduğumuz için, fikirler birer "şey"dirler ve gelip bize çarpıp geçerler... ınsanlık halinin önemli bir kısmını, fikirlerin birbirini kovalayıp durması, birbirlerini destekleyip reddetmesi yaşantıları oluşturmaktadır.
Spinoza hiç bir zaman şu soruyu sormaksızın herhangi bir düşünce üretmemiştir: Peki bunlarla ne yapacağız? Felsefesi derinden derine pratiktir, bütün örnekler günlük hayata dairdir; hayattır... Ama hayatta size daha da kötü gibi gelecek bir hakikat daha vardır. Fikirler bizde olurlar ve birbirlerini kovalayıp dururlar --elden hep kaçarlar... Ama, herbiri bir "şey" de olduğu için, onların "yetkinliğinden", Spinoza'nın deyişiyle "varoluş gücünden" de bahsetmeliyiz. Bu mesele Spinoza felsefesinin anahtarıdır --bunu anlarsanız her şeyi anlamışsınız demektir: Sonlu bir varlığa dair bir fikir olarak "örümcek" fikri, sonsuz bir varlığın fikri olarak "Tanrı" fikrinden sonsuzca daha az yetkindir, varolma ve etkileme kudreti sonsuzca daha azdır... Böyle bir şeyi (yani fikirlerin birbirlerinden farklı kuvvetlere sahip olduklarını) anlarsanız Spinozacısınız demektir.
O zaman artık Spinoza'nın "duygulanışlar" öğretisine geçebilirsiniz. Burada Spinoza bize bir şey hatırlatacaktır: Bizde yalnızca fikirler birbirlerini kovalamakla kalmazlar; aynı zamanda bu fikirlerin herbirine tekabül eden, onlar tarafından belirlenen "ruh halleri" de uyanır. Sokakta yürürken hiç sevmediğim Ahmet ile karşılaştım. Bende elbette onu temsil eden bir "Ahmet fikri" oluştu. Ama yalnızca bununla kalmıyor hiç bir şey. Kötü bir duygu, ya da izlenim, Ahmet ile karşılaşmak beni mutsuzlaştırdı, üzdü... Sonra pek sevdiğim birisiyle, Mehmet ile karşılaşıyorum... Seviniyorum... Demek ki, fikirler yalnızca farklı kuvvetlere sahip olmakla kalmıyorlar, aynı zamanda, Spinoza'nın deyişiyle "belirledikleri" "duygulanışlar" da sürekli bir değişim hali yaratıyor.... Bir hale daha mahküm görünüyoruz: Sevinç-üzüntü-sevinç-üzüntü... işte hayat budur: Sevinç ile üzüntü duygulanışlarının, fikirler tarafından belirlenmiş olarak, devamlı birbirlerini takip edişi.... Bu evrensel insanlık durumunu Spinoza "fluctuatio animi", ruhun dalgalanışları terimiyle ifade ediyor...
Bir "fikir" (idea) nedir? Bir "duygulanış" (affectus) nedir? Evet, bir fikir iki belirlenime sahiptir: Bir taraftan bir şeyi "temsil" etmektedir, öte taraftan kendisi de bir "şey"dir... Bir duygulanış ise, önce bir "şey"dir, sonra da, ikinci özelliği, fikrin aksine o, "hiçbir şeyi temsil etmeyen" bir düşünme tarzıdır. Yani şu: Biz bir şeyleri kendimize "temsil etmekle" yetinmeyen varlıklarız. Aynı zamanda o şeylerden etkileniyoruz --onlara kızıyoruz, onları seviyoruz, umutlarımızı bağlıyoruz, öfkeleniyorz, onlardan nefret ediyoruz, korkuyoruz, kurtarıcılarımız olarak onlara sarılıyoruz... ınsanlık halinin bir görünümü daha...
Unutmayalım: Her duygulanış bir fikre sahip olmayı varsaymaktadır. Başka bir deyişle Spinoza bize, sevmek için sevilecek bir şeyin fikrinin, ister bir imge olarak, isterse kavram olarak bizde bulunması gerektiğini anlamak istemektedir. Şeftali severim. Ağzımın suyu akar. Ama "şeftali" fikrinin bende önceden bulunması gerekir... Sokakta eski sevgilimle karşılaşmak beni üzer. Ama önce onunla bir sevgili hayatı yaşamış olmam, ve bu hayatın bir dramla sona ermiş olması gerekir --üzgünüm...
Spinoza o kadar "günlük hayat" içindedir ki, onu okuyup "anlayamadım" demek insanın düşünme gücünün ne kadar örselendiğini dışa vuracak kadar büyük bir felakettir. Bir Hegel'i "anlayamamanız" sizin için artı bir puan olabilir. Hiç değilse "olumsuzun" yüceltildiği, nefret edilesi ve Nietzsche'nin deyimiyle adamı "tarihin tekne kazıntısı" haline getiren bir duygudan kendinizi --bilmeden de olsa-- kurtarmış olursunuz. Oysa Spinoza felsefesinin işleyiş tarzı, onun mutlaka kavranır olmasında yatar. Böyle bir felsefenin kavranamaması demek, düşünememek anlamına gelir. Bunun nedeni, Spinoza'nın düşünmeyi çok geniş bir anlamıyla ele almasıdır: Varoluşun sıfatlarından biri olarak düşünce... Bu ne demektir? Açıkça söylemek gerekirse, Spinoza'da düşünce ya da genel olarak fikir denilen şey, varolan şeylerin bir özelliğidir, onları kavrayan varlığın yani Descartes'ın Cogito'sunun bir ayrıcalığı değildir. Her cismin, şu kibrit kutusunun bile bir "fikri" vardır. O, yalnızca insandan farklı olarak bu fikri "bilinç" alanına taşımaz. Başka bir deyişle, kendi hakkında bilinç sahibi değildir. Oysa insan, belki de ne yazık ki diyeceğiz, kendi hakkında bir "fikir" sahibidir.
Bu noktaya kadar Spinoza'yı herkes gibi düşünür halde buluruz: ınsan bilinçli, akıl sahibi bir varlık olarak, kibritlere ya da hayvanlara göre "üstündür". Ancak çok geçmeden, Spinoza'nın bakış açısından, insanın tam da "bilinç sahibi" olduğu için belki de en düşkün, en şanssız varlıklar arasında yer alabileceğini de anlarız. Çünkü insan "mutsuz" olabilmesinin koşullarını alabildiğine abartmış bir varlık türüdür. "Ayrıcalıklı" olduğunu düşündüğümüz yaşam alanları (farkındalık, algılama üstünlüğü ve asıl önemlisi "düşünen bir varlık olması") hiç de öyle, a priori "mutluluk şansları" sunuyor değildir ona. Çünkü gerçekten de, Spinoza'nın tasvir ettiği korkunç bir döngünün göbeğinde yaşamaktadır: Fikirleri vardır ve bu fikirler zorunlu olarak bazı duygu hallerini belirlerler. Bu duygu halleri ise, asla kurtulamayacak gibi göründüğümüz bir kaderin, sevinç-keder-sevinç-keder ardışıklığının anlık dışavurumlarından başka bir şey değildir.
Spinoza felsefesinin muazzam zerafeti işe tam da bu noktada belirir. Evet, "düşkün" ruhlarız biz. En kolaycı bir umudun peşine düşebildiğimiz gibi, en sapkın, en tahakkümcü tiranlık tarzlarının bile bizi rahat ettireceğine inanabilir, boyun eğeriz. Boyun eğmek üzere muazzam karmaşıklığa sahip makinalar ve sistemler yaratmışızdır: Din bunların en yalını, dolayısıyla en namuslusudur. İşte Spinoza'nın insanı kanını donduracak sorusu --Tanrı ne işe yarar?
Tanrı mı?
Olağan dindar zihniyet kadar Tanrıbilimsel düşünce de "Tanrı"yı bir "kullanım değeri"ne sahip kıldığı ölçüde Spinoza'nın Tanrı fikrini "pratik felsefe"nin temel dayanağı haline getirmesi suçlanabilir bir girişim değildir. Spinoza, tıpkı bir Rönesans ressamının yaptığı gibi, hep ilahiyattan, tanrısallıktan ve dinsel-metafizik temalardan bahsedip durur. Ama ne kadar bahsederse, o kadar fazla "tanrıtanımazlıkla" suçlanmış olması bize onun felsefesinin anahtarlarından birini kazandıracaktır. Nasıl Rönesans resmi, "insanların yoksul dünyası"nın sunabileceği temalarla asla gerçekleştiremeyeceği bir özgür formlar, temalar, renkler ve perspektifler çoğulluğu dünyasını serbest kılabilmek amacıyla ilahi temaları yeniden ve yeniden kurgulayıp durduysa, Spinoza da, pratik felsefenin tek amacı olan "en üstün kıvancı" serbest kılabilmek için Tanrı'yı kullanacaktır. Ama asla "uhrevi dinlerin" insan-görüntüsü taşıyan Tanrı'sı, ya da mistisizmin vahdet tanrısı olarak değil, bütün çoklukların toplamı ve birliği olarak sonsuz ve ebedi tanrısı olarak. Artık Tanrı ne dinsel ya da ahlaki sorumluluğun hesap sorucu mercii olarak Tanrıdır, ne de genel olarak filozofların, özel olarak da Descartes gibi düşünürlerin "felsefi" tanrısıdır. Spinoza'da Tanrı'nın "pratik kullanımı" şöyledir: Yaradan olarak dünyanın dışında olmayan, ezeli-ebedi bir sonsuzluğun, yani sonsuzca sıfatlanmış tözün ifadesi olarak Tanrı. Tanrı varsayılan bir varlık değildir; uygulamaya konulan bir varlıktır --sonsuzun varlık tarzı...
Tanrının kullanımının birinci anahtarı, Ethica'nın ikinci kitabında Spinoza "fikirlerin birbirini takip edişi" üzerinde konuşmaya başladığında elde edilir: Simmel'in modern kentli dünyasında olduğu gibi, bizde fikirler hep birbirlerini takip ederler: Birbirlerini kovalarlar, yok ederler ya da aksine güçlendirip desteklerler. Bu, günlük, olağan, herkesin bildiği bir "insanlık halidir". Biz sürekli olarak fikirlerin bombardımanı altındayız. Sokakta yürürken, Ahmet ile karşılaştığımızda işte bir "Ahmet fikri" ve ardından gelen bir dizi çağrışım... Biraz ilerde Mehmet ile karşılaştığımda, işte bir "Mehmet fikri" ve onun çağrışımları... Sabahleyin, alacakaranlığı geride bırakarak yükselen güneş, ve onun "fikri", öğleyin daha yakıcı bir güneşin "fikri" ve onun akşamleyin çekip gidişi... Spinoza'da bir "fikir" nedir öyleyse? "Herhangi bir şeyi temsil eden bir düşünme tarzı"dır. Ve bir şeyi temsil ettiği ölçüde bir fikrin Ônesnel gerçekliği' vardır. Bu kadar gündelik hayata ait bir halden Spinoza, yoğun bir kuramsal sıçramayla (formaliter) bambaşka bir dünyaya, bol bol Tanrı'dan, sonsuzluktan, ebediyetten bahsedeceği o ağır, felsefi dünyaya nasıl geçer? Çok basit: Bir fikrin nesnel gerçekliği onun bir şeyi temsil etmesi bakımındandır. Ama ben her zaman bir fikrin de fikrini, bir fikri de temsil eden bir fikri oluşturabilirim. ?yleyse bir fikir de "kendinde" bir "şey"dir... Tıpkı bir cisim gibi... Spinoza, bir "şey" olarak fikrin gerçekliğine "fikrin biçimsel gerçekliği" demektedir. Ve fikrin "biçimsel gerçekliği"nden bahsetmeye başladığımız andan itibaren işin bütün görünümü değişir: Spinoza, her "şey" gibi, fikirlerin de "yetkinliğinden" ya da "varolma kudretinden" söz etmeye başlar --sonlu bir varlığın fikri olarak örümcek fikrinin "biçimsel gerçekliği" elbette sonsuz ve ezeli-ebedi bir varlığa dair oluşturulmuş Tanrı fikrinden sonsuz derecede daha az bir varolma kudreti, yetkinliği ve gücü vardır. Fikirler zihinde (mens) belli bir kuvvet uygulamaktan asla geri kalmazlar.
Spinoza, sonra yine gündelik yaşama döner: Bizde yalnızca hem kendileri farklı kuvvetler uygulayan "şeyler" olan, hem de "şeyleri temsil eden" fikirler yoktur.
Tutkularla gerçekleştirilebilecek her şey akıl yoluyla da gerçekleştirilebilir. Spinoza, Hollanda'nın bu "dönek" Yahudi düşünürü, felsefe dünyasına Alman Romantiklerince (Lessing, Goethe vs.) yeniden davet edildiği zaman bu formül de esas değerine kavuşuyordu: Sturm und Drang'ın aşırılıklarından artık bıkmış olan Goethe ile Lessing, ancak onun felsefesinde "akıl" ile "tutkular" ve "duygular" dünyası arasında bir dolayım şansı bulunabildiğini farkettiler. Protestanlığı Batı felsefesine yeniden kodlamayı başaran Kant ve özellikle Hegel yetişip bu çok özgün "Spinoza etkisi"nin hakkından gelinceye kadar, Spinoza'nın formülü yer yer bir şiir ilhamı bile oluşturabilmişti. Bugün, klasik felsefe terimlerinin ve metafiziğin ağır eleştirilere tabi tutulduğu ortamda Spinoza'yı ikinci bir kez daha davet edebiliyorsak, söz konusu formüle verilen Romantik anlamın ötesine taşmamız gerekiyor: Spinoza felsefesi "tutkuların" yerine "akıl" vaazeden bir felsefe değildir. ınsanların "aklın buyruğuna göre davranacakları" umudunu Ethica'da formüle eder etmez ardında bırakır. Yine de bizi "olabilirliklerin", "gizil güçlerin" alanına mahküm etmeden yapar bunu. Ne eksik ne de fazla, Spinoza felsefesi tam tamına "pratik" nitelikli bir felsefedir: Bu yüzden, bir dizi formülün, tanımın, kanıtlamanın ve önermenin sıralanıp durduğu "more geometrico", yani "geometrik düzene uygun olarak gösterilmiş" sunuş yöntemi...
Etika'nın Tekniği
Ethica'yı okumaya girişmekte bazı kolaylıkları sunmak zorundayız şimdi. Özellikle ikinci bölümün başında Spinoza, tartışmasının kavranabilmesi için çok önemli olan bazı ayrımları ortaya atmaya girişir: "Fikirlerden" (idea) bahseder. Buna bağlı olarak, bu fikirlerin tekabül ettikleri "bedenlerden" ya da "cisimlerden" (corpora) bahseder. Bahsettiği üçüncü bir şey de "duygulanışlar"dır (affectus). Önce Spinoza için bir "fikrin" ne olduğuna bakalım. ılk nokta Spinoza için "fikrin nesnel gerçekliği"nin ne anlama geldiğini yakalamaktır. 17. yüzyıla kadar, unutulmamalı ki bir filozof "nesnel gerçeklikten" bahsettiği zaman bundan "bir şeyi temsil eden fikrin" gerçekliğini anlamaktadır. Bir "üçgen fikri" üçgeni temsil ettiği ölçüde "nesnel gerçekliğe" sahiptir. Nesnel gerçeklik bir fikrin temsil ettiği şeyle olan ilişkisi demektir.
* Merleau-Ponty Spinoza'nın muhteşem masumiyetinin hakkını verenler arasında ilktir: Spinoza, Descartes ve Leibniz, "büyük akılcılığın" adamlarıdırlar --"olumlu bir sonsuzluğu" seyrederler ve çocuklar kadar büyük bir mutlulukla, yeni yeni ortaya çıkmaya başlayan "bilimler" ile "metafizik tinin" arasını, hiç birisini örselemeden bulmayı başarırlar (bkz. M. Merleau-Ponty, "Introduction", Les Philosophes celebres.)

Bach ve Spinoza. Ulus Baker

Bach ile Spinoza karşılaşmış olsalardı birinin müziğine ötekinin felsefesine ne olurdu? Böyle bir karşılaşmayı düşleyenler (mesela Hollandalı Rabbi De Cardozo) benden önce vardı... Ayrıca Deleuze'ün Spinoza üstüne kitabını (Felsefede Ekspresyonizm: Spinoza) "Spinoza Barok muydu?" başlıklı bir bölümle bitirdiğini, ancak sonuçta Barok ile Leibniz'i buluşturmakla yetindiğini de hatırlıyoruz. Bach döneminde, işlevleri ne olursa olsun müzik bir "saf afektler" dünyasıdır ve belki Spinoza'nın Ethica'sının III. bölümü, yani De Affectibus bu müziğin bir "topolojisini" sunabilir... Çünkü bu bölüm bir "duygulanışlar bestesi" olarak okunabiliyor ve konunun bütün sevimliliğine, Spinoza'nın maksimum sevinçlere erişmenin yollarını bulma konusundaki kararlılığına rağmen bu beste, bir zamanlar Louis Althusser'in yazdığı gibi, "insanın sırtından soğuk terler" akıtmayı, Deleuze'ün dediği gibi "ensemizden giren bir yılanın ürpertisi" olmayı hala bırakmamış... Gerçekten de ürpermeden Spinoza'yı okumak imkansız... Galiba bir Bach bestesi de bize benzeri bir duyguyu yaşatır...
Spinoza'nın felsefesinin Bach'tan çok Beethoven'in müziğine yakın Düştüğü De Cardozo tarafından tartışıldı: Spinoza da "gelenekleri kırma" peşindeydi, Beethoven de... Oysa Bach gelenekleri kırmaya asla girişmedi ve ne yaptıysa her şeyi "Yasa"nın olanak verdiği "derinlikleri" fethederek gerçekleştirdi... Çok iddialı görünmeyen böyle bir bakış tarzı yine de önemli bir noktayı unutuyor: Bach'ın -mesela şu dehşetli Matta Tutkusu'nda (müziği St. Matthew's Passion adıyla bulabilirsiniz)- bir geleneği yıkmaktan çok onu en uç noktalarına ve olanaklarına kadar dürtmek için çabaladığını fark edersiniz. Ki orada artık Bach'ın müzmin Lutherciliğinin esamesi bile okunmuyordur. Bach tıpkı Spinoza gibi Tanrıyı eserine davet eder: allayıp pullamadan, bütün basitliği ve yalınlığıyla -De Deo başlıklı ilk Ethica kitabı gibi...
Peki ama Yasa ne işe yarar? İlk hissettiğimiz gerçekten de Bach'ın döneminde müzikte geçerli olan kuralların neredeyse tümüne riayet eden bir besteyle karşı karşıya olduğumuzdur: kontrapuntal yazım, enstrümantal tekillik, formel bütünlük, diyalektik varyasyon, armonik şebekeler... İnsan kendini bir Eisenstein filminde sanabilir... Spinoza'yı bir Yasa aleyhtarı olarak algılıyorsak Bach'taki her şeyin onun ideallerine zıt bir bakış açısından işlediği sonucuna varabilirdik. Ancak geriye kalan indirgenemez bir mesele var: felsefi Logos'u ilk kez mutlak bir "beste" olarak tasarlayan Spinoza'nın Deleuze'ün deyişiyle "muazzam, sakin esinti" dediği felsefesi hiçbir geleneği ihmal etmemişti ve bütün yeğinliğini Hegel'in istediği diyalektik aşmadan (Aufhebung) çok hayatın kurallarına içkin olan bir canlılıktan kazanıyordu. Spinoza gerçekten Leibniz'in "Tanrıyı kurtarmak" adına ileri sürdüğü "önceden kurulmuş uyum-armoni" fikrinin yaratıcılarından biridir: onu telaffuz etmemiştir, hatta karşı çıkmıştır, ancak bu fikrin doğuşunun sebeplerinden biridir -ve bu fikir uyarınca her şey, ruh ve vücut, hayat ve madde, gök ile yer, önceden bir saat gibi kurulmuş bir birliktelik ve düzen içinde işliyordur. Bach "önceden kurulmuş armoniye" gerçekten inandığını hissettiren eserler verdi. Seslerin düzeni ile varlıkların düzeni tam tamına çakışıyordu bu eserde. Ve diyelim ki bununla Batı müziğini başlattı... Onunki "uyumsuzluğun" bir ertelenmesiydi ve erteleme olmaksızın tarih denen şey mümkün değildir. Uyumsuzun müzikte mümkün olduğunu fark etmek için Bach'ın "ertelediği" şeyin ancak 20. yüzyılda mümkün hale geldiğini tasavvur etmek gerekir.
-Aslında galiba şunu demek istiyorum: Spinoza akıldışını üç yüz yıl boyunca erteledi... Çünkü onun döneminde çok can yakıcı varoluş problemleri sorulmaya başlamıştı (mesela Pascal)... Batı felsefe tarihi hem akıldışıyla aklın diyalektik karşıtlığı ve mücadelesi olarak kavranabilir, hem de çok daha gerçekçi biçimde, Spinozist "ertelemenin" süresi olarak anlaşılabilir. Takdir edersiniz ki tarih ertelemeler olmasa kavranabilir bir şey değildir.
-Aynı şekilde Bach da "uyumsuzu" erteledi -Nereye? Ne zamana? Belki Beethoven'e kadar, ama daha da ötesi, Schönberg'e kadar... Onun ertelediğiyle karşılaştığımız anda Batı müziğinin tarihi kapanmıştır -artık Messiaen'in kuş seslerinden ve kodlarından, Boulez'in "salkım seslerinden" medet umuyoruz... Müzik artık "sesi" keşfetmek zorunda kalmıştır...
-Bir tarihe sahip olan her şeyin "ertelenmiş" olması gerektiği o kadar açıktır ki, Spinozacı tarzda bir "duygular tarihi" yazmayı planlasak müziğin irade olarak tarihini (Schopenhauer) yazmak zorunda kalabiliriz... Akıl da ertelendikçe diyalektik bir karakter kazanır gerçekten (Hegel)... Ve Nietzsche'nin fark ettiği şey, ertelenmesi mümkün olmayan şeydi: Yani Hayat...
-Spinoza'nın De Affectibus'u hala bir Ur-Text olarak var bir köken-metin, ve neyi ertelediğimizi anlatıyor bize... Tıpkı Bach müziği gibi... Karşılaşmaları (ki onları yan yana getirebiliriz) bize ne verirdi, bunu hiçbir zaman öğrenemeyeceğiz... Ancak artık bir şeyleri ertelemeyeceğimiz bir çağda olduğumuzu biliyoruz -bir erteleme olarak sosyalizm ya da başka bir şey, mesela aşk, mutluluk vesaire...
-Giderek "erteleme" kendini bir "gecikme" olarak duyurmaya başladı... Sanatın bir tarihi var, çünkü Doğa onu zaten yaparken (kuşların ötüşü, arının haberleşmesi, örümceğin ağı) biz onu "gecikerek", yani üzerinde "düşünerek" yapmak zorunda kaldık... Yani bu gecikmenin kendine özgü bir değeri var -ve biz bu değere bilinç, akıl filan gibi adlar takmışız... Giderek "Tarih" denen şeyin bir gecikmeler manzumesi olduğunu bile söyleyebiliriz sanırım...

Spinoza'nın Etika'sının Sunuluşu...Ulus Baker

Spinoza'nın Tanrıya, Zihne, Tutkulara, tutkular karşısındaki insan Köleliğine ve bu kölelikten Özgürleşmeye dair temel kitabı Ethica Ordine Geometrico Demonstrata yukarıda andığım noktaların ana başlıkları oluşturdukları beş sistematik bölümden inşa edilmiştir.
Önce Tanrı ile başladığı söylenir -ama Spinoza için Tanrı bir "postüla" olarak konmaz, dolayısıyla Spinoza'nın teologlar gibi Tanrıyı varsayım olarak kullanmadığı bellidir; daha önce sorduğu soru töz mü tözler mi sorusudur bu yüzden. Aklın gözüyle bakılırsa (hayal gücümüz ve havsalamız her yerde çok sayıda "tözler" bulunduğunu haber veriyor olsalar da), her sıfat için tek bir tözün varlığından bahsedebiliriz; ve bu töz zorunlu olarak vardır ve sonsuzdur. Spinoza bu tözün Tanrı'dan başka bir şey olmadığını söyler. Tek ve mutlak olarak sonsuz, ezeli-ebedi tözün özellikleri de olmalıdır: özellikleri varolmak, bölünemez olmak ve tek (biricik) olmaktır.
Ezeli-ebedi bir varoluş olarak Tanrı'nın bir üretimi, yani "sonuçları" vardır. Bunun için Tanrı'nın nasıl eylediğini düşünmek gerekir: üretiminin sonsuz olması, efektif olması (de jure değil) birincil olması, özgür olması, içkin olması, ezeli-ebedi olması zorunludur. Bu bakımlardan bakıldığında Tanrının doğası aktiftir (Natura naturans).
Ama başka bir bakış açısından görüldüğünde Tanrı'nın olma halleri ve tarzları da vardır: önce sonsuz tarzlar (tavırlar) halinde -çünkü sonsuz olan Tanrı yalnızca sonsuz şeyler üretebilir. Ama bu sonlu şeyler bulunmadığı manasına gelmez: Spinoza ilk bakışta bir paradoks gibi görünen bu durumu "sonlu tarzların gerektirilmesi" (involvere) teması aracılığıyla çözer -bu sonlu şeyler de özleri (asılları) Tanrı'ya "bağımlıdırlar", ama hep başka şeyler tarafından "gerektirilmiş" olarak. Bu Spinozacı yepyeni bir nedensellik türüdür: sonlu A tarzı yine sonlu B tarzı tarafından gerektirilir, o da sonlu C tarzı tarafından -ta ki sonsuza kadar. Böylece Tanrının üretiminin sonsuzluğu yine garantilenmiş olur. Bu şeylerin toplamı ise "doğalanan doğa?", yani Natura naturata'dır.
Ama başlangıçta dediğim gibi her şey bir bakış açısı meselesidir. Bu yüzden Natura naturans ile Natura naturata tek ve aynı şeydir. Bunun nedeni Tanrı'nın eyleminin kendiliğinden, spontan olmasıdır; başka bir deyişle Tanrı önce düşünüp sonra eyleme geçen biri değildir. İkinci olarak bu üretim "zorunludur" -bu yüzden Tanrıyı üretmekte özgür olduğunu sanan bir zanaatkar ile karşılaştırmamak gerekir. Bu çerçevede Spinoza Tanrı'ya önceden belirlenmiş amaçlar atfetmenin yanlışlığını eleştirir.
İkinci bölüm Zihin ile ilgilidir (Mens). Zihnin kaynağı nedir sorusuna cevap vermek için, düşünenle düşünülenin aslında ne olduklarının tartışılmasını tamamlamak gerekir. Biz varoluşun yalnız iki sıfatını biliriz -düşünce ve mekanda yer tutma (yani bir cisim olma). Böyleyiz, çünkü düşünüyoruz ve hep mekanda yer tutuyoruz (vücut). O halde, Spinoza'ya göre vücudu zihnin kaynağına dair tartışmamızda bir model olarak alabiliriz.
Tanrı sonsuz olduğu için onun düşünme kudretinin de sonsuz olduğunu kabul etmek gerekir. Bu yüzden doğru fikirlerin sıralanışıyla şeylerin düzenlenişinin bir ve aynı olduğunu kabul etmeye varırız. Ve fikirlerin şeylerin düzenine bağlı olarak bizde nasıl uyandıklarını hesaba katarsak, zihnin (yani ruhun) hep bir vücudun ruhu olduğunu anlarız. Böylece, Spinoza'ya göre zihin ya da ruh denen şey vücudun fikrinden başka bir şey değildir.
Peki bir cisim olarak vücut nedir? Öncelikle cisimciklerden (corpora simplicissima) oluşur ve belli bir noktadan itibaren "bireyleşir" bir vücut. Hareket yasaları uyarınca cisimcikler belli hız ve yavaşlık oranlarında göreli olarak sabitlendiklerinde ortaya çıkan şeye "birey" denir. Demek ki bir birey her zaman az veya çok karmaşık bir alt-bireyler kombinasyonudur. İnsan vücudu da öyledir. Ama biz genellikle insan vücudunun neler yapabildiğini bilmeyiz. Ama yine de onun üzerinde irademiz olduğunun hayalini kurarız.
Böyle bir durumda insan zihni ne yapabilir? Özgürlük ve iradenin bir yanılsama olduğu belli olduğuna göre insan zihninin işleyiş yasalarını öğrenmeden hiçbir şey yapamaz. Öncelikle dünyayla temas etme yollarının ne olduğunu öğrenmelidir. İlk ve en yaygın temas türü algılama ve hayal gücüdür. Algılamak demek hayalimizde şeylerin tasavvurlarının uyanması demektir. Bunun ardından şeylerin birbirlerine karışmış bir halde bulunduklarının farkına varırız ki bu durum aslında hayal gücüyle algının birbirine karışmış olmasından başka bir şey değildir. Bu tür tasavvurların hiçbiri nesneleriyle upuygun (idea adaequata) değildir: bu olağan durumunda insanları iki yanılsamaya götürür zorunlu olarak -vücudumun üzerinde bir etki bırakan nesneyi bildiğimi sanırım, oysa vücudumun üzerindeki etkiden başka bir şeyi biliyor değilim. İkinci yanılsama ise böylece zorunluluğun dışında "mümkün" şeyler varmış gibi hayal etmemdir.
Peki hatalarla, yanılsamalarla yaşamaya mahkum gibi göründüğümüz bu dünyada hakikate nasıl varacağız? Her şeyden önce yanlışın ne olduğu konusunda düşünerek. O zaman göreceğiz ki yanlış ne bir günah, ne de bir olumsuzluktur. Hiçbir fikirde onu yanlış kılan herhangi bir pozitif özellik yoktur. Yanlış sadece bilgi eksikliği demektir. Oysa bilginin daha üst ve Spinoza'nın başlangıçta "ikinci türden bilgi" adını verdiği daha yüksek bir biçimi mümkündür: ikinci türden bilmek demek vücutlar arasındaki karşılaşmaların nedenlerinin bilinmesidir 'yani "notiones commonis" veya "ortak mefhumların". Bu Spinoza'ya göre akla uygun (rasyonel) bir bilgidir, çünkü nesneler arasındaki etkileşimlerin her iki nesneye ortak olan nedenlerini verir.
Üçüncü tür bir bilgi vardır ki sırrına yalnız Spinoza ermiş gibidir 'nesnelerin doğrudan olarak özlerini kavrayan üçüncü türden, yani sezgisel bilgi. Bu bilgi tiplerinden son ikisi "upuygundur" (adaequata) ve zihin upuygun fikirler kurduğunda şeyleri tıpkı Tanrı onları nasıl biliyorsa öyle biliyordur; yani kendi içlerinden, ezeli-ebedi ve zorunlu olarak. Bu üç bilgi tipinin doruğunda Spinoza'nın kavrayış gücü ile irade arasında kurduğu özdeşlik bulunuyor.
Üçüncü bölüm duyguların ya da tutkuların doğasıyla ilgilidir. Temel Spinozist mesele duyguları ve hisleri nedenleri bakımından kavramaktır. Spinoza öncelikle duyguların doğrudan ve ilk nedenlerini araştırmaya girişir: bir duygu hem Zihnin hem de Vücudun aktifliği ya da pasifliğidir. Aktif ya da pasif, her şey Spinoza'nın temel prensiplerinden conatus (çaba demek) uyarınca gücü yettiğince (quantum in se est) varlığını sürdürmeye çabalar. Varlığını sürdürme çabası temel bir duygu olarak "arzuyu" belirler; varlığını sürdürme çabasının desteklendiği durumlara sevinç, engellendiği durumlara ise keder denir. Arzu, sevinç ve keder bu yüzden "ilk nedenler" bakımından temel duygulardır ve bütün duygusal, tutkusal hayat bu üç temel duygunun farklı kombinasyonlarının akışından başka bir şey değildir.
Tutkusal hayatın iki temel unsuru, Zihnin ve Vücudun yapısı gereği arzuyu ve hayal gücünü varsayar. Hayal gücü, başka bir deyişle nesnelerin bizde bıraktığı etkilerin imajlarının kalıcılığı arzulanan nesnenin kalmasını ya da çekip gitmesini istememize yol açar. Tattığımız sevincin dış bir nedenini hayal ediyorsak o sevince sevgi deriz, tattığımız kederin dış bir nedeni olduğunu hayal ediyorsak o kedere nefret deriz. Dış nesneleri öncelikle nedenleriyle değil bizde bıraktıkları imajlarla hayal ettiğimizden her zaman herhangi bir nesneyle karşılaşabiliriz ve arzumuz nesneye bu tesadüflere bağlı olarak yönelir; bu durum temel duyguların bir kombinasyonuna yol açacak ve tutkusal hayatı daha da karmaşık bir hale getirecektir: böylece sevgi ile nefret arasında gelgitler, çifte duygular yaşanacaktır. Bu Spinoza'nın "ruh salınmaları" ya da "ruh dalgalanmaları" adını verdiği durumdur (fluctuatio animi). Daha karmaşık bir tutkusal durum ise umut ile korku arasındaki git-gellerdir. Son olarak insan tutkularının en karmaşık olduğu düzlem olan "sevilen varlığı korumak" isteği ön plana çıkar.
Sevilen varlığı koruma isteği zorunlu olarak tutkuların sadece şeylere dair olmamasını, insanlar arasında da olmasını gerektirir. İnsan öncelikle başkalarının arzularını taklit edebilir. Bu arzunun arzulanması, arzulanan şeyin arzulanırlığı, isteklerin ve duyguların transferi, mimetizm, duyguların bulaşması ve katlanarak çoğalmaları, güçlerinin artışıdır. Duygusal ve tutkusal hayatın karmaşıklığı bu kişilerarası ve toplumsal boyutlarında ele alındığında hep "öteki"ni varsayar ve bu ötekinin rolü her zaman hayali olarak kalır.
Spinoza sevmenin ve nefret etmenin böylece çok farklı ve çeşitli tarzlarını tartışabilecektir: mesela sadece ötekinin sevdiğini sevmekle, ötekinin nefret ettiğinden nefret etmekle kalmayız, bunun tam tersi de olabilir. Ya da daha ilginç bir durum olarak, bizim sevdiğimizi herkesin sevmesine çaba gösteririz. Bu bir karşılıklılık arzusudur: sevdiğimiz bir kimsenin sevgimiz karşılığında bizi sevmesini isteriz 'bizi sevmez başkasını severse kıskanırız, ya da sevgimizin karşılığını verdiğini hayal edemezsek duygusal sürtüşmelere gireriz. Duygular da o ölçüde şiddetlenerek güçlerini kat be kat arttırırlar. Sonuçta bir sevgi pekala saldırganlığa dönüşebilir. İşte duygusal ilişkiler alanı bu kadar kararsız bir hayat alanıdır.
Bileşik tutkuların genel karakteri demek ki sürekli olarak yeğinlik değişikliklerine uğramaları ve insanları hep bir kesinliksizlik, belirsizlik hali içinde tutmalarıdır. Tek çare duyguların ilk nedenlerini tanımaya çalışmaktır; nedenler konusunda upuygun bir fikrimiz olduğunda o zaman sevinçli duyguları kendimizde üretme şansımız ve gücümüz artar 've Spinoza buna aktif duygular, ya da nihai olarak aktif sevinçler adını veriyor. Üzüntüler ise her zaman pasiftirler. Ancak bir kederin bile nesnesinin upuygun bir fikri üretilebilir. O zaman tutku bir keder olmayı bırakacaktır.
Son iki bölüm ise insan varoluşunun kölece hallerine ve buradan kurtulmanın yollarına aittir. Önsözde Spinoza önce duygularımız ve vücudumuz verili olduğunda "iyi" ila "kötü"nün, yetkin olmayış ve yetkinlik arasındaki farkın reel bir fark olmadığına, yani göreli olduğuna dair önermelerini sıralar. Bunları bir düzene koymaz ama düzen, "insanlık hali" diyebileceğimiz bir temayı tartışırken yeniden geometrik düzenine gelip yerleşir: Spinoza der ki biz her şeyden önce tutkularımızın tutsağıyız: ama tutku tutsaklığı demek, insanların dünyasında, insanın sınırlı olan kuvvetinden gelir; biz çoğu varlıktan daha "iyi" durumda olsak bile yine de göreli olarak "güçsüzüz", çünkü sonlu varlıklarız. Üstelik pasif duygularımız (nefret, korku, öfke, acıma) bizi dünyadan yabancılaştırırlar 'biz de bu yabancılaşma yüzünden yanlış iyiliklerin ve doğru kötülüklerin peşine düşeriz, ve bunlar bizim için en güçlü tutkular haline gelebilirler'
Böyle bir karmaşada Spinoza tek çarenin "erdem" denen şeyin doğa tarafından zaten sağlanmış olan temelini formüle edebilmek ve ona uygun yaşamak olduğunu söylüyor: iyi kavrayan bir egoizm, kendine gerçekten faydalı olanı aramak' Bu ise haliyle upuygun bir şekilde mümkün olduğunca fazla sayıda şeyi tanıyıp bilmeyi gerektirir.
Bu başarılabilirse sadece bize faydalı olandan ortak olarak herkese faydalı olana geçiş için bir yol açılacaktır. Toplum halinde yaşamanın faydası, çatışmalara ve çelişmelere rağmen insanların, hiçbir zaman Hobbes'un tasvir ettiği "doğa halinden" çıkamayacaklarının kabulüyle güvenlik ve barış içinde yaşama arayışları'
Ethica toplumu da en az insan kadar karmaşık bir birey olarak tahlil ettiği için, kölelikten özgürlüğe götüren yollar toplumsal bağların perspektifinden formüle edilebilir hale geliyor. Başka bir deyişle bileşik tutkular toplumsaldırlar 'öznel olarak hep kişiler tarafından yaşanıyor olsalar bile' Ve bu tutkular arasında da bireyselden kolektife kadar uzanan bir spektrumun tanımı yolunu bulacaktır: bireysel olarak yaşadığımızı sandığımız neşe, melankoli, alçakgönüllülük, boş gurur gibi duygular haliyle toplumsaldırlar, çünkü her zaman ötekileri ilgilendirirler ve ötekilerle ilgilenmemizden doğarlar.
Peki tutkusal hayata akıl nasıl müdahale edebilir? Bu Spinoza'ya göre meselenin esasıdır' Önce bizi temin eder: tutkularla yaşadığımız her şeyi akıl yoluyla da yaşayabiliriz' Sadece kişiyi global bir tarzda ele almamız gerekir bunu kavramak için. Spinoza iyi bilir ki özgür demeye layık bulabileceğimiz insanların hayatı "onaylamaya" dayanır 'mesela cahiller arasına pek karışmaz (kendisi de öyle yapıyordu) ve toplum olmasaydı gerçek bir özgürlüğün mümkün olamayacağını bilerek herkesin ortak iyiliği için uğraşır. Bunun gerçekleşmesi için her aklı başında insanın kolayca keşfedebileceği pratik kurallar bulunabilir.
Beşinci kitap ise tahmin edilebileceği gibi, Spinoza gibi rasyonalist bir filozofu günümüzde incelemeye çalışan felsefeci ve akademisyenleri hep şaşkınlığa düşüren bir eylem ve özgürlük rehberidir. Öncelikle Spinoza sadece istemeyle aklın filan bizi kötü duygulardan ve tutkulardan arındıramayacağının haberini verir. Önce pasif tutkular karşısında önerilmesi gereken bir reçeteye ihtiyaç vardır: vücudunu tanı ve hakim olabildiğin bir hayal etme tarzı sayesinde zihnini, ruhunu tedavi et.
Ama bu asla yeterli değildir 've Spinoza bir duygular kullanımı talimatnamesi hazırlamaya başlayacaktır: Tanrı'ya karşı şu andaki sevgi tarzını bırak; çünkü bu sevgi Tanrıdan cevap görmediğinde bir nefrete dönüşebilecek olan bir sevgidir 'öyle bir sonsuz ve yok olmaz varlık karşısında duy ki bu sevgiyi, sevgin asla bir nefrete dönüşemesin'
Bu en büyük engel de kalktıktan sonra en yüksek mutluluğa (beatitudo) erişmişsiniz demektir zaten: bu sezgiyle bilmek demektir 'her şeyi ve kendini ebediyetin bakış açısından kavramak, tanımak. O zaman Tanrıya karşı "zihinsel" bir sevgi doğacaktır (Amor Dei intellectualis) ve bu aslında hem kendini seven Tanrının sevgisidir, hem de kendimizi "Onun" bizi sevdiği gibi sevmektir. Bu şartlar altında zihnimiz ve ruhumuz korkulardan, vücudun kısıtlılıklarından kurtularak kendi özünü gerçekleştirmeye özgür olarak girişecektir. Spinoza'nın kitabını bitirirken yaptığı son uyarı felsefesinin doruğudur: mutlu ve erdemli olabilmek için başlangıçta "yetkin" olmanız gerekmez; çünkü "erdem" mutluluğu verecek bir ödül değil, mutluluğun ta kendisidir...

Spinoza ve Marx (Eugene Holland)

Spinoza ve Marx (Eugene Holland)
17 June 2006

Bu yazı bir tür düşünce deneyidir. Marx’ın Spinoza’ya aşina olduğu, hatta Marx’ın, ‘Teolojik Politik İnceleme’yi kendi el yazısıyla defterine geçirdiği bilinir. Daha az bilinen şey ise bu âşinalığın önemi ve Spinoza’nın, Marx’ın düşüncesine olan etkisinin genişliğidir. Buradaki deneyin amacı bu etkiyi kasıtlı bir şekilde abartmaktır: Spinoza’yı Marx’ın çabasının tam kalbine yerleştirmenin olası etkilerini ele almak.

Böyle bir düşünce deneyindeki ilk adımlar çoktan atıldı. En çok göze çarpanı ise, Spinoza’ya olan itimat ve güveninin kapsamı muğlak kalmakla birlikte Althusser’in birçok açıdan Hegel’in yerine Spinoza’yı koymayı da barındıran bir şekilde, Marx’ın eserlerinden Hegelciliği çıkarıp atma çabasıdır. Daha çarpıcı bir örnek olarak ise Antonio Negri, Marx’ın bütünüyle modern olan materyalizminin modern-öncesi bir habercisi olduğunu iddia ederek, Spinozacı materyalizmi tartışmaya taşımıştır. Pierre Macherey, Spinoza’nın Hegel’in felsefe tarihi kavrayışından uzak olduğunu ve dolayısıyla da Hegelci görüşlere önemli bir alternatifi temsil ettiğini vurgulayarak, Spinoza ve Hegel arasında doğrudan bir karşıtlık kurar. Son olarak ise Gilles Deleuze, Spinoza’nın en önemlilerinden biri olarak sayılması gereken, Hegel’in alternatifleri bulup ortaya çıkarmak için batı felsefe geleneği kazısı yapmıştır. Bunlar benim Hegelci Marksizme getirilen Spinozacı bir alternatifin ana hatlarını izlerken başvuracağım temel kaynaklardır.
İlk olarak, Hegel ve Hegelci Marksizm alternatiflerinin son otuz kırk yıldır neden böylesine çekici olduğuna dair kısa bir tablo. Althusser açısından bakıldığında, Fransız Komünist Partisinin içindeki Stalinizme karşı verilmesi gereken bir savaş vardı. Deleuze ve birçok postyapısalcı içinse, görüşleri ve yöntemi Marx’ınkilerle değilse de Hegel’inkilerle kesin bir şekilde çelişen (Spinoza’yı öncü olarak anan) Nietzsche bir çekim merkeziydi. Daha genel olarak ise, savaş sonrası bir dizi gelişmeye cevap olarak, Fransa’da politika alanında ve benzer bir biçimde akademide, Hegelci Marksizmi yeniden ele alma yönündeki sürükleyici güç: Beşinci Cumhuriyet siyasetinde ve toplumunda, “sınıf-bilinçli” politik aktör olarak Fransız işçi sınıfının ve onun “devrimci” öncüsü olarak Fransız Komünist Partisi’nin çöküşü; aynı zamanda Marx’tan esinlenen filizlenebilir ya da çekici rejimler olarak Sovyet ve Çin Komünizmlerinin çöküşü; ve de akademi içersinde, tarihçiler arasında olduğu kadar filozoflar arasında da, Marksizm içersindeki belirgin Hegelci öğelerden duyulan hoşnutsuzluk.
Revizyonist akademisyenler, 1789 devriminin, gelecek “proletarya” devrimi için model teşkil eden bir “burjuva” devrimi olduğuna dair Marksist nosyonu sorgularken, Muhteşem 1789 Devrimi üzerine olan yorumlar, tarihçilerin birçoğunun hoşnutsuzluğunda bir meşale işlevi görmüştür. Asıl mesele burjuvazinin ‘bir sınıf olarak’ yürütmede rol aldığı 1789 devriminin -iktidar dengelerini inkâr edilemeyecek bir biçimde aristokrasiden kaydırıp sonuçta (60 yıl sonra olsa da) burjuva kurallarının yerleşmesinin önünü açan- ‘sonuçları’ değildi. Devrimi Fransız burjuvazisinin ‘yapmadığı’ yönünde önemli bir kanı vardır: Devrim büyük ölçüde aristokrasi tarafından “başlatılmış” ve bir şekilde Paris halkı tarafından “tamamlanmıştı”; ve de Fransız burjuvazisi üyelerinin oynadığı önemli roller, etkin bir şekilde politik araçlarla kendi ekonomik çıkarlarının peşine düşen bir sınıfa ait eylemler anlamına gelmez. “Materyalist” tarih felsefelerinin bir versiyonuna göre, Hegelci efendi-köle diyalektiğini kişilerarası alandan toplumsal koşullara taşımak, (Mutlak Tinden daha çok) toplumsal sınıfları tarihin özneleri haline getirmiş; fakat bunlar yine de ‘özne’ olarak kalmıştır: “kendi” sınıfının çıkarları için hareket eden, her biri tek bir özne modeli içersinde kavranan – fakat yine de birçok bireysel özneden oluşan gruplar. Kısacası sorun tek tek Fransız tüccarların, avukatların, devlet adamlarının güdülerinin ve eylemlerinin birleştirici bir nosyon olan, tarihsel alanda (tekil) politik fail olarak hareket eden, ‘bir sınıf olarak’ burjuvazi kavramıyla nasıl uzlaştırılacağıdır (sermayenin, sınıf tanımlarının ve işlevlerinin görece sorunsal olmadığı ekonomik alanda kişileştirilmesinden ziyade).
Althusser’in önceden davranmasının önemi buradan gelir: tarihi “öznesiz bir süreç olarak” ilan etmek ve böylece somut aktörlerin tarihsel süreçteki rolleri üzerine yapılan “dağınık” anlatılarla, üretim biçimi içersindeki sınıf işleyişlerinin “keskin” tanımlarını ayırmak. Althusser’in, Hegelci “ifadeci nedensellik” kavramını gözden düşürme çabalarının felsefedeki önemli etkilerinden biri de, tarihyazımındaki sınıf aktörü sorununu, böyle bir konuyu şüpheli ilan ederek “çözmek” olmuştur: Marksizm tarihselcilik değildi. Althusser’in Hegel’e olan saldırılarının diğer bir yönü de, insanlar açısından tükenmez olan nedensel ilişkiler sonsuzluğunu, insanların tarihsel sürecin yasa ve mekanizmalarını gözleyerek ürettikleri “açık ve seçik” idelerden ayıran Spinoza’nın felsefesini temel almasıdır. Hegel’e göre gerçek olan rasyonel, rasyonel olansa gerçektir; bu yüzden de tarihsel sürecin lehimsiz ve koşulsuz bir tanımı olanaklıdır. Spinoza’da ise gerçek olan ve rasyonel olan büyük oranda ayrı tutulur: Bir yanda içinde bulunduğumuz, tükenmez zenginliğe ve zorunlu bir anlaşılmazlığa sahip olan ve bizim büyük oranda imgelem, tahmin, batıl inanç ve benzerleriyle kavradığımız bir dünya; diğer yandan da, insan uslamlamasının, bu dünyaya dair, ancak ilk algı biçiminde, zorunlu bir uzaklıktan sağladığı bir anlama derecesi vardır. (Gerçek olana dair tam bir rasyonel kavrayış, ilkesel olarak, Spinoza’nın “sezgi” dediği üçüncü algı türünde olanaklıdır. Erken dönem Althusser düşüncesinde çok merkezi olan bilim-ideoloji ikiliğine temel sağlayan şey, Lacan’ın, insan psişesinin ya da deneyiminin Sembolik ve İmgesel kayıtları dediği şeyle de çakışan, kategorik olarak iki farklı düşünce türü arasındaki Spinoza’ya özgü bu ayrımdır (Althusser daha sonra bilim ve ideoloji arasında her türlü mutlak ayrımı teorisizme özgü bir yanılgı olarak görüp inkâr etse de).
Macharey’nin İngilizcede şüphesiz en çok tanınan eseri olan A Theory of Literary Production (1966)’da bu ikiliğin etkileri edebi çalışmalar alanında geliştirmiştir. Fakat daha sonraki bir çalışmasında, ‘Hegel ou Spinoza’da,1 bu ayrımın kökenlerine geri döner ve konuyu Spinoza ile Hegel arasında bir seçim yapma olasılığı/ihtimali olarak ele alır. Althusser, ‘Essays in self-criticism’de,2 Marksizmi Hegelci idealizmden özgürleştirme projesi için, Spinozacı materyalizmin bazı yararlarını ana hatlarıyla belirtmişti: “imgesel olanın materyalizmi” olarak ideoloji kavramlaştırması ve (Spinoza’nın üç bilgi türünün ilk ikisinden türemiş olan) temel olarak matematiksel bilim; (Althusser’in daha sonra “yapısal” nedensellik dediğinden dolayı pişmanlık duyduğu) (“yok”) nedenin etkisine içkin olduğu, aşkın olmayan bir nedensellik modeli; ve de insan eylemlerine dair özne karşıtı ve kararlı bir biçimde erekselcilik dışı bir bakış. Macherey, ‘Hegel ou Spinoza’da, Althusser’in çalışmasını arka plan olarak alarak, fakat (bunun) Marx’a ve Marksizm’e etkilerini de göz ardı etmeden, Spinoza’nın neden “Hegelci felsefeye karşı gerçek bir alternatifi” temsil ettiğini göstermeye girişir. Düşünce deneyimiz işte bu noktadan başlayacaktır.
Macherey’nin karşılaştırmasının detaylarına girmeden önce, özellikle de böyle bir karşılaştırmanın Hegelci olmayan Marksizme olan etkileri üzerinde şimdiye kadar ayrıntılı olarak durulmadığından dolayı, Macherey’nin temel iddiasıyla yaptığı saldırının ne anlama geldiği konusunda net olmalıyız. Macherey’nin en önemli iddiası, “Spinoza’nın, Hegel’i nesnel olarak çürüttüğüdür”. Macherey, Spinoza ve Hegel’in ele aldığı sorunların birçoğunun aynı olduğu, fakat bunları tümüyle karşıt bir şekilde olmasa bile farklı yollardan çözdükleri konusunda ısrar eder. Macherey’nin önermesine göre Hegel, Spinoza’nın güçlü bir öncü olduğunu iyi kavramıştı, fakat öznel idealizmini korumak ve Spinoza’yı, bütün öncül isimlerin bir şekilde daha aşağı olması gereken kendi evrimci felsefe tarihi anlayışıyla bütünleştirmek için, onu yanlış okumaya mecburdu. Hegel’in savunmacı yanlış okuması, kendi erekselci-öznel-idealist öncüllerinin, Hegel’i, Spinoza’nın erekselci olmayan, özne karşıtı materyalizmini görmekten alıkoymasından dolayı, Spinoza felsefesini eksik bir felsefe olarak okuduğu bir “semptom değerine” bürünür. Böylece Hegel’in Spinoza okumasının nasıl ve neden yanlış olduğunu inceleyerek Macherey, Spinoza’nın Hegel’e bir alternatif olarak taşıdığı değeri felsefe tarihine (ve Marksizme) yeniden kazandırmakla kalmaz, aynı zamanda Hegel’in felsefe tarihinin ve ‘dolayısıyla da Hegel’in tarih felsefesinin’ yanlış olduğunu ‘göstermiş olur’. Spinoza felsefi ilerleme yoluyla, basit bir şekilde aşılacak (aufgehoben) bir uğrak değildir; daha önce ‘yürünmemiş bir yol’, Hegelcilik ve idealizmin (Marksizmin büyük bir kısmının da dahil olduğu) Batı felsefesindeki (belki geçici olan, fakat kesinlikle yerel olan) zaferince örtbas edilmiş, felsefede nesnel olarak önceden-var olan bir bakıştır. Bu nedenle Macherey’nin okuması klasik bir Althusserci ideoloji-eleştiri okumasıdır: Hegel’in Spinoza’yı yanlış okuduğuna dair değil, Hegel’in öncülleri ve projesi göz önünde bulundurulduğunda, özgül bir yoldan ve özgül nedenlerle, onun Spinoza’yı yanlış okumak zorunda olduğu iddiası.
Hegel, kendi konumunu savunmak için Spinoza felsefesini pozitivist ve statik, kendi sisteminin temel, devindirici özelliği olan olumsuzluktan tümüyle yoksun bir felsefe olarak yorumlar. Olumsuzlama, Hegelci diyalektikte, Tinin kendini töz olarak ortaya koymasına (ilk olumsuzlama), daha sonra da, nihai olarak tarihin sonunda, tözün Mutlak tinde uzlaşmasına-yeniden bütünleşmesine yön veren bir (ya da “tek bir”) tarihsel süreç içersinde kendini yeniden Tin olarak telafi etmesidir (olumsuzlamanın olumsuzlaması). Bu görüşe yapılan saldırılar, özellikle de Marksizm içindekiler, iyi bilinir: baş aktörü ya da faili Tin ya da Zihin olan idealizm; bu tarihsel failin, Mutlak Tinin bütün olumsuzlamanın olumsuzlaması sürecini aştığı ve aslında tarihin kendisi olan bir özne olduğu aşkın öznelcilik; tarihin sonunun diyalektik olumsuzlamanın olumsuzlaması süreciyle teminat altına alındığı, böylelikle hataların ve tersliklerin bile Mutlak Tinin tarih içersinde kendini gerçekleştirmesine en sonunda katkıda bulunduğu erekselcilik. Fakat –(bütünü olmasa da) Marx’ınki de dahil- Marksist tarih felsefesi olarak geçen felsefelerin birçoğu Hegelci idealizmi, sonuç olarak aşkınsal öznelciliği ve erekselciliği kendinde hâlâ barındıran bir “materyalizm”e çevirmiş ya da baş aşağı çevirmiştir: sınıflar, tarihin sonunda kapitalizmin yıkılmasıyla birlikte, zorunlu yasalara göre, sınıfsız bir toplumu yaratacak olan sınıf mücadelesinin tarihsel “diyalektiği”ndeki aşkın özneler olarak hareket ederler. Daha önce belirttiğim gibi öbür dünya bilgisine (eschatology) dair bu büyük anlatı, Marksistler arasında bile tam bir itibar görmemektedir. Macherey’nin çalışması tanıdık eleştirileri tekrarlamak yerine, Hegel’in ve dolaylı olarak da Hegelci Marksizmin “gerçek alternatifi” olarak Spinoza’yı gösterir.
Birbirlerinin gerçek alternatifleri olabilmeleri için Spinoza ve Hegel’in ortak bir yanı olmalıdır: Macherey’nin gösterdiği gibi ikisinin de paylaştığı temel ilke, düşünce ve maddenin, en sonunda, özdeş olduğudur. Fakat bu “en son özdeşliğin” formları çok farklıdır. Olumsuzlamanın olumsuzlaması yoluyla maddenin düşünceye tabi kılındığı Hegelci idealizmin yerine Spinoza, gerçekten materyalist değilse bile kesinlikle idealist karşıtı bir pozisyon önerir. Düşünceyi maddeye nazaran yüceltmek (ya da idealizmin “materyalist” baş aşağı edilişinde olduğu gibi maddeyi düşünceye nazaran yüceltmek) yerine Spinoza, düşünce ve maddeyi tümüyle ‘eşdeğer’ görür: Düşünce ve Uzam, Tözün farklı olan fakat karşıt olmayan (“non opposita sed diversa”) yüklemleridir. Ve aynı biricik Tözün yüklemleri olarak, özdeşlikleri verilidir -Hegel’de ise Tinin ve maddenin özdeşliği ancak tarihin sonunda elde edilebilir. Ve daha da önemlisi Spinoza için, Düşünce Tözün bir özelliğidir, öznenin değil; Hegel’in aşkın öznelciliğinin yerine Spinoza, hiçbir olumsuzluğun ya da çelişkinin olanaklı ya da zorunlu olmadığı bir tür içkin nesnelcilik önerir. (Kartezyen geometrinin ve bir optikçi olarak Spinoza’nın kendi pratiğinin başarısı, evrenin hiç şüphesiz kendisi yoluyla bilinebileceğine, ayrılmaz bir özellik olarak matematik “Düşünce”ye sahip olduğuna dair kanısının güçlenmesine önemli bir katkı sağlamıştır.) Öyleyse Spinozacı evren nesnel olarak bilinebilirdir; bilinebilirlik onun ayrılmaz bir özelliğidir.
Fakat Spinoza için, bu nesnel bilinebilirliğin, kendini insanın düşünüşünde öznel olarak gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceği ayrı bir sorudur: Bu, eleştirel refleksiyon yoluyla birinci tür bilginin sınırlarını aşıp, Tözün kendisinden ayrılmaz olan “nesnel” Düşünceye daha çok yakınlaşmak için ikinci tür bilgiye geçebilmesine bağlıdır. Upuygun ideler Tinin yürüyüşünden ve aklın hilelerinden, kendiliğinden oluşmaz, bu idelerin gelişimi, insanların, Spinoza’nın “imgelem” (Althusser’in “ideoloji”) dediği özne merkezli düşünmeye ait çarpıtmalarla aralarına mesafe koyabilme yeteneğine bağlıdır. Bu yetenek (toplumsal, politik ve tarihsel olarak) değişir ve zaman içersinde artacağının hiç bir şekilde bir garantisi yoktur. Yani Hegel’in erekselciliğinin yerine Spinoza, insanların özne merkezli imgelemin yanılsamalarını bırakıp daha upuygun olan bilgiler geliştirmelerinin ancak ‘olanağını’ sunar.
Son olarak –burası Spinoza’nın materyalizminin sahneye çıktığı yerdir– böylesi bir upuygunluğun temel ölçüsü Tinin ve maddenin nihai uzlaşması değil, insanlara ait güçlerin gerçekleşme ve artma oranıdır. İnsanlık, Doğadaki diğer her şey gibi, nesnel tözün belirli bir kipidir, gücünü en yüksek dereceye kadar (Spinoza’nun ‘conatus’ –çaba- dediği ilkeye göre) geliştirme yönelimi taşır. İnsanı diğer şeylerden ayıran şey ise, Uzam kipinde olduğu kadar Düşünce kipinde de eyleyerek, bir şekilde parçası kaldığı Doğadaki kuvvetleri anlayabilme, onlara tabi olma ve katılma ve dolayısıyla bu kuvvetleri arttırma yeteneğidir. (Spinoza’nın günümüz çevrecileri tarafından sevilmesini sağlayan şey insanlığın onun teorisinde Doğanın içinde ve bir parçası olarak konumlandırılmış olması, Kartezyen özne-nesne ikiliğine “birci” bir eleştiri getirilmiş olmasıdır). İmgelemden farklı olarak upuygun düşünce, insanın doğal gelişimine engel olmaz, tersine onu ilerletir.
Zamanında Spinoza’nın kendi “rasyonel” eleştirel refleksiyon pratiği, dini hakim bir “imgesel” düşünme biçimi olarak hedef göstermiştir fakat bu tam anlamıyla epistemolojik olmaktan ziyade tarihseldir. Bu geleneğin tarihini ilk defa seküler bir perspektiften okumaya çalışanların arasında Spinoza’nın da bulunduğu Yahudi-Hıristiyan geleneği, basit bir yanlış değildir. Gelişimi içersinde belli bir grup insana belli amaçlar için yarar sağlamıştı; fakat Spinoza’nın kendi zamanında yararlılığını çoktan yitirmiş ve özellikle de doğa bilimlerine karşıtlığıyla beraber, insanın doğal gücüne karşı bir engel olarak işlemeye başlamıştır. Biz de bugün benzer bir şekilde, bir zamanlar insani ve doğal güçleri geliştirmiş olan fakat artık gelişmemizin önünde engel hatta tehdit olarak bulunan kapitalist pazarın sahiplenici bireycilik ideolojisini ve pratiğini böyle görebiliriz.
Macherey ‘Hegel ou Spinoza’nın sonundaki “idealist diyalektiği, materyalist diyalektikten ayıran şey nedir?” sorusuyla, bugün “materyalist bir diyalektiği” ayırt etmenin artık olanaklı olduğunu ima eder. “Spinoza’yı, Hegel’e göre değil, fakat Hegel’den sonra okumak, Hegelci olmayan bir diyalektik sorusunu ortaya atabilmemize olanak sağlar…böyle bir şey tek başına bu soruyu cevaplamamızı mümkün kılmasa [bile]”. Spinoza’dan çıkan materyalist diyalektik gerçekten de Marx’ta bulunan tarih felsefelerinden biriyle benzerlik taşır: “tarihin motoru” olarak sınıf mücadelelerinin yerine, güçler diyalektiğini ve üretim ilişkilerini koyan versiyon. Marx’a ait birçok tarih felsefesinin içinde, sınıf mücadelesinin aşkın öznelciliğinden kaçındığı oranda, belki de en az Hegelci olan görüş budur. Çünkü buradaki asıl mesele karşıt sınıf- öznelerinin, zorunlu olarak sınıfsız bir toplum sentezine yönelen çelişkileri değildir; sadece öznelliklerin kendileri olmamakla kalmayıp aynı zamanda sınıf sınırlarının kendilerine karşı gelen bu iki topluluk –üretici güçler ve üretim ilişkileri- arasındaki gerilimdir.
Fakat bu Marksist model de, Spinozacı materyalizm perspektifinden ele alındığında, aşkın öznelcilik ve erekselcilikten izler taşır: atıllaşmış üretim ilişkilerinin, bu modele göre, ne olursa olsun gelişmeye devam eden ve böylelikle de eski ilişkileri ortadan kaldırıp bunların yerine üretici güçlerin gelişimini devam ettirmede daha iyi olan ilişkileri getiren bir devrimci patlamaya yol açan üretici güçlerle bir noktada zorunlu olarak çatışması ölçüsünde erekselcilik. Ve sınıflardan ziyade varlık-türü gibi bir şeyin transandantal özne olarak görülmesinin yanı sıra, insan-merkezli bu üretici güçlerin gelişiminin, hâlâ (bu zorunlu telosu olmada da, üretici güçlerin gelişimine dayandığı varsayılan insan özgürlüğünün gerçekleşmesi olarak) tarihin motoru olarak görülmesi ölçüsünde de, açık bir öznelcilik. Spinozacı materyalizm, bu artıkları iki yoldan eleyebilir.
Her şeyden önce, tarihteki “üretici güçler”, Spinoza’ya göre ayrıcalıklı ya da öncelikli olarak insanlığa değil, insanlığın da şüphesiz tamamlayıcı bir parçası fakat sadece bir parçası olduğu, bir bütün olarak Doğaya aittir. Diyebiliriz ki Spinoza, Marksizmi “verimlilik yanlılığından” (yani satılabilir üretici güçler üzerine yoğunlaşmaktan) uzak durmaya ve (Marx’ın çoğunlukla yaptığı gibi) insanlığı doğanın efendisinden çok bir parçası olarak görmeye zorlayacak (belki de Althusser’inkinden daha tutarlı olan) bir hümanizm karşıtlığı önermektedir. Deleuze ve Guattari’nin ‘Anti-Oedipus’taki “Doğa = Endüstri… = Tarih” iddiası işte bu Spinozacı damardan gelmektedir.
İkinci olarak, “üretici güçler”den geniş anlamda Doğaya ait güçler anlaşıldığında, Spinoza için insan düşüncesinin, üretici güçlerin gelişmesini engellemeyip buna yardımcı olan nesnelliğe devamlı, hatta tutarlı bir şekilde ulaşacağının bir garantisi olmadığından, Spinozacı materyalizm devrimin kaçınılmazlığı ve tarihsel sürecin ilericiliği kavramlarını tümüyle oradan kaldırabilir. Diğer bir deyişle, satılabilir üretici güçlerin zorunlu olarak atıllaşmış üretim ilişkilerinin zincirlerini zorunlu olarak kıracağının, ya da geniş anlamda üretici güçlerin gelişimlerini her koşulda koruyacaklarının garantisi yoktur. Tersine, ya atıllaşmış üretim ilişkileri bir devrimi tümüyle imkânsız kılacak, hatta üretici güçleri geliştirmek yerine gücünün azalmasına sebep olacak denli sağlamlaşırsa? Hatta bunun hâlihazırdaki durum olduğu söylenemez mi? Marksizm açısından, erekselci olmayan bir tarih felsefesi, her şey göz önüne alındığında, mevcut üretim ilişkilerinin üretici güçlerin gelişiminden ziyade yıkımını kışkırtma olasılığıyla yüzleşmek zorundadır (yoksa bu günümüzün gerçekliği midir?) -bunlar ya klasik Marksizmdeki gibi dar bir anlamda ya da Spinozacı materyalizmdeki gibi daha geniş olarak alınır. Her iki durumda da üretici güçlerin, sınırlayıcı ve yıkıcı üretim ilişkilerinin karşısında bile gelişeceğinin bir garantisi yoktur; ve de gelişseler bile, bu gelişimin insan özgürlüğünde bir artış meydana getireceğinin garantisi yoktur.
Macherey’nin önemli çalışmasının alt yapısını sağladığı bu sonuçlar, Hegel ve Spinoza arasında bir tercih yapılmasının Marksizme olan etkilerinden sadece bazılarıdır. ‘Hegel ou Spinoza’nın yayımlanmasından sonra, Antonio Negri, Spinoza üzerine çok farklı bir kitabı ‘L’anomalia salvaggia’yı (1981)3 yayımlamıştır. Macherey tümüyle felsefi, içsel bir Spinoza (ve Hegel) okuması ortaya koyarken, Negri, (birçok defa Macherey’nin tarafında alıntılar yaparak) Spinoza’yı ve onun felsefi evrimini 17. Yüzyıl Hollanda toplumu bağlamına yerleştirmiş ve Spinozacı materyalizm ile çağdaş Marksizm arasındaki bağlantıyı açık bir hale getirir. Kitabın önemine tanıklık edercesine, üç önsözle birlikte hemen Fransızca çevirisi çıkmıştır. Önsözlerden birini Macherey’nin kendisi, diğerlerini de Spinoza üzerine çalışan aynı derece de önemli iki düşünür Gilles Deleuze ve Alexandre Matheron yazdı. Macherey kısa önsözünde, Negri’nin Spinoza’nın düşüncelerini mevcut politik kaygılarla ilişkili olarak “hayata döndürmesi”ni övüyor ve vurguluyor olmaktan memnundu, fakat en sonunda da Negri’nin okumasının hâlâ fazlasıyla erekselci olabileceğine dair kısa fakat keskin bir soruyu da saklı tutmuştu. Aynı yıl daha sonra yayımlanan daha uzun bir makalede (De la mediation a la constitution: description d’un parcours speculatif”), Macherey Negri’nin Spinoza yorumunu ayrıntılı bir şekilde ele alır ve Hegelci artık sorusuna geri döner. Negri Hegelci düşünme biçiminden kurtulmayı istese ve bunun için çabalasa bile, Macherey’nin okumasına göre, bunu tümüyle başaramaz.
Negri’nin çığır açan okumasının kilit noktası, Spinoza’nın (Negri’nin ütopik ve Yeni Platoncu olarak gördüğü) daha alt düzeydeki, erken dönem panteizmiyle, Negri’nin Marx’ın materyalizminin bir habercisi olarak gördüğü olgun materyalizmi arasında yapılan ayrımdır. Bu okumadaki tartışmalı noktalar ve zorluklar buradan yükselir, çünkü Negri’nin Spinoza düşüncesinin birinci ve ikinci “temeli” dediği şeyleri ayıran hat, tam da Spinoza’nın en büyük eseri olan ‘Etik’in ortasından geçmektedir. Spinoza’nın Etik’i tamamlamayı yarıda bıraktığı ve ‘magnum opus’unu gözden geçirmek ve tamamlamak için ona geri dönmeden önce, teolojik-politik incelemenin taslaklarını yazmaya koyulduğu doğru olsa bile, Etik’in son halinden, metnin “daha önceki halinin” ne ölçüde ve nasıl değiştiği çok açık bir şekilde anlaşılmaz. Macherey, Negri’nin, bir kere yararlanıldıktan sonra rahatlıkla gözden çıkarılabilecek olan “ilk” Spinoza ile mutlak bir biçimde kaçınılmaz olan ikincisi arasında açık bir tarihsel kopuş olduğunu belirtmek adına Spinoza düşüncesinin evrimini dramatize ederek, zaten zor olan filolojik bir sorunu daha da zorlaştırdığını iddia eder.
Negri’nin dramatizasyonu Macherey’ye fazlasıyla Hegelci bir bakış olarak görünür –Negri’nin, Spinoza’nın gerçek bir materyalist olduğunu ve Marksizmden erekselciliği ve Hegelci diyalektiği arındırmak istediği düşünüldüğünde, böyle bir yorum oldukça ironiktir. Macherey’ye şüpheli gelen şey sadece Negri’nin önceki/sonraki üzerine kurulu iki “temel” anlatısı değil, hatta bunun da ötesinde, Spinoza’yı birinci temelin ötesine, ikinci temele geçmeye zorlayan şeyin, ilk temeldeki “içsel çelişkiler” olduğu iddiasıdır; çünkü Macherey’nin bu çelişkilerden anladığı şey klasik Hegelci bir diyalektik ilerlemedir. Macherey, Spinoza düşüncesindeki evrimin sebebi olarak, içsel çelişkiler yerine “dışsal” tarihsel koşulları alırken, Negri’nin daha sağlam bir temele dayandığına inanır ve Spinoza düşüncesini, erken dönem Hollanda kapitalizminin potansiyel olarak demokratik olan toplumsal ilişkileri bağlamına özenle yerleştirmesi, şüphesiz böyle bir okumanın eşsiz gücünün bir örneğidir: Etkisi güçlenen devlet mutlakıyetçiliğinin taşıdığı tehdidin önüne geçmek, Spinoza’nın açık bir şekilde politik yazılarını, kesin olmamakla birlikte savunulabilir bir şekilde de Etik’i gözden geçirmesindeki temel itkidir. Ve de Hegelci çelişki –Macherey’nin açıkça yaptığı gibi- tarihsel süreç anlatımlarından çıkarılmak istense bile, çelişki nosyonunun felsefi düşünce anlatımlarında ve bunları yeniden gözden geçirme isteğinde belli bir geçerliği olamaz mı? Spinoza’daki iki “temel” arasında (özellikle de Etik’te) mutlak bir kopuştan ziyade bir gerilimden bahsetmek sonuç olarak daha inandırıcı olsa bile, ilk temeldeki çelişkilerin tanınması, özellikle de (Negri’nin bağlamsal anlatımının önerdiği gibi) dönemin dramatik tarihsel olaylarınca kışkırtılmışsa, ikinci temelin gelişimi bu tanımaya atfedilemez mi? Doğru bir şekilde ortaya atılan fakat cevabı pek olmayan bu sorular, bu yazının bağlamının çok ötesindedir; fakat bunların vurgulanmasındaki tek amaç diyalektik çelişki nosyonunun tarihsel süreç anlatımlarından çıkartılmasının, söylem ve düşüncenin analizinden de çıkartılmasını zorunlu olarak gerektirmez; tarihin düşünceyi yansıttığını ya da bunun tersini varsaymamız için bir sebep yoktur.
Her koşulda Macherey’nin Negri’yi Hegelci kalıntı yüzünden suçlaması, her şeyden önce büyük oranda çelişki nosyonunu düşünce düzeyinde barındıran bir anlatıya sadık kalmasından kaynaklanır. Macherey’nin ikinci noktası ise daha teknik olan ve Negri’nin duruşuna dair olan değerlendirmede daha derinlikli olan bir tespittir. Bu tespit, Negri’nin de Hegel gibi yanlış anladığı yüklem nosyonunun Spinoza düşüncesindeki yeriyle ilgilidir. Her ikisi için de yüklemler, saf Tözün ve kiplerin arasındaki, bu ikisini bilinç için mevcut kılan aracılardır. Hegel’e göre Spinoza’daki yüklemler ilkel ve yetersiz bir diyalektiği temsil eder; Negri’ye göreyse bunlar çoktan fazlasıyla diyalektiktir ve “ikinci temel”e gelindiğinde Spinoza tarafından terk edilmelidir. “Negri’nin yüklemler üzerine olan yanlış okuması, Spinoza düşüncesinin sözde evrimiyle ilgili Hegelci dramatizasyonda önemli bir rol oynar. Macherey’ye göre bu yanlış okuma daha da dallanıp budaklanır. Yüklemlerin, Tözün ve onun kiplerinin özdeşliği içersindeki kurucu işlevini reddederek Negri, Spinozacı perspektifi ikiye böler: bir tarafta (ilk temele denk gelen) tümüyle düşünsel, çileci bir proje, diğer tarafta ise –gerçekleşmesi, üretici güçlerin gelişimine, Negri’nin dönemine kadar askıya alınabilecek olan- (ikinci temele denk gelen) materyalist proje.
Spinoza’nın, “kriz felsefesi”, modern pazar toplumunun şafak sökümünde yer olan bir “kuraldışılık” olduğunu iddia etmek, ancak yüzyıllar sonra, modern pazar toplumunun alacakaranlığında, yani günümüz kapitalist krizinde gerçekten sonuç verebilir. Negri, hem kendisinin hem de Macherey’nin Marksizmden arındırmaya çalıştığı bir tür a aposteriori Hegelci erekselciliğe kapılmaktadır. Marksist tarih felsefesinin bu versiyonuna göre, demokratik özgürlük, üretici güçlerin yeterli gelişimi nihayet insanlığı, korku dolu zorunluluğun egemenliğinden kurtardığı zaman, ancak o zaman mümkün olacaktır. Spinoza’nın gerçek demokrasiyi modern gündeme koymasından beri beklemek zorundaydık, fakat nihayet bunun zamanı gelmiştir. Bu çileci erekselcilikle ilgili iki sorun bulunmaktadır. Birincisi, Spinoza açısından, etik projenin “materyalist” yarısının tamamlanmasının kendisinde zorunlu olarak “çileci” yarının da tamamlanmasına (yani çözülmesine) sebep olacağına dair bir güvence olamaz; çileci kişiliğin, Negri’nin “dünya hazzı” dediği şeye katılmak için kendi “akordunu bozacağı”nın bir güvencesi yoktur: Yukarıda belirtildiği gibi insanlık, hakiki Düşünce ve özgürleşmenin gerçekleşmesine upuygun olan ideleri elde etmenin garantisine değil, ancak olanağına sahiptir. İşte Deleuze ve Guattari’nin ‘Anti-Oedipus’taki projelerinin önemi: Spinozacı-materyalist bir perspektiften, hem çileci kişiliği hem de kapitalist artık-baskısını, hiçbirine nedensel bir öncelik atfetmeden, aynı anda teşhis ederler. Fakat belki de daha önemlisi, Spinozacı materyalizmin, “materyalist” ve “çileci” projeler arasındaki böylesi bir diyalektiği bertaraf etmesidir: Tözün üretici güçleri (insani üretici güçler de dahil olmak üzere), verili herhangi bir momentte, tam olarak kendilerine ve (tarihte belki gerçekleşecek belki de gerçekleşmeyecek olan bir gelişim için daha ileri olanaklar taşısalar da) etkin olarak gerçekleştirilmiş özgürlük miktarına eşittirler. Tözün içerisinde hiçbir olumsuzluk yoktur, hiçbir zaman olmamıştır; her zaman için üretici güçle doludur, hatta gelişmeye yönelmiş salt pozitif potansiyelle taşar.
Bu demek değildir ki Tözün potansiyeli her zaman her yerde gerçekleşmektedir ya da hangi gerçekleşme derecesine sahip olursa olsun bu derece yalın ve uyumludur. Bilakis, Spinoza Tözün gelişiminin artan bir karmaşıklık, karışıklık ve çatışmayı gerektirdiğini bildirmiştir: Negri’nin okumasına göre, hiçbir şey bunu Spinoza’ya 17. Yüzyılda, Hollanda’da, bireyleri, feodalizmin tebaacı düzeninde hiç olmadığı kadar karşı karşıya getiren ve böylelikle de toplumsal düzenin yapısını tehdit eden pazar kapitalizmine ait bir toplumunun ortaya çıkışının gösterdiği kadar açık bir şeklide göstermemiştir. Negri bu gelişime modern toplumun pazar-teşvikli “kriz”i der ve Negri’ye göre bu krize yalnızca Spinoza yerinde bir tepki vermiştir. Macherey, Hegelci kalıntılar olduğuna dair ithamda bulunsa da Negri’nin, Spinoza’nın politik yönden bugünle olan ilgisini ortaya çıkarmasını takdir eder. Krize verilen diğer tepkileri incelediği başka bir makalesinde Macherey, (kitabında yaptığı gibi) Spinoza’yı radikal biçimde diğerlerinden ayıran şeyi belirtmek için onun Hegel’le ve Avrupa’nın modern politik düşünce geleneğiyle paylaştığı ortak noktaları gösterir. Ve burada da (Macherey’nin okumasında), Spinoza’nın Hegel’e, birçok can alıcı noktadan, Hobbes’tan veya Rousseau’dan daha çok benzediği, hatta hâkim geleneğe yöneltilen şiddetli bir eleştiri ve geçerli bir alternatif olmayı devam ettirse bile, bu ikisinin farklılıklarına rağmen bir araya getirildiklerinde birbirlerini kapsadıkları ortaya çıkar. Michael Hardt’ın da vurguladığı gibi Spinoza’yı farklı kılan şey, “güç” ve “iktidar” (potentia ve potestas) arasındaki, insan etkinliğinde etkili bir şekilde birleşmiş olan politik gücün temeli ve bunun politik kurumlar ve komutadaki dolayımlanmış ifadesi arasındaki politik ilişkiye dair yaptığı orjinal, materyalist kavramlaştırmadır.
Toplum temelinin, pazarın ortaya çıkışı ve “sahiplenici bireycilik” ideolojisiyle birlikte, feodal-tebaacı temelin itildiğini görerek Spinoza da, diğerleri gibi, toplum temelinin ne olduğu sorusunu berraklaştırmak istedi. Fakat bu temeli toplumdan ayrı bir şey olarak –Hobbes’un ve Rousseau’nun toplumsal sözleşme teorilerine göre politik toplumun temeli olan, önceden var olan ve daha sonra teminat altına alındığı farz edilen “doğal haklar” biçiminde, ya da Hegel’e göre kendi amaçlarını gerçekleştirmek için toplumları kullanan aşkın Tin ve aklın hileleri biçiminde- ele almayı reddetti. Rousseau ve Hobbes’un aksine Spinoza’ya göre insanın doğal durumu, ne yatıştırılmamış bir savaş hali (Hobbes) ne de münzevi bir masumluktur (Rousseau); bu doğa her zaman ve zaten politiktir: insanlar her zaman toplumsal bir biçimde yaşar ve bu toplumsallık, işbirliği yapan gruplarda bir araya gelmiş bireylerin, izole edilmiş bireylere ve işbirliği yapmayan gruplara nazaran daha üstün olan güçlerinin gerçekleştirilmesi (tanınması ve edimselleşmesi) dışında, antagonisttir –bu demektir ki toplum, aslen politikti; politik olmak toplumun ayrılmaz bir özelliğidir. Aslında Spinoza, bireyin kendi başına var olmadığı sadece parçası olduğu bir gruptan yapılan bir soyutlama olduğu üzerine yaptığı vurgu düşünüldüğünde, kararlı bir Rousseau karşıtıdır: Macherey bunu şu şekilde ifade eder: “Bireyler ancak, her şeyden önce [birbirleriyle] iletişime geçmelerini sağlayan, kendileri ve diğerleri arasında kurulan karşılıklı ilişkiler temelinde var olurlar ve kendilerinin bilincine varırlar” (Spinoza, la fin de l’histoire s.343). Yani Hegel için olduğu gibi Spinoza için de, politik olan kişisel olanı önceler ve bireyler arasındaki gönüllü bir sözleşme formunda algılanamaz.
Fakat Hegel için politik olanın ‘bir’ tarihi varken (insanlar ve Devlet’in gelişimi aracılığıyla kendini nesnel olarak gerçekleştiren öznel Tinin Tarihi), Spinoza için politik olan içkin olarak tarihin –insanları doğal güçlerinin gerçekleşmesinin (ereksel olmayan) genel etkisi olarak kavranan- içindedir. Ve Hegel’de üst-politik durum, Tinin transandantal öznelliği iken, Spinoza’da bu bireylerin grup olarak eşit ölçüde doğal, fakat tarihsel olarak olumsal olan birleşiminin artırdığı doğal güçten ibarettir. Böylesi bir bileşim potansiyel olarak, tarih içersinde sayısız çeşitlikte sosyo-politik formlar yaratabilir, fakat her zaman için insanların kişilerarası ilişkiler örme ve gruplar oluşturma tutkusunun temel doğasından kaynaklanır. Böylece insanlar kendi özel çıkarlarını korumak ve politik toplumu kurmak için kendi doğal haklarını egemen İktidara “bırakmazlar” (bırakmak zorunda değillerdir): Kişilerarası ilişkiler daha başlangıçta zaten politiktir ve insanların politik güçleri bu tutkulu ilişkilerin ne kadar iyi bir şekilde –ne kadar yaygın, yeğin ve uyumlu bir şekilde- birleştiğine bağlıdır. Toplumsal sözleşmenin reddi, aşkın iktidara (potestas) olan ihtiyacı ortadan kaldırır ve politikayı, (diyalektik değil) içkin bir biçimde, grubun sahip olduğu güce (potentia multitudine) dayandırır. Dolayısıyla, dışsal bir komutaya ya da Devlet dolayımına boyun eğmek için hiçbir gerekçe ya da neden olamaz. İnsan ilişkileri tutkuda temellendikçe, bu tutkuların sözleşme yoluyla Devlet içindeki yurttaşların çıkarlarına yüceltilmesine gerek olmadan, kaçınılmaz olarak dolayımsız politik formlar alacaktır. Ve aynı zamanda, Spinoza’nın erekselci olmayan tarih anlayışı, insan güdülerini alt eden ve nesnel Tinin manifestoları olan politik formların gelişmesini güvence altına alan Hegelci “akıl hileleri”ne de geçit vermeyecektir. Bilakis, Spinoza için politika, akıl alanı olmaktan ziyade tutkular alanıdır ve akıl tutkulara hükmetmek ve onları bastırmaktan ziyade, onları anlamak ve politik örgütlenme içersinde geliştirmeye çalışmakla yükümlüdür.
Macherey’nin Spinoza tartışmalarının politik içerimleri burada sözü edilen felsefi çalışmalarda dile getirilmemiştir; yine de Spinoza’yı Hegel’de doruk noktasına varan burjuva geleneğiyle karşılaştırmak Hegel karşıtı, hatta belki de “diyalektik olmayan” bir Marksist politika olanağını önerir. Böyle bir şey her şeyden önce insan özgürlüğünü, satılabilir üretici gücün, üretici güç ve insanın (“insan doğası” da dahil olmak üzere) doğadan aldığı haz pahasına, çileci gelişim yoluyla, doğadan zorla alınacak bir şey olarak gören özne-nesne diyalektik karşıtlığını kabul etmez. Özgürlük mücadelesi, doğanın zaptı ve üzerinde kurulan hâkimiyet olmaktan ziyade, doğanın gelişiminin içersinde ve onun bir parçası olarak konumlanmalıdır.
“Özgürleşme, kendilerini bir şekilde gerçekliğe dayattıkları düzenlemenin dışında konumlandıran öznelerin meydan getirdiği bir gerçeklik manipülasyonu değildir. [Özgürleşme] ifadedir; özneleri bağımsız bireyler olarak değil içinde kendi eylemlerinin nakşedildiği karşılıklı ilişkiler ağından oluşan kolektif sistemin çok yönlü öğeleri olarak kuran ontolojik gücün çabasıdır.” (Cahiers Spinoza no: 4, 27-28)
Ve tabi ki Spinoza’ya göre içinde bütün insan eylemlerinin yer aldığı “kolektif sistem”, sadece insan toplumundan değil, bir bütün olarak biyosferden oluşur. Bir diğer yönden ise Spinozacı-Marksist politika, çatışma ve farklılıkların daha üst bir düzeyde diyalektik sentezi/çözülüşü anlamına gelen bir dolayımdan uzak duracaktır –Devlet ya da Parti gibi bir dolayımdan; çünkü bunlar, güç (potentia) üzerindeki iktidar (potestas) olarak, çatışma ya da farklılık içersindeki partiler üzerine hâkimiyeti kendi çıkarına yeniden yüklemeye meyillidirler. Politik örgütlenmeler, hiyerarşik piramitler yerine, diğer taban gruplarıyla yatay ilişkiler kurarak, tabandan (yukarı olmaktan ziyade) dışarıya doğru işleyen “çokluk” üzerine yoğunlaşmalıdırlar; bunlar Fransa’da “autogéstion/özyönetim” ve “mikropolitika”nın, İtalya’da (Negri’nin önde gelen sözcüsü ve teorisyeni olduğu) “otonomi”nin ve ABD’de “doğrudan”, “radikal” ya da katılımcı demokrasi ve koalisyon politikalarının hâlihazırdaki stratejileridir –tümü de hem kurumsal hem de teorik formlarda “temsiliyetçi” politikalara esas olarak şüpheyle ve eleştirel bakarlar ve Devleti, çatışan toplumsal güçlerin aşkın ve sentetik bir dolayımından ziyade, içkin mücadele alanının içinde görürler.
Son olarak ve en önemlisi Spinozacı-Marksist politika, erekselciliğin tüm formlarını reddedecektir. “Tarih”in “bizim tarafımızda” olacağının, Tinin gelişiminin ya da satılabilir üretici güçlerin zorunlu olarak özgürlüğün gerçekleşmesine varacağının (olasılık olarak bile) bir garantisi yoktur. Bunun yerine politik mücadele, güçlerin üretkenliği hangi seviyede olursa olsun özgürlüğün –en geniş ölçüde gerçekleşmesini-, her yerde ve herkes için üstlenmelidir (elbette ki, mücadelenin bir parçası olarak insanın doğal üretici gücünü arttırmayı, bu arttırma özgürlüğün gerçekleşmesine tabi kaldığı sürece, engellemeyen bir duruş). “Tarihin kötü yüzü”nün bile, yani başarılardan çok felaketler –diyalektiğin becerikli elleri (olumsuzlamanın olumsuzlaması, aklın hilesi) sayesinde, uzun erimde yarara dönecek olan felaketler- yoluyla, her zaman ilerlediğine olan kayıtsız, hatta mistik Hegelci inancı sona erdirmeliyiz. (Yaşamaya devam ettiğimiz sürece insanlık kapitalizmin satılabilir üretici güç üzerinde özel olarak odaklanması yüzünden mantar gibi türeyen felaketlerin telafi edileceği bir “uzun erim”e sahip değildir. Son çözümlemedeyse, kapitalizme uygulanan Hegel esinli “diyalektik” tarih felsefesi, bugünü, belirsiz (ve giderek daha az olası görünen) bir gelecekteki nihai kefaretine feda etmeye can atan mağrur ve trajik bir duyarlılıkla doldurulmuş naif bir iyimserlikle birlikte, 19. yüzyılın ilerleme mitinden başka bir şey değildir
Bununla birlikte, Hegelci diyalektik erekselcilikten yoksun kalan tarih, biçimden ya da yönelimden yoksun kalmayacaktır. Marx’ın tespit ettiği kapitalist gelişim “yasa”larının bazıları hâlâ geçerlidir: Kâr oranının düşme eğilimi, fakat “nihai” bir kâr krizinin hiç gerçekleşmemesine neden olacak derecede önemli karşıt-eğilimlerle birlikte; refah ve yoksulluk arasındaki uçurumun sürekli olarak artma eğilimi, fakat büyük oranda etkin politik örgütlenme alanının dışında kalan bölgelere gönderilen ve giderek artan yoksullaşmayla birlikte; sermayenin birikme ve yoğunlaşma eğilimi, pazarın (psikolojik olarak yoğunlaştığı kadar) coğrafi olarak genişleme eğilimi, meta üretiminin (ve tüketiminin) giderek toplumsal yaşamın daha büyük kısımlarını kapsama eğilimi, aşırı üretim ve eksik tüketime yol açan ekonomik gelişme eğilimi vb. Kapitalizm, bir üretim biçimi olarak, hangi şekilde olursa olsun, tümüyle çelişkili kalır. Ve bu çelişkiler (en azından bazıları) gerçekten de tarihin motoru olabilir. Fakat bunlar artık Hegelci Marksizmin anladığı anlamda erekselci, yani gelecekteki parlak bir zamanda senteze/çözülüşe yönelmiş diyalektik çelişkiler olarak görülmemelidir. Muhakkak ki kapitalizm çelişkili bir biçimde gelişir, fakat olumsuzlama olmaksızın: Kapitalizmin, sonucunu olumsuzlamanın olumsuzlamasının değil, tümüyle pozitif güç ilişkilerinin belirlediği bir antagonizmaya hapsolmuş olan eğilimleri ve karşıt-eğilimleri aktüel güçlerdir. Bu açıdan bakıldığında tarih (Marx’ın ortaya koyduğu gibi) “sınıf mücadeleleri tarihi”, ya da üretici güçler ve üretim ilişkilerinin diyalektiği değildir –çünkü erekselciliğin büyülü düşünüşünden başka hiçbir şey bizi bu ikisinden birinin diyalektik olarak çözülüşe yönelen belirleyici (devrimci) bir çelişkiye dönüşeceğine ikna edemez. Spinoza’dan esinlenen Marksizme göre evrensel olan tek tarih, üretim biçimi olarak kapitalizmin tarihidir; ve motoru da, iyi günde de kötü günde de, sermayenin kendisinin öz-genişlemesidir: ister bir sınıf öznesi (proletarya) olarak olsun, isterse transandantal bir özne olarak (varlık türü) olsun, öznesiz bir tarih.
Teleolojizmin son kalıntılarını da yok edilişi, Marksizmin düşünsel olarak yaşayabilirliğine katkısının yanı sıra, kapitalizmin tüm insanlığı olumsuzlamasının nihai olarak olumsuzlanması olan dünya komünizmine doğru kaçınılmaz ilerleyiş adına, insanlığa karşı işlenen kapitalist olmayan suçları hoş görmeyi artık haklı gösteremeyeceğimizden dolayı, Marksizmi diğer aktivistlere daha az uzak kılacaktır. Spinozacı Marksistlere göre sermaye açısından tek doğrulanabilir tarihsel eğilim genişlemek, kapitalizm açısındansa (kapsadığı bütün çelişkilerle birlikte) yoğunlaşmaktır. Ve her şeyden önce, üretici güçlerinin bulunduğu düzey bunu hangi derecede olanaklı kılarsa kılsın, özgürlüğü herkes için gerçekleştirme amacında direterek, bu öykünün böyle gelmiş böyle gider olmadığını görmek bizlere yani çokluğa kalmış bir meseledir.

http://otonomlar.org/politik-felsefe/158