Kural olarak, en genel soyutlamalar, mümkün olan en zengin somut gelişmenin ortasında, bir şeyin pek çok şey, hatta her şeyde ortak olarak göründüğü yerde ortaya çıkar.
Önceden birbirlerine tabi olan bireyler, bugün soyutlamalar tarafından yönetiliyor.
-Marx, Grundrisse
Dert edindiğimiz şey ister meta fetişizminin maskesini indirmek olsun, ister artı değerin biçimselleşmesi ya da yabancılaşma söylemi olsun, Marxgil matrisin -soyutlamaya dair çağdaş söylemlerde sıkça yaslanılan karmaşıklık ve enformasyon kavramlarına kıyasla-gücünü büyük ölçüde, kapitalizmi tam anlamıyla bir soyutlama kültürü olarak tasvir etmesinden aldığını göz ardı etmek güçtür, öyle ki bu toplum, egemen ideolojiye çoğu kez hümanist perspektiften yapılan kınamaları geçersiz kılarcasına, pek çok bakımdan soyut mahiyetlerin devindirdiği, soyutlama kuvvetlerinin kat ettiği bir toplum olarak koyulur (Toscano 2008). Öyleyse, kapitalizmin öteki üretim biçimleri karşısında özgül farkını [differentia specifica] tanımlayan şey, toplumsal soyutlamanın burada aldığı tikel biçimdir. İtalyan Marxist fenomenolog Enzo Paci’nin yazdığı gibi, “Kapitalizmin temel karakteri… soyut kategorileri somutmuş gibi yaşatma eğiliminde ortaya çıkar. Kategoriler öznelere, ya da hatta kişilere dönüşür - gerçi burada Latince anlamıyla kişi’den [person], yani maskelerden bahsetmek gerekir… ‘Kapitalist’, maskeye dönüşmüş bir adamdır, sermayenin kişileşmesidir: onda eyleyen, sermaye üreten sermayedir… Kapitalist toplumda soyut, somut gibi işlev görür” (1979, 160-1, 153).
Soyutlamanın Marxgil kullanımları etrafındaki tartışma, çoklukla Kapital’in yazarından miras kalan az sayıdaki açık yöntemsel reçeteden birinin etrafında döner: 1857 tarihli Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın Girişi (Marx 1970). Tartışma özellikle, soyut ve somut diyalektiği üzerine bir pasajın yorumuna odaklanır (Ilyenkov, 1982), ki özü şöyledir:
“Sözgelimi on yedinci yüzyıl iktisatçıları başlangıç noktası olarak daima yaşayan organizma, nüfus, ulus, devlet, birkaç devlet gibi kavramları aldılar, ancak analiz onları her defasında, işbölümü, para ve değer gibi belirleyici birkaç soyut, genel ilişkiyi keşfetmeye götürdü. Bu ayrı etmenler az çok net biçimde ortaya çıkarılıp yerleştiğinde emek, işbölümü, talep, değişim değeri gibi basit kavramlardan, devlet, uluslararası değişim ve dünya pazarı gibi kategorilere doğru ilerleyen ekonomik sistemler gelişti. Açıkça görülüyor ki doğru bilimsel yöntem bunlardan ikincisidir. Somut kavram somuttur, çünkü pek çok tanımın sentezidir ve bu yüzden farklı veçhelerin birliğini temsil eder. Dolayısıyla usavurum sürecinde bir başlangıç değil, bir özet, bir sonuç olarak belirir, her ne kadar asıl başlangıç noktası, dolayısıyla algı ve tahayyülün kökeni olsa da”. (Marx 1970, 206)
En baştan belirtmek gerekir ki Marx bu sayfalarda “soyut” ve “somut” terimlerinin amprisist ya da neopozitivist kullanımından teorik bir kopuşu önermektedir. Duyu, algı ve duyusal veriler ile spekülatif biçim ya da teorik kavram arasındaki ayrımı önemsizleştirir (Bensussan 1999, 4-7; ayrı görüşte bir değerlendirme için bkz. Echverria 1989). Daha doğrusu, Marx bu ayrımı, duyusal ve ampirik olanın, varsayımlardan arınmış bir başlangıç noktası değil ulaşılacak bir sonuç olarak ortaya çıkacak şekilde yeniden formüle eder (Virno 2001). Önereceğim gibi, 1857 tarihli Giriş’te öngörüldüğü şekliyle soyutlamaya ilişkin Marxgil duruş, ampirisizm ile rasyonalizm, hatta materyalizm ile idealizm arasındaki geleneksel ayrımlar içerisine kolayca yerleştirilemez. Bu, Marx’ın soyutlama kavramını türetirken izlediği dolambaçta da aşikardır: görüleceği gibi, Feuerbachçı bir Hegel eleştirisiyle başlayıp, Feuerbach’ı Hegelci biçimde geride bırakarak devam eder ve nihayet Hegel’in soyutlama mantığının siyasi ve felsefi dayanaklarının ötesine geçerek son bulur.
Marx, Feurbachçı duyusalcılık ve Hegelci mantıkçılık arasında köşegen olarak konumlanan, yöntemsel bir soyutlama kavramı ürettiği içindir ki, farklı yazarlar 1857 tarihli Giriş’i jenerik, hümanist ya da antropolojik bir soyutlama kavramından bir kopuş olarak görmekte birleşirler: gerçek soyutlama düşüncesine geçiştir bu -sadece bir maske, fantezi ya da akıl çelme değil dünyada işleyen bir güç olarak soyutlama (Finelli 1987, Rancière 1989). Söz gelimi Roberto Finelli 1857’den daha önce Marx’ın Feuerbach’tan devraldığı bir “jenerik” soyutlamadan bahseder. Bu jenerik soyutlama “insanlık” denen bir türü [genus] varsayar ve tüm siyasi, dini, ve iktisadi soyutlamaları (devlet, tanrı, özel mülkiyet), tarihsel ya da mantıksal bir oluşa tabi olmayan, altta yatan pozitif, jenerik bir özün kurgusal hipostazları olarak görür (Finelli 1987, 117; Corradi 2005, 376-88). Öyleyse en önemli teorik devrim, bu temelde entelektüelist soyutlama fikrinden -özgürleşmenin türe has olduğu varsayılan bir özün [genus] “geri kazanılması” olduğunu farz eden (insanı, bir zamanlar Tanrının durduğu yere koyar) böyle bir fikirden- onu bir yanılsama yapısı olarak tariflemekten ziyade toplumsal, tarihsel ve “birey-aşırı” bir olgu olarak tanıyan bir soyutlama görüşüne geçişle mümkün olacaktır (Balibar 1995, 32).
Soyut belirlenimlerin bir sentezi, düşünce bütünlüğü olarak somut düşüncesi (Gedankenkonkretum) üzerine yorumunda Finelli şu gözlemde bulunur:
“Soyut, tekil bir insanın değil, kendisini belirli bir üretim ilişkisi dahilinde yeniden üreten toplumsal bir bütünün ürünüdür… zihinsel olan soyut, varsayılan bir totaliteden hareket eden bireysel bir pratiğin sonucudur, ki aporetiki bir yabancılaşma teorisini beraberinde getirir. Gerçek olan soyut ise, tarihsel bir yapıntı olan totalite teorisiyle eş-uzamlıdır. Totalite burada bir varsayım değil bir önermedir, dolayısıyla keyfi değil gerçek bir varsayım olarak düşünülebilir, çünkü bir sonuç biçiminde ortaya çıkar.” (1987, 118)
Totalizasyonun bu gerçek-soyut hareketi, töz olarak sermayenin “Özne” oluş hareketidir. Somut olanın sentetik yapısı hakkındaki bu sav (Whitehead’den ödünç alarak söylersek, sermayenin “somutlaşma” süreci) aynı zamanda da üretimin doğasına ilişkin bir savdır.
Finelli’ye göre, somut bir totalite olarak üretim, aslında “basit” belirlenimlerin (değer, işbölümü, mülkiyet) etkileşim ve birleşimi (ya da totalizasyonu) sonucunda tarihsel olarak özgül, kompleks konfigürasyonların ortaya çıkması olarak anlaşılmalıdır. “Genel olarak üretim, salt burjuva ideolojik soyutlamasının bir ürünü” iken (121), Marxgil üretim kavramı -ki Finelli’ye göre her şeyden önce ilişkisel bir kavramdır- Marx’ın terimleriyle, “farklı veçhelerin [somut] birliği” olarak anlaşılmalıdır. Toplum her şeyden önce ilişkidir: değer, emek ve özel mülkiyet gibi ikirciksiz ve basit evrensel soyutlamaların somutun oluşumunda oynadığı rol dikkatle ortaya konmalıdır ki bu kavramlar önceki ideoloji teorisini meşgul etmiş olan güçsüz ve yalıtık, üstüne üstlük gizemlileştirici, entelektüel soyutlamalara doğru geri evrimleşmesinler. Fakat bu soyutlamalar ideal olarak somut totaliteyi önceleyen zihinsel kategoriler değil, toplumsal bütünün, toplumsal ilişkinin ayrılmaz parçası olan gerçek soyutlamalardır.
Bu yüzden, soyutlamayı, genel formların somut yaşamdan zihinsel olarak ayrıştırılması biçiminde, ya da tersine, tarihsel gelişimin kayıp giden figürlerinden özsel bir çekirdeği ayıklamak olarak görenlere karşı Finelli, 1857 sonrası Marx’ın özgüllüğünü ve tekilliğini, gerçek bir jenerik öz (ki soyut biçimler bunu bir tersine çevirmeyle varsayar) öne sürmekten uzaklaşmasıyla, ve belki daha da ilginç olarak Marx’ın soyutlama fikrinin farka dayalı karakteriyle tanımlar -ki bu artık klasik soyutlama teorilerindeki gibi (De Libera 1999), farkların askıya alınması ya da indirgenmesi değildir. Dolayısıyla, “Kapitalist toplumda gerçek soyutlama, farklılıkların uzağında mantıksal bir soyutlama değil, aksine, farklılıktan ve tamamen özgül bir toplumsal belirlenmişlikten doğan bir soyutlamadır. Bu yüzden de farka gebedir ve tüm bir toplumu eklemleme yetisindedir” (Finelli 1987, 127).
Finelli’nin “soyuttan somuta doğru bu yükselişte” sıkı sıkıya mantıksal bir ilerleme gören ultra-Hegelci bir çözümden geri adım atması manidardır. Zira soyutlamanın ortaya çıkışı tarihseldir (Finelli 1987, 124). Soyut olanın tarihselliğine örnek, en başta, burjuva ideologlarca “genel olarak üretim”e kolaylıkla dahil edilebilecek, sorunsuz, zaman dışı bir soyutlama olarak addedilen soyut emek kategorisinin gerçek oluşumudur (191). Aksine soyut emeğin tarihsel doğuşu -ki somut düşüncede basit belirlenimlerin içsel olarak farklılaşmış bir komplekse sentezlenmesi yoluyla yeniden yaratılır- Marx’ın (somut) evrensellerin gerçekliğini ortaya koyarken nominalistler ile realistler arasındaki felsefi tartışmanın tarihinden radikal bir kopuş sergilemesine en iyi örnektir.
“Sermaye toplumunda soyutlama, bir gerçeğin, vaziyetin açık seçik dış hatlarına bürünür, pratikte hakiki bir soyutlamaya dönüşür. Evrensel olan, ancak burada salt (mantıksal ya da yüzeysel) bir biçim olmaktan çıkar ve paradoksal olarak, gerçekliğe kadir olur… Evrensel, ne mantıksal anlığın [intellect] ne de teorik düşünüşün değil, ancak kolektif tarihsel praksisin meyvesi olduğunda gerçektir.” (Finelli 1987, 124)
Feuerbach’ın soyutlamanın siyasi teorisini tetikleyen ve çıkış noktasını bireyin ayrıklığından alan, başlangıçtaki yürek çığlığına ne oldu, diye sorulabilir. Olgun Marx’ta ayrılma teması, hümanist ve entelektüelist matristen çıkarılmış, sermayenin gerçek soyutlamasının bir etkisi olarak yeniden konumlanmıştır. Burada sermaye, ancak işçilerin atomizasyonu, üretim araçlarından koparılması ve eksiksiz tahakkümü aracılığıyla entegre olup toplumsallaşabilmektedir.
Böyle bir yorum, Marx’ın hem Feuerbachçı jenerik soyutlama, hem de Hegelci mantıksal soyutlama izleğinden uzaklaştığını ve bunu yaparken de kapitalist soyutlamanın aslen ontolojik olan niteliğini ortaya koyduğunu tespit eder. Gerçek soyutlamaya has bu ontoloji -ki siyasi, tarihsel ve iktisadi boyutları birbiriyle iç içedir- Finelli’nin bakışına göre ikili bir ontolojidir: hem “farkların özgül bir eklemlenmesi” olarak somut gerçekliği onaylar (Finelli 1987, 123; Corradi 2005, 389), hem de, aslında, Sermayenin merkezindeki boşluğu ortaya çıkarır. Lacancı bir dille söylersek, sanki soyutlamanın Gerçeği, belirlenimden yoksun oluşudur; tarihsel ya da kültürel hiçbir içeriğe sahip değildir.ii Kapitalizmin ontolojik figüründeki bu ikiyüzlülük, Marx’ın somuta dair teorisinde ve kapitalizmin “gerçeklik ilkesi”nin biçimsel belirleniminde temellenir.
“Kapitalist soyutlamanın alışılmadık yanı tam da belirlenimden yoksun oluşu yüzünden bir gerçeklik ilkesi halini almasıdır. Kendi kısmiliğinden bütünü inşa edebilmesi sayesinde geçerlilik kazanan sentetik bir ilkedir: Emekçi olmayan tüm sınıfların maddi yaşamını yaratan artı değer olarak … para ve dolaşımın toplumsal bağlamını inşa eden değer olarak… kendi üretimi için gerekli koşulları üretme yetisindeki artı değer olarak.” (Finelli 1987, 227)
Soyutlamaya has bu ikili ontoloji, kapitalist toplumun farka dayalı karakteri ile belirlenimden yoksun olma özelliğini birarada tutmaya çabalarken tutarsızlığa kayıyor gibi gözükebilir. Ancak Finelli kapitalizmin bir totalite olarak “genel bir öz değil, özgül bir üretim ilişkisinin tarihsel sonucu” olduğuna kanidir (Corradi 2005, 393). Finelli’ye göre bu, gerçek soyutlama toplumu olarak kapitalizmin çekirdeğidir: karmaşık maddi ve ideolojik farklardan örülmüştür, fakat bu farkların eklemlenişi, belirlenimden yoksun, gayri-şahsi bir ilkeyi ortaya çıkarır ki bu ilke, kendisini oluşturan bileşenlerden herhangi birine gönderme yapmaz. Hele de ayrı bir alan olarak anlaşılan iktisadın soyutlamaya kaynaklık etmesi söz konusu değildir.iii Finelli’nin gerçek soyutlamayı “Marxgil toplum teorisinin en özgün unsuru” (1987,1) olarak öne sürmesi üretken bir bakıştır. Soyutlamaya ilişkin mantıksalcı, ampirisist ve tümevarımsal düşünüşün ötesine geçmekle ve soyutlamayı tarihsel olarak gerçek kılmakla-dahası kapitalist toplumu bizzat soyutlama gücüyle tarif etmekle-Finelli, bizi Marx’ın teorik ve yöntemsel devrimiyle yüz yüze bırakır: bu devrim, gerçek soyutlamanın tekilliğini, ancak ve ancak kapitalizmle –“farklardan doğmuş” olsa da boş bir gerçeklik ilkesinin hükmüne girmiş olan toplumla- ilişkilendirir.
Jacques Rancière daha Kapital’i Okumak’ın özgün baskısına yaptığı katkıda, Feuerbach’ın “antropolojik eleştiri”sinin, Marx’ın kendisine hiza aldığı ilk soyutlama kuramı olduğunu belirtmişti. Burada da yine, Feuerbach’ın ayrılma olarak soyutlama fikrinin, içkin muğlaklığı ve nihai tutarsızlığı nedeniyle gerçek soyutlamanın eşiğini yakalamadığı sezilir. “Hem gerçeklikte meydana gelen bir sürece, hem de belli bir tür söylemin mantıksal adımlarına atıfta bulunur. Aslında burada Soyut, ayrılmış anlamında kullanılmaktadır. Soyutlama (ayrılma), insani özün insandan ayrılması ve sıfatlarının yabancı bir varlıkta toplanmasıyla oluşur” (Rancière 1989, 78). Antropolojik eleştiri, soyutlamanın hem gerçekliğini hem de gerekliliğini yadsımakla, söylemi olumlu ya da dönüştürücü olarak ele almaya dönük her türlü olasılığı ortadan kaldırır. Türe has (jenerik) özden soyutlanmanın her biçimi bir çarpıtma olarak görüldüğü müddetçe tüm söylemler, Rancière’e göre, tekerrür statüsüne mahkum edilir; eleştiri ise “hiçbir şeyi dönüştürmeyen bir dönüşüm,” “teorik pratiğin karikatürü, kavramdan yoksun (begrifflose) Biçimi” halini alır. Öyleyse Marksist bir bilimin gelişimini sekteye uğratan bu “somut ideolojisi”nden (98) nasıl sakınabiliriz ki soyutlamanın gerçekliğine ulaşabilelim?
Bu sorun kuşkusuz 1857 tarihli Giriş üzerine kendi yaklaşımıyla Althusser’in Genellikler teorisinde hesaplaştığı sorunun aynısıydı. Daha ilerideki Leninist tashihleri saymazsak Althusser’in yapıtının büyük kısmı, Marxgil bir çerçeveden yola çıkarak materyalist bir düşünce teorisi üretmeyi amaçlayan en cesur girişimlerden biri sayılabilir.
Ve Finelli’de karşımıza çıkan savları takip edersek, bir materyalist “genel olarak düşünce” gibi bir teoriden kaçınacağına göre, Althusser’in soruşturmasında, “teorik pratik” olarak adlandırdığı şeyin gerçeklik ve özgüllüğünü ortaya koymaya yönelmesi şaşırtıcı değildir. Ampirisist ya da düşünümsel [reflexive] bir düşünce imgesinin tuzağına düşmeksizin soyut düşüncenin hakikat ve gücünü nasıl teslim edebiliriz? Düşünce, kendisine bilim statüsü talep ederken düşünme emeğini nasıl biçimselleştirebiliriz? Ampirisist itkiyi bastırmak için Marx’ın yöntemsel düşünümlerini kullanarak Althusser, provokatif anlamda “idealist” gibi görülebilecek, yine de kendisinin teorik pratiğin gerçekliğinin tek garantisi olarak gördüğü bir hamle ile başlar: Düşünce, şeyler üzerinde değil, düşünceler üzerinde uğraşır. Başka deyişle, zaten hep soyutlamalardan başlarız, her ne kadar bu ilk soyutlamalar -ki Althusser bunları Genellemeler I (GI) başlığı altında toplar- ideolojik, tikel ve tabiri caizse, ham olsa da. Bu olumsuz anlamıyla soyutlamalar, teorik üretim sürecinin “ham maddeleri”dir. 1857 Giriş’inin belirtilerini takip eden Althusser, düşüncenin dolaysız, somut, duyusal ve halihazır olandan başlamadığına dair Marxgil iddiaya bağlı kalma isteğindedir.
Giriş’i yazarken Marx’ın kendisinin de ampirisizmin cazibesine kapıldığı gibi bir iddiayı (Echeverria 1989) bertaraf etmek için Althusser’in bulduğu zekice çözüm, somut olanı ikiye ayırmaktır. Althusser, Marx’ın 1857’deki formülasyonu üzerine yorumunda, “soyutun bizzat teoriyi (bilim), somut olanın ise gerçeği (reel) -yani, bilgisi teorik pratik tarafından üretilen “elle tutulur” gerçeklikleri”- tariflediği yolundaki ideolojik fikri dengelemeyi amaçlar. Asıl nokta, “iki farklı somutu birbirine karıştırmamaktır: düşüncedeki-somut, yani bilgi ve somut-gerçeklik, yani bu bilginin nesnesi.” Daha ileride teorisizm nedeniyle özeleştirinin hedefi olacak satırlarda Althusser, “somut bilgiyi üreten sürecin tamamıyla teorik pratikte gerçekleştiği”ni savunur: Bu pratik elbette somut-gerçeği konu edinir, ancak bu somut-gerçek “önceden olduğu gibi sonra da düşüncenin dışında, kendi bağımsızlığında var olur” (Marx) ve onu, onun bilgisi olan diğer “somut”la karıştırmaya olanak vermez” (Althusser 1996, 186; Rancière 1989). Düşüncedeki-somut, dolayısıyla, 3. Genelleme’dir (GIII). II. Genelleme ise teorinin kendisidir. Althusser’in ortaya attığı ayrımın amacı, ideolojik-Soyutluktan düşüncedeki-somuta olan bu geçişi, (GI’den GII dolayımıyla GIII’e) soyut (düşünce, bilim, teori) ile somut (gerçeğin özü) arasındaki klasik ideolojik karşıtlığa eşitlemek değildir. Yani Genellemeler teorisi tek bir teorik taşla iki ideolojik kuşu -Feuerbachçı ve Hegelci- vurmayı hedefler. Önce somut ile soyut arasındaki duyusal-entelektüel ayrımı kuran “ideolojik mit”i yalanlar. Daha sonraysa GI ile GIII arasındaki, yani salt ideolojik soyutlamayla düşüncedeki-soyut arasındaki süreksizliği olumlayarak (her biri kendi içinde “gerçek” olan) üç genelleme arasındaki niteliksel farkın yok sayılması olarak gördüğü, kavramın Hegelci özyaratımını reddeder: ideolojik hammadde olarak GI; teori olan GII ve GII’nin GI’i işlemesiyle ortaya çıkan düşüncedeki-soyut olarak GIII.
Somutu (gerçek-somut ve düşüncedeki-somut olmak üzere) ayırmakla Althusser,
somuttan yana olmanın tek yolunun soyutu mahkum etmek değil, ancak soyutlama üzerinde (GI) gerçek soyutlama çabasına girişerek (GII) soyutlama üretmek (GIII) olduğunu önermektedir. Elbette Althusser, burada bizim alışkın olduğumuzdan farklı tür bir “gerçekçilik” ve “materyalizm”e doğru uzanıyor. Ancak soyutlama aracılığıyla -yani teorik çalışma aracılığıyla- gerçek, gerçek-somut olarak ortaya çıkabilir ve “teorik slogan”dan başka bir şeye yaklaşabilir. Bu, Althusser’in teorik pratik anlayışında birleştirmeye çalıştığı iki ifadeyi birlikte düşünmenin tek yoludur: “Gerçek, ona ait bilgiden bağımsız olarak var olan gerçek nesnedir -fakat ancak o bilgi sayesinde tanımlanabilir” ve “gerçek, onu bilme araçlarına özdeştir” (1996, 246). Teori içinde ve teori üzerine böyle bir çalışma olmaksızın ideolojik soyutlamaya karşı çıkışımız (Feuerbach’ın dinsel, siyasal ve iktisadi soyutlamaların karşısına gerçek insanı koyması gibi) ideolojiden ibaret olacaktır. Althusser’in keskin ifadesiyle, “ ‘somut,’ ‘gerçek’, bunlar ideoloji karşıtlığına verilen ideolojik adlardır. Tanımsız bir süre boyunca sınır çizgisinde kalıp durmadan somut! somut! gerçek! gerçek! diye söylenebilirsiniz… ya da tersine, sınır çizgisini temelli geçerek gerçekliğin alanına girer ve Marx’ın Alman İdeolojisi’nde dediği gibi, ‘onu ciddiyetle tetkike’ başlarsınız” (244-5). Son tahlilde, soyutlama gerçekleştiğinde sahiden bir şey olur. Soyutlama dönüştürür (ve dönüştürdüğü şeyin kendisinin de soyut olması onu daha az gerçek kılmaz) (Echeverria 1989, 269).
Althusser, Marx’ın soyutlama üzerine çalışmasında gerçekleştirdiği teorik devrimin hakkını veriyor mu? Gerçek soyutlama üzerine çok önemli bir metne, Alfred Sohn-Rethel’in Zihinsel Emek ve Kol Emeği’ne (1978) [Intellectual and Manual Labor] dönen Slavoj Zizek bu soruya olumsuz yanıt veriyor. Teorik pratiğin gerçekliğini, somut soyutlamaların üretimi olarak olumlamasına ve gerçek kavramını herhangi bir ampirisist sapmadan kurtarma çabasına rağmen, Althusser, Zizek’in iddiasına göre, Marx’ta düşünce ve kapitalizm ilişkisinin özgünlüğünü gerçek anlamda kavrayamamaktadır. Bu nedenle Althusser her ne kadar teorik pratik kılığında, aynı anda soyut da olan bir gerçek tahayyül edebiliyorsa da, aslında “gerçek soyutlama” kategorisini kabul edememektedir. Zizek’in dediği üzere, “‘gerçek soyutlama,’ ‘gerçek nesne’ ile ‘bilgi nesnesi’ arasındaki köklü Althusserci yöntemsel ayrım çerçevesinde düşünülemez çünkü bizzat bu ayrımın alanını alaşağı edecek bir üçüncü unsuru devreye sokar: düşüncenin, kendisinden önce gelen ve ona dışsal olan biçimi -yani: sembolik düzen” (Zizek 1989, 19).
Zizek’in İdeolojinin Yüce Nesnesi’nde ve başka yerlerde Marxgil ve Lacancı çerçeveler arasında kurduğu kurnazca bağa ve sembolik fikrinin soyutlama temamızla tam olarak nasıl ilişkilenebileceği konusuna girmeksizin şu -bana kalırsa- önemli formülasyon üzerinde durmak istiyorum: “düşüncenin, kendisinden önce gelen ve ona dışsal olan biçimi.” Bu, gerçek soyutlama üzerine Sohn-Rethel’in kendi anlatısı bağlamında ne anlama geliyor olabilir?
Sohn-Rethel baştan cesur bir bahse girişir: analoji ya da benzerliğe düşmeden Marx’ın ekonomi politiğe yönelttiği eleştiriyi düşünce alanında tekrar etmek; yani, kitabının alt başlığında açıkladığı gibi, Marxgil bir “epistemoloji eleştirisi”ne girişmek. Bu eleştiri, Sohn-Rethel’in1921 olarak tarihlediği ve Zihinsel Emek ve Kol Emeği’nin ilk basımına ve sonrasına değin, hiç de kadirşinas denemeyecek koşullar altında yazacağı pek çok taslağa konu olan temel bir keşfe dayanmaktadır:iv Bu, “toplumsal sentezin biçimsel öğeleriyle tahayyülün biçimsel bileşenleri arasında bir özdeşlik” olduğu fikridir (Sohn-Rethel 1978, 14).v Bu özdeşliğin anahtarı, “metanın biçimsel analizi”ndedir (33).
Bu sayede hem sermaye birikimine ilişkin (aleni) sırların kilidini açmaya, hem de bunların, kol gücüne dayalı emek ile zihinsel emek arasındaki bölünmeyle eklemlenmesini ve soyut düşünmeye dair herhangi bir açıklama için metanın merkezi önemini açığa çıkarmaya yetkindir. Sohn-Rethel böylelikle soyut düşünceyi basbayağı mülksüzleştirmeye girişir. Bizi yalnız ampirisizm gibi ideolojik alışkanlıkların ötesine geçmeye; düşünmenin toplumsal ve somut gerçekliği, soyutlama ve kapitalizm arasındaki dayanışma gibi meseleler üzerinde durmaya çağırmakla kalmaz; Sohn-Rethel aynı zamanda (teorik pratiğin bilimsel özerkliği iddialarına karşı) soyut düşüncenin temel biçimlerinin, metanın biçimiyle ve onun toplumsal evrene takdim ettiği soyut değişim ve hesaplanabilirlik ilkesiyle birlikte doğduğunu iddia eder -bilimsel kanunların yapısında, matematiğin postülatlarında ya da Kantçı transandantal öznenin kuruluşunda açıkça görüldüğü gibi. Zizek’in yerinde bir yorumuyla, “Düşünce henüz saf soyutlamaya ulaşmadan önce, soyutlama pazarın etkin toplumsal işleyişinin parçasıydı” (1989, 17).vi Bir yandan soyutlamanın tarihsel, toplumsal ve kolektif karakterini dikkate almak, diğer yandan soyutun Althusserci teorik pratik içerisindeki ele alınışı, bize soyut kavramına ilişkin ampirisizm-karşıtı açılımlara gebe doğrultunun sezgisini sunar. Ancak asıl Sohn-Rethel’in yazılarındaki gerçek soyutlamaya ilişkin tam anlamıyla materyalist soruşturma, düşünce imgemizi yerinden eder.
Finelli’den bir adım önde Sohn-Rethel, Marxgil ve geleneksel felsefi soyutlama biçimleri arasındaki, muğlaklığa yer bırakmayan kopuştan yola çıkar. Ve şöyle yazar: “Marx’ın Ekonomi-Politiğin Eleştirisi’nin hakkını vermek için onun çözümlemesindeki meta ya da değer soyutlamasını, mekansal-zamansal faaliyetten kaynaklanan bir gerçek soyutlama olarak görmek gerekir. Böyle anlaşıldığında Marx’ın keşfi bütün bir teorik felsefe geleneğiyle uzlaşmaz bir çelişki arz eder, ki bu çelişki, birbiriyle çatışmalı iki bakış açısı arasında eleştirel bir yüzleşme aracılığıyla açığa çıkarılmalıdır.” “Marx’taki gerçek soyutlama ile bilgi teorisine has düşünce soyutlaması arasındaki çelişki” burada yatmaktadır (Sohn-Rethel 1978, 21). Bu uzlaşmaz çelişkinin nedeni, kabaca söylersek, Marxgil şemada soyutlamanın düşünceden önce gelmesidir. Daha kesin söylemek gerekirse, gerçek soyutlamaya dair çözümlemede menteşe görevi gören şey, toplumsal bir etkinlik olan soyutlamadır, ki bu da meta değişimi biçiminde ortaya çıkar. Burada tam hakkını veremeyecek olsak da, şunu belirtmekte fayda var ki Sohn-Rethel’in gerçek soyutlamayı mübadele alanında arama çabası, onu Finelli ve benzerlerinden -ki dikkatleri soyut emek kategorisine odaklanmıştır- ayrıksı bir yerde konumlandırır ve Moishe Postone’un üretim ile dağıtımı birbirinden ayıran kapitalist soyutlama teorilerine getirdiği eleştiriye maruz bırakır (Postone 1993, 177-9; Garzone 2000, 20). Sohn-Rethel içinse, 1942’de Adorno’ya yazdığı gibi, kol emeğinin ekonomik fetişizminin (“değerin”) eleştirel olarak anlaşılır kılınmasını, zihinsel emeğin epistemolojik fetişizminin (“mantığın”) eleştirel olarak anlaşılır kılınmasından daima ayrı tutmak gerekir -ta ki daha sonra fetişizmin bu iki biçimi arasındaki “genetik bağı” gösterene kadar. (Adorno ve Sohn-Rethel 2000, 112).
Finelli’nin aksine Sohn-Rethel için Marksist bir epistemoloji eleştirisi, ekonomi politiğin eleştirisini tamamlayıcı niteliktedir, fakat ona indirgenemez, zira “bir fetiş-kavram olarak mantık, fetiş-kavram olarak değere nazaran farklı bir toplumsal göndergeye sahiptir. İkincisi, sermaye ve emek arasındaki antagonizmaya işaret eder, ilkiyse zihinsel ve kol emeği arasındaki antiteze” (Adorno ve Sohn-Rethel2000, 111). Ancak Sohn-Rethel emeğin kendi içindeki bu antitezi anlamak için meta değişimine dönmemiz gerektiğini düşünür. “Düşünceden önce gelen ve ona dışsal olan düşünce” buradadır. Meta değişimi eyleminde, mutad etkinliğinde saklıdır, eyleyenin bireysel zihninde değil (ne mantıksal ne de tarihsel anlamda). Zizek’in inanç ve ideolojiyi, yanlış bilinçten ziyade yadsınan eylemle alakalı sembolik meseleler biçiminde tartışmasına seslenen bir noktada Sohn-Rethel, “soyut olan mübadele eylemidir, yalnız ve ancak eylemin kendisidir” der (1978, 26). Hem entelektüelizm hem de teorisizm, soyutlamanın temel kapitalist toplumsal ilişki tarafından üretildiğini ortaya koyan bu duruş karşısında yenilgiye uğramış gözükür. “Gelgelelim meta soyutlamasının özü, düşünce tarafından harekete geçirilmiş olmamasıdır; insanların zihinlerinde değil eylemlerinde doğar. Ancak bu soyutlamaya salt metafizik bir anlam vermez. Bu, tam ve kesin anlamıyla soyutlamadır… tamamen nitelikten yoksunluk; salt nicelikten ve pazarda yer alabilecek her türlü mal ve hizmete uygulanabilir olmaktan doğan farklılaşma” (20).
Bu teorik devrimin anahtarı Marx’ın toplumsal biçim fikridir. Düşünceye has olmayan bir soyutlamanın habercisi olduğu oranda bu fikir, ne geleneğin eidos (“idea”), morphe (“form”), ve Begriff (“kavram”) terimleriyle uyuşur, ne de bir bilinç edimiyle deneyimden çıkarsanabilecek herhangi bir form ile. Dahası bu soyutlama tarihselcilikten yoksun, gayri-iktisadi, felsefi ön kabul iddialarını yerinden etmek için de kullanılabilir. Zizek’in belirttiği gibi, “[aşkın öznenin] kendi biçimsel oluşumunu, iç dünyasında gerçekleşen bir tür patalojik sürece -bir skandala, aşkıncı bakış açısından saçma addedilen bir olasılığa- borçlu olduğu gerçeğini afişe edebilir” (1994, 302). Ayrıca yöntembilimde gerçekleşen özgül tarihsel dönüşümleri ve buradan doğan pratik uygulamaları açıklamakta kullanılabilir: örneğin Eski Mısırdaki ip ölçümünden Yunan geometrisine geçiş gibi, mimari ve mühendislik tarafından imtina edilen konuları. Sohn-Rethel’in yazdığı gibi “Onu bu tür bir uygulamadan ayrıştırmak için saf bir tür soyutlama ortaya çıkmış ve düşünümsel düşüncede kabul görmüş olmalıdır. Kanaatimizce bu, ancak para basmanın sonucu metaların değerinin parasal olarak ölçülür hale gelmesi ve bu duruma içkin bir genellemeden kaynaklanmış olabilir” (1978, 102). Son olarak, ancak Marx’ın gerçek soyutlama keşfi sayesindedir ki klasik felsefenin basbayağı kör olduğu, kapitalizme has bazı önemli toplumsal gerçeklerle yüzleşebiliriz: örneğin “‘soyut şeyler,’ para gibi; ‘soyut insanlar,’ burjuva mülk sahipleri gibi” (Sohn-Rethel 1978, 19), ya da daha kesin söylersek, Sohn-Rethel’in 1937’de Adorno’ya yazdığı gibi “öznelliğin paradan türemesi” (Adorno ve Sohn-Rethel 2000, 61) (ki 1976’da “nakit bir a priori olarak para” üzerine kitabının konusu da budur).
Virno’nun özetlediği şekliyle, “bir düşüncenin bir şey haline gelmesi: gerçek soyutlamanın anlamı budur” (2004, 64). Sohn-Rethel’in noktası belki daha da radikaldir: gerçek soyutlama aynı zamanda bir ilişki, ya da hatta bir şeydir, ancak daha sonra düşünceye dönüşür. Kapitalist toplumda işlemekte olan tüm bu tekil soyutlama durumlarında, Zizek’in Freudcu rüya teorisiyle Marxgil meta çözümlemesinin çapraz olarak okunmasından çıkardığı derse kulak vermek yerinde olacaktır: “analizin örtüsünü kaldıracağı ‘sır,’ biçimin (metaların formu, rüyaların formu) gizlediği içerik değil, aksine bizzat bu biçimin ‘sırrı’dır” (1989, 11). Başka bir deyişle, gerçek soyutlamanın sırrı, sermayenin soyutlamalarıyla üstü örtüldüğü farz edilen somut gerçekliğe ya da gizli bir öze duyulan ideolojik iptila ile değil, kapitalizmin işleyişi içerisinde ayırdına varılması gereken aleni bir sırdır.
Öyleyse belirtmekte fayda var ki gerçek soyutlama sorununu günümüz kapitalizminin tarihsel özgüllüğünün tahliline taşımaktaki amacımız, bilgi-yoğun, enformasyon güdümlü, post-Fordist kapitalizmin bir şemasını elde etmektir. Örneğin Paolo Virno -ki Sohn-Rethel’den önemli oranda etkilendiğinden bahseder- günümüz bilgi sosyologlarını, praksis adına kapitalizmi lanetlerken tam da soyutlama gerçeğini bir kenara atmaları yüzünden tiye alır. Finans ve fetişizmin örtüsü ardında kol gücüne dayalı değilse bile en azından yaşayan bir içerik aramamız gerektiğini söyleyen inanışın aksine Virno, sermayenin soyut formlarından doğan aleni sırra dikkat etmemizi talep ederken Zizek’le hemfikirdir. Bu soğuk biçimlerin altında praksisin sıcak yaşamını arayan hümanist ya da özgürlükçü duruş, çağdaş post-Fordist kapitalizmin özgüllüğünü ıskalayacaktır. Bu özgüllük tam da topluma tutarlılığını veren soyut bağlantılarda ya da gerçek soyutlamalarda bulunur. Bu nedenledir ki Virno, Sohn-Rethel’e bariz ancak tersinden bir atıfla, felsefi kategorilerin günümüz kapitalizmini anlamaktaki uygunluğunu kuvvetle savunur.
“Saf Aklın Eleştirisinin a priori kategorilerinde Voltaire ve La Mettrie’nin toplamından daha fazla tarih ve ‘yaşam’ vardır. Ayrımların en büyüğü aynı zamanda en somut olanıdır. Meta çağı ve onun ‘teolojik nezaketleri,’ bozulmaz ve otonom bir zihin[intellect] figüründe, el çabukluğuyla onu yakalayabileceklerini düşünenlerin bihaber olduğu bir netlikte tınlar.” (2001, 168)
Virno ayrıca, yukarıda Marx’ın 1857 tarihli Giriş’inden alıntıladığımız pasajın son cümlesini anlamaya yönelik ikna edici savlar öne sürer. Bu savlarda somut algı ve duyu entelektüel sentez sürecinin sonucudur. Dirimci [vitalist] materyalizm ya da praksisin asliliğine dönüşe karşı şöyle der: doğrudan algı ve en kendiliğinde eylem en sonra gelir. Bu, el ve zihin arasındaki bölünmenin geri çevrilemez niteliği ayan beyan olduğunda, soyut zihnin özerkliği, toplumsal üretim sürecini, hem bütünü hem de her bir tekil veçhesi itibariyle, koşullar ve düzenler hale gediğinde ortaya çıkan tarihsel durumdur” (171).
Gelgelelim, Virno’nun Sohn-Rethel’den ayrıldığı nokta, soyutlama kiplerinin kendi içinde tarihsel bir dönüşüm tanımlamasıdır. Bu şu yüzdendir: gerçek soyutlamayı meta formunda aramaktansa Virno, emek örgütlenmeleri ve sınıf bileşimindeki değişimlere odaklanan işçici ve otonomist (ya da işçicilik sonrası) bakışıyla, gerçek soyutlamanın en uygun biçimlerini değerin eşdeğerlik formlarında değil, günümüz kapitalizminin dönüşüm geçirmiş iş ve üretim yapılarında zihin, buluş ve bilişime ayrılan merkezi yerde görmektedir. Bu nokta uzunca alıntılanmaya değer:
“Üretim süreci ve ‘yaşam dünyası’nı örgütlemesi nedeniyle genel zeka [general intellect] hakikaten bir soyutlamadır, ancak maddi ve işlevsel niteliğe haiz bir gerçek soyutlamadır. Bununla birlikte, genel zekâ, bilgi, enformasyon ve yöntemsel paradigmalardan oluşmuş olması dolayısıyla, moderniteye özgü -yani eşdeğerlik ilkesini ortaya çıkaran- ‘gerçek soyutlama’lardan kesinkes ayrışır. ‘Evrensel eşdeğer’ olan para, ürünler, emek ve öznelerin birbiri cinsine çevrilir oluşunu bağımsız varoluşunda cisimleştirir, oysa genel zekâ her tür praksise dair analitik önkoşulların kurucusudur. Toplumsal bilgi modelleri farklı çalışma etkinliklerini birbirine eşitliyor değildirler, ancak bizzat kendilerini ‘dolaysız bir üretken güç’ olarak sunarlar. Birer ölçü birimi değillerdir, ancak heterojen işleyiş olanaklarının ölçülemez önkoşullarını teşkil ederler. ‘Gerçek soyutlamalar’ın doğasındaki bu değişim -yani, toplumsal ilişkilerin, eşdeğerlerin değişimi değil, soyut bilgi tarafından düzenlendiği gerçeği- duygulanımlar düzeyinde önemli etkiler yaratır… bu günümüz sinizminin temelidir, çünkü bir sentez olasılığını muğlaklaştırır, bir mukayese için ortak ölçü birimi sunmaz ve her tür bütünsel temsili zora sokar.” (Virno 2002,149-50; Virno 2004, 63-4)
Bir başka deyişle, bilgi ve duygulanım merkezli olduğu varsayılan bir ekonomik düzende değer üretiminin ayrılmaz parçası haline gelmiş olan enformasyon praksisine dikkatimizi çekmekle Virno, bir gerçek soyutlama olan genel zekânın -ki artık eşdeğerliğin ve ölçünün ötesindedir- soyutlamanın doğrudan siyasallaşmış bir biçimini teşkil ettiğini ve soyut bilginin elbirliğine dayalı, toplumsallaşmış niteliğine doğrudan hitap ettiğini söylüyor. Başka türlü söylersek, burada önerilen meta biçiminin ötesinde bir gerçek soyutlamadır: meta değişiminin fetişleşmiş gerçekliğiyle değil, bir “çokluğun” bünyesindeki bilişsel ve entelektüel elbirliği ile güdülenen bir gerçek soyutlama. Fakat bu Sohn-Rethel’in ortaya attığı ve Zizek’in özetlediği tezin -yani, kapitalist koşullar altında düşüncenin, son tahlilde, düşünceye dışsal olduğu noktasının-radikalliğinden uzaklaşmak anlamına gelmiyor mu?
Marksist paradigmayla yakınlığını koruyan ve Virno’nun genel zekâ tartışmasının üzerinde temellendiği değer yasasının çöküşüne dair bir beyandan kaçınan İtalyan siyasi iktisatçısı Lorenzo Cillario, soyutlamanın tarihselliğine duyarlı bir bakışla, günümüz kapitalizmine has emek örgütlenmesinde enformasyon süreçlerinin sahip olduğu merkezi konum ışığında gerçek soyutlama kavramını yeniden tarif etme çabasına girişmiştir.
Bunu “bilişsel kapitalizm” fikri çerçevesinde yapmıştır. Cillario da, Sohn-Rethel’in yaptığı gibi, “evrensel” ölçüler ve eşdeğerliğin ön şartı olarak soyutlamadan başlar (Cillario 1960, 165). Ancak o, soyutlama artık yalnızca çıplak haliyle meta değişimi sorunu olmaktan çıkıp, soyut süreçler (örn. hesaplama modelleri, ölçüm gereçleri ve jenerik prosedürler) üretim sürecinde açıkça merkezi rol edindiğinde bunun ne anlama gelebileceğini tarif etmeye çalışır. Cillario’ya göre enformasyon kapitalizminde önemli olan, bilişim-bilgi deneyiminin tekilliği ile bu bilginin soyutlama temelinde evrenselleşmesi arasındaki ilişkidir. Marx’taki genel zekâ kavramının içerdiği toplumsallaşmaya dair Virno’nunkinden epeyce daha ortodoks bir okuma sunan Cillario, bilgi sahibi-işçinin, yalnızca kendi yetilerini değil, toplum tarafından tarihsel olarak biriktirilmiş olan bütün bir bilimsel bilgi ve pratikler stokunu (sermayesini) harekete geçirebileceğini öne sürer. Böylelikle, bilimsel bir üretim biçimi olan “bilişsel kapitalizm”, soyutlamayı üretim sürecinin asli bir momentine dönüştürür.
Bu şekilde öne çıkarılan soyutlama, somut bilgi ya da emeğin izin vermediği bir biçimde, mekansal entegrasyon, zamansal sıkışma ve aktarılabilirliği mümkün kılar.
Aynı zamanda, üretim sürecinin “esnek uzmanlaşma” -görünüşte birbiriyle bağdaşmayan ürünlerin üretimine, programlama yoluyla “tam zamanında” uyum sağlayabilen makinelerin kullanımı- yoluyla dönüşümü ile de yakından ilişkilidir (Piore ve Sabel 1986). Başka bir deyişle soyutlama, salt değişimin biçimiyle ilgili olmaktan çıkar ve bizzat maddi üretim sürecine dahil olur.
Virno’nun, emeğin bir ölçü olarak çöktüğü varsayımından çıkarsadığı gerçek soyutlamanın politikleştirilmesi yerine Cillario, gerçek soyutlamanın güncel figürünü, yeni süreçlerin, üretim kodlarının, ölçülebilir “ne(şey)”lerin yerine geçen aktarılabilir “nasıl”ların çoğalması ve üretilmesine odaklanmış olarak görür. Ölçülemez kullanım değerlerinin üretildiği süreçlerin organizasyonuna ilişkin kodlamalar, merkezi önem kazanır; ancak soyutlamanın alanı artık emeğin kendisi ya da meta değişimi değil, bilişimin emek sürecinde oynadığı roldür. Süreçlerin kendileri de daha sonra değişim ölçütlerine tabi kılınsa (yani süreçler de birer ürüne dönüşse) bile, giderek “esnek birikim” şeklini alan bir kapitalizm içinde oynadıkları merkezi rol, gerçek soyutlamanın niteliğinde bir değişime işarettir. Cillario’nun yazdığı gibi, “Emek faaliyetlerinin yöntem ve süreçlerinde durmaksızın değişimi amaçlayan itki, soyutlayıcı bilgi sürecinin doğurgan çekirdeğidir” (1990, 168-9). Süreçlerin merkeziyeti, aynı zamanda düşünümselliğin [reflexivity] günümüz kapitalizminin kalbi olduğu anlamına gelir, her ne kadar bu, özgürleşme olanaklarını zorunlu olarak beraberinde getirmese de. Demek ki, şimdiki durumu anlamakta kilit olan nokta, sermayenin salt biçimlerinde bir soyutlama değil, bilişimin sömürgeleştirilmesidir. “Bilginin sermayeye dönüştüğü aşamaya tekabül eden soyutlama kavramı, toplumsal emek sürecinin düşünümsel [reflexive] niteliğinden filizlenir” (Cillario 1990, 168; 1996, 52). Dikkatimizi gerçek soyutlamanın bilişsel kapitalizm içerisinde edindiği özgüllüğe çekerken Cillario, aynı zamanda bize Marxgil soyutlama tartışması içerisindeki dört seviyeyi ayırt etmek gibi teorik bir katkı da sunar: Soyut emek (metanın kayıtsız tözü)/ emek sürecinin gerçek soyutlaması (üretimin organizasyon açısından denetimi; Fordizm-Taylorizm)/ soyut tahakküm (egemenler ve madunlar biçiminde bir çatallanma)/ düşünümsel soyutlama (enformasyon çağında üretimin geçirdiği değişimlerin açıklaması). Ona göre bunlardan sonuncusu gerçek soyutlama kavramının imtiyazlı alanıdır. Gerçek soyutlamanın böylece biçimsel ya da yöntemsel niteliğinden öteye geçip üretim sürecinin hem biçim hem de içeriği haline geldiğinden söz edilebilir. “Her bir döngüde, soyutlama bizi herhangi bir somut başlangıç noktasından giderek daha uzağa taşır ve göreli bilgileri giderek daha fazla birbiriyle ikame edilebilir kılar. O derece ki, bunlar ufak tefek olumsal koşullar dışında insan faaliyetinin türdeşliğinin izini taşır ve kökenindeki şu ya da bu üretim gerçeğinin tikelliklerine, şu ya da bu bağa -ister fiziksel- doğal (doğaya ilişkin) isterse psiko-öznel (insanlara ilişkin) olsun- giderek daha az bağlı hale gelen bu bilgilerin durmadan birikmesine olanak tanır” (1990, 172). Soyutlamalar üstünde işleyen soyutlamalar: bilişsel kapitalizmin anahtarı sanki buradadır.
Bu tartışmalar neden önemlidir? Aynı yolu baştan kat etmeye kalkmadan, sadece gerçek soyutlamayla uğraşma çabalarını kutuplaştıran iki anahtar soruyu ortaya koymak istiyorum.
İlki, gerçek soyutlama fikrinin içinden formüle edildiği felsefi matris ile ilgili. Bu, Zihinsel Emek ve Kol Emeği’nde gayet açıktır. Sohn-Rethel’in meta biçimi ile soyut düşünce arasındaki özdeşliğe ilişkin tezi, kendisinin de dediği gibi, Kant’ın sorgulamasını eleştirel olarak indirgemeyi hedefler. Ona göre Kant, “zihinsel emeğin burjuva fetişleştirilmesinin klasik bir göstergesi”dir (1978, 16).vii Dahası, Sohn-Rethel’in Marx’taki biçim kavramını anlayış tarzı -ki 1857 tarihli Giriş’te ortaya konan yönteme dair düşüncelerden değil, Kapital’in ilk cildinin ilk bölümündeki meta tartışmasından alınmıştır- onu, gerçek soyutlamayı Hegelci belirlenim sürecine şu ya da bu biçimde borçlu bir kavram olarak düşünmeye yönelik her tür çabaya muhalif kılar. Finelli’deyse tersi bir durum vardır. Ona göre, kapitalist toplumda gerçek soyutlama ile somut olanın teorik sentezi arasındaki diyalektik, totalite kategorisinin dolayımından geçer. Biçim ve totalite arasındaki bu gerilimin, Marxgil geçek soyutlama teorisinin tam merkezinde bir ilk bölünmeye işaret ettiği söylenebilir. Bir yanda, Kantçı a priori’ye nüfuz ederek (ve onu indirgeyerek) mantığa ve zihinsel emeğe ilişkin fetişleşmiş bir algının oluşmasında meta biçiminin oynadığı rolü yüzeye çıkarma çabası; diğer yandaysa, Hegelci Öznenin her şeyi kapsayan işleyişinin, Marx tarafından, gayri-şahsi, soyut bir tahakküm ilkesine tabi olan ve onu sürekli yeniden üreten bir toplumun tarihsel olarak özgül bir tanımına indirgenmesini açığa çıkarma çabası.
İkinci mesele, gerçek soyutlamanın uygulanma noktasıyla ve aynı zamanda onun tarihsel ve mantıksal kaynaklarıyla ilgilidir. Meta biçimi, belirttiğimiz gibi, Sohn-Rethel’in öncü soruşturmasının -ki soyut şeyler olarak para ve mülkiyete de değinir- çekirdeğini oluşturmakla birlikte, Finelli ve diğerleri için, gerçek soyutlama ancak soyut ve somutun, soyut emek kavramında işlerlik bulan diyalektiği biçiminde anlaşılabilir. Finelli şöyle yazar:
“Marx’ın olgun düşünüşünün en özgül niteliği…soyut olana, çağdaş toplum bağlamında verdiği tamamen nesnel konumdur, ki en özgül içeriği olan niteliksiz emek aracılığıyla bütün bir toplumsal ontolojiyi inşa etme yetisindedir. Bu ontoloji ve onun farklılıklardan oluşan şebekesi, bu soyutlama ilkesinin -ki mantıksal değil basbayağı gerçektir- hareket ve kesintilerinin eklemlenmesiyle kurulur.” (Finelli 1987, 1-2; ayrıca Postone 1993)
Öyleyse, ilkiyle pek çok bakımdan örtüşen ikinci bir bölünme de, Marx’ın sermaye analizinin hangi veçhesinin gerçek soyutlamaya ilişkin bir teoriye asli dayanağını sunacağıyla ilgilidir: meta değişiminin bizzat biçiminin yarattığı önemli etkiler mi,
yoksa toplumun “niteliksiz emek” tarafından dolayımlanan totalizasyonu mu? Sohn-Rethel’in yaklaşımı yönteme dair eleştiriye, ekonomi politiğin eleştirisi karşısında göreli bir özerklik talep ederken, Marx’ın 1857 Giriş’indeki yöntemsel belirtilerin sonuçlarını ontoloji yönüne geliştirmeye çalışan (örneğin Althusser’in aksine) Finelli’ninki gibi bir konum, “Hegelci” matrisi de düşünüldüğünde, zihinsel emek ile kol emeği arasındaki ayrışmaya kurucu bir rol atfetmekten kaçınacaktır. Kuşkusuz gerçek soyutlamaya dair meta merkezli ve emek merkezli yaklaşımlar arasındaki bu çakışma, Cillario ve Virno gibilerince öne çıkarılan maddi olmayan ve bilişsel emek tartışmaları hesaba katıldığında, ister istemez karmaşıklaşacaktır. Örneğin Virno sahayı hem soyut emek hem de meta yönünden “genel zekâ”ya doğru kaydırma çabasındadır.
Elimizdeki, kaçınılmaz olarak kısıtlı araştırmanın amacı, Marxgil yapıtın bazı kritik momentlerinden hareketle, soyut düşünce ile kapitalist gerçeklik arasındaki ilişkinin soruşturulma biçimlerine dair bir taslak sunmaktı. Bu izlekle sürekli ve tutarlı bir yüzleşmeye girmek, kanımca, burada adı geçen çağdaş yazarların ve diğer bazılarının (Postone ya da Chris Arthur gibi) çalışmalarını kat etmeyi gerektirecektir. Bu esnada kendi felsefi liyakatlarımıza ilişkin bazı önemli kararlar vermek ve günümüz kapitalizminin konjonktürünün nasıl resmedileceği konusunda –maddi olmayan emek, bilişsel kapitalizm ya da soyutlamanın diğer kullanımları hakkında- bazı yüklü tercihler de yapmak gerekecektir. Gerçek soyutlama tartışması bize, hiç değilse, felsefecilerin niçin Marksizm’le tutkulu biçimde ilgilenmesi, Marksistlerinse ontoloji ve metafiziğin en sofistike biçimleriyle derinden alakadar olması gerektiğini gösterir.
Kaynaklar
Adorno, T. W., ve A. Sohn-Rethel. 2000. Carteggio 1936_/1969. Rome: manifestolibri.
Althusser, L. 1996. For Marx. London: Verso.
Balibar, É. 1995. The philosophy of Marx. London: Verso.
Bensussan, G. 1999. Abstrait/concret. In Dictionnaire critique du marxisme, ed. G. Labica and G. Bensussan, 3d ed. Paris: PUF.
Cillario, L. 1996. L’economia degli spettri. Forme del capitalismo contemporaneo.
Roma: Manifestolibri.
Echeverría, R. 1989. Critique of Marx’s 1857 Introduction. In Ideology, method and
Marx, ed. A. Rattansi. London: Routledge.
Finelli, R. 1987. Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo (saggio su
Marx). Rome: Bulzoni Editore.
Garzone, L. 2000. Forme-merce e forma-pensiero. L’idea di una vita. Introduction to Carteggio 1936_/1969, T. W. Adorno ve A. Sohn-Rethel. Rome: manifestolibri.
Ilyenkov, E. V. 1982. The dialectics of the abstract and the concrete in Marx’s Capital. Moscow: Progress Publishers.
Marx, K. 1970. A contribution to the critique of political economy. New York: International Publishers.
Paci, E. 1979. Il filosofo e la citta`. Platone, Whitehead, Husserl, Marx, ed. S. Veca. Milan: il Saggiatore.
Piore, M. J. ve C. F. Sabel. 1986. The second industrial divide. New York: Basic Books.
Postone, M. 1993. Time, labor, and social domination. Cambridge: Cambridge University Press.
Rancière, J. 1989. The concept of ‘critique’ and the ‘Critique of political economy’. Ideology, method and Marx içinde, ed. A. Rattansi. London: Routledge.
Sohn-Rethel, A. 1978. Intellectual and manual labour: A critique of epistemology. London: Macmillan.
Toscano, A. 2006. Axiomatic. In The Deleuze dictionary, ed. A. Parr. Edinburgh: Edinburgh University Press.
—/. 2008. The culture of abstraction. Theory, Culture & Society, yakında çıkacak.
Virno, P. 2001. The two masks of materialism. Pli: The Warwick Journal of Philosophy 12: 167-73.
—/. 2002. General intellect. In Lessico postfordista. Dizionario di idee della mutazione, ed. A. Zanini and U. Fadini. Milan: Feltrinelli.
—/. 2004. A grammar of the multitude. New York: Semiotext(e).
.Zizek, S. 1989. The sublime object of ideology. London: Verso.
i Aporia [Lat.] Zorluk, zihin karışıklığı yaratan şey. (ç.n.)
ii Deleuze ve Guattari bu açıdan günümüz kapitalizmini aksiyomatik kategorisiyle tariflemeye yönelmişlerdir (bkz Toscano 2006).
iii Benzer bir paradoksu Postone “soyut tahakküm” çözümlemesinde inceler. Buna göre “Marx’ın sermaye teorisi modern toplumun tarihinin doğası üzerine bir kuramdır. Tarihi, toplumsal olarak kurulan ancak yine de yarı otonom bir gelişim mantığına sahip biçimde ele alır” (Postone 1993, 31).
iv “1921’de Heidelberg’deki üniversite yıllarımda doğan bir yarı sezgiyi açıklamak için 90. yaşgünüme kadar tüm bir entelektüel yaşamım boyunca çalışmam gerekti: meta biçiminde transandantal öznenin keşfi, ki tarihsel materyalizmin yol gösterici ilkelerinden biridir. Bu ilkenin tatminkar bir açıklamasına ancak durmadan yenilenen ve Exposés adını alan ‘saldırılar’ sonucunda ulaştım” (Adorno ve Sohn-Rethel 2000, 183 içinde).” Adorno kendisi de Sohn-Rethel’in içgörüsünü şu terimlerle övüyordu: “Mektubunuz Benjamin’le ilk rastlaşmamdan bu yana felsefe alanında deneyimlediğim en büyük çalkantı oldu” (46). Yazık ki mektuplaşmanın geri kalanı, arka planında Horkheimer’in Sohn-Rethel’e olan düşmanca tutumu varken, Adorno’nun bu çalkantıya sadık kalmayı başaramadığına tanıklık eder.
v Sohn-Rethel’i eleştirmesine karşın Postone da benzer bir problemi paylaşır gözükmektedir-örneğin şöyle yazar: “Bilgi sorunu artık toplumsal dolayım biçimleri ile düşünme biçimleri arasındaki ilişki sorununa dönüşmüştür” (Postone 1993- 77).
vi “Farz edilen kategorilerin oluşturduğu ve bilimsel işleyişin ima ettiği (ve tabi ki Newtoncu doğa bilimine ait olan) kavramsal aletler, doğayı ele geçirmekte kullanılan kavramlar ağı, toplumsal işleyiş içinde zaten mevcuttur, meta değişimi eyleminde zaten işlevseldir…Meta değişimi çifte bir soyutlamayı gerektirir: değişim faaliyeti sırasında metanın değişilebilir olma niteliğinden soyutlama; ve metanın somut, ampirik, duyusal, tikel niteliğinden soyutlama (değişim eyleminde metanın özgül, tikel belirlenimi hesaba katılmaz; meta soyut bir çokluğa indirgenir -tikel doğasından, ‘kullanım değeri’nden bağımsız olarak- değiştirildiği meta ile aynı değere sahiptir)” (Zizek 1994, 301).
vii Sohn-Rethel, gerçek soyutlama fikri sabiti üzerine tavizsiz dikkatinin bir kanıtı olarak, daha 1937’deki Paris Exposé’sine, Benjamin’le olan tartışmalarının da dürtüsüyle, “A priorizmin Eleştirel İndirgenmesi Üzerine” başlığını koymuştu.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder