SPİNOZA’DA ÇOKLUK FİKRİ VE ANTONIO NEGRI DÜŞÜNCESİNE YANSIMASI Mustafa Cem OĞUZ

 Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Anabilim Dalı
Siyaset Bilimi Bilim Dalı
Yüksek Lisans Tezi
Ankara, 2008
ÖZET
OĞUZ, M. Cem. Spinoza’da Çokluk Fikri ve Antonio Negri Düşüncesine Yansıması,
Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2008.
Bu çalışmada, Marksizm’in günümüzdeki en önemli temsilcilerinden biri olan Antonio
Negri’nin, Spinoza’nın çokluk fikrini nasıl bir gaye ile hangi kanallardan devşirdiği
analiz edilmiştir. Bu bağlamda, Spinoza’nın temel eserleri üzerinden bir çokluk okuması
yapılmış, kavramın Spinoza düşüncesindeki anlamına ulaşılmıştır. Bunu takiben
Negri’nin, Spinoza okumaları irdelenmiş ve neticede küreselleşme çağında çokluk
fikrini neden tercih ettiği ve nasıl kullandığı ortaya çıkarılmıştır. Çalışmada, özelde
Negri’nin, Spinoza’nın kavramları ile küreselleşme içinde demokratik ve adil bir imkan
bulduğu sonucuna ulaşılırken, genelde ise Marksizm’in, Althusser ile başlayan ve Negri
ile devam eden, Hegel’den, Spinoza’ya referans dönüşümünün nedenleri ve sonuçları
ortaya koyulmuştur.
Anahtar Sözcükler:
Baruch Spinoza, Antonio Negri, Çokluk, Marksizm, Küreselleşme.
İÇİNDEKİLER
KABUL VE ONAY ...................................................................................................... i
BİLDİRİM .................................................................................................................. ii
ÖZET.......................................................................................................................... iv
ABSTRACT ................................................................................................................ v
İÇİNDEKİLER .......................................................................................................... vi
GİRİŞ .......................................................................................................................... 1
BİRİNCİ BÖLÜM: SPINOZA’DA ÇOKLUK FİKRİ .............................................. 7
1. SPİNOZA FELSEFESİ: GENEL BİR DEĞERLENDİRME ............................... 7
1.1. Spinoza’nın Modern Düşünce İçindeki Konumu ............................................. 7
1.2. Spinoza ve Descartes .................................................................................... 11
1.3. Töz ve Sıfatlar .............................................................................................. 13
1.4. Moduslar ...................................................................................................... 16
1.5. Zihin ve Beden ilişkisi .................................................................................. 21
2. ÇOKLUK FİKRİNİN ARKA PLANI: SPINOZA’DA İNSAN DOĞASI ........... 24
2.1. Devinim İçinde İnsan ................................................................................... 24
2.2. Conatus ........................................................................................................ 27
2.3. İyi ve Kötü ................................................................................................... 31
2.4. İnsanın Özgürlüğü ........................................................................................ 35
3. DEVLET VE ÇOKLUK DÜŞÜNCESİ ................................................................ 37
3.1. Tolerans ....................................................................................................... 37
3.2. Hak Kuramı ve Otonomi Düşüncesi ............................................................. 41
3.3. Çokluk ......................................................................................................... 48

vii
İKİNCİ BÖLÜM: ANTONIO NEGRI VE SPINOZA ............................................ 60
1. SPINOZA’DAN ANTONIO NEGRI’YE ............................................................. 60
1.1. Antonio Negri .............................................................................................. 60
1.2. Ontoloji, İçkinlik, Politika ............................................................................ 63
2. ANTONIO NEGRI’NİN SPİNOZA OKUMALARI ........................................... 71
2.1. Töz’den Çokluğa (Potestas-Potentia) ............................................................ 71
2.2. Potestas’a Karşı Çokluk ................................................................................ 76
2.3. Kurucu İktidar ve Mutlak Demokrasi............................................................ 79
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ANTONIO NEGRI’DE ÇOKLUK FİKRİ ............................ 86
1. POSTMODERN ÇAĞIN YENİ ÖZNESİ ÇOKLUK VE ANTONIO
NEGRI’NİN FİKİRLERİ ......................................................................................... 86
1.1. İmparatorluğa Karşı Çokluk ......................................................................... 86
1.2 Yeni Bir Sınıf Olarak Çokluk ........................................................................ 92
1.3. Merkezsiz, Anti-Hiyerarşik Örgütlenme Olarak Çokluk ............................... 97
SONUÇ .................................................................................................................... 105
KAYNAKÇA ........................................................................................................... 110

1
Gerçeklik ve Yetkinlik deyince, aynı şeyi anlıyorum…
Baruch SPINOZA
GİRİŞ
Bu çalışmanın amacı, son dönemde hem küreselleşme literatüründe, hem de Marksist
literatürde eserleriyle oldukça ses getiren İtalyan Marksisti Antonio Negri’nin, 17.
yüzyıl filozofu Baruch Spinoza ile ilişkisini irdelemektir. Bu irdelemenin nihai hedefi
ise 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Marksizm’de yaşanan referans değişiminin
analizine katkıda bulunmaktır.
20. yüzyılın ilk yarısı Marksist kuram için bir hesaplaşma dönemi olarak kabul
edilmiştir (Anderson, 2004; Witheford, 2004). Bu dönemde, Avrupa içinde birçok farklı
Marksist geleneğin temsilcileri, hem Sovyet deneyimini, hem de kuramın öngörülerinin
gerçekleşmemesini sorgulamış ve yeni teorik katkılarla, kuramı içinde bulunduğu
bunalımdan çıkarma gayretine girmişlerdir.
Bu girişimlere örnek olarak Rosa Luxemburg, Marksizm’e Emperyalizm teorisi ile
yaptığı katkıyla Marx’ın kapitalizmin krizlerinin 20. yüzyıla ulaşmadan meyvelerini
vereceği öngörüsünde neyi gözden kaçırdığını ortaya koymuş ve Marksist analizin,
kapitalizmin krizlerini, çevre ülkelere havale etme eğilimini de içermesi gerektiğini
ortaya koymuştur.
İtalyan Marksist’i Antonio Gramsci ise Sovyet deneyiminden ve İtalya’nın mevcut
siyasal konjonktüründen yola çıkarak oluşturduğu analiziyle Hegemonya kavramını
ortaya atmış ve Lenin’le başlayan Marksizm için politik strateji arayışına katkıda

2
bulunmuştur. Buna ilaveten, Marksizm içinde üst-yapı incelemelerine vurgu yaparak,
demokratik bir sosyalizm arayışının da tohumlarını atmış ve kendisinden sonraki birçok
Marksist için etkileyici bir öncü olmuştur.
Almanya’da 1920’lerle başlayan siyasal, toplumsal dönüşümün ve bu dönüşümün
sonucu olarak güçsüzleştirilen sosyalist hareketin bir sorgulaması olarak ortaya çıkan
Frankfurt Okulu da, Marksizm’e içinde bulunduğu bunalımlara yönelik yapmış olduğu
çalışmalarla teorik katkılarda bulunmuştur. Özellikle kitle kültürü ve faşizm üzerine
eserler veren okul, 20. yüzyılla başlayan iletişim olanaklarının nasıl bir Kültür
Endüstrisi yarattığını, bu endüstrinin insanları hangi yönde biçimlendirdiğini ortaya
koymuş ve böylelikle yeni bir ideoloji kuramının temellerini atmıştır. Frankfurt Okulu
yine bu bağlamda Marksist tartışmalar içinde muğlâk kalan teknoloji, bürokrasi gibi
konuları da araçsal akıl kavramı altında ele almış ve tahakküm aracı olma noktasında
sorgulamıştır.
Görüldüğü üzere, Avrupa Marksizm’i içinde yaşanan bu reform süreci, birçok
Marksist’in katkısı ile gerçekleşmiştir. Tabii burada zikredilenlere daha birçok isim de
eklenebilir: Della Volpe, Troçki, Lukacs, Sartre, Colletti… Ancak, tüm bu düşünürlerin
Marksizm’e getirdikleri yorumlar ve eleştiriler ne kadar farklılık arz ederse etsin, asla
Marksist düşüncenin temel taşlarını sorgulamamışlardır. Yaptıkları şey, kuramın temel
argümanlarına sadık kalarak, onu yeni dünya düzenine uyarlamak ve Marx’ın boş
bıraktığı ve öngörmediği alanlara teorik katkılarda bulunmak olmuştur.
Yine bu düşünürler arasında, özellikle 1930’lardan sonra, Marx’ın 1848 öncesine ait
eserlerinin ortaya çıkarılmasına paralel olarak Hegel’e ve onun nezdinde felsefeye artan
bir vurgu görülmüştür. Felsefeye artan ilgi sayesinde, Marksizm tarihinde yeni bir
dönem belirmeye başlamış ve Marksizm öncesi referanslarla Marksizm’in noksanlarını
giderme gayreti tüm Marksist düşünürleri sarmıştır. Öyle ki, bu dönemden sonra
Marksizm tarihinde Hegelci (Hegelian) ve Hegelci olmayan (Non-Hegelian) gibi bir
kutuplaşma doğmuştur. Hegel’i, Marx’ın sadece ters yüz ettiği bir filozof olmaktan
çıkarıp, onun kavramlarını tekrar Marksist felsefeye dahil eden ve böylece hümanist bir
yönelim yaratan bu düşünürlerin başında Tarih ve Sınıf Bilinci eseri ile Lukacs (3)
gelmektedir. Lukacs’ı takiben Marcuse ve Adorno da, Hegel düşüncesini her evresiyle
Marx’ın eserinin hazırlayıcısı olarak tanımlamışlar ve onun tekrar Marksizm’in
gündeminde yer edinmesini sağlamışlardır. Ancak zikredilen bu Hegelci Filozoflar
arasında en önemli isim hiç şüphesiz Jean Paul Sarte olmuştur. Marx’ın gelişiminde en
büyük payın Hegel’e ait olduğunu iddia eden Sartre, Hegel felsefesini, Kierkegaard ile
sentezleyerek Marksizm’e varoluşçu bir yorum getirmiş ve savaş sonrası döneme
damgasını vurmuştur.
Marksist düşünürler arasındaki Hegel’le son bulan bu yeni referans arayışı, Louis
Althusser ile radikal bir değişime neden olmuştur. Marksizmi, tarihselci yorumlardan
kurtararak daha bilimsel bir kanala yerleştirme gayretinde bulunan Althusser, bu
kaygısıyla, temel hedefini, Marksizm’in başat referansı olarak kabul edilen ve katıksız
bir modernite filozofu olan Hegel’den arındırmak olarak belirlemiştir. Althusser’in
anlayışına göre, erekselci, özneci ve idealist bir düşünce üzerinden yükselen Hegel
felsefesi, Marksizm’in güncel problemlerine cevap veremeyecek bir durumdadır ve bu
nedenle Marksizm kendisini yeniden yaratmak hedefiyle yeni referanslar bulma
zorunluluğundadır. İşte bu kaygıyla arayışını sürdüren düşünür, Spinoza’yı keşfeder.
Zira Spinoza, içkin ve erekselci olmayan materyalizmi ve özne karşıtlığı ile modernite
içinde ayrıksı bir konuma sahiptir. Althusser de, yeni açılımlar getirmek istediği
Marksizm’e Spinoza’nın bu özne karşıtı ve mutlak determinizmi ile yaklaşmayı tercih
eder. Ancak bundan daha önemlisi O, Spinoza’da yeni bir ideoloji kavramını bulur.
Öznenin tabiata ancak imgelemlerle yaklaşması (Bumin, 2005: 89), Marx’ın
öngöremediği bir ideoloji kavramsallaştırmasıdır ve dolayısıyla Althusser, Marksizm’de
Alman ekolünün dışına çıkarak, Spinoza dolayımıyla bir Fransız ekolü yaratılmasının
ilk tohumlarını atmıştır. Onu daha sonra Foucault, Balibar, Deleuze ve çalışmamızın
konusunu oluşturan Antonio Negri izlemiştir.
Spinoza ile Fransa’da Deleuze ve Althusser aracılığıyla tanışan Antonio Negri, 1960
sonrasında akademik camiada artan Spinozacı yönelimin son dönemdeki en önemli
temsilcisidir. Ancak, Negri’nin Spinoza okumaları, kendisini önceleyen bu iki filozoftan
da ayrı bir yerde durmaktadır; Zira az önce de ifade ettiğimiz üzere, Althusser,
Spinoza’yı her ne kadar Hegel’e alternatif olarak sunsa da, esas ilgi odağı Spinoza (4)
düşüncesindeki imgelem fikri olmuş ve buradan ideoloji kuramını oluşturmuştur
(Althusser, 1991: 43). Deleuze ise doktora tezinden başlayarak Spinoza’nın conatus
fikrini arzu kavramı altında benimsemiş ve tüm çalışmalarını bu kavram üzerinden
kurmuştur (Goodchild, 2005: 75). Çalışmamızın odağı olan Negri ise sol bir
perspektiften küreselleşmeyi ve yeni sınıf pratiklerini irdelediği eserlerinde, Spinoza’nın
çokluk kavramını çıkış noktası olarak kabul etmiş ve bu kavram üzerinden günümüz
devlet-toplum ilişkilerini, demokrasiyi ve direnme odaklarını analiz etmiştir.
Çalışmamızda bu doğrultuda, Negri’nin düşüncesi, Spinoza’nın çokluk kavramı
üzerinden ele alınacak ve böylelikle Hegel’den Spinoza’ya doğru yaşanan referans
dönüşümü ortaya konulacaktır. Bu dönüşümün tespiti önemlidir, zira kendisinin de
dâhil olduğu Marksist ideoloji ile girdiği Spinoza dolayımlı eleştirel sorgulama, Negri
için salt ideoloji içi teorik bir tartışma değil, daha ziyade küreselleşme çağında
toplumun, dünyanın ve insanın ulaştığı yeni evrenin serencamıdır. Dolayısıyla, böyle bir
çalışma Marksizm’in yeni dünya düzenini nasıl algıladığını ve neler önerdiğini de
içerdiği için literatür açısından oldukça işlevsel olması umulmaktadır.
Tezin çerçevesinde ayrıca Spinoza’nın siyasal felsefesi de ele alınacaktır. Türkçe
literatürde daha çok “Tanrı” kavramı üzerinden incelenen bu büyük düşünür, zamanın
Hollanda’sının siyasal problemlerine cevap ararken geliştirdiği derin analiz ve
kavramlarla etkili bir siyaset felsefesi de kurmuştur. Ancak ifade ettiğimiz gibi onun bu
yönüne özellikle Türkçe literatürde gereken ilgi gösterilmemiş ve siyasal felsefesi bakir
bir alan olarak kalmıştır. Bu nedenle, çalışmamızda sadece Marksizm’deki referans
değişiminin değil, aynı zamanda Spinoza’nın siyaset felsefesinin de incelenmesi ve bu
temelde literatüre katkı sağlanması hedeflenmektedir.
Antonio Negri ise ülkemizde henüz yeterince tanınmayan bir İtalyan Marksist’idir.
Spinoza, küreselleşme ve kapitalizm üzerine eserler veren Negri, yeni dünya düzenine
getirdiği ufuk açıcı yorumlarla çağımızın en fazla tartışılan düşünürlerinden biri
olmuştur. Ancak Türkçe literatüre baktığımızda, çevirilerinin daha yeni yeni hız
kazanmaya başladığını ve henüz üzerine yapılan kapsamlı bir inceleme olmadığını (5)
görmekteyiz. Dolayısıyla tezin, Negri’yi ele almayı planladığı bölümüyle de önemli bir
boşluğu dolduracağı düşünülmektedir.
Teorik bir çalışma olarak kurgulanan tezimiz, belirlenen bu hedef doğrultusunda,
öncelikle Spinoza’nın genel felsefesini, düşünürün başyapıtı olan Etika üzerinden
irdeleyecektir. Spinoza felsefesinin temel unsurları olan “Töz”, “Sıfat” ve “Modus”
kavramlarının analiz edileceği bu kısım, çalışmanın kalbini oluşturacaktır, çünkü monist
bir felsefi sistem yaratan Spinoza’da siyasal ve antropolojik temalar, asla genel felsefi
sisteminden ayrı düşmemektedir. Böylelikle birinci bölümün ilk kısmı çokluğun izini
sürdüğümüz bu çalışmada, bize kavramın metafizik arka planı hakkında bilgi
sunacaktır.
“İnsan Doğası” olarak adlandırılacak ikinci kısımda ise Spinoza’nın küçük modusların
bileşkesi olarak gördüğü insan modusu ayrıntılı bir şekilde ele alınacaktır. Yine
Spinoza’nın insanın temel edimi olarak telakki ettiği ve çalışmamız için temel
kavramlardan biri olan conatus kavramı da bu kısım altında irdelenecektir. “Etika”
üzerinden ve özellikle Etika’nın üçüncü, dördüncü ve beşinci kitapları temelinde
ilerleyecek olan bu kısım, yer yer düşünürün diğer eserleri olan “Tractatus Politicus” ve
“Tractatus Teologico Politicus”tan da pasajlara yer vererek, çokluğun yapıtaşı olan
insanı tüm nitelikleri ile ortaya koyacaktır.
“Tractatus Politicus” ve “Tractatus Teologico Politicus”un ayrıntılı olarak ele alınacağı
“Devlet ve Çokluk” adlı üçüncü kısımda ise Spinoza’nın siyaset felsefesi, çokluk
kavramı ekseninde okuyucuya sunulacak ve böylelikle çokluğun nihai bir tanımına
ulaşılacaktır. Bu kısım, Antonio Negri’nin ileride incelenecek olan “Spinoza
Okumaları” ile bir mukayese imkânı sunması amacı doğrultusunda mümkün olduğunca
Spinoza’nın eserleri birincil kaynaklarından ele alınacak ve ancak netleştirme ihtiyacı
duyulursa farklı okumalara yer verilecektir.
Antonio Negri’nin siyasal yaşamı ve eserleri hakkında kısa bir inceleme ile başlayacak
olan İkinci bölüm, Negri’nin çokluk kavramını Spinoza düşüncesinden hangi gayelerle
ve nasıl aldığını irdeleyecektir. Bu bağlamda, öncelikle Marksizm içinde Althusser ile (6)
başlayan referans dönüşümünün nedenleri sunulacak ve bu arada Marx ve Spinoza
arasındaki kuramsal yakınlıklara değinilecek, bunun hemen ardından ise Spinozacı
içkinci bir yönelimin Marksizm’e neler kazandırabileceği sorgulanacaktır.
Bu sorgulamayı takip eden “Negri’nin Spinoza Okumaları” başlıklı ikinci kısım ise
Negri’nin, bir 17. yüzyıl filozofu olan Spinoza’yı nasıl okuduğu, hangi eserleri üzerinde
durduğu, hangi kavramlarını benimsediği üzerine yoğunlaşacaktır. Bu nedenle
çalışmanın ilgili kısmı, doğrudan doğruya Negri’nin Spinoza üzerine kaleme aldığı
eserlerin, makalelerin irdelenmesine odaklanacak ve Negri’nin düşüncesindeki Spinoza
imgesi ortaya çıkarılacaktır.
Çalışmamızın son kısmında ise Negri’nin, Michael Hardt ile birlikte kaleme aldığı ve
küreselleşmeyi sol bir perspektiften masaya yatırdığı İmparatorluk ve Çokluk adlı
eserler odağa alınacak, bu eserler üzerinden çokluk fikrinin küresel çağda ne gibi
imkanlar sunduğu irdelenecektir. Tezimiz bunu takiben kısa bir sonuç bölümü ile
noktalanacaktır. (7)

BİRİNCİ BÖLÜM: SPINOZA’DA ÇOKLUK FİKRİ
1. SPİNOZA FELSEFESİ: GENEL BİR DEĞERLENDİRME
1.1. Spinoza’nın Modern Düşünce İçindeki Konumu
Baruch Spinoza (1632–1677), modern teori geleneği içinde oldukça farklı bir konumda
yer almaktadır. Spinoza’nın özgünlüğü salt kendi düşünsel durumundan değil, ayrıca
yaşadığı dönem olan 17.yy’dan da kaynaklanmaktadır. Aydınlanmanın arifesinde ve
Rönesans’ın etkilerinin henüz sona ermediği bir zaman diliminde yaşayan düşünür, bu
iki farklı düşünsel konum arasında kendisine bir yer yaratmıştır (Negri, 2005: 45–50).
Kartezyen düşüncenin özneyi ortaya koyduğu ve aklı yücelttiği bu çağ, bir diğer
yönüyle de Tanrı kavramının içinden konuşulduğu bir karaktere sahiptir. Başta
Descartes ve Spinoza olmak üzere yüzyılın tüm düşünürleri, aklın mutlak egemenliğini
kurarken Tanrı’dan yola çıkarak ve ondan icazet alarak yönelimlerini belirlemişlerdir.
Aydınlanmanın katı sekülerizminin sabahında, Tanrı ile kurulan bu bağ, insanın son
tereddüdüdür. Akla bir güven vardır, ancak insanoğlu halen kendi özneliğinden emin
değildir; sistemi açıklayabilmek için dış ve yüce bir kuvvet gerekmektedir. Bu kuvvet,
sistemi açıkladığı gibi ona bir bütünlük da kazandıracaktır ve nitekim bu güç “Tanrı”
olarak 17.yy felsefesine damgasını vuracaktır. Zira dönemin tüm düşünürlerinde de
ortaçağ panteizmine bir referans vardır. Macit Gökberk (2003: 222), bu nedenle 17.yy
felsefesini “birlik ve kapalılık” özellikleriyle daha ziyade Ortaçağ felsefesinin bir
devamı olarak okumaktadır. Spinoza da bu doğrultuda Ortaçağ Yeni-Plâtonculuğunun
izinde panteist bir felsefe benimsemiş ve sistemini bunun etrafında şekillendirmiştir.
Ancak onun düşünsel konumunun farklılığı, salt bir 17. yüzyıl filozofu olmasından
kaynaklanmamaktadır. O, zamanının ruhuna olan yabanıl duruşu ile de özgün bir yerde
durmaktadır.
Spinoza felsefesinin çatısı, başyapıtı olan Etika’da, “Tanrı” kavramı ile kurulmuştur ve
tüm sistem bu kavram etrafında şekillenmektedir; öyle ki çoğu yorumcu Spinoza’yı (8)
“Tanrı sarhoşu bir adam” olarak tanımlamaktadır (Hünler, 2003: 23). Ancak onun
“Tanrı” anlayışı, genel Tanrı kavrayışından oldukça farklıdır. O, Tanrıyı tabiatla
özdeşleştirmekte ve ondan farklı bir yaratılış düşünmemektedir. Tek bir varlık vardır; o
da evreni de kapsayan Tanrı’dır (Hünler 2003: 24), dolayısıyla tabiatta farklı bir istenç
de yoktur; her şey Tanrı’nın eseridir ve onun eseri olacaktır. Ancak bu Tanrı da özgür
bir iradeye sahip değildir, hiçbir hedefi yoktur; sadece vardır ve kendi varlığından da
habersizdir. O, sadece matematiksel bir zorunlulukla yayılmaktadır. Bu yayılmanın
herhangi bir ereği de yoktur; her yayılım bir öncesindeki yayılmanın sonucudur, ayrıca
burada maddenin ideye, ya da idenin maddeye herhangi bir üstünlüğü de yoktur; “bu iki
belirleyen aynı tözün farklı attributumlarıdır, aralarında hiyerarşi değil, paralellik
vardır” (Gökberk, 2003: 267). Bu attributumlara bağlı olan maddeler ise eş zamanlı
olarak bir önceki belirleyene göre hareket ederler. Buradan da anlaşılacağı gibi, Spinoza
felsefesi mekanik bir determinizmi imlemektedir. İşte bu determinizm, onu tüm
modernite filozoflarından ayırmaktadır; çünkü modernitenin yücelttiği birey, özgür
istenç ile eylemekte ve böylece hayatın sırrına vakıf olmaktaydı, lakin onun felsefesi ne
tözün bir modusu olarak insanı, ne de salt Tanrıyı özgür istence bağlamaktadır. Tanrı,
matematiksel bir zorunlulukla açılmakta, birey ise onun açılımının bir belirleneni olarak
hiçbir istence bağlı olmaksızın eylemektedir. Sonuçta ortaya çıkan tablo modern
düşüncenin bağrında “ayrıksı bir ot” gibi yetişen bir felsefedir. Tülin Bumin’in (2005:
77) de belirttiği gibi modern felsefe, istem, erek, özgürlük kavramları ışığında
yükselmekteyken, Spinoza mutlak determinizmi ile bunu aşındırmıştır. Bu aşındırma
kartezyen düşünceyi de galebe çalmıştır; özne-nesne ayrımına dayanan kartezyen
felsefenin aksine Spinoza’da mutlak Tözün, her şeyin nedeni ve kaynağı olması
nedeniyle, özne ve nesne arasındaki kurgusal ayrım yıkılmıştır. İnsanı ve tabiatı eş
gören bu ekolojik yaklaşım, zamanının tüm akıl odaklı düşüncelerinden sıyrılarak
maddeye ve bedene yönelmiştir. Böylelikle düşünür, aşkın ve kurgusal yordamsamaları
mistifikasyonla suçlayıp, salt madde ve realite üzerinden konuşmuştur (Negri, 2004c:
90).
Mutlak bir determinizm ve içkinlik üzerinden felsefesini bu şekilde kuran Spinoza, salt
ontoloji tartışması yapmamıştır. Bütünlüklü bir sistem kuran düşünür, ontoloji
tartışmasından yola çıkarak, insan üzerine konuştuğu antropolojik bir çalışma olan (9)
Etika adlı eserini kaleme almış ve hemen ardından ise felsefesinin devlet düşüncesi
üzerine yansıması olan Teolojik-Politik İnceleme (Tractatus Theologico-Politicus) ve
Politik İnceleme (Tractatus Politicus) adlı çalışmalarını ortaya koymuştur. Bu eserlerle
zamanı için büyük bir tartışma yaratan Spinoza, materyalizmi, özgür istenci reddetmesi
ve akla olan mesafeli duruşu ile kendisinden sonra gelen birçok filozofu da etkilemeyi
başarmıştır.
Bu düşünürlerden ilki Pierre Bayle’dır. Pierre Bayle (1647–1706), 1697 yılında kaleme
aldığı Historical and Critical Dictionary adlı eserinde, Spinoza’nın tezlerini canavarlık
olarak niteler ve onun tek Töz’ün belirlenimi altındaki dünya fikrini ateistlikle suçlar
(Genevieve, 1996: 12). Bayle’in, Spinoza’yı bu şekilde tanıtması, neredeyse iki yüzyıl
boyunca, düşünürün lanetlenmesine neden olur; zira Spinoza’nın başyapıtı olan
Etika’nın uzun süre yayınlanamaması, Bayle’in eserini Spinoza felsefesi hakkındaki tek
kaynak haline getirmiştir. Bu tek kaynaklılık öyle sonuçlar verecektir ki, David Hume
(1711–76) dahi, 1739 tarihli Treatise of Human Nature adlı eserinde, Bayle’dan
etkilenerek, Spinoza’yı lanetli ateizm’in simgesi olarak kullanacaktır (Genevieve, 1996:
13).
18.yy’ın sonlarında Spinoza’yı, panteizmi ve rasyonalizmi ile kucaklayan ve belki de
iade-i itibarını sağlayan kişi Gotthold Ephraim Lessing (1729–81) olmuştur. Alman
düşüncesinde panteizmin bayraktarlığını yapan ve böylece kutsallık yerine aklı öne
çıkaran Lessing, yaşamının sonlarına doğru Spinozacı olduğunu kabul edecektir. Yine
Alman romantiklerinden, Johan Wolfgang Goethe (1749–1832) de Etika’nın sanatı
üzerindeki sınırsız tesirinden bahsederken Spinoza’yı bir sanatçı olarak sunacaktır
(Gökberk, 2003: 260). 1
Spinoza’nın Alman düşünürleri arasındaki yükselen bu itibarı, Hegel ile zirveye
ulaşacaktır. Hegel, Lectures on the History of Philosophy adlı eserinde her türlü
1 Spinoza Felsefesi sadece Filozofları değil; fakat sanatçıları ve edebiyatçıları da önemli ölçüde
etkilemiştir. Bu konuda bkz. Akal, Cemal Bali (2004a), Özgürlüğün Geleceği Yoktur; Edebiyatta
Spinoza, Ankara: Dost Yayınları (10)
“düşüncenin” Spinoza felsefesinden feyz alarak doğması gerektiğinden bahseder ve bu
doğrultuda “filozof” olabilmenin önkoşulunu “Spinozacı” olmak olarak koyar2. Zira
Hegel’in, Mutlak Tin’in yolculuğu olarak kurguladığı dünya tarihi de, panteizmden
dolayı Spinozacı nüveler taşımaktadır.
Düşünce tarihinde Spinozacı sıfatını hak eden bir diğer filozof da Ludwig
Wittgenstein’dır. Dil felsefesinin önde gelen isimlerinden biri olan düşünür, Spinoza
felsefesine olan hayranlığını başyapıtına verdiği isimle gösterir; Tractatus Logico-
Philosophicus. Görüldüğü üzere bu eser Spinoza’nın, Tractatus Theologico-Politicus
adlı çalışmasına doğrudan bir göndermedir ve bu gönderme sadece isimdeki anıştırma
ile sınırlı değildir; çünkü Wittgenstein çalışmasında, tıpkı Spinoza’nın yaptığı gibi
dinsel dili ele almıştır.
Tüm zamanların en tartışmalı filozofu diyebileceğimiz Nietzsche (1844–1900) ise
Spinoza ile kendi kavramları ve düşünceleri arasında büyük benzerlikler kurar. Hatta bir
dostuna yazdığı mektupta tüm söylediklerinin daha önceden Spinoza tarafından dile
getirildiğini itiraf eder ve kendisini Spinozacı olarak ilan eder. Nietzsche için Spinoza,
eserlerinde reddettiği beş ana unsur nedeniyle “en marjinal ve en yalnız filozof” dur; bu
unsurlar, irade özgürlüğü, teleoloji, ahlaki emir, iyi ve kötü’dür (Genevieve, 1996: 18).
Ekolojistler de, başta derin ekoloji hareketinin babası Arne Næss olmak üzere, modern
anlamda özneyi, akıl-beden denkliğini savunarak, doğanın içinde eriten bu filozofu,
çevre etiğinin öncülerinden biri olarak selamlarlar.
Spinoza’nın Fransa’daki etkisi ise sosyalist bir esinti olarak karşımıza çıkar. Öncelikle
1968’de Gilles Deleuze’un Spinoza üzerine yazdığı doktora tezi (Expressionism in
Philosophy) ile başlayan bu rüzgâr, Etienne Balibar ve Antonio Negri ile devam eder.
Gilles Deleuze, eserlerinde Spinoza düşüncesini bir Pratik Felsefe olarak tanımlayarak
2 Baker, Ulus (2008), Kullanışlı Bir Felsefe Spinozacılık,
http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=8,79,0,0,1,0 (Erişim Tarihi: 2008) (11)
ve conatus kavramından devşirdiği arzu ile post-modern dünyaya ışık tutarken; bir
İtalyan Marksisti olan Antonio Negri de, Fransa’da Deleuze’un tesiri altında tanıştığı
Spinoza felsefesine, Marksist güç/iktidar kavramsallaştırmasını zenginleştirmek için
başvuracaktır.
Görüldüğü üzere, neredeyse kendisinden sonra gelen tüm filozofların uğramadan
geçemeyeceği bir durak haline gelen Spinoza’nın eserleri de şöyle sıralanabilir: 1660
tarihli tamamlanmamış bir yapıt olan Tractatus de Deo et Homine Eiusque Felicitate
(Tanrı, İnsan ve İnsanın Mutluluğu Üzerine İnceleme), 1662 tarihli Tractatus de
Intellectus Emendatione (Anlığın Düzeltilmesi Üzerine İnceleme), 1663 tarihli bir gence
verdiği derslerin bir araya getirilmesinden oluşan Renati des Cartes Principiorum
Philosophiae (Descartes Felsefesinin İlkeleri), 1670 tarihli din ve siyaset ilişkisini farklı
bir kanaldan ele alan Tractatus Theologico-Politicus (Teolojik-Politik İnceleme), 1675–
76 tarihli tamamlanmamış bir eseri olan Tractatus Politicus (Devlet Üzerine) ve 1677
tarihli başyapıtı Ethica Ordine Geometrico Demonstrata (Etika).
1.2. Spinoza ve Descartes
Spinoza felsefesine geçmeden önce düşünürün Descartes ile ilişkisine değinmek
çalışmanın seyri açısından gereklilik arz etmektedir. Zira Spinoza’nın modernite
içindeki ayrıksı konumu, ancak Aydınlanmanın hiç şüphesiz en önemli ismi ile
kıyaslanarak ortaya koyulabilecektir.
Spinoza düşüncesinde Descartes etkisi oldukça tartışmalı bir konudur. Bütün bilgileri
kapsayıp kendisinde toplayan tek bir ana kavramdan, tanrı idesinden, kalkarak salt akıl
yürütme ile bütün felsefe sistemini oluşturmayı hedefleyen Spinoza, muhakkak ki
çağının en büyük rasyonalistinin etkisi altındadır (Gökberk, 2003: 240). Descartes’ın
açık ve seçik hakikatler peşinde benimsediği matematik de Spinoza’ya yöntem
arayışında ışık tutmuştur. Kesin olandan hareketle bilinmeyenlerin ya da net
olmayanların aydınlatılması, doğanın dilinin matematikle eş tutulması, matematik
(12)
önermelerinin tartışmasız kabuller olarak görülmesi, Spinoza’nın bütüncül felsefesi için
ilk adımları sağlamıştır ve yine tıpkı Descartes’da olduğu gibi felsefe onun için
genelleştirilmiş bir matematiktir (Weber, 1991: 228). Bunun haricinde terminoloji
konusunda da Spinoza döneminin en parlak yıldızının aydınlattığı yolda yürümüştür; az
sonra göreceğimiz gibi felsefesinin çıkış noktası olan Töz ve Sıfat kavramları, Descartes
Felsefesinde de temel kavramlardır. Öyle ki, Gilles Deleuze, düşünürün kartezyen
felsefeyi ihtiyacı olan retorik için kullandığını söyleyecektir (Deleuze, 2005: 15).
Spinoza, tüm bunların yanında felsefesini yoğunlaştıracağı alanları da Descartes’ın
çözümsüz bıraktığı tartışmalar üzerinden belirlemiştir; dolayısıyla kartezyen düşüncenin
zayıf karnı olan akıl-beden ilişkisi, düşünür için de öncelikli sorulardan biri olmuştur
(Copleston, 1996: 9).
Ancak, Spinoza hiçbir zaman bir Kartezyen olmadı; Descartes’ın kavramlarından,
yönteminden, sorularından beslendi ama onun dualist yapısını ve Aşkın Tanrı
düşüncesini mutlak bir şekilde reddetti. Spinoza, monist3 bir felsefe peşindeydi, tek bir
tözden yola çıkarak, tüm maddi/düşünsel varoluşu açıklamayı hedefliyordu, ancak
Descartes’ın hem başlangıç noktası hem de bunun neticesinde ulaştığı ikili yapı,
düşünürün yaratmak istediği bütüncül felsefe ile uyuşmuyordu. Çünkü Descartes’ın
aksine Spinoza önce kendi varlığını bulup bunun içinde Tanrı kavramını aramamıştır;
doğrudan doğruya Tanrı idesinden yola çıkmış ve tüm varoluşa bu yolla ulaşmıştır;
kısacası Descartes’ın düşüncesi özgür ve düşünen bireyi temel alırken; Spinoza, Ben
olmayandan, Ben’e neden olandan yola çıkmış ve ancak böylece düşünen bireye
ulaşmıştır (Hünler, 2003: 12).
Neticede, Descartes’ın fikirlerinin Spinoza üzerindeki etkisi sathi olsa da, oluşturmak
istediği sistemde Descartes’ın düşünceleri başlangıç noktasını teşkil etmiştir. Negri’nin
Bildungsroman4 olarak tanımladığı bu felsefenin ilk eseri de bu minvalde oldukça
3 Mantıksal Bircilik: Bütün olarak dünyanın tek bir Töz olduğunu ve parçalardan hiçbirinin mantıksal
olarak tek başına yaşama yeteneği bulunmadığını kabul eden düşünce. Bkz. Russel, Bertrand (1997), Batı
Felsefesi Tarihi-2, (çev. Muammer Sencer), Say Yayınları: İstanbul
4 İlk örneği Goethe’nin Wilhelm Meisters Lehrjahre olarak kabul edilen ve muhtemelen bu yüzden
türünün adı Almanca kalmış olan ve en yetkin örneklerine on dokuzunca yüzyılda rastladığımız büyüme
(13)
manidardır (Negri, 2005: 117), çünkü Spinoza, düşüncesinin ilk tohumunu Descartes
felsefesi üzerine yazdığı “Renati des Cartes principiorum philosophiae” (Descartes
Felsefesinin İlkeleri) ile atmıştır. Bu eser sadece zamansal olarak ilk değildir; aynı
zamanda kapsamlı bir felsefeye başlangıçtır.
Çalışmamızın bundan sonraki bölümlerinde bu kapsamlı felsefenin nasıl açımlandığını
ana kavramları olan Töz (substance), Sıfatlar (attributum) ve Tavırlar (modus)
üzerinden ele alacağız.
1.3. Töz ve Sıfatlar
Töz, doğa, tanrı; bu kavramlar Spinoza felsefesinde hem bir başlangıca5 hem de tüm
maddi/düşünsel varoluşa işaret eder. Biz çalışmamızda Töz kavramını tercih edeceğiz;
fakat kavramın birçok ikamesi olduğu unutulmamalıdır. Öyle ki, Spinoza aklındaki bu
mutlak gücü karşılamak için kavramı geniş tutmuş ve Deus sive Natura’da (Tanrı ya da
Doğa) karar kılmıştır. Düşünür Etiğin birinci kitabında her şeyin nedeni olarak gördüğü
bu gücü şöyle tanımlamaktadır:
“Kendi başına var olan ve kendisi ile tasarlanan, yani kendisini teşkil edecek başka
hiçbir fikrin yardımı olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz şeye cevher diyorum” (Etika
III: T-III)6, ve “salt özünden dolayı var olan, başka hiçbir güce ihtiyaç duymadan
varolan şeye kendi kendisinin nedeni (causa sui) diyorum.” (Etika I: T-I).
bilinçlenme-kimlik edinme romanlarına verilen addır. Bkz. Yaban Düşünce içinde çevirenin notu. Sayfa
117.
5 Başlangıç düşüncesi, bütünsel bir felsefe için problemli bir kullanımdır. Spinoza, Töz’ü çıkış noktası
olarak ele alır, ancak bu asla bir öncelik-sonralık ilişkisi değil, matematiksel kanıt modelinde olduğu gibi
“mantıksal bir öncelik sonralıktır” (Bumin 2005: 81).
6 Etika’dan yapılacak alıntılarda, eserin geometrik kurgusuna (more geometrico demonstrata) saygı
gösterilerek referanslar sayfa numaralarından ziyade önerme (Ö) ve tanım (T) sıralamalarına göre
verilecektir.

14
Doğa’da mutlak bir başlangıç vardır, zamansal ya da mekansal değil, ancak bir ilk
neden vardır ve bu ilk neden dışında, başka bir ilk neden ya da ilk nedeni önceleyecek
zamansal ve mekansal daha güçlü bir neden yoktur. Başsız ve sonsuz bir akış vardır.
Sırf bu yüzden Töz’den daha büyük ve güçlü bir varlık düşünülemez, yine bu nedenle o
ancak yine kendisi tarafından kavranabilir. Klasik anlamda “kavramak” varlığı ortaya
koyan, ona neden olan ya da olduğu varsayılan öncelleri ortaya çıkarmak ve böylece
varlığın niteliklerine ulaşmak yolu ile meydana gelirdi. Ancak Töz, kendisinden başka
neden olmadığı için ancak kendisi ile tanımlanırken, diğer tüm varlıklar O’nun
sayesinde, O’nun sonucunda ve nihayetinde O’nun altında kavranabilir. O, mutlak
olarak sonsuzdur, “süre veya zamanla açıklanamaz, hatta süre başı ve sonu olmayan
şey diye tasarlanmış olsa bile” (Etika I: T-VIII Açıklama) bölünemez ki, bölünmek
başka bir töz demektir ve iki tözün bulunması imkânsızdır (Etika I: Ö-V); sınırlanamaz,
sınırlanması başka bir gücü gerektirir, daha üstün bir güç var ise Töz işte O’dur (Etika I:
Ö-VIII). Onun özü, var olmayı gerektirir, var olmak için başka bir nedene ihtiyacı
olmadığından özü varoluşu taşır, bu nedenle var olmak konusunda özgürdür. Ancak
Spinoza’da özgürlük oldukça sıkıntılı bir yerde durmaktadır. Şöyle ki: “Sırf kendi
tabiatının zorunluluğu ile var olan ve etkinliği yalnız kendisi ile gerektirilmiş bulunan
şeye hür diyorum” (Etika I: T-VII). Spinoza böylece Töz’ü, kendisini belirleyen,
kendisine neden olan herhangi bir etkenin yokluğu nedeniyle hür saymaktadır. Ancak az
ilerde göreceğimiz gibi Töz, var olmak ve sıfatları aracılığı ile yayılmak konusunda hür
değildir, bu O’nun tabiatının gereğidir. Kendisi bu şekilde belirlenmemişlik içinde
zorunlu olarak yayılan özgür Töz, sıfatları ve modusları üzerinde mutlak bir egemenliğe
haizdir, bu nedenle sıfatları ve modusları iki anlamda da hür değil, zorlanmış ve
gerektirilmiştir.
Az önce de belirttiğimiz gibi Töz’ün özgürlüğü self-determination (öz-belirlenim)
olarak tanımlanabilir. Töz, aynı geometrik açılımlarda olduğu gibi, özsel bir
zorundalıkla yayılmaktadır, hiçbir nihai hedefi olmayan bu yayılım, onun sıfatları
(attributum) aracılığıyla gerçekleşir. Ancak hemen burada kavramsal bir sorunu çözmek
durumundayız. Töz, zamansallık içermez, lakin mantıksal bir önceliğe haizdir; salt
kendisinde, kendi halince bir potansiyel olarak bulunduğu konum Tanrısal Töz, yani
Natura Naturans’dır; tabiattaki konumu ve farklılıkları ile ise Töz, Tanrının Kipleri,

15
olarak yani Natura Naturata olarak tanımlanır. İşte bu ikili mantıksal ayrım bizim
çalışmamızda teklik ve çokluk tartışması olarak oldukça işlevsel bir rol oynayacaktır:
tekliğin içindeki çokluk; çokluk’un içindeki teklik. Töz, tekliğinden, çokluğa ancak
sıfatları/öznitelikleri ile yansır; sıfatlar, Spinoza için Töz’ün özünü oluşturan temel
niteliklerdir. “Töz’de onun özünü meydana getirmek üzere algıladığımız şeye sıfat
diyorum” (Etika I: T-IV). Sıfatlar, Töz’ün ifade kanallarıdır ve bu nedenle sonsuzdur;
ancak biz bu sonsuzlukta sadece iki sıfatı ayırt edebiliriz: madde/uzam (yer kaplama) ve
ruh/düşünce. Bunun nedeni ise özümüzün bu iki sıfat aracılığıyla inşa edilmesidir
(Deleuze, 2005: 98). Töz, uzam ve düşünce kanalları ile kendini ifade ederken (Etika II:
Ö-I-II), bu iki kanal arasında herhangi bir benzerlik de göremeyiz; her bir kanal kendi
yasallığı içerisinde yayılmaktadır ve yine bu nedenle aralarında herhangi hiyerarşik ya
da zamansal bir öncelik yoktur; “bir ve aynı realitenin ifadeleri ve görünüşleridirler”
(Hünler, 2003: 16). Töz’den mutlak bir determinizm ile çıkan bu iki sıfat, yine
kendilerinin nedeni olan Töz aracılığıyla kavranılabilir, asla birbirlerine referansla
tanımlanamazlar. Bu nedenle onları ancak kendi içlerinde anlayabilir, her birinin
kendine göre olan bağlantı ve nedenlerini görebiliriz; düşünce sıfatı ile tinsel dünyayı,
uzam sıfatı ile de maddi dünyayı açıklayabiliriz. Ancak burada hemen şu hususun
belirtilmesi gerekir, birbirinden tamamen farklı bir şekilde tanımlanan bu iki sıfat,
nihayetinde aynı Töz’den doğdukları sebebiyle her iki alanda da, aynı kanuna göre ve
aynı ahenkle açılıp, yayılırlar:“Fikirlerin düzeni ve bağlantısı, şeylerin düzen ve
bağlantısının aynıdır” (Etika II:Ö-VII).
Spinoza, böylece felsefe tarihinin kuşkusuz en büyük kutuplaşması olan madde ve
düşünce düalizmini bir anda aşar. Klasik dönem tartışmalarına baktığımızda, madde ve
düşünce ilişkisinde, ya maddenin ya da düşüncenin esas öz olduğunu, diğerinin ise onun
eksik bir yansıması olduğunu görmekteyiz. Descartes ise rasyonel paradigma içinden bu
tartışmaya yeni bir boyut getirir: düşünce ve madde ayrı ayrı Tözlere sahiptir ve bu iki
sonsuz töz insan bedeninde kozalaksı beze yardımıyla birbirlerini bulur (Gökberk,
2003: 242). Spinoza ise tüm bu tartışmalara yücelerden bakar ve tek bir Töz’de bu iki
kutubu birleştirir; onun için aynı Töz hem düşüncenin hem de uzamın öznesidir. Ancak,
bu yorum sanılanın aksine materyalizm değildir, çünkü Spinoza düşüncenin, hareketin
bir sonucu veya onun kendi terminolojisiyle söylemek gerekirse “uzam sıfatının bir

16
tavrı” olduğunu söylemez. Az önce de belirttiğimiz gibi, her sıfat kendi cinsinde sonsuz
ve mutlak olduğundan, ancak kendi kendisiyle açıklanabilir; o halde düşünce, madde ile
açıklanamaz. Tabii bunun tam aksi önermesi de aynı şekilde yanlış olacaktır.
Töz ve sıfatları bu şekilde tanımladıktan sonra aşağıdaki bölümde bu ikisinin mutlak
neticesi olan Modusları ele alacağız.
1.4. Moduslar
Tanrı ve onun sonsuz özünü meydana getiren bu sıfatlar, dolaysız bir şekilde
deneyimlenemezler; ancak ve ancak doğada şahit olduğumuz “değişmeler” ve moduslar
aracılığıyla onları fark edebiliriz. Moduslar, Töz’ün attributumlar (sıfatlar)
çerçevesindeki çeşitli halleridir. Spinoza, modusu “Töz’ün bir belirlenimi” ya da
“başka bir şeyde var olan bu başka şey dolayısıyla kavranabilen” diye tanımlar (Etika
I: T-V). Töz’ün doğasından zorunlulukla çıkan sonsuz sayıdaki bu moduslar (Etika I: Ö-
VI), az önce de ifade ettiğimiz gibi Natura Naturata’yı yani doğayı oluştururlar.
Kısacası bireysel hayatta algılanan dünya, sonsuz türdeki modusların farklı şekillerde
eklemlenmesinin, bir araya gelmesinin sonucudur.

17
Deus Sive Natura (Tanrı ya da Doğa)
Şema 1. Töz, sıfat ve moduslar
Moduslar da ikiye ayırılır: sonlu ve sonsuz Moduslar. Uzam sıfatında, sonsuz Modus
durgunluk ve harekettir. Maddenin bütün değişiklikleri içinde, durgunluk ve hareket
arasında değişmeden kalan bir oran vardır. Düşünce sıfatında ise sonlu Moduslar, psişik
olaylarken; sonsuz Modus ise “sonsuz düşünce”dir. Sonsuz düşünce, bütün ruhi
fenomenlerin değişmesi içinde hep aynı kalır. Tanrısal özün nesnelerde sonlu Modus’lar
olarak görülmesi karşısında bir de “evrenin bütünü”, “evrenin düzeni” vardır. Bu evren
düzeni de, içinde sonlu Modusların yer aldığı sonsuz bir bağlantı, yani sonsuz bir
Modustur.
Modus (Madde) Modus (Ide)
Uzam Bilinç
Sonsuz
Sıfatlar

18
Sonlu Moduslar az önce de ifade ettiğimiz gibi gündelik yaşamda alımladığımız her
türlü maddi ve ruhsal birikimin temel taşlarıdır ve bu taşlar bir araya gelerek yine, yeni
bir modus meydana getirmektedirler. Maddi dünyada gerçekleşen modus birikimi,
sonsuz modus kanunu altında (hareket-durgunluk) ortaya çıkarken, eş zamanda
paralellik yasasından dolayı ruhsal dünyada da modus birikimi gerçekleşmektedir.
Örnek vermek gerekirse bir “elma” modusun oluşumu Töz’ün kendini ifade ettiği her
iki sıfat (yer kaplama- düşünce) aracılığıyla zorunlu olarak ortaya çıkar. Bu oluşumda
sonsuz tikel maddi moduslar, önceki kip ya da kipler tarafından belirlenerek maddi, yer
kaplayan elmayı oluştururken, buna paralel olarak Tözün diğer ifadesi olan ruhsal
dünyada da moduslar elma’nın fikrini oluşturmaktadır.
Burada tartışmalı olan nokta, Töz ve Moduslar arasındaki ilişkinin niteliğidir.
Çalışmanın başında da belirttiğimiz gibi Spinoza için Tanrı/Töz yaratıcı niteliğe haizdir;
ancak bu yaratıcılık klasik, anlamda iradi bir eylem olarak değil geometrik zorunlulukla
Töz’ün yayılımını ifade etmektedir. Bu nedenle Töz, her türlü oluşun aşkın değil, içkin
nedenidir (Etika I: Ö-XVIII). Aşkın neden teleolojik ve iradi bir çıkarsamayı
gerektirirken, içkin neden doğrudan maddi ve düşünsel bir bütün olan Töz’ün sonsuz
yayılımını ifade eder. İçkin nedensellik içinde Töz, zorunlu olarak kendini Moduslarda
ve kipleşmelerde anlatır (Copleston, 1996: 20), bu anlatım Natura Naturata’da tüm
modusların birbirlerini gerektirmeleri şeklinde ilerlemektedir. Bu nedenle, Spinoza,
felsefe tarihinde içkin nedensellik (içkinlik) düşüncesinin peygamberi olarak
değerlendirilir:
Spinoza, Filozofların İsa’sı ve en büyük filozoflar da, ancak ve yalnızca bu gizeme
yaklaşan veya ondan uzaklaşan havarilerdir. Spinoza, sonsuz filozof-haline-geliştir.
O, “en iyi”, yani en saf, kendini aşkına teslim etmeyen ve aşkını da yeniden
vermeyen, en az yanılsama, kötü duygular ve hatalı algılamalar telkin eden içkinlik
düzlemini göstermiş, çatmış, düşünmüştür… (Deleuze ve Guattari 2006: 57).
Düşünce tarihinin mutlak egemeni olan aşkınlık düşüncesini cepheden karşılayan bu
felsefe, sık sık Taşkınlık Kuramı ile benzeştirilmiştir; ancak taşkınlıkta taşma ve
yayılma varken, ifade de üretme vardır. Varlık başka bir tarza, kipe bürünmekle

19
doğasını değiştirmez. Bir ve Çok ilişkisinin içkinlik ilişkisi olarak tanımlanması
yolunda kullanılan matematiksel yöntem sayesinde bütün var olanlar, tek bir ontoloji ve
epistemolojinin eş türden ortamında eşitlenirler. Dolayısıyla taşma bir hiyerarşi
ilişkisini gösterirken; ifade, eşitliği göstermektedir. Diğer bir deyişle Töz, çokluğu
üretirken, kendisinden bir şey kaybetmez; Töz-Modus arasındaki ilişki artık “yaratım”
dogmasında olduğu gibi, zamansal bir öncelik-sonralık değil, matematiksel kanıt
modelinde olduğu gibi mantıksal bir öncelik-sonralıktır.
Deleuze de (2000: 58), bu nedenle Spinoza felsefesini ifade düşüncesi ile tanımlar.
Aslında ifade ile Spinoza’nın aşmaya çalıştığı şey kartezyen düşüncenin sıkıntılarıdır.
İfade düşüncesi, Spinoza’nın metafiziğinin temel kategorileri olan içkinliğin, monizmin,
ruh ve beden arasındaki paralellik ilişkisinin temelinde yer alır. Bunun yanı sıra onun
siyaset felsefesini ve etik dünya görüşünü de mümkün kılar.
Tanrı ya da doğa (Deus Sive Natura) ve attributum ilişkisi, ifade kuramı çerçevesinde
ele alınır. Her bir Sıfat sonsuz Tözü dile getirir. Töz, kendini Sıfatlarda ifade eder ve her
bir Sıfat ise bir arzuyu dile getirir. Dolayısıyla, Sıfatlarla Moduslar arasındaki ilişki de
bir dile getirme-dile getirilme ilişkisidir.
Birinci ilişki, Töz-Sıfat ilişkisi yalnızca bir dile getirme ilişkisi olduğu halde, ikinci
ilişki özünde bir üretme ilişkisidir. Birinci ilişki Natura-Naturans’da, ikinci ilişki
Natura-Naturata’da yer alır. Burada dile getirme iki yönlü bir ilişki olduğundan, O, hem
bir açılma, geliştirme hem de bir içerme, içine alma olarak anlaşılabilir. Bir kendisini
Çok’ta dile getirirken açar ve geliştirir; ama öte yandan O, dile getirilen olarak Çok
tarafından kuşatılmakta, içerilmektedir.
Görüldüğü üzere Spinoza hem çokluğu (moduslar) özgür kılarken, eş zamanda Töz’ü de
mutlak belirleyen olarak tanımlamış ve ortaya bir paradoks atmıştır. Negri de (2005:

20
122), Spinoza metafiziğinde7, çalışmamız için işlevsel olacak bu paradoksun izini sürer
ve şu yargıya ulaşır: “Spinoza Töz’ün tekliğini öne sürerken, onun olanaklılığında,
yayılımında, gücünde çokluk’un gücüne işaret eder”. Bu metafizikte,
Her türlü soyutlama göstergesi uzaklaştırılır; varlığın kategorisi tözdür, töz
biriciktir, gerçekliktir. Ne gerçekliğin üstünde, ne de altındadır, gerçekliğin ta
kendisidir. Dünyanın sezgisini ve gerilimini taşır; tanrısal bir biçimde hem tekliğe
hem çoğulluğa sahiptir (Negri, 2005: 123).
Negri, Spinoza’nın tüm metafiziğini içeren Etika’nın bu paradoksun sebebi ve sonucu
olduğunu iddia eder, zira Yaban düşünce adlı kitabını da bu paradoks üzerinden
kurgulamıştır. Negri, Etika’nın Töz’e ayırdığı birinci kitapta aşkın kurucu bir iktidardan
uzun uzun söz edip mistik bir yönelimi içerirken, ikinci kitapla başlayan açılım, tek
mutlak güç olarak sunulan Töz’den uzaklaşıldığını göstermektedir. Modus’un çoğulluğu
bu noktada devreye girerek, Töz’ün tekliği ve mutlaklığı ile karşılaşır, Negri bu ikilemi
şöyle ifade eder: “Eğer Tanrı her şeyse, her şey de Tanrı’dır. Aradaki fark önemli: Bir
tarafta ideolojik bir ufuk, diğer tarafta maddeci bir potansiyel” (Negri, 2005: 139).
Negri, Etika’yı bu şekilde bölerek eserin Töz’den, Çokluğa giden kurgusunu hem
demokratik bir açılım, hem de kadim felsefe tarihinde bir dönüm noktası olarak
alkışlamaktadır.
Çokluğa, üretkenliğe, doğru bu yönelim kitabın sonlarına doğru daha da net bir hal
almaktadır.8 Üçüncü kitabın hemen başında Sıfatlar artık örgütlenme faaliyetleri
değillerdir ve sadece modusların ortaya çıkabildiği bir uzama, doğrusal bir ufka tabi
kılınmışlardır. Ve bu moduslar hiçbir şey tarafından dolayımlanmamışlardır, Töz’e ait
üretimin dolaysız ilişkisi içerisinde sadece kendilerini taşımaktadırlar. Spinoza için
aslında bu bir çelişki değildir; Modusların farklılığı tanrısal Tözsellikle, bir ilke olarak
7 Negri, Spinoza’nın düşünsel gelişiminde dönemsel bir ayrıma gider; ancak bu ayrım mutlak bir
kırılmadan ziyade, Töz’ün gelişimini ifade etmektedir. Bu bağlamda Negri, düşünürün 1665 yılına kadar
ortaya koyduğu eserlerinde panteizmden mülhem bir metafizik inşa ettiğini, ancak bu tarihten itibaren
tekillikler üzerinden hareket ettiğini ve fiziğe geçtiğini, maddeciliği benimsediğini belirtir (Negri, 2005:
140).
8 Etika’da eser boyunca görülen bir dikotomi vardır: potestas ve potentia. Kurulu güç olarak geçen
potestas kavramı, her daim sabitliği, komutayı, ölçülülüğü imlerken, kurucu güç olarak geçen potentia ise
akıcılığı, kontrol edilemezliği ve ölçülemezliği ifade eder. Spinoza bu kavramları Etika’da, Töz ve Modus
ilişkisi için kullandığı gibi, insana atfedilen tanımlar ve gerçeklik arasındaki ilişki için de kullanmıştır.
TTP ve TP’de ise aynı kavramlar siyasi iktidar ve çokluk ilişkisi için tercih edilmiştir.

21
sonsuzlukla çelişkili değildir. Tersine, ne denli tekillik yaygın ve yayılmışsa, o denli
tanrısaldır. Burada özellikle altının çizilmesi gereken husus dolayımsızlıktır, dolayım
her daim bir hiyerarşiyi imler, bir varlık kendisinin nedeni olarak görülen aracılığı ile
meşruluk kazanır. Ancak az önce de belirttiğimiz gibi Modus, Töz dolayımı ile ifade
bulmaz, aralarında hiyerarşik bir mesafe yoktur; Tanrı, tekilliği/modusu yaşarken,
modus hem dünya hem Tanrıdır. Kısacası Tanrı’nın dışında bir Modus yokken,
Modusların dışında da bir Tanrı/Töz yoktur. Spinoza, Modus’u böylece Töz’ün ürünü,
onun mutlak sonucu olarak değil, daha içkin bir denklik aracı olarak kurar. Böylece Töz
ve Çokluk arasındaki hiyerarşi Spinoza düşüncesinde ortadan kaldırılmış olur, ancak bu
ortadan kaldırma edimi salt metafizik alanda gerçekleşmez, eş zamanda politik alanda
da erk ve tebaa arasındaki ilişki kırılır. Zira Negri de daha sonra göreceğimiz üzere
küresel bir demokrasi arayışında Spinoza’nın bu radikal metafiziğini benimseyecek ve
farklılıklar içindeki insanları her türlü iktidara öncel görecektir.
Bu radikal metafiziğin demokrasiye açılan bir diğer yönü ise kadim felsefedeki dualist
yapıyı ortadan kaldırmış olmasıdır. Hatırlanacağı üzere gerek Antik düşüncede, gerekse
de Ortaçağ Felsefesinde beden, aklın buyruğuna koşulmakta ve bir hiyerarşi
yaratılmaktaydı; bu hiyerarşi demokrasi umutlarıyla doğan aydınlanmaya da Descartes
tarafından arka kapıdan sokuldu. Fakat aşağıda göreceğimiz gibi Spinoza,
Aydınlanmanın şafağında bu dualiteyi, tek Töz’ün altında ortadan kaldırarak, eşitlikçi
bir dünya umutlarını yeşertmiştir.
1.5. Zihin ve Beden ilişkisi
Spinoza’ya göre tek bir dünya vardır; ancak bu dünya bizim tarafımızdan iki yoldan
kavranabilir (Copleston, 1996: 24). Spinoza açık bir şekilde şunu ifade edebilecektir:
“her şey aynı anda beden ve zihin, şey ve fikirdir.” Bu düşünce, yukarıda da andığımız
sıfatların bir ve aynı düzene haiz olması ile açıklanabilmektedir.

22
Bu nedenle cisimleri idealara ya da ideaları cisimlere indirgeme girişimi gibi bir sorun
yoktur. Ve yine buradan yola çıkarak insan anlığı bir düzene ve insan bedeni ise bir
başka düzene aitmiş gibi konuşmak doğru olmayacaktır. Ama bu iki nitelik tek bir
Töz’ün Sıfatları olan iki sıfat aracılığıyla ifade edilir: insan bedeni, uzam sıfatı altındaki
kiptir; insan anlığı ise düşünce sıfatı altında görülen bir kiptir. Bunlar öyleyse tek bir
şeyin iki yanıdır; iki farklı ifadesidir (Copleston, 1996: 25). Spinoza bu durumu şöyle
ifade edecektir: “İnsan ruhunu teşkil eden fikrin objesi, cisimdir, yani fiil halinde (actu)
var olan uzamın bir tavrından başka bir şey değildir” (Etika II: Ö-XIII). Kısacası, insan
zihni bir ideden oluşur (ya da birden çok ideden), yani o bir idedir ve her ide, bir şeyin
idesi olacağından dolayı ona karşılık gelen bir madde olacaktır, bu da insan bedenidir.
Paralelizmden dolayı bu önerme tersten de okunabilir, her bedenin bir idesi vardır ve
insan bedeninin idesi, insan zihnidir.
Ruhun düşünmesine neden olan düşüncenin bir modusudur, yoksa uzamın bir modusu
değildir, yani asla bir cisim değildir (Etika III: Ö-II Kanıt). Aynı şekilde beden/maddede
meydana gelen her türlü değişim (eylem ya da atalet), ancak başka bir maddeden
gelebilir, yani bir düşünce modusu olan ruhtan gelmez. Nihai olarak diyebiliriz ki,
beden, ruhu gerektirmez, daha ziyade burada bir eş zamanlılık vardır. İnsan bedeni, bir
maddi besin olan elmadan etkilenirken, onun getirilerine göre form değiştirirken; eş
zamanda insan anlağı da elmanın idesi ile şekillenmekte, form değiştirmektedir. Klasik
düalizm ise bildiğimiz gibi ya ideyi ya da maddeyi etken neden olarak tanımlama
eğiliminde olacaktı. Şurası unutulmamalıdır ki, gördüğümüz, fark ettiğimiz çokluğun
ardında yaşayan tek bir Töz vardır ve bu Töz’ün muttasıl duygulanışları bizler
tarafından daha önce de ifade edildiği gibi ancak iki yoldan kavranılabilir. Bu yollardan
birini asli, diğerini tali görmek büyük bir hatadır.
Ancak Deleuze’un de belirttiği gibi, bu özdeşlik sadece düzen üzerinden değildir; aynı
zamanda bağlantı üzerindendir, yani eşit haysiyet, uzam ve düşünce arasında ve her
birinde olup biten arasında ilke eşitliği. Özdeşliğin bu boyutu, Spinoza felsefesindeki
yıkıcılığın, muhalefetin bir göstergesidir, düşünür, bağlantı özdeşliği ile tüm üstünlüğü,
tüm aşkınlık ve çok anlamlılığı, sıfatlar dolayımıyla aşmaktadır; hiçbir modus ya da

23
sıfat diğerinden üstün değildir, hiçbiri yaratıcıya mahsus değildir; yaratılmış varlıklara
ve onların yetersizliklerine havale edilemez (Deleuze, 2005: 115). Spinoza’nın monizm
içinde barındırdığı bu paralellik düşüncesi, salt soyut bir felsefi tartışma olarak kalmaz,
yıkıcılık esas burada başlar. Modern düşüncenin en güçlü isimlerinden biri olan
Descartes, vaaz ettiği düalizm ile modernitenin seyrini belirlemiş ve tüm modern
kurumların felsefi temelini atmıştır: akıl/ruh, birincil nitelikler/ikincil nitelikler, özel
alan/kamusal alan, insan/doğa… Ancak Spinoza, yaşamı tüm renkleriyle, bütünlüğüyle
ve eşitliği ile kavrama mücadelesinde, kurgulanan tüm bu ikilikleri reddetmiş ve yaşamı
tekrar olduğu gibi, spekülasyondan uzak bir halde görmeyi amaçlamıştır. Bu noktada
şunu belirtmek isterim ki, Spinoza felsefesinde de dualizmden bahsedilebilir, ancak
buradaki dualizm, Descartes da olduğu gibi, Töz üzerinden değil, Sıfat üzerinden
yükselmektedir (property dualist) (Nadler, 2002: 146).
Bu dualizm çerçevesinde, Spinoza’da beden ve madde her ne kadar öncelikli bir
konuma sahip görünse de aslında durum böyle değildir9. Düşünür, gerçekten de maddezihin
arasında bir paralellik kurmuştur. Onun için bu ikili eş özniteliklerdir ve tözün
özlerini oluştururlar. Peki, neden genel kanı, Spinoza’nın maddeci olduğu yönündedir.
Aslında bu, yüzyıllardır süren dualist geleneğin beyinlerde bıraktığı aşılamaz
tortulardan kaynaklanmaktadır. Düşünür, gerçekliği mistifikasyondan, aşkınlıktan
ayırdığı için, yani dualistlerin bedene üstün/öncel şekilde konumladıkları ruhtan
kurtardığı için o, doğrudan doğruya madde/beden boyutuna savrulmuştur. Aslında
Spinoza beden derken, ruhu reddetmez; O, beden derken zaten ruhtan ayrı olmayan bir
şeyden bahsederek, bedenin ve dolayısıyla ruhun/aklın üstünde tutulan aşkın boyutu
reddetmektedir. Bu nedenle onun maddeciliği klasik anlamda pür bir materyalizm
değildir; zira her şeyin Tek bir Töz’ün belirlenimi altında olduğu bir dünyada da dualist
felsefenin bildik kavramları anlamsızlaşmakta ve ortaya yeni bir materyalizm
çıkmaktadır. Bu bağlamda Negri de (2005:38), Spinoza’yı materyalist ilan ederken ve
onun felsefedeki kural dışılığına dikkat çekerken şu cümlelere başvuracaktır:
9 Bu konuda bkz. Curley, Edwin (1988) Behind The Geometric Method, Princeton: Princeton
University Press.

24
Spinoza hem varlığın içkin ve verili felsefesindeki modern ve kendi dönemine ait
felsefi spekülasyonların, hem de varlığın ya da insan davranışının kuruluşuna ait
peşinen kabul edilen tüm nizamların inkarı olarak tanımlanan bir ateizm ufkunu
belirleyerek, modern materyalizmin en ileri biçimini kurar.
2. ÇOKLUK FİKRİNİN ARKA PLANI: SPINOZA’DA İNSAN
DOĞASI
2.1. Devinim İçinde İnsan
Duygular ve insanların bunları yaşayış biçimi hakkında yazanların çoğu, bunları
doğanın ortak yasalarını takip eden doğal şeyler olarak değil, doğanın dışında
şeyler olarak ele alıyor gibi görünüyorlar. Aslında doğadaki insanı, devlet içinde
devlet olarak tasarlıyor gibiler. Çünkü insanın, doğa düzenini takip etmekten çok
bozduğunu, eylemleri üzerinde mutlak iktidara sahip olduğunu ve yalnızca kendisi
tarafından belirlendiğini düşünürler. Dahası insan acizliğinin nedenini doğanın
ortak gücüne değil, insan doğasının, hayıflanacakları, gülecekleri ya da
küçümseyecekleri veya (genellikle olduğu gibi) sövecekleri bilmem hangi
düşüklüğüne yorarlar. Ve kim insan zihninin zayıflığını belagatla ve kurnazca
kınamayı biliyorsa, o kişi Tanrı’ya yakın sayılır (Etika III. Giriş).
Filozoflar (insanları hor görerek), tanrısal biçimde hareket ettiklerini ve hiçbir
yerde varolmayan bir insan doğasına her türden övgüler düzerek ve söylemleriyle
gerçekte var olanı kötüleyerek bilgeliğin doruğuna çıktıklarını sanırlar. Onlar,
insanları oldukları gibi değil, ama kendileri nasıl olmalarını istiyorsa öyle
tasarlarlar: bunun neticesi olarak çoğu, bir Etik yerine bir yergi yazmışlardır ve asla
Siyasette uygulanabilecek görüşleri olmamıştır, onların tasarladığı şekliyle Siyaset,
gerçekleşmeyecek bir düş olarak, veyahut ya ütopik ülkelere ya da şairlerin altın
çağına, yani hiçbir kuruma ihtiyaç duyulmayan bir zamana uygun görülmelidir
(TP10. I-I).
Spinoza’nın belki de en radikal açılımı, genel ontolojisine bağlı olarak insan
düşüncesinde olmuştur. Tüm bir batı düşünce tarihini ele aldığımızda, insanın bir öz
fikri çerçevesinde iyi ya da kötü olarak tanımlandığını görmekteyiz. Öz fikri ise ortaya
çıkma, doğma itibari ile ister istemez bir otonomiyi, iradeyi gerektirmekteydi. Ancak
biraz sonra da görebileceğimiz gibi, Spinoza monist felsefesi ile irade fikrini ortadan
kaldırmış, mutlak bir determinizm ile özne’yi galebe çalmıştır. Düşünürün, Etika’nın
10 Tractatus Politicus. Eser çalışmanın bundan sonraki bölümlerinde “TP” olarak kısaltılacaktır.

25
birinci kitabında izlediği ontoloji, varolan tek Töz dışında hiçbir varlığa yer
bırakmamakta, tüm varoluşları (fenomenleri) o mutlak Töz’ün ifadeleri, tavırları olarak
sunmaktadır. Böyle bir tabloda elbette ki kendi aklını kullanma cesareti gösteren
bireyden bahsedilemez. Spinoza yine yukarıdaki satırların devamında, bireye, iradeye,
akla yönelik öğütlerde bulunan bilgeleri; duygulanışların gerçek doğasını ve beden
üzerindeki, irade üzerindeki etkisini kavrayamamakla itham etmektedir. Ve bu
ithamlardan çağının entelektüel zirvesi olarak kabul gören Descartes da payını
almaktadır:
Gerçekten, tanınmış filozof Descartes insanı yetkin zannetmişse de, gene de ben
onun tutkularımızın ilk nedenlerine yükseldiğini ve onları baskıya alma araçlarını
bize tanıtmaya çalıştığını da biliyorum; fakat o, konusunu tamamlayamadı ve
eserlerinde ancak, sırası gelince göstereceğim gibi, dehasının inceliğine hayran
bırakmaktan başka bir şey yapmamıştır (Etika III. Giriş).
İnsan ruhunu bilimsel olarak incelemek isteyen Descartes bile, öncülleri olan
filozofların yanlış varsayımlarından kurtulamamıştır. Onun çalışmalarında da vulgar,
düşük, yüce, yıkıcı bir insan tablosu vardır ve insan akıllı, özgür iradeli, tutkuları
üstünde hakim bir konumda tanımlanır. Böylece Descartes insanı aynı tanrı gibi kendi
kendisinin efendisi olarak inşa eder. Onun buradaki temel hatası, akıl ve beden arasında
kurguladığı ilişkidedir (Delahunty, 1985: 176).
Spinoza ise insana olumlu ya da olumsuz bir değer atfetmez. Onun için insan, sonsuz
Töz’ün Moduslarından biridir sadece ve Töz’ün geometrik açılımlarının ürünüdür. Bu
nedenle kendisinden önce gelen düşünürlerin insana övgüler ya da yergiler düzmesini
kabul etmez ve onu tıpkı doğadaki diğer Moduslar gibi geometrik bir incelemenin
konusu olarak görür. Aşkınlığın, dolayısıyla hiyerarşinin olmadığı dünyada erdeme ya
da zaafa tekabül eden hususlar da yoktur, varolan her şey yetkindir, eksiksizdir
(Deleuze, 1992: 262). İşte Althusser bu nedenle, Descartes’ın cogito ergo sum
(düşünüyorum, o halde varım!) gibi aşkın bir önermeyi kullanırken, Spinoza’nın homo
cogiat (insan düşünür!) gibi olgusal bir önermeyi tercih ettiğini belirtir (Althusser,
1998: 8).

26
Bir beden, Spinoza tarafından eşzamanlı olarak iki yoldan tanımlanmıştır. İlk olarak bir
beden, ne kadar küçük olursa olsun, sonsuz sayıda parçacıktan müteşekkildir; hareket ve
dinginlik ilişkisi içindedir, vücudu tanımlayan parçaların sürati ve eylemsizliği ile
tanımlanır. İkinci olarak bir beden, diğer bedenleri etkiler ve onlardan etkilenir. Bu
önermelerden ilki, bedenin kinetik, diğeri ise dinamik tanımıdır.
Kinetik tanıma göre beden hareket ve dinginlikten, parçalar arasındaki süratten ya da
yavaşlıktan ibarettir. Burada karşımıza çıkan şey, genel kanının aksine bedenin formdan
ya da fonksiyonlardan oluşmadığıdır. Spesifik form ya da organik fonksiyon hız ve
atalet ilişkilerine dayanır; asla tersi söz konusu değildir. Bu perspektiften
yaklaşıldığında yaşamda asıl olan, yaşayan her bireyin bir form ya da formun
gelişiminden ziyade, farklı süratlerin ve ivmelerin kompleks bir ilişkisinden ibaret
olduğudur. İçkinlik düzleminde süratin ve yavaşlığın bir bileşkesidir, birey. Bu durum,
bir müzik parçasının oluşumuna da benzetilebilir, farklı tonların hızı ve ivmesinin
kompleks bir bileşkesi parçayı oluşturur. Aynı şey insan içinde geçerlidir zira kişi sürati
ve dinginliği ile nesneler arasında kayar ve başka şeylerle birleşip, ortaya yeni bir
modus koyar. Hiçbir şey sıfırdan başlamaz, hiçbir kimse Tabula Rasa’ya haiz değildir;
şey ancak boşlukta sürekli kayar, yayılır; ritmi azalır ya da artar (Deleuze, 1992: 263).
Bedeni ya da aklı az önce belirttiğimiz gibi ne formuyla ya da organları ve fonksiyonları
ile ne de öz ve özne kategorileri ile tanımlamak mümkündür. Spinoza’yı okuyan herkes
bilir ki, onun için beden ve akıl öz ya da özne değil, fakat Moduslar’dır. Moduslar da az
önce belirttiğimiz gibi daha küçük parçacıkların hızları ve dinginliklerinin kompleks bir
bileşkesidir. Spinoza, bedeni ve aklı etkileyebilme ve etkilenme kudreti olarak tanımlar,
bu onun dinamik tanımıdır. Kısacası varlık, kudreti ile tanımlanır. Örneğin bir yük
beygiri ile yarış atı arasındaki benzerlikler; bir öküz ile yük beygiri arasındaki
benzerliklerden daha azdır.
Spinoza’nın şeyleri kudretlerine, etki ve etkilenme tarzları üzerinden tanımlama
girişimi, çok sonra biyologlar ve doğa bilimcileri tarafından sürdürülmüştür. Örneğin,
Jakob von Uexküll bunu kene örneği için uygular ve keneyi üç etki kudreti ile tanımlar:

27
ışığa duyarlılık, harekete duyarlılık, ısıya duyarlılık. Etkilenme de üst ve alt eşikler
vardır: tıka basa yemiş kene ölür, kene uzun süre oruç tutabilir. İnsanları, hayvanları,
bedenleri etkilenme kudreti ile tanımlayan bu çalışmalar, şimdilerde Ethology11 olarak
anılmaktadır (Deleuze, 1992: 264). Söz konusu yaklaşım hayvanlar için olduğu kadar
insanlar içinde geçerlidir; çünkü hiçbir şey etki ve etkilenme kapasitesini, eylemden
önce bilemez; bunun için uzun araştırmalar, sona ermeyen bir sağduyu, içkinliği inşa
eden Spinozacı bir erdem gerekir. Spinozacı etik’in, ahlakla ilgisi yoktur; o bir
ethology’dir, hızın ve dinginliğin bir bileşkesi, içkinlik düzleminde etkileme ve
etkilenme kudretidir. Spinoza bu nedenle bizi kendini izlemeye davet etmiştir: verili bir
karşılaşmada, düzenlemede, kombinasyonda, eyleme kudretinizde neyin iyi neyin kötü
olduğunu bilemezsiniz, bir bedenin ya da aklın ne yapabileceğini bilemezsiniz (Deleuze,
1992: 265).
Sonuç olarak diyebiliriz ki Spinoza’nın gayesi insanı yüceltmeden ya da yerin dibine
sokmadan anlamak ve kabul etmektir. İleride göreceğimiz üzere bu gayesi düşünürün
Siyaset Felsefesinde Tolerans ve Demokrasi olarak karşımıza çıkacak ve insanın bir
merkezden disipline edilmesinin karşısında cephe alacaktır.
2.2. Conatus
İnsan bedenini bu şekilde tanımlayan Spinoza, onun tüm yaşam deneyimini belirtmek
için de conatus (öz-sakınım/muhafaza) kavramını benimsemiştir. Ancak hemen şunu
belirtmek gerekir ki, Spinoza için insan, sonlu bir modustur ve diğer moduslar karşısında
herhangi bir üstünlüğü ya da düşkünlüğü yoktur. Bu nedenle conatus kavramı, sadece
insan bedeni için değil tüm sonlu varlıklar için geçerlidir (Genevieve, 1996: 10).
Kısaca mücadele etmek, çabalamak, eğilim içinde olmak gibi anlamlara gelen bu
Latince kavram (Nadler, 2002: 195) farklı açılardan Antik Yunan düşüncesinde de yer
11 Ethology: İnsan davranışlarının ve insana dair örgütlenmelerin ve kurumların biyolojik temellere
dayandırıldığı bilim alanı.

28
etmiştir. Erken dönem Atina düşüncesinde karşılaştığımız “hayvan varlığının en temel
dürtüsü, kendini korumaktır” önermesi, Conatus kavramının içeriğiyle de son derece
uyumludur. Buna benzer bir diğer düşünce ise Ortaçağ’da özellikle Augustine ve
Aquinas gibi düşünürlerin eserlerinden karşımıza çıkmaktadır: “Özyıkımdan sakınıma
dair temel dürtü” (Genevieve, 1996: 10). Ancak Spinoza’da bu çok daha mekaniktir ve
genel yöntemine uygun olarak geometrik bir açılıma haizdir. Düşünür tek bir Töz’ün
altında tanımladığı sonsuz parçacıkların tabi olduğu birincil kuralı şöyle tanımlar:
“Herşey kendi varlığında devam etmek için elinden gelen bütün çabaları yapar” (Etika
III: Ö-VI). Az önce de ifade ettiğimiz gibi, çevremizde gördüğümüz her modus, küçük
parçacıkların dinginlikleri ve hızlarının kompleks bir bileşkesidir; tabiatta sonsuz bir
birleşim ve çözülme içinde olan bu parçacıklar her an yeni moduslar oluşturur ya da
parçalarlar.
Spinoza işte conatus kavramı ile bu modusların temel güdüsünü ifade eder, sonlu olan
moduslar mümkün olduğunca kendi bütünlüklerini korumaya çalışırlar ve bu edimleri
onların özünü oluşturur: “Her şeyin kendi varlığında sürüp gitmek için yaptığı çaba, o
şeyin fiili özünden başka bir şey değildir” (Etika III: Ö-VII). Burada öz fikri önemlidir;
çünkü Spinoza daha önce de gördüğümüz üzere insan özüne dair spekülasyonlardan
uzak durmuş ve nominalist yaklaşımlardan sakınmıştır; ancak şimdi düşünür, insanın
(ya da herhangi bir modusun) vücut bütünlüğünü korumak için yaptığı her edimi, onun
özünün parçası olarak tanımlamaktadır. Kısacası insanın özü olarak akliliğini savunan
Stoacılardan, özü güç, kudret olarak tanımlaması ile ayrılır; onun insana, daha doğrusu
tüm moduslara dair tek genellemesi, işte bu Conatus kavramıdır. Vücut ve akıl
bütünlüğünüzü korumak için yaptığınız her şey, sizin özünüzden gelir ya da diğer bir
tanımla kudretiniz özünüzdür (Copleston, 1996: 40). Kudretin, öz olarak
tanımlanmasının bir diğer sonucu da Spinoza’nın Aristocu anlamda erekselci, gelişimci
öz düşüncesini reddetmiş olmasıdır. Öz olarak yaşam mücadelesi aktiftir, bu, varoluşa
geçmek için değil, varoluşu korumak ve olumlamak için verilen bir mücadeledir
(Deleuze, 2005: 78). Kısacası Spinoza’nın materyalist insan anlayışı, conatus
tartışmasında çok daha net bir şekilde görülmektedir.

29
Sonsuz Töz’ün ifadesi olan modus onun sonsuzluğunu taşır; ancak modus varoluşa
geçtiği andan itibaren sonludur ve özü bu nedenle sürekli conatus içindedir. Bunun
nedeni, özün unsurunda zorunlu olarak uyuşan kudretlerin, varoluşun kudreti içinde
artık uyuşmamalarıdır; çünkü yayılabilir parçalar her bir kudrete geçici olarak aittirler
(Deleuze, 2005: 79). Düşünür bu nedenle varoluşa geçmiş özün sadece hayatta kalma
mücadelesi ile diğer moduslarla mücadelesi ile tanımlanabileceğini ifade eder. Modus
mücadelesi içinde iki seçenek arasında salınır: ya kendisini çözüp, dağıtacak ilişkiler
içine girer ya da kendi etkinliğini, varlığını sürdürecek ilişkilerde bulunur. İnsan bedeni,
daha önce de belirttiğimiz üzere, salınıp duran yüzlerce parçacıktan oluşmuştur ve
beden bu parçacıklar üzerinde sonsuz bir dengedir; bedenin içinde kendine karşıt
bulunan, onu çözüp dağıtacak hiçbir şey yoktur : “Hiçbir şeyde onu yok edebilen, yani
varlığını ortadan kaldırabilen bir şey yoktur” (Etika III: Ö-IV).
Ancak tabiat bir karşılaşmalar (occursus), savrulmalar düzenidir ve modus sürekli
kendine karşıt olan diğer moduslarla karşılaşacaktır. Burada her modus bu
karşılaşmalardan mümkün olduğunca en az zararla en fazla yetkinlikle çıkma
mücadelesindedir. Deleuze (2000: 50) burada arsenik örneğini verir: bedenin ilişkileri
ile arseniğin ilişkileri birbirine zıttır, arsenik bedenle karşılaştığında kendi ilişkilerini
korumaya devam etse de, beden bu karşılaşmada kendi ilişkilerinin düzenini
kaybedecektir ve dağılacaktır; ancak beden, elma ilişkisinde durum tam tersidir. Beden,
elma ile karşılıklı ilişkisinde onun ilişkilerini çözüp, dağıtırken, kendi ilişkilerini
güçlendirir. Spinoza bu iki karşılaşmadan ilkine “keder” (tristitia), ikincisine “sevinç”
(laetitia) der. Keder, kudretin azalmasıdır, yaşam enerjisinin düşmesidir; bu durumda
conatus, acı veren izi kuşatmaya ve ona neden olan nesneyi uzaklaştırmaya ya da
yıkmaya yarar. Kudretimiz doldurulmuştur, bir mücadele halindedir; sevinç halinde ise
kudretimiz ilişkilerimizi yetkinleştirecek diğer nesneyle yeni daha yetkin bir ilişki kurar.
“Kısacası sevinç, eyleme kudretimizi arttırır, keder ise azaltır” (Deleuze, 2000: 39).
Kişi yaşamı boyunca kendisini sevince götürecek eylemleri, nesneleri, fikirleri arar ve
onu kedere götürecek nedenlerden uzak durmaya çalışır.

30
Burada Spinoza’daki paralellik düşüncesinin hatırlanmasında yarar vardır. Kişi,
düşünce alanında ulaştığı yetkinliği eş zamanda bedeninde de bulacaktır ve tabii ki
bedensel alanda yaşanan bir tatmin, manevi anlamda da vücudu yetkinleştirecektir:
“Bedenimizde onun etki gücünü artıran veya eksilten, tamamlayan, ya da tutan her
şeyin fikri ruhumuzda düşünme gücü üzerine aynı etkiyi yapacaktır” (Etika III: Ö-XI).
Peki bedensel ya da manevi tatmin veren her şey vücudumuzu yetkinleştirecek midir?
Spinoza burada şöyle bir ayrıma girer; Beden en yalın haliyle hem aklen hem madden
yaşam mücadelesi içindeyken buna iştah (appetitus) diyecektir, ancak kişi bu iştahın
bilincindeyken buna arzu (cupiditas) diyecektir (Copleston, 1996: 40). İştah, anlık
sevinçlerin peşindeyken, arzu uzun erimli bir sevincin peşindedir. Deleuze (2000: 55),
bu mefhumu açıklarken de sık sık, gerçek aşk ile bir fahişe arasındaki farka
değinmektedir ve salt geçici hazza dayalı fahişeye karşı, gerçek aşkı ileri sürmektedir:
Adi Duygusal İştahta, eylemimi ya da eylemimin imgesini ilişkisi bu eylem
tarafından çözülüp dağıtılan bir şeyin imgesine bağlamaktayım; Aşkların en
güzelinde ise eylemimin ilişkisiyle kendi ilişkileri doğrudan doğruya birleşen, bir
araya gelen şeyin imgesine bağlanıyorum. Aşkla birleşen iki birey her birinin
parçalarını oluşturduğu tek bir birey oluşturmaktadır. Adi duygusal bir ilişkide ise
biri ötekini yıkmaktadır.
Burada düzeltilmesi gereken husus, Spinoza’nın asla basit anlamda bir hazcı
olmadığıdır; onun haz düşüncesi bedensel ve geçici tatminleri içermez. En yüce haz,
“entelektüel tanrı sevgisidir” ve bu sevgi anlığın eksiksizliği ile tanımlanır; anlığın
eksiksizliği ise onun aktifliğidir, kendini oluşturan idealar hakkında neden-sonuç
ilişkilerine haizliğidir, kendinin farkındalığıdır, dış nedenlerin beden üzerindeki nihai
etkisi ile sınırlı olmamak, dış nedenler karşısında bilinçsiz bir edilgenlikten uzak
durmaktır.
İnsanın normatif önermelerden ziyade en temel edimi, conatus ile tanımlandığı bu
düşünce iki açıdan yıkıcıdır. Öncelikle insan yüzyıllar boyunca kendi üzerinde
oluşturulan mistik yanılsamalardan (mistifikasyon) ve bu yanılsamaların neden olduğu
siyasal, toplumsal tahakküm biçimlerinden kurtulmuştur. İkinci olarak ise bu
yanılsamalardan kurtulan insanlık conatus ile tek yaratıcı güç olarak kendini tanımış ve

31
böylelikle salt yıkıcı değil, fakat eş zamanda kurucu bir güç olarak ortaya çıkmıştır 12.
İleride de göreceğimiz üzere Negri, Conatus’un bu boyutu ile küresel bir demokrasi
arayışına yönelecektir.
2.3. İyi ve Kötü
İnsanlar özgür doğsalardı, özgür olmayı sürdürdükleri sürece, iyiliğe ya da
kötülüğe dair hiçbir kavram geliştirmezlerdi. Aslında iyi ile kötünün, faydalının ve
zararlının, yani tattığımız neşe ve kederin dışında hayır ve şer yoktur. Ama keder,
şeyler hakkında “uygun olmayan” bir bilgiden ayrılmaz. Şeylerin zorunluluğunu
bilip tanıyan biri bundan asla kederlenmez; dünyanın yetkin olmak için kendi
keyfilerine uygun olması gerektiğini düşünenlerin yaptığı gibi gerçeğe kızmanın
yeri yoktur. Gerçeği zorunluluğuyla tanıyan biri, görünüşte en korkunç bir gerçek
söz konusu olsa bile, böylece bundan bir doyuma erişir: Hiç değilse ne olup
bittiğinin biraz farkına varır. Özgür, yani aklın kılavuzluğunda yaşayan biri demek
ki hiçbir keder duymayacak ve hiçbir hayır ve şer kavramı oluşturmayacaktır. Ama
bu elbette imkansızdır ve yalnızca ideal bir durumdur: Biz hayal gücümüze bağımlı
kalırız ve varoluşumuzun bir kısmını gözler açık rüya görerek geçiririz (Deleuze,
2000: 162).
Spinoza için doğa, bir ilişkiler bütünüdür ve doğanın dinamiği, bu ilişkilerin sürekli
çözülüp, birleşmesinden ibarettir. Doğanın bir parçası olan insan da bu çözülüp,
birleşme ilişkilerinin bir ürünüdür; insan, belirsiz ve kompleks ilişkiler toplamıdır
(Deleuze 2000: 164). Saf bir ontolojinin izini süren Spinoza, doğada aşkın belirlenimler
görmez, sadece durmaksızın kurulan, dağılan ilişkiler görür ve bu nedenle onun için
iyilik ve kötülük, ya da mükemmel ve zayıf gibi değerlendirmeler de anlamsızlaşır.
Başka türlü ifade etmek gerekirse var olan her şey mükemmeldir -ki mükemmellik ve
gerçeklik Spinoza’da aynı şeydir- gerçeklik ise varoluş içinde kalma mücadelesidir
(Nadler, 2002: 215).
İnsan eylemleri, insanın kendi vücut bütünlüğünü korumak ve yayılmayı sürdürme
mücadelesi üstüne kurulmuştur. Bu mücadele, Spinoza terminolojisinde yukarıda da
12 Spinoza’nın ortaya attığı bu yıkıcı ve kurucu arzu, daha sonraları Nietzsche’de Güç İstenci olarak
karşımıza çıkacaktır

32
gördüğümüz üzere, conatus terimi ile karşılık bulur. Conatus tüm varlıklar için
geçerlidir ve tabiatı değerlendirmede tek kıstastır; bunun haricindeki normatif
değerlendirmeler, ontolojinin dışındadır, gerçeklikle ilişkisi yoktur, daha ziyade zayıf
insan algısının dünyayı anlama çabalarıdır. Yine buradan şunu söyleyebiliriz ki,
Spinoza’nın niceliksel dünya algısından doğan eşitlikçi ontolojisi, insanı ayrıcalıklı
konumundan indirir. Onun nazarında insan ile hayvan arasında, ya da diğer sonlu
moduslar arasında ontolojik olarak bir fark yoktur; tüm bu moduslar, yaşadıkları farklı
duyguları, temel istek, haz ve acı tutkularından türetirler. Spinoza bunu şu şekilde
tanıtlar:
Buradan şu sonuç çıkar ki, akıldan yoksun oldukları söylenen canlıların
duygulanışları, onların tabiatı insan tabiatından farklı olduğu derecede, insanların
duygulanışlarından farklıdır; at ve insan şüphesiz nesli üretme şehvetinin hükmü
altındadırlar; fakat birincisi bir at şehveti ile, ikincisi bir insan şehveti ile
güdülmektedir; nitekim böceklerin, balıkların ve kuşların şehvetler ve iştahlarının
da birbirinden farklı olması gerekir (Etika III: Ö-LVII-S).
Düşünür elbette ki, insanı ve hayvanları birebir aynı özellikler içinde
tanımlamamaktadır; her birini kendi doğası içinde, kendi kudreti içinde değerlendirmeyi
savunur. Onun yaptığı, daha ziyade tüm moduslar için aynı doğa kurallarının geçerli
olduğunu ispatlamaktır ve tüm canlı cansız moduslar için aynı itkilerin zorunlu
olduğunu öne sürmektedir. Ve bu bağlamda Spinoza’nın doğal dürtüler içinde insan
davranışlarını ele alma çabası daha sonra Freud’un çalışmalarına da ilham kaynağı
olmuştur.13 Onun bu naturalist ve dolayısıyla materyalist tutumu “iyi” ve “kötü”
tanımlamasında da karşımıza çıkmaktadır:
iyilik deyince burada her cins sevinci ve bundan başka insanı bu sevince götüren
her şeyi ve başlıca, her ne şekilde olursa olsun, beklemeyi dolduran şeyi
anlıyorum. Kötülük deyince her cins kederi ve başlıca beklemeyi boşa çıkaran her
şeyi anlıyorum. Vaka yukarda gösterdik ki (scolie, önerme 9) iyi olduğuna
hükmettiğimiz için hiçbir şeyi arzu etmiyoruz, tersine bir şeyi arzu ettiğimiz için
onun iyi olduğuna hükmediyoruz…(sonuç olarak) herkes kendi duygulanışı ile bir
şeyin iyi ya da kötü, faydalı ya da zararlı olduğuna hükmeder (Etika III: Ö-
XXXIX-S).
13 Bu konuda Bkz. Morris, Fransez (2004) Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan, İnançlı Akla, İstanbul:
Yol Yayınları

33
Görüldüğü üzere Spinoza’nın ahlak anlayışında görecelilik/öznellik esastır. Ancak bu
öznellik Steven Nadler’in de (2002: 218) tartıştığı gibi, asla sınırsız bir öznelliğe dönük
değildir; öznelliğin ardında nesnel bir kategori vardır. Düşünür her ne kadar
idealizmden uzak bir ontoloji ile insanı tanımlamış olsa dahi, ideal bir “insan doğası”
kavramından vazgeçememiştir, bu onun nesnel yönüdür; ancak yine şurası önemlidir ki,
bu nesnellik evrensel, yeknesak, kapsayıcı bir kategori değildir. Daha ziyade söz konusu
olan, önceki bölümde gördüğümüz “conatus”tur; yani insanın kendi bedeninde
varoluşunu maksimize etme çabasıdır. Bu tüm insanlık için bir idealdir; ancak yolu tüm
insanlar için bir değildir. Nadler, bu noktayı aydınlatmak için iki farklı
kavramsallaştırma geliştirir “iyinin ve kötünün doğru bilgisi” ve “iyinin ve kötünün
bilgisi”. Bunlardan ikincisi bedenimde ve eş zamanda usumda artışa neden olan her şeyi
“iyi” olarak kabul eder ve her zaman tutkunun izinde hareket ederken; ilki rasyonel
algının sonucudur ve rast gele deneyimlerden ya da tutkulardan değil, yetkin (adequet)
idelerden türer (Nadler, 2002: 219). Yetkin idelerden türeyen bu “iyi” düşüncesi insanı
daha geniş ve özcü bir şekilde ele alır, varoluş gücünü maksimize eder. Buradan yola
çıkarak Spinoza “aklın buyruğu altındaki insan”a ulaşır ve onu, ideal insan doğasının en
yakın tipi olarak sunar. Çünkü düşünür için aklın değil, tutkunun peşinde olan kişi
aslında eylemiyordur, daha ziyade dış belirleyenlere tepki gösteriyordur; karşı tarafta
yetkin ideler tarafından yönlendirilen insan ise esasında kendi doğasının ürünü olan
conatus’u takip ediyordur.
Burada az önceki bölümde Deleuze ile andığımız fahişe ve gerçek aşk ilişkisi
hatırlanabilir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Spinoza Etik dünyasını inşa ederken her ne
kadar akla dayanmış olsa bile, bu akıl, asla Aydınlanmanın yücelttiği, özellikle
Fransa’da karşımıza çıkan evrensel “akıl diktatörlüğü” değildir; daha ziyade kişisel
deneyimlere dayanan ve her bireyin kendi çıraklığı (Deleuze, 2000: 170) ile
ulaşabileceği bir akıl durumudur bu. Her bedenin kendine ait oranları varsa, bu oranların
kimyası da, gireceği dönüşümler de özneldir; asla tüm bedenler için geçerli olan bir
tepki biçimi yoktur. Beden kendi kimyasına uygun olanı arayıp bulacak ve yaşam
gücünü maksimize edecektir. Yine bu nedenle Spinoza, tabiatta göstergelerin
olmadığına inanır: “İfadeler vardır, asla göstergeler yoktur” (Akt. Deleuze, 2000: 171).

34
Spinoza, ontoloji savunusunda bu iddiasını desteklemek için “âdem ve elma” mitine
başvurur; onun için Tanrı, elmayı aşkın değerler uğruna yasaklamamıştır, âdemin vücut
bütünlüğüne zarar vermemesi için, ilişkilerini dağıtıp, çözmemesi için yasaklamıştır
(Deleuze, 2005: 29). Tanrı Âdem’e elmanın onun üzerinde bir zehir gibi işleyeceğini
vahiy ettiğinde, ona haber verdiği şey bir ilişkiler birleşmesidir, ona fiziksel bir hakikati
açık etmektedir, ama asla bir işaret gönderiyor değildir. İşaretlere, göstergelere ve
belirtilere başvurulmasının nedeni töz ile tarz arasındaki ilişkiden hiçbir şey
anlaşılmamış olmasıdır. Göstergeler Spinoza için mistifikasyondur, gerçekliğin üstünü
öreterek onu çarpıtan, ondan uzaklaştıran mefhumlardır. İşte bu nedenle Spinoza, Töz
ve modus arasındaki ilişkinin iyi anlaşılmasını ister, moduslar Tözün simgesi
değildirler, onun ifadeleridirler, gizil anlamlar taşımazlar, imkân dâhilindedirler ve bu
nedenle zorunludurlar.
Spinoza’nın ezber bozan, felsefe tarihinde bir dönüm noktası olan düşüncesi burada
açıkça ortaya çıkıyor: mümkün olan ile zorunlu olanın mutlak özdeşliği. Bu bütün
ilişkilerin gerçekleştikleri ya da gerçekleşecekleri anlamına gelir, doğada gizem yoktur,
bir şey imkân dâhilindeyse o muhakkak gerçekleşecektir. Kutsal kitapların, Âdem’in
Tanrısının vaaz ettiği yegâne buyruk da doğa yasasıdır, doğa yasası ise ilişkilerin
birleşmesi ve çözülmesidir. Ancak insan anlağı, zayıflığından ve eksikliğinden ötürü bu
ilişkilerin gerçekleşmesini yetkin bir şekilde kavrayamaz ve yasayı, Tanrısal bir emir,
buyruk ya da yasak olarak algılar. Eğer yasaları ne iseler o olarak, yani ilişkilerin
fiziksel birleşimi, cisimlerin birleşmeleri olarak kavrayabilseydik, o zaman buyruk,
boyun eğiş gibi tuhaf mefhumları asla tanımayacaktık. Âdem de böylece, elmanın yasak
değil, içerdiği zehirden dolayı bütünlüğünü bölüp, dağıtan bir diğer madde olduğuna
kani olacaktı.
İşte bu nedenle Spinoza bir pozitivisttir, onun için tabiatta göstergeler yoktur, ifadeler
vardır. Göstergelerde anlam belirsizliği varken, ifadeler somuttur, tek anlamlıdır;
ilişkiler birleşir ve dağılır. İnsan, bu ifadenin farkına varmalıdır ve bu ona gerçek
mutluluğu getirecektir. Göstergeler ise her zaman göstergeyi yorumlayacak bir aracıyı

35
çağırır ve bu nihayetinde baskıyı getirir. Yaşadığımız dünya/toplum, göstergelerden
oluşmaktadır ve bu nedenle doğayı, insanı yanlış yorumlamakta, insan üstünde baskı
kurmaktadır.
Spinoza, bu noktada insanın zayıflığının kolay kolay aşılamayacağını, kitlelerin
göstergelere ihtiyacı olduğunu bilir ve ehveni şer olarak göstergeleri kabul eder. Ancak
göstergelere dair bu zoraki kabul, iktidarın mutlak tahakkümünü getirmeyecektir, zira
Spinoza’yı çağdaşı Hobbes’tan ayıran da onun bu demokratik açılımıdır. Erk,
göstergeler üzerine inşa edeceği düzende, kendisinin mutlak hakikate haiz olmadığının
farkında olarak, tebaası üzerinde hoşgörüyü tesis edecek ve onların kendi gösterge
yorumlarına, tüm farklılıkları ile saygı duyacaktır. Bu tartışma Spinoza’nın devlet ve
toplum düşüncesi başlıklı bölümde daha ayrıntılı olarak ele alınacağı için burada daha
fazla üzerinde durmayacağız, ancak bu kadarı bile Spinoza Felsefesinin ne kadar
bütünlükçü olduğunu, ontoloji ve siyaset arasında hiçbir ayrım gözetmediğini
göstermesi bakımından önemlidir.
Spinoza’nın devlet ve toplum düşüncesine geçmeden önce ele almamız gereken bir
konu daha var: insan özgürlüğü. Görüldüğü üzere Spinoza, insanı Töz’ün mutlak
belirlenimi altında tanımlamış ve klasik anlamda özgürlüğün bir yanılsamadan ibaret
olduğunu göstermişti. Peki, çağının en önde gelen demokrasi savunucusu olan Spinoza
özgürlükten ne anlıyordu?
2.4. İnsanın Özgürlüğü
Spinoza için insan Töz’ün bir modusudur, ifadesidir. Bu nedenle belirlenmiştir,
kısıtlanmıştır; peki ama insan için hiçbir şekilde özgürlükten bahsedemez miyiz? İnsan,
kendi belirlenmişliği içinde salt bir kukla mıdır? Spinoza için Tözün sonsuz
ifadelerinden biri olan insan, ancak bunun bilincine vararak, yani doğanın ve Tanrının
sonsuz düzenini fark ederek, onu kabul ederek, ona boyun eğerek gerçek özgürlüğe

36
varabilecektir. İnsan doğasını anlarsa, kendisini bütünün tarafları olarak, Töz’ün
modusu olarak kavrar. Kendisini saran ilişkileri ve bağlantıları görür, bütün içindeki
konumunu ve bütün içindeki diğer moduslarla ilişkisini fark eder.
Spinoza için özgürlük, olumsallık (contingency) ya da mutlak irade değildir. Bunların
ötesinde o bir erdemdir; doğasının zorundalığından doğan durumların kabulüdür (TP. IIVII).
Bu nedenle salt kendi doğasından yola çıkarak evreni yorumlayan insan, her ne
kadar conatus ile eyliyor olsa dahi özgür değildir; ne zaman evrenin yasalarını göz
önünde tutup, conatus ile eylerse işte o zaman insan, gerçekten özgür olur; çünkü artık
adequet idelere haizdir (TP. II-VIII). Adequet ideler ise haz kaynaklarıdır. Spinoza bu
düşüncesini Etika’da şu şekilde temellendirmektedir: “ Edilgi olan bir duygulanış, onun
hakkında açık ve seçik bir fikir edinir edinmez, bir edilgi, bir pasif hal olmaktan çıkar”
(Etika V: Ö-III) ve nihayetinde yetkin ide bedende mutlak sevinci yaratacaktır“Sevinç
deyince ben ileride ruhu daha büyük bir yetkinliğe geçiren tutkuyu anlayacağım ve
keder deyince de ruhu daha az yetkin kılan tutkuyu anlayacağım” (Etika III: Ö-XI. S)
Delahunty, (1985: 255) gibi yorumcular ise onun özgürlük düşüncesini stoacılarla
ilişkilendirecektir. Spinoza için özgürlük, çözülemez bir şekilde akılla ilişkilidir ve
özgür insan, ancak aklın buyruklarına tabi olan kişidir: “Bilgi özgürleştirir”. Onun bu
düşüncesi, Stoacı öğretiyi çağrıştır niteliktedir. Stoacı düşüncede insanlar aynı, köpekler
gibi at arabalarına bağlıdırlar ve onun sürüklemesiyle ilerlerler; fakat eğer insan bu
sürüklenmeye rıza gösterirse, özgür olacaktır. Bu düşünce, Spinoza’nın özgürlüğü
dünya düzeni ile eşitleme kaygısında görünür bir hale ulaşır: Akıl tarafından
yönlendirilen özgür insan, her şeyi bir zorundalık içinde kavrar ve kaderi ile barışır,
kaderin tanrının/doğanın içkin yayılımı olduğunu fark eder. Şeyleri olduğu gibi kabul
eder. Neticede, akılla daha çok eyleyen insan, ölümden daha az korkar ve yaşam ile
daha barışıktır.
Bunu toplumsal kavramlarla ifade edersek, kendimizi grup tarafından belirlenmiş
olarak, aidiyet tarafından içsel bir biçimde, özde, belirli bir toplumda sosyalleşme ve
etkileşim yoluyla belirlenmiş olarak anlamalıyız (Skırbekk ve Gilje, 2006: 271).

37
Kendimizi kapsamlı bir toplumsal ve fiziksel gerçeklik tarafından içsel bir biçimde
belirlenmiş olarak görmeyi başardıkça, daha özgür hale geliriz. Kimliğimiz daha
kapsamlı bir biçimde tasavvur edildiği zaman daha az zorlamaya maruz kalacağız, zira
bize başka bir şey olarak görünen, daha az belirleme olacak. Spinoza bu durumu pasif
duygulanışlardan (passion) kurtulmak olarak okumaktadır; bu duygulanışlardan
kurtulmak ise ancak hakikatin, tanrının, Töz’ün bilgisine ulaşmak ile yani Spinoza’cı bir
deyişiyle entelektüel tanrı sevgisine (amor dei intellectualis) vakıf olmakla başarılabilir.
“Her kim kendisini, kendi duygulanışlarını açık ve seçik olarak bilirse Tanrıyı sever ve
kendisini ne kadar iyi bilirse, duygulanışlarını ne kadar iyi bilirse Tanrı’yı da o kadar
iyi bilir” (Etika V: Ö-XV). Buradan yola çıkarak diyebiliriz ki, hakikat ve erdem
zorunlu olarak bir ve aynı şeydir. Ve yine Scruton’un (2003: 90) dediği gibi “özgürlük,
zorunluluktan özgürleşmek değil, tersine zorunluluk bilincine sahip olmak anlamına
gelir”. Özgürlüğün bu şekilde kurgulanması en büyük açılımlarını Spinoza’nın siyaset
felsefesinde kendini gösterecektir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Spinoza için İnsan indirgenemez ölçüde farklıdır ve bu
farklılığı her daim koruma arzusundadır. Bu koruma arzusu ise yaşamdaki yegane
gerçeklik olduğu için insana dair tüm soyut spekülasyonlar anlamsızdır.
3. DEVLET VE ÇOKLUK DÜŞÜNCESİ
3.1. Tolerans
Spinoza’nın çalışmalarının reel-politik çıkış noktası tolerans fikridir; Etika’da somut
insan doğası dolayımıyla ele alınan tolerans, Tractatus Theologico-Politicus’da14
zirveye ulaşır; çünkü bu eserin temel kaygısı, birlikte huzur içinde yaşayabilmektir.
Etika’da salt bir arzudan ve onun inanç/eylem alanına yansımalarından bahsedilirken,
14 Çalışmanın bundan sonraki bölümlerinde TTP olarak kısaltılacaktır.

38
TTP daha çok dini toleranssızlıkla ilgilenmiştir. Bunun nedeni ise dinin, kendi başına
bir inanç alanı olarak toleranssızlığın en önemli yaratıcısı ve kurbanı olmasıdır.
Etika’da Töz’ün mutlak geometrik belirleyiciliği dolayımıyla, insanın sınırlılığı ve
özgür irade noksanlığı fikrine ulaşan Spinoza, tolerance tartışmasında yine özgür irade
nosyonundan yola çıkarak cevaplar arar. Burada Spinoza’nın kısıtlı irade ve tolerans
arasında ilişki kurması manidardır; zira tarih boyunca insanları belirli düşünceler
doğrultusunda yönlendirmeye çalışan güçler, insanların hep bir özgür irade ile
eylediklerini varsaymışlar ve bu nedenle yine aynı irade üzerinde baskı kurarak onları
yönlendirebileceklerine inanmışlardır. Örnek olarak, St. Augustine, özgür irade ve
zorlama fikrini birbirleriyle uyumlu olarak kabul etmiş ve din düşüncesi ile
toleranssızlık kavramlarının yakınlığına iyi bir örnek oluşturmuştur (Rosenthal, 2003:
326). Çünkü özgür irade yanılsaması, toleranssızlığa meyl eder, tutkuları yoğunlaştırır
ve yine özgür irade, aşk ve nefret, korku ve umut gibi duyguları da yoğunlaştırır. Yine
herhangi bir inanç kümesi içinde yaşayan kişinin özgür iradeye sahip olduğu fikri, bizi
onun hatalı olduğu düşüncesine ve onu dönüşmesi için zorlama eylemine yöneltir.
Ancak durum bu kadar basit değildir: az önce de ifade ettiğimiz gibi Spinoza’nın
ontolojik çıkarımları, özgür irade gibi bir nosyonu hayal edilebilen evrenden
uzaklaştırmıştır. Yaşanan kendisi de dış bir güç tarafından belirlenmemiş; ancak içkin
olarak özgür olmayan tözün mutlak serüvenidir ve bu bağlamda onun modusları için de
özgür irade güzellemesi mutlak anlamda sorunludur.
İnsanın Doğası başlıklı bölümde de gördüğümüz üzere Spinoza’nın bireyi Descartes’ın
izole bireyinden çok daha farklı bir yerde durmaktadır; zira onun bireyi (öznesi) akıl ile
değil, “süreçsellik (processuality) ve moduslar arasındaki işbirliği (cooperation)
kavramları ile tanımlanmaktadır” (Henninger, 2005: 157). Bir moduslar bileşkesi olan
beşer, bu süreçselliğin altındadır ve inançlarından dolayı sorumlu tutulamaz. İnanç
değişiminde başarılı olabilmenin yolu bu nedenle, inançların oluşumunda birincil role
sahip olan karmaşık olaylar ve şartlar zincirini hesaba katmaktan geçer. İnsanların,
kendi inançlarının tek müsebbibi olarak telakki edilmesi, hayal kırıklığına ve

39
toleranssızlığa neden olur; bu olgu birçok farklı belirleyenin inşa ettiği din alanın da ise
çok daha şiddetli bir şekilde yaşanır (Rosenthal, 2003: 332).
Spinoza, TTP’de insanın sınırlılığından, epistemolojik zaaflarından -bilgi edinimi
konusundaki kısıtlılığından- yola çıkarak başlıyor çalışmasına, zaten bu doğal durum
Etika’da ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştı. Conatus tartışmasına tekrar dönecek olursak,
olayların gerçek nedenini bilemeyen, lakin sürekli bedensel/manevi bütünlüğünü
koruyacak ya da arttıracak şeylerin peşinde hareket eden ve buna paralel olarak
bütünlüğüne zarar verecek şeylerden sakınan insan, haz ve korku arasında olayları hep
bir dış güce bağlı olarak yorumlama eğilimindedir. Bu dış gücün sözcülüğünü yapan, ya
da onunla ilişkili görülen kişi de politik gücün sahibidir; çünkü o, kendi tutkuları
doğrultusunda dış gücü yorumlar ve diğer insanları da kendi tutkuları çerçevesinde
örgütler. Bu noktada, Spinoza, politik güç ve batıl itikat ilişkisini ele alırken
Machiavelli’yi takip eder:
Monarşik kuralların büyük gizi ve çıkarı insanları aldatmaktır ve bunları din örtüsü
altında yapmaktır: bu çatı altında insanlar sanki kurtuluş için mücadele
ediyormuşçasına kölelik için mücadele edeceklerdir ve bunu onursuz bir eylem
olarak değil, övünülecek bir husus olarak telakki edeceklerdir (Akt. Rosenthal,
2003: 325).
Spinoza bu nedenle devlet ve din ilişkisinde son derece nettir: Yöneticilerin Çokluk15
adına her şeyi kurallandırma hakları olduğunu söylemek, onların, yalnızca hukukun
değil, kutsallığın da yorumcuları ve savunucuları olduğunu söylemektir. Dini
uygulamalar, yalnızca, yönetme hakkı olanların kararıyla geçerlilik kazanır.
Tanrısallığın hükümranlığı, ancak, yöneticiler aracılığıyla siyasi bütünün huzuru ve
yararı gözetilerek kurulabilir (Akal, 2004: 116). Toplumda birçok dini görüş
bulunabilir; daha önce de ifade ettiğimiz üzere insanların bileşimleri farklılıklar gösterir
ve bu nedenle farklı gerçeklik algıları vardır. Peki, bu durumda multitudo adına eyleyen
yöneticiler hangi kutsallığı yorumlayacaklar ve kamusal kılacaklardır?
15 Spinoza’nın eserlerinde Multitudo olarak geçen bu kavrama Türkçe’de Çokluk uygun görülmüştür. Biz
çalışmamızda bu iki kavramı da kullanacağız.

40
Bu konuda Spinoza, pek açık değildir, farklı yorumlar yapılsa dahi bizce en akla yatkın
olanı, onun yöneticileri hayırseverlik ve hakkaniyet kapsamında yeni bir din
oluşturmaya yönlendirdiğidir. Tüm dinleri kapsayacak ve böylece kamusal hale
getirecek olan bu yeni din, aklın ışığında eyleyecektir, felsefenin alanında oluşacaktır ve
tek gayesi sosyal yarar, refah olacaktır. Onun için yönetimin nihai amacı hâkimiyet
değildir, insanı korku içinde tutmak ve bir başkasına bağımlı kılmak için
oluşturulmamıştır. Tersine, onu korkudan kurtarmak, elden geldiğince güvenlik içinde
yaşamasını, bir başka deyişle, başkasına zarar vermeden varlığını sürdürme ve eylemde
bulunma tabii gücünü elinde tutmasını sağlamak için kurulmuştur (Akal, 2004: 120). Bu
nedenle kamusal dini çokluk adına yorumlayan yöneticiler, bireylerin özel alanına dahil
olan dinlerine, yani dini özgürlüklerine asla karışmayacaktır.
Bir insanın aklının tümüyle bir başkasına ait olması olanaksızdır; zira kimse bir
başkasına, tabii hakkını ya da aklını özgürce kullanma ve her konuda karar verme
yeteneğini devredemez, bunlardan vazgeçmeye de zorlanamaz. Dolayısıyla,
akıllara hakim olma iddiasındaki bir yönetim baskıcı bir yönetimdir ve her insana
doğru olarak kabul etmesi ya da yanlış olarak reddetmesi gereken şeyi ve Tanrı’ya
karşı yüreğinde taşıması gereken duyguları öğretmek istediğinde, egemen,
uyruklarına adil davranmamış ve onların haklarını çiğnemiş sayılır; çünkü bunlar,
her insanın kişisel haklarıdır ve hiç kimse, istese bile, onlardan vazgeçemez (TTP:
257).
Görüldüğü üzere Spinoza’nın siyasal iktidarı yetkili kıldığı alan inanç alanı değil, din
alanıdır. İnançların soyut alandan çıkıp pratiğe yöneldiği din alanı, kamunun huzuru için
sınırlanabilir, denetlenebilir ve de devletin kamusal dini çerçevesinde yeniden
şekillendirilebilir. Kişi, devletin bu tasarruflarından dolayı, dinini tam olarak yerine
getiremediğine inanabilir, ancak bu durumda bile multitudo’nun koyduğu kurallara
uymak durumundadır. Çünkü bunun aksi, o kişinin kendi inancına ait olan kuralları
genel kural olarak diğer inanç mensuplarına dayatmasıdır ki, bu en açık ifadesiyle bir
kaostu. Bu nedenle multitudo adına yönetim edimini yerine getirenler, tüm dinler
nezdinde tarafsız olmak durumundadır. Burada şu husus hatırlanmalı ki, Spinoza kendi
fikri ve dini alanına karşı, Hollanda özelinde, erkin esas kaynağı olan devletten herhangi
bir zarar görmemiştir; fakat, O, cemaat tarafından yargılanmış ve hoşgörüsüzlüğe maruz
kalmıştır. Dolayısıyla, Spinoza’nın bu kompleks tolerans fikrinin ardında sadece devlete
karşı değil, fakat cemaate karşı da ileri sürülen bir hoşgörü fikri vardır.

41
Spinoza’nın hem devlete hem de cemaate karşı ileri sürülen ve bu nedenle 17. yy’ın çok
ilerisinde olan tolerans düşüncesi, insanı özsel değil de, fiziksel, psikolojik nitelikleri ile
ele aldığı için Negri tarafından bilimsellik sıfatına layık görülmüş ve ileride de
göreceğimiz üzere küresel demokrasinin temel taşlarından biri olarak 21. yy’a
taşınmıştır.
3.2. Hak Kuramı ve Otonomi Düşüncesi
Spinoza’daki doğal hak tartışması rasyonalist ya da idealist doğal hak kuramından farklı
bir yerde durmaktadır. “Doğa hakkı ve kanunu ile her bir bireysel şeyin doğasına ait
olan kuralları, aracılığıyla o şeyi doğal bir şekilde var olmaya ve belli bir tarzda
eylemeye belirlenmiş olarak algıladığımız kuralları kastediyorum” (TTP XVI: 189). Bu
tanımdan da anlaşılacağı üzere, Spinoza’da hak tanımı natüralist ve materyalist bir
temelden doğmaktadır.
Örneğin balıklar yüzmeye, büyük balığın küçük balığı yemesine doğal olarak
belirlenmişlerdir; öyleyse balık suyu kaplar ve üstün doğal hak gereği büyük
küçüğü yer. Zira doğa mutlak olarak alındığında, iktidarı dahilindeki her şeyi
yapma üstün gücüne sahiptir; diğer bir ifadeyle doğanın hakkı, gücüyle eş
uzamlıdır. Doğa gücü, her şeyi yapma üstün hakkına sahip olan Tanrı’nın gücüdür.
Fakat bir bütün olarak doğanın evrensel gücü, bütün bireysel şeylerin güçlerinin
toplamından ibaret olduğundan, bundan şu çıkar ki her bir bireysel şey
yapabileceği her şeyi yapma üstün hakkına sahiptir; başka türlü söylersek, bireysel
şeyin sahip olduğu hak, belirli gücünün sınırlarına kadar genişler. Ve de doğanın
üstün yasası her şeyin kendini dikkate alarak, kendini koruma çabası olduğundan,
her şey bunu yapma, yani var olma ve kendi doğal belirlenimlerine göre eyleme
üstün hakkına sahiptir. Burada insanlar ve diğer bireysel şeyler ya da akla sahip
olan insanlar ve akla yabancı olanlar ya da aptallar, deliler ve akıllılar arasında bir
ayrım gözetmiyoruz. Bir şey kendi doğasının yasaları gereğince ne yaparsa, doğa
tarafından belirlenmiş olarak eylediği ve başka türlü eyleyemediği sürece, bu üstün
hakka göre yapmış olur (TTP XVI: 189-90).
Spinoza’nın devrimci yönü, şeyleri ve de insanları daha evvel yapıla geldiği gibi akıl ve
özgürlüğü baz alan niteliksel bir özle değil, niceliksel bir kudretle tanımlamasıdır.
Varlığa, varlıktan öte tanımlamalar yapılması, değer atfedilmesi Spinoza için
anlamsızdır; onun ontolojisi ön kabullerden yola çıkmaz, o her bir varlığı kendi
koşulları içinde, kendi yayılımı, kendi kudreti içinde değerlendirir. Varlık normatif ve

42
anlık biçimi ile değil, potansiyeli ve Oluş’u ile kavranılabilir. Kavrandığı anda da artık
farklı bir şeydir; düşünür bu nedenle öz gibi bir ifadeyi kabul etmez, varlığın ne yaptığı
ile neye muktedir olduğu ile ilgilenir16.
Varlığın kudreti ile tanımlanmasının siyasal/hukuksal alandaki tezahürü de oldukça
tahripkârdır. Bu tahribattan en büyük zararı gören de hiç şüphesiz klasik Doğal Hak
kuramı olmuştur. Doğal hak, öz üzerinden temellendirilir, şeyin özüne uyan anlamına
gelir; insanın doğal hakkı buna göre akıllı hayvan olmasıdır. Ve bu öz, ancak ve ancak
toplumsal yaşamda ortaya konulabilir, bu da bazı ödevleri gerektirir. Doğal hakkın en
önemli sonuçlarından biri de, keşfedilecek, kavranılabilecek bir öz’ü varsaydığı için,
bilgenin de varsayılmasıdır. Bilge, öze ilişkin araştırmalarda ve oradan türeyen her şey
konusunda özellikle yeterli olan kişidir; bilge, özün ne olduğunu bilendir. Ve öze dönük
bu bilgi, ister istemez bilge kişide totaliter bir yönelime neden olur, hakikatin sözcülüğü
ya da sözün efendiliği ne kadar az kişiye nasip olursa, o kadar çok kişi tehlike
altındadır; çünkü hakikatin çağrısı şiddettir.17 Ve biz Spinoza’da her ne kadar Tanrı ve
Akıl kavramlarını çok sık görsek de, asla hakikatin sözcülüğünü ya da efendiliğini
görmeyeceğiz. Onun doğal hak düşüncesi de bu minvalde, insana salt bir açıdan
16 Spinoza, varlığı oluşla açıklar ve insanı hem rasyonel hem de irrasyonel yönleriyle kabul eder. Bu
düşüncesi daha sonra Lebensphilosophie’nin (yaşama felsefesi) ortaya çıkışında etkili olacaktır ve başta
Nietzsche olmak üzere, Dilthey, Bergson ve Simmel gibi düşünürleri etkileyecektir. Bu filozoflar,
diskursif düşünce, formel mantık yasaları, a priori bilgi ve soyut kavramlarla tanınması olanaksız “canlı”
yaşamı kavrayabilmek için, başka bilgi yöntemleri bulmaya çalışırlar. Klasik felsefenin us ve zeka
üzerine kurulu tekboyutlu düşünce tarzına karşılık, istenç, içgüdü, intuition, duygusal kavrama,
varsayımlara dayanmayan dolaysız gözlem ve yaşamı derinden yaşayarak anlama gibi yöntemleri yeğ
tutarlar (Spinoza’daki adequet ide de aynı şekilde soyut aklın bir spekülasyonundan ziyade yaşamın
pratik ürünüdür). Realiteyi mekanik olarak değil, organik olarak görürler; kendilerine kaynak yaptıkları
bilim fizik ve kimya değil, biyolojidir (Yıldız, 2006:29). Yine bu minvalde biz diyoruz ki, Bergson’daki
élan vital (yaşam atılımı) kavramı ile Spinoza’daki conatus kavramı farklı zamanlarda aynı düşüncenin
dile getirilmesidir. Bu benzerlik akademide genel bir kabul görmüştür, öyle ki, Foucault’dan ikinci defa
girdiği doçentlik sınavında Bergson ve Spinoza arasında geçen hayali bir diyalog yazması istenmiştir
Bergson ve Spinoza düşüncesindeki benzerlikler için bkz. Deleuze-Guattari (2006), Felsefe Nedir?,
İstanbul, YKY. ve Ford, Russel (2004),“ Immanence and Method: Bergson Early Reading of Spinoza”,
The Southern Journal of Philosophy, Vol XLII.
17 Hakikatin sözcülüğünün yarattığı şiddet birçok eserde ele alınmıştır. Bu konuda çağımızın en önde
gelen eserlerinden biri Karl Raimound Popper’in Platon’u da konu edindiği Açık Toplum ve
Düşmanları’dır. Yine bu doğrultuda bir diğer eser ise M. Cioran’ın Çürümenin Kitabı’dır: “Her insanın
içinde bir peygamber uyuklar ve o uyandığında, dünyadaki kötülük biraz daha artar”. Bkz. Cioran E. M.
(2003) Çürümenin Kitabı, İstanbul: Metis Yayınları

43
bakmaz; çünkü bir açıdan bakmak insanı yeniden yaratmak, inşa etmektir ve Spinoza
bunun farkındadır.
Az önce de ifade ettiğimiz üzere, insan, Spinoza’nın nazarında diğer doğal
hukukçuların vaaz ettiğinin aksine salt bir Akıl ürünü değildir; o tutkuları ve aklı
arasında sürekli devinim içinde bulunan bir varlıktır. Bu nedenle insanın doğal hakkı da
bu iki unsurun bileşkesinin bir ürünüdür: “Doğal hak akılla değil ama onları eylemde
bulunmaya mecbur eden ve sayesinde kendilerini korumaya çabaladıkları tüm
iştahlarla tanımlanmalıdır” (TP. II-V). İnsan bu nedenle ister aklı, ister tutkuyu rehber
alsın, ne yaparsa ancak doğanın yasaları ve kurallarınca yapar ve yine bundan dolayı,
insanın bilge ya da sağduyu yoksunu olması da doğal hak perspektifinde bir anlam ifade
etmez. Her türlü tutku ve akıl unsuru, aynı doğadan zorundalıkla çıkar ve ontolojik
olarak birbirlerine eşittirler; yani ikisi de insanidir ve bu iki unsurun bileşkesi olan
insan, bedeni ve ruhi gücü el verdiği müddetçe varolmaya devam eder, burada yaşamak
için verilen bu mücadele doğal hakkın içindedir. Dolayısıyla hak, güce eşittir. Daha
önce Conatus başlıklı bölümde de Deleuze’un ifadeleri aracılığıyla tanık olduğumuz bu
etik/ontolojik eşitlik, zayıflık ve noksanlık düşüncesini de ortadan kaldırmakta (Akal,
2004: 211–214) ve hem seçkinci düşünce açısından hem de hak kuramı açısından farklı
bir yolun açılmasını sağlamaktadır.
Spinoza burada hak kavramını güç ile tanımlarken aslında bir gerekçelendirme ya da
referans kaygısı gütmemektedir; onun nazarında bu iki kavram eş anlamlıdır, asla bir
soyutlama yoktur; doğrudan doğruya pratik vardır: “Hak, her bireyin verili koşullarda
gerçekten yapabildikleri ve düşünebildikleri şeylerdir” (Balibar, 2004: 65). Yine bu
nedenle hak kavramı, düşünürün Etik’te ele aldığı conatus kavramının siyasal-hukuksal
alandaki tezahüründen başka bir şey değildir.
Doğal hak ile, öyleyse, her şeyin kendileri uyarınca olduğu doğanın yasalarını ya
da kurallarını, yani doğanın gücünün kendisini anlıyorum. Sonuç olarak, tüm
Doğanın ve dolayısıyla her bireyin doğal hakkı gücünün yettiği yere kadar uzanır
ve, o halde, bir insan kendi doğasının yasalarına göre yaptığı her şeyi doğanın
egemen hakkı uyarınca yapar ve doğa üzerinde gücü ölçüsünde hakkı vardır (TP.
II-IV).

44
Spinoza’nın bu çıkarımları hak ve eşitlik düşüncesi ile tanımlanmış geleneksel
yorumları da reddetmektedir. Çünkü onun hak kavramı tüm doğanın bir parçasıdır ve bu
parçalar diğer parçalardan da ayrı olduğu için, bireysellik arz etmekte, asla denklik ve
eşitlik barındırmamaktadır; daha çok otonomiye haiz çokluklar vardır bu tanımda. Bu
açıklamanın doğrudan yansıması ise kavramın bir aktüaliteye, pratiğe dayalı olduğudur.
Statik ve dış güçlere referansla kabul edilen hak kavramı onun nezdinde kabul edilemez;
hakkın boyutu ancak ve ancak eylemleri sırasında ortaya çıkar. Etienne Balibar’a göre
Spinoza, bu kavramsallaştırmasıyla iki klasik hak anlayışını reddetmektedir:
Bir yanda bireylerin ya da toplulukların haklarını, verili bir hukuk düzeninin
önceden varlığına, yani bazı eylemelere, bazı elde etmelere izin veren ve diğerlerini
yasaklayan “nesnel bir hukuka” bağlayan anlayış; diğer yandan hakkı bireyin özgür
iradesinin “şeylerin” karşısındaki tezahürü olarak, yani bu hakkı insanlığın evrensel
bir özelliğini ifade eden, tanınmayı talep eden “öznel bir hak” olarak gören anlayış
(Balibar, 2004: 67).
Burada daha net gördüğümüz üzere hem pozitif hukuktaki hak düşüncesi, hem teolojik
hak düşüncesi, hem de doğal hak düşüncesi Spinoza için kabul edilemez. Bunun nedeni
ise genel felsefesi ile uyumluluk arz eden içkinlik düşüncesidir. İçkinlik düşüncesinin en
önemli göstergesi ise yok olan öznedir. Zira özne ve buna bağlı irade düşüncesi,
aşkınlığın içindedir, ancak aşkın varlıklar ve nedenler yerel varlıklara imkan tanır ve
meşruluklarını sağlarlar. İçkinlik düşüncesinin siyasal-hukuksal alandaki yansıması ise
bundan evvel ve yine aynı dönemde ortaya konulan hak kuramlarının
olumsuzlanmasıdır. Klasik doğal hak kuramı olarak evrensel akla referans veren ve
oldukça muğlak ifadelendirilen düşünce ki, bu düşünce kısmi olarak Locke ve ardılları
tarafından da zikredilecektir, bireyi kendisi dışında bir nedene bağlı olarak hakla
donatmaktadır. Yine 17. yy’da ortaya konulan mutlakıyetçi egemenlik düşüncesi de bir
özne olarak devleti kurarken, hak alanı olarak ise yine devletin icazet verdiği bir
imkanlar silsilesini göstermektedir. Bu iki düşüncenin ortak noktaları ise her ikisinin de
bir özneye ve özneden kaynaklanan bir hiyerarşiye sahip olduğudur. Spinoza’da ise
böyle bir hiyerarşiye rastlayamayız, o ne Locke gibi yeni tabii hukukçu bir yönelime ne
de Hobbes gibi mutlak bir pozitivizme yanaşmıştır (Akal, 2001: 66). Bu iki potestas’ın
karşısına, o daimi bir Oluş olarak potentia ile çıkmaktadır. Locke’un kurgusallığı
karşısında Hobbes’un dünyeviliğinin benimseyen Spinoza, Hobbes’un mutlakçılığına

45
karşı da indirgenemez bir bireyselliğin izini sürmüş ve hak düşüncesini bu çerçevede
inşa etmiştir.
Hobbes ile birlikte doğal hak tartışması bir dönüm noktasına girmiştir; o zamana kadar,
doğal hak dendiğinde anlaşılan şey öze uygun olan, yani özün adına izin verilebilir olan
eylemlerin toplamıyken; Hobbes yapılabilen her şeye izin vermiş ve bunları doğal hak
kategorisi içinde tanımlamıştır. Bu ahlakın alanından, normatif alandan kopuş ve Etik’in
alanına geçiş olarak okunmuştur. Hobbes, bu perspektiften doğal hakkı, doğa durumuna
atfeder; çünkü klasik doğal hak görüşünde, doğal hak toplumsalın içinde anlamlıdır, öz
ancak sosyal alanda ifade edilebilir. Hobbes ise doğal hak ve toplumsal hak ayrımına
gider ve doğal hakkı toplum öncesi duruma ait olarak tanımlar; toplum yasaklar ve
ödevler alanıyken, doğal durumda her şey ancak kudret ile sınırlandırılabilir (Israeli,
2001: 259. Onun için klasik görüşün aksine insanın doğal yanı toplumsallıkla ilişkili
değildir yine az önce belirttiğimiz gibi akılla da ilişkili değildir; sabit bir öz kategorisi
mistifikasyondur. Bu nedenle Hobbes siyasetin temel problemini de Spinoza gibi Oluş
üzerinden “İnsanlar toplumsal olmak için ne yapmalı?” olarak koymuştur, hak da bu
süreçte, toplumsal oluş sürecinin işlemi olarak ortaya çıkar. Deleuze, bu çıkışların başta
Hıristiyanlık geleneği olmak üzere, tüm Batı düşünce tarihi ile hesaplaştığını belirtir
(Deleuze, 2000: 106). Hıristiyanlık tüm dinlere uygun olarak insana özcü bir yaklaşımla
bakar ve ona kusursuzluk atfeder; ancak hemen ardından onun varoluş süreci içinde
hatalara saptığını belirtir. Ancak ontolojik perspektif, insanın toplumsal olmadığı gibi
akıllı da olmadığını öne sürer, bu nedenle ontoloji insanın akıllı hale gelmesi,
toplumsallaşması için ne yapması gerektiğini sorar. Ama asla Aristotales’te olduğu gibi
özünde akıl bulunan insanın bunu nasıl ortaya koyacağını sormaz. Toparlarsak, klasik
doğal hak teorisinde hak, ödeve göreyken; Hobbes’la başlayan, Spinoza ile güçlenen bu
gelenekte ödev, hakka göredir. Zira az önce de belirttiğimiz gibi doğal hak, toplumsallık
öncesinden gelir, önce hak, sonra ödev vardır.
Hobbes’un doğal hak perspektifinden dünyadaki tüm bireyler eşit niteliklere haizdir.
Çünkü herkes kudretine göre eylemektedir, buna göre deli bir insan ile aklı başında bir
insan arasında asla bir ayrıma gidilemez (Deleuze, 2000: 155); zira Hobbes’ta ve

46
Spinoza’da insana niteliksel değil, niceliksel bir yaklaşım vardır. Hakla kudretin bu
özdeşliği niceliksel merdiven üzerinde bütün varlıkların eşitliğini garanti altına alır.
Ancak bu eşitlik asla ayniliği getirmez, nitekim özcü yaklaşımla mücadele de ayniliği
yok saymakla yakından ilişkilidir. Yukarıda da belirttiğimiz üzere ontolojik yaklaşım
öznelliği, bireyselliği gerektirir; hiç kimse benim kudretime haiz değildir ve onun
kapsamını değerlendirecek nitelikte değildir: Kimse benim için yeterli değildir. Bu bakış
salt rasyonalist, modernist insan yaklaşımını ortadan kaldırmaz; aynı zamanda elitist
siyasal yönelimleri de reddeder. Elitizmin bu reddi de, hiçbir rasyonel erkin benim
özümü ifade edeceğim kanalları bilemeyeceğini, bu nedenle oluşacak toplumun ancak
ve ancak uzlaşı ile kurulabileceği düşüncesine kapı açar ve hepimizin bildiği gibi, bu da
bizi toplum sözleşmesi düşüncesine götürür.
Hobbes varlığı öz ile, nitelikle değil de, kudretle, nicelikle tanımlayarak Spinoza’yı
öncelemiştir. İkisi de, Doğal Hak düşüncesinin klasik kuramcıları olan Cicero’yu ve
Aziz Thomas’u ahlaki gözlüklerle dünyaya bakmak konusunda eleştirmişler, etik bir
perspektifi savunmuşlardır (Deleuze, 2000: 165). Ancak Spinoza, Hobbes’un bütün bu
doğal hak kavrayışını yeniden ele almasına rağmen, siyasal alanda çok farklı noktalara
ulaşacaktır. Bu farklılıkta iki düşünürün Conatus’a yüklediği farklı anlamların da etkisi
fazladır.
Conatus düşüncesi Hobbes’ta psikolojik egoizm olarak görülmektedir; fakat
Spinoza’nın kavramı içinde direnmenin dışında şeyler de ifade eder. Zira conatus (özsakınım/
muhafaza), salt pasif değil, aktiftir de; akıl gücünün arttırılması, öz-düşünüm
kapasitesinin yükseltilmesi, yetkin idelerin yakalanması gibi mevcut durumda kalma
direncini aşan, rasyonel bir mükemmelleşmenin izini süren bir eylemdir bu (Smith,
2005: 10). Rasyonel mükemmelleşme ise Etika III: Ö-VIII’in de gösterdiği üzere
ölümsüzlüğe ya da belirlenmemiş zamana dönük bir arzuyu içerir. Bizler arzular
tarafından sadece var olmak için inşa edilmedik, fakat kendimiz aşacak şekilde
varolmak için inşa edildik. Bu nedenle öz-muhafaza için bize belirlenmemiş süre ya da
ölümsüzlük yolunda katkıda bulunan koşulları arzulamak son derece rasyoneldir.

47
Conatus’ta bunun haricinde mevut ölümlülük koşullarımızı dönüştürmeye ve hatta
aşmaya dönük erotik bir arzu da vardır (Smith, 2005: 11). Erotik arzu ise insanın kendi
dışında bir şeyden tatmin olması ve bir şeyi yerine getirme arzusudur. Akıl burada,
sadece araçların nihai bir amaç yolunda hesaplanması değildir; fakat, o hedefleri
dönüştürücü bir etkinliktir ve hedeflere şekil verir. Eğer Platon’un bir metaforuna
başvurmak gerekirse; aşk merdiveninin bir ucunda temel cinsel arzu, diğer ucunda ise
manevi aşk vardır.18 Kısacası, her ne kadar conatus düşüncemiz öz-muhafazaya dönük
biyolojik bir arzudan doğuyor olsa dahi içinde rasyonel ve zeki şekilde yaşamaya dönük
bir teşvik de vardır. Bundan dolayı, bizler sadece yaşamak istemeyiz fakat yaşamın
doluluğundan ve bolluğundan neşeler de devşirmek isteriz (Smith, 2005: 12).
Spinoza’nın conatus kavramını bu içerikle tanımlaması, onun siyasal olarak
Hobbes’dan uzakta tanımlanmasını doğurmuştur. Öyle ki, Hobbes, kavramı pasif ve
reaksiyoner bir içerikle tanımladığı için otoriter kategoriye girerken; Spinoza, aktif ve
yaratıcı olarak tanımladığı için demokratik kategoriye girmiştir.
Conatus’un, Spinoza tarafından getirilen bu aktif yorumunun dolaysız uzantısı
bireysellik ve otonomi düşüncesidir. İndirgenemez bireysellik daha önce de
ifadelendirildiği üzere düşünürün töz kuramının doğal bir sonucudur; farklı
moduslardan oluşan bir bileşik (compound) olarak birey fikri ve bu birey fikrinin yine
eşyanın tabiatından çıkarılan conatus’u. İşte tüm aşkınlıklardan arındırılmış ve salt
kendi ile tanımlanan bu birey fikri dönemin siyasal-hukuksal oluşumuna da radikal bir
alternatif sunmuştur. Zira burada birey, meşruiyetini hiçbir aşkın kaynaktan almazken,
tüm kurumların meşruiyet kaynağı, yaratıcısı, üreticisi olarak kendini sunmaktadır.
Sadece yine kendisi ile tanımlanan hak, “tekil hayatı, yaşama istencini, ya da bedenin
var olma ısrarında beliren gücü dile getirmekle” (Akal, 2002: 33) bedensel ve düşünsel
bir özerklik alanı yaratmıştır. Ve bu özerklikler, varoluşun mutlak yapıtaşları oldukları
için tüm siyasi kurumların üzerindedirler.
18 Bu konuda bkz. Yirmiyahu Yovel, “ Transcending Mere Survival: From Conatus To Conatus
Intelligendi”, in Desire and Affect: Spinoza as Psychologist: pp: 45-61.

48
Özerklik ve bunu korumaya dönük direnç Spinoza’da salt devlet/toplum öncesi duruma
ait değildir, bu onu Hobbes’tan ayıran bir diğer yönüdür. Hobbes, doğal hakkı siyasal
topluma geçerken vazgeçilen bir unsur olarak görürken, Spinoza siyasal toplumda da
doğal hakkı saklı tutar ve doğadaki insan ile diğer nesneler arasında bir fark olduğunu
reddeder; her nesnenin, insan dahil, kendi doğasının kurallarına göre eylediğini iddia
eder (Israeli, 2001: 270). Görüldüğü üzere, sözleşme kuramcılarında rastladığımız hak
devri tartışması da düşünürümüzün nezdinde anlamsızdır; zira bedenden doğan ve ona
ait olan hak, beden ortadan kalkmadıkça yok olamaz, ya da başkasına geçemez. Yine
Spinoza’nın kavramları ile konuşacak olursak, doğrudan insan ürünü olan hukuk ile
doğanın ürünü olan hak arasında alışılmış anlamda bir ilişki yoktur: Hukuk, haktan
doğar; hakka tabidir, bu nedenle onu sınırlayamaz, onun özerkliğine dokunamaz,
“haklar içkinlikle kendiliğinden vardır ve onlara dokunulamaz” (Akal, 2002: 42).
Düşünür böylece son derece güçlü argümanlarla özerklik problemini çözmüştür.
3.3. Çokluk
Spinoza’nın yaşadığı dönem bireyin tüm görkemiyle ortaya çıktığı ve böylece devletbirey
ilişkisinin sorgulanmaya başladığı bir zaman dilimidir ve düşünür bu dönemin ilk
temsilcilerinden biridir. Zira Ahmet Çiğdem’in de (2006: 35) belirttiği üzere Spinoza’ya
gelene kadar –Hobbes ve Machiavelli de dahil olmak üzere – Siyaset felsefesi
imperium/multitudo (devlet-halk) ilişkisinde evvela devletin ya da monarkın iktidarının
kuruluşunu ve sürekliliğini teminat altına almaya yönelmiştir, ancak bu Spinoza ile
multitudo’dan yana çark etmiştir. Multitudo, Spinoza ile birlikte
…açık bir teorik nesne haline gelir; çünkü son tahlilde verili bir çözüme yönelik
olarak bir siyasal pratiği yönlendirme şanslarını belirleyen, kitlelerin tarihsel
konjonktüre, arzu rejimleri ve ekonomilerine bağlı varoluş biçimleridir
(Balibar’dan Akt. Çiğdem, 2006: 36).
Böylece düşünür toplumsalın ve siyasalın gerçek kurucusu (potentia) olarak tarihte ilk
kez multitudo’yu referans göstermiştir.

49
Spinoza’ya kadarki kadim siyaset felsefesinin bir diğer özelliği de bireyin zaten sosyal
olduğu ön kabulü ile yola çıktığı için devletin, toplumun nasıl oluştuğu gibi bir
problemi düşünmemiş olmasıdır. Ancak birey üzerinden inşa edilen modern siyaset
düşüncesinde öncelikli problem, egemenin buyurma meşruiyetinin nereden geldiği
olmuştur. Böylece itaat ve meşruiyet problemi, Spinoza’nın döneminin hakim
atmosferini oluşturmuştur. Düşünür de bu tartışma ortamında insanı bir siyasal özne
olarak kabul etmiş ve egemenliği ondan yola çıkarak açıklamaya çalışmıştır. Ancak onu
çağının diğer düşünürlerinden ayıran genel felsefesi, siyaset analizinde de farklılığını
göstermiştir. Öncelikle ifade etmemiz gerekirse, onun niceliksel insan özü
kavramsallaştırması, Hobbes’un “doğası gereği bencil” nitelemesinden tamamen
farklıdır (Hünler, 2003: 81). Yine buradan hareketle diyebiliriz ki: Spinoza nezdinde
insanın bozulmamış, varoluşunun ilk özelliği olarak bir doğal durum yoktur; onun için
bir doğa durumu vardır. Yani medeniyetin, siyasal erkin olmadığı bir durum vardır ve
fakat bu durum asla özsel bir anı imlememektedir. Ayrıca bu doğa durumu, insanın
tabiatta bireysel olarak yaşadığı ve mücadele ettiği bir moment de değildir. Çünkü
“mademki sonunda barbar olsun uygar olsun insanlar her yerde adetler oluşturuyorlar
ve sivil hali örgütlüyorlar, kamu iktidarlarının nedenlerini ve doğal temellerini aklın
öğrettiklerinden değil de insanların ortak doğasından, sıradan insani koşullardan
anlamak gerekir” (TP I-VII). Buradan da anlaşılacağı üzere Spinoza için doğa durumu,
toplumun bulunmadığı bir zaman dilimi değildir, birey her daim toplum içredir.
Hünlerin de ifade ettiği üzere Spinoza’da toplum öncesi insan yoktur; insan toplumdur.
Nitekim bu düşünce daha sonraları Marx’ın devlete “yeni türedi” olarak bakmasında da
kendini gösterecektir (Hünler, 2003: 90).
Spinoza’nın burada soyut akıldan ziyade tarihe, antropolojiye yaptığı vurgu çok
önemlidir; zira modern siyaset felsefesinin üzerine kurulduğu temel çekirdek bu
rasyonalist kurgulardır. Düşünür böylece aşkın değerlendirmelerden koparak Negri’nin
ifadesi ile geleceğin felsefesini kurmaktadır ve tarihte ilk defa siyaset felsefesinde
kitlelerin teorisini oluşturmaktadır (Negri, 2005: 336).

50
Spinoza, bu nedenle ilk siyasal incelemesi olan TTP’de bilgi türleri ile yönetim
biçimleri ve dolayısıyla insan evrimi arasında bir korelasyon kurmuştur. Özü itibari ile
tutkuların esiri olan insan, bu tutkuların açık ve seçik bir idesini oluşturduğunda, yani
adequet idelere ulaştığında o tutku onun denetimine geçer ve duygu olur. İnsanlar bu
nedenle siyasal toplumun ilk oluşumunda ona meşruiyetini teolojik referanslarla
vermişler; ancak akıl tutkulara hakim kılındıkça bu referans değişmiş ve siyasal
toplumun bireylerin, toplumun kendi ürünü olduğu fikri egemen olmuştur (Hünler,
2003:87). Hünler, bu bağlamda Spinoza’nın nezdinde teokratik devleti bir ilk devlet
formu, demokratik devleti ise son devlet formu olarak niteleyecektir (2003: 90).
Negri de yine bu minvalde TTP’nin amacını monarşik mutlakiyetçiliğe karşı mücadele
ve cumhuriyetin özgürlüğünün savunulması ve yaygınlaştırılması olarak okumuştur
(2005: 219). Monarşik mutlakiyetçilik batıl itikata, teolojiye dayanmaktadır, bu nedenle
her hangi bir despotik devlet analizi, ister istemez teolojiyi de hesaba katmak,
Teolojiko-politik bir yöntem benimsemek zorundadır (Balibar, 2004: 10). İnsanların
teolojiye duyduğu ihtiyaç, bireysel düzlemde bilimin ve felsefenin yetkin
olamamasından kaynaklanırken, kamusal düzlemde ise insanların kendi aralarındaki
ilişkileri yeterince makul düzenleyememelerinden kaynaklanmaktadır. Böylece Spinoza,
din, teoloji ve felsefe arasındaki ilişkiyi tartışarak, aslında siyasetinkiyle aynı olan bir
alana geçmiş bulunmaktadır (Balibar, 2004: 23).
Monarşik rejimler, insan düşüncesinin/bedeninin boğulduğu, aldatıldığı rejimlerdir. Bu
rejimler insanları salt özgürlüklerinden etmez, ayrıca erdem yolunda alacağı her
mesafeyi de sınırlar. Öncelikle bu rejimler, insanları korku-batıl itikat (metussuperstitio)
ile kendine bağlar. Tabi şu nokta unutulmamalıdır ki, bu rejimlerin kuruluşu
da insan beyninin/bedeninin başlangıçtaki yetersizliği, adequet idelere ulaşamamış
olmasının sonucudur19.
19 Althusser (1991: 43) de entelektüel geçmişiyle hesaplaştığı Özeleştiri Öğeleri adlı eserinde Spinoza’yı
bu yönünden dolayı, özellikle Etika’nın birinci kitabını ve TTP’de zikredilenleri baz alarak ilk İdeoloji
kuramcısı olarak selamlar. TTP ve Marksist ideoloji eleştirisi arasındaki benzerlikler için bkz. Yovel,
Yirmiyahu (1989), Spinoza and Other Heretics, USA: Princeton University Press.

51
Eğer insanlar yaşadıkları bütün koşulları kesinlik içersinde yönetebilselerdi
ya da talihleri onlara hep gülseydi, asla batıl itikat sahibi olmazlardı (TTP:
I–5).
Gücün her türlü kutsal yüzü, insanların kendi kolektif kurtuluşlarını kendi
işleri olarak görüp bunun sorumluluğunu tam olarak alamamalarının
ifadesidir (TTP: XVI–281).
Spinoza işte bu noktada, devletin insanların bu yetersizliklerinden ve korkularından
beslenerek, yani batıl itikat ve korku ile iktidarını sürdürmesi yerine onların
üretkenliğine, gelişimine izin verecek bir yapıda örgütlenmesini salık vermektedir.
Burada iki proje birbirine karşıt bir biçimde ortaya konur. Karşıtlığın bir yanında,
metus-superstitio ilişkisi, barbarlığa meyleden bir hareket ve iktidar köleliği olarak
sunulur: yani karmaşık bir teoloji ve monarşi olarak; diğer yanda ise arzu, özgürlük ve
güvenlik (cupitidas, libertas ve securitas), yani felsefe ve cumhuriyet olarak.
Spinoza hiç şüphesiz burada ikinciyi tercih edecektir. Onun için devlet insan doğasına
uygun olmalıdır ve bu önerme sadece insanın gelişimi için değil, devletin sürekliliği için
de önemlidir. Korku ve batıl itikat üzerine kurulu olan bir devlet, tebası üzerinde müthiş
bir baskı oluşturmakta, onun erdem yolculuğunda engel teşkil etmektedir ve bu süreç
onun sonunu hazırlamaktadır. Lakin arzu, özgürlük ve güvenlik üzerine kurulan
devlette, teba kendi doğasına aykırı bir engelle karşılaşmayacak ve bedenini/aklını en
iyi ifade edeceği bu sistemin de ömrü uzun olacaktır. Bu öneriler Spinoza’nın içinde
bulunduğu dönem için oldukça radikaldir: Spinoza, metus’un (korku) karşısına spes’i
(umut), supersititio (batıl itikat) karşısına libertas’ı (özgürlük), monarşik mutlağın
karşısına cumhuriyeti koymasıyla, bütün bir yüzyılın karşı durduğu kavramları ortaya
atmıştır. (Negri, 2005: 221).
Sharp’a göre (2005: 594) Spinoza, korku ve umut kavramları ile toplumsal bedenin bir
analizini geliştirmiştir. Bu analiz kitle içinde neşeli duygulanımları destekleyecek
kurumları inşa etmeyi emreder ve nihayetinde bu kurumlar üzerinden de demokrasiyi
gerçekleştirmeyi hedefler. Analiz neticesinde ortaya çıkar ki, toplumsal bedeni istila

52
eden “korku”, demokrasiye son derece zararlıdır. Korku, tıpkı diğer “keder
duygulanımları” (sad passion) gibi yani nefret, kıskançlık, endişe gibi demokratik
kurumları zayıflatır: devlete olduğu kadar üyelerine de zarar getirir (Sharp, 2005: 594).
Düşünce belli momentlerin, sınırlamaların, imkanların ürünüdür. Bu perspektifle
diyebiliriz ki, Spinoza’nın da eserleri, biyografisinin nesnelleştirilmiş, soyutlanmış bir
yansımasıdır. Düşünür, ifade özgürlüğünden dolayı yaşadığı sıkıntılarla egemenin
meşruiyetini ve gücünün sınırlarını TTP’de sorgulamış ve nihayetinde devletin amacını
özgürlük olarak tanımlamıştır. Birçok yazarın da belirttiği üzere, Spinoza’nın bu eserde
hedeflediği husus, felsefe yapma özgürlüğüdür20. Zira onun nezdinde gerçek bir
demokrasi ancak ve ancak felsefe üzerinde yükselebilirken, felsefe de ancak demokratik
bir rejimde yeşerebilir (Cooper, 2006: 94). Cooper’ın da (2006: 95) buyurduğu gibi,
Spinoza için;
Felsefecilerini hoş gören demokrasiler fikri tahakküm altına alanlara nazaran daha
güçlüdür; zira filozoflar kendilerini eşitlikçi bir cemaati yaygınlaştırmak için
adapte ederler. Spinoza’nın filozofu, Mill’in ikon kırıcı filozoflarının aksine,
anonimliği ile ortadadır. Kahramanlığın cezp ediciliğinin aksine, filozof dostluğun
nezaketini hemşerilerine yaymakla mükelleftir.
Bunun nedeni ise Etika’da da rahatlıkla görülebileceği üzere, özgür düşüncenin, yani
adequet ide’lere haiz olmanın, gerçek bir mutluluk ve neşe kaynağı olması ve böylece
insanın, bedensel bütünlüğüne uygun olmasıdır. Böyle insanların çoğunlukta olduğu bir
devlet ise korku yerine rasyonel gerekçeler ile istikrar sağlayacak ve muhakkak daha
uzun ömürlü olacaktır (Cooper, 2006: 94). Çünkü felsefe içkinlik içerdiğinden
demokrasiye, teoloji ise aşkınlık içerdiğinden hiyerarşiye, yani mutlakiyetçi monarşiye
yakındır (Levene, 2004: 136).
Umut ve yetkin idelerle, demokrasiye ulaşan Spinoza eserinde sözleşme kurgusuna da
yer vermiş, devleti sözleşmenin ürünü olarak tanımlayıp, zamanının genel eğilimine
20 Bu konuda Bkz. Levene Nancy (2004) Spinoza’s Revelation: Religion, Democracy and Reason,
Cambridge University Press, USA; Akal, Cemal Bali (2004) Varolma Direnci ve Özerklik: Bir Hak
Kuramı İçin Spinoza’yla, Ankara: Dost Yayınları

53
uygun davranmıştır. Sözleşme fikri her ne kadar bir burjuva mistifikasyonu olarak
etiketlenip, günümüz sol yorumcuları tarafından yok sayılsa da (Balibar, 2004; Negri,
2005), TTP özellikle siyasal kurumların meşruiyetinde batıl itikatların rolünü ortaya
koymasıyla (ideoloji analizi), hak ile gücü özdeşleştirmesiyle ve çokluğu kurucu güç
olarak tanımlaması ile Spinoza’nın yıkıcı eserlerinden biri olarak tanımlanmayı hak
etmiştir. Düşünür bu eserden iki yıl sonra kaleme aldığı TP ile çok daha gerçekçi bir
analiz yapacak ve TTP’de varsaydığı sözleşme kurgusundan vazgeçtiği gibi,
demokrasiyi de birçok yönetim rejimi arasından en tercih edilebiliri olarak değil,
devletin mümkün tek idare biçimi olarak sunacaktır (Levene, 2004: 142).
Spinoza tamamlayamadığı Tractatus Politicus’ta insan için en uygun siyasal rejimin
arayışına girişir. Bunun için ise öncelikle insan hakkında doğru bir yargıya varmak
zorundalığından bahseder. Düşünür, daha önceden Etik adlı eserinde bahsettiği üzere
insanı masa başında tanımlamaktan sakınmaktadır, onun çıkış noktası pratiktir,
deneyimdir. Zira TP boyunca en fazla zikredilen kelime de deneyimdir. Burada
karşısına aldığı kutup ise insana karşı mutlak iyimser ya da kötümser atıflardır, Spinoza
böyle atıflarda bulunan düşünürleri, insanı kendi gerçekliği içinde değil de kafalarında
kurguladıkları şekilde yorumladıkları iddiası ile yargılar ve yine buradan yola çıkarak
bu düşünürlerin insan üzerine bir Etik değil Yergi yazdıklarını belirtir (TP: I-I).
Düşünürün Etik’ten anladığı ise asla normatif bir inceleme değildir, onun etiği
antropolojik bir içeriğe haizdir ve insanı olduğu gibi alma gayretindedir. Bu çizgide
nefret, öfke kızgınlık, kıskançlık, kibirlilik gibi ruh devinimleri de tıpkı sıcağın,
soğuğun, fırtınanın, havanın doğasına ait olması gibi insanın doğasına aittir ve
zorunludur. Yine Spinoza bu minvalde siyasetçileri, ideologlardan, kuramcılardan çok
daha fazla insana yakın görür.
Spinoza için deneyim ve tarih, mümkün olan ve insanları barış içinde bir arada tutacak
olan tüm kent türlerini ve yönetim tekniklerini göstermiştir. Nihayetinde bunlar insanlık
tarihinin, yani insanın ürünü olan eserlerdir; doğal bir gelişim içinde insanın doğasına
göre evrilmiş ve şekil almışlardır; bu yönetim biçimleri ve kentler içinde insana aykırı
hiçbir nüve bulunmamaktadır. Düşünür bu savlarını şöyle dile getirmektedir:

54
Öyle ki, düşünce yoluyla, henüz sınanmamış ama yine de denendiğinde ya da
uygulamaya geçildiğinde başarısız olmayacak bir yönetim biçimi belirlemenin
mümkün olduğunu sanmıyorum (TP: I-III).
Böyle bir tasavvurun düşünce tarihi içinde ne kadar aykırı bir konumda olduğu
aşikârdır. Hemen ilk akla gelen Platon’un Devlet adlı eseridir. Hatırlanacağı üzere
Platon bu eserinde insanın günlük edimleri dışında bir aklı kendine klavuz ederek, tüm
toplumu en küçük yaşam alanına kadar ayrıntılarıyla düzenler ve ortaya tarihin ilk
totaliter eseri çıkar. Ancak gördüğümüz üzere Spinoza, Aydınlanmanın şafağında
doğmakta olan kurucu rasyonalist erk’in tam karşısında bir konum edinir kendisine. O,
insana cenneti vaat etmez, o insanı tam olarak anlamak ve ona göre bir toplum/devlet
sunmak ister. Bu haliyle o pratik felsefenin izini sürmektedir.
Siyasi konuları işlerken, o halde, yeni ya da bilinmedik herhangi bir şey ortaya
koymayı değil, ama sadece kesin ve kuşku götürmez kanıtlar yoluyla pratikle en iyi
uyum gösteren şeyi ortaya koymayı istedim. Başka bir deyişle, bunu insan
doğasının incelenmesinden çıkarsamak ve bu incelemede matematikle ilgili
araştırmalar yaparken sahip olduğumuz zihin özgürlüğünü bu incelemede de
geçerli kılmak için insanların eylemleriyle alay etmemeye, onlara acımamaya,
onlardan nefret etmemeye, ama onlara dair gerçek bir bilgi elde etmeye tüm
dikkatimi verdim (TP: I-IV)
Düşünür bu minvalde, dünya üzerinde yer almış üç büyük siyasal rejimi –monarşi,
aristokrasi ve demokrasi- merkeze alır ve her birini ayrıntılı bir şekilde, insan doğası ile
çatışmayacak bir yönde inşa eder. Eser yarım kaldığı için Spinoza, burada sadece monarşi
ve aristokrasiyi ele alabilmiş, fakat demokrasi konusunda ayrıntıya girememiştir. Ancak,
çalışmanın başında da dile getirdiği üzere O’nun gözünde demokrasi en mutlak rejimdir.
Mutlaklık ise insan doğasına uygun olma halidir. Bu nedenle Spinoza, çalışma boyunca
diğer iki rejimi demokrasiye bir hazırlık olarak kurmaya ve ona yaklaştırmaya
çalışmaktadır. Biz de çalışmamızda, monarşi ve aristokrasiyi ayrıntılı bir şekilde ele
almaktan ziyade, bu iki rejim içinde yer alan ve düşünürün içkin, demokrat siyaset
felsefesini hazırlayan noktalara değinmek istiyoruz.
Spinoza için TP’de doğal durum ve sivil durum arasında insanın doğası kıstas
alındığında, hiçbir fark yoktur. İnsan gerçekte, doğal halde olduğu gibi sivil halde de

55
kendi doğasının yasalarına göre eylemde bulunur ve çıkarını gözetir; zira her iki
durumda da, insanı şunu ya da bunu yapmaya ya da yapmamaya yönelten, umut ya da
korkudur ve iki durum arasındaki asıl fark şudur: sivil halde, herkesin korkuları aynıdır
ve güvenliğin herkes için nedenleri aynıdır; benzer şekilde, yaşamın kuralı da ortaktır;
ama ne olursa olsun bu her birinin kendi yargı yetisini ortadan kaldırmaz. İster
gücünden korktuğu için olsun, ister dinginliği sevdiği için, kentin buyruklarına uymaya
karar vermiş olan aslında kendi mizacına göre kendi güvenliğini ve kendi çıkarını
gözetiyordur. Bu nedenle sivil durum ve doğal durum arasında doğal hak düşüncesi
nezdinde bir değişiklik yoktur; çünkü insanlar sivil durumda asgari bir müşterekte
birleşmişlerdir; asla yaşamı belirleyen tüm konularda değil. İnsanlar sivil hale
geçtiklerinde yargı yetilerini ya da tutkularını bırakmazlar (TP: III-VIII). Nihayetinde
her biri farklı (compose) bileşik’lerden oluştukları için yetkin idelere farklı kanallardan
ulaşacaklardır, bu yüzden onlara belirli fikirleri dikte ettirmek imkansızdır. İnsanlar,
ancak kendilerine sivil halde sunulan otonomiler aracılığıyla yetkin idelere
ulaşacaklardır. Burada siyasal mekanizmaya düşen görev de aklı referans alıp,
toplumsal istikrarı optimum seviyede sürdürmektir. Balibar’da (2004: 119), bu
minvalde, Spinoza için siyasetin gayesini şu şekilde ortaya koyar: “toplumda akıl ve
imgelemin birbirini nasıl etkilediğini bilmek ve bu diyalektiğin sağlıklı bir şekilde
sürdürülmesini sağlamak.”
Spinoza bu diyalektiği Etiğin 4. kitabının 37. önermesinde açımlar:
“Erdem arayan her kimse iyiyi hem kendisi hem de diğer bütün insanlar için arzular ve
bu arzu o kişinin Tanrı bilgisi ne kadar büyükse o kadar büyür”. Bu satırlarda da açıkça
görüldüğü üzere akıl ve tutku ürünü olan insan tarihin her döneminde sosyaldir; bunun
güdüleyicisi ister imgelem olsun isterse akıl fark etmez. Siyasal gücün amacı bu
dalgalanmayı mümkün olduğunca denge içinde tutmaktır; zira kitlenin tamamının Tanrı
bilgisine ulaşması her daim mümkün değildir. Aklın izini süren insanlar kendileri için
en faydalı nesne olarak diğer insanları görürler; zira bu insanlar kendileri için daha
büyük bir güvenlik, refah ve bilgi sağlayacaktır. Bu şekilde oluşmuş bir topluluk insanın
conatus’u için en uygun ortamı hazırlayacaktır. Ancak bu önermede vurgulanması
gereken en önemli nokta istikrar ve akla uygun bir toplum için makul olanın insanların
özdeşliklerinin değil, tekilliklerinin olduğudur; kısacası insanlar, “tam olarak
birbirlerinden mizaçları itibarıyla farklı oldukları ölçüde birbirlerine fayda sağlarlar”

56
(Balibar, 2004:120). Cümlede geçen iyi asla bir genel yararı ya da tekil bir bireye ait
olan iyinin diğerlerine dayatılmasını içermemektedir; zira daha önce de gördüğümüz
gibi herkesin bileşimi (compound) farklıdır. Burada diğer insanlar için arzulanan iyilik,
onların kendi bileşimlerine uygun olarak kendilerini geliştirmelerini, kendileri için
neyin yararlı olduğunu daha fazla ve upuygun olarak bilmelerini arzu etmektir. Böyle
bir toplum rasyonel bir tekilliği ifade eder; sürekli daha uygun idelere kavuşan ve
sürekli bir istikrar içinde bulunan bir toplum, bir beden; ancak bu bedenin yapı taşı
birbirinin aynı olan bireyler değil, farklı mizaçları ile bir araya gelen ve güçlerini
bundan alan bireylerdir.
Spinoza’nın devletin aklı olarak tanımladığı şey de bu doğrultuda, insanların aklının ve
tutkularının toplamının dışında bir şey değildir; bunun nedeni ise onun güç ve hakkı
birleştiren genel felsefesinde çıkarılabilir:
Eğer iki kişi aralarında anlaşıp güçlerini birleştirirse, beraber daha fazla iktidarları
olacaktır ve dolayısıyla doğa üzerinde her birinin tek başına sahip olduğundan daha
fazla hakları olacaktır. Güçlerini birleştiren insanların sayısı arttıkça, bu kişilerin
sahip olduğu hak da artar (TP: II-XIII).
Ya da “… bir gövde içinde bir araya gelebilenlerin sayısı ne kadar fazla olursa, ortak
olarak o kadar çok da hakka sahip olacaklardır” (TP: II-XV). Bu ifadelerden de
anlaşılacağı üzere, onun siyasal örgütü ve medeni hukuku, bireylerinin dışında ayrı bir
mevcudiyet değildir. Hukuk, bizzat topluluğu oluşturan insanların bir aradalığını anlatan
devletin ruhudur (TP: III-VII). Böyle olduğu ölçüde de devlet onu oluşturan insanlardan
ayrı, onlara yabancı bir gövde değildir: çokluk (potentia) ve iktidar (potestas) arasındaki
ilişki de böylece çokluğun lehine çözülmüş olur. Bu çabanın arkasındaki gayeye
baktığımızda ise düşünürün modern, laik devletin siyasal ve hukuksal öğretisini ortaya
koymak arzusunda olduğunu görmekteyiz. Spinoza bu çabasında yalnız değildir; onu
önceleyen ve insana bakışını belli ölçüde şekillendiren Hobbes, onun bir adım önündedir;
ancak, konumları asla bir değildir; biri demokrasinin ve bireyin sözcüsüdür; diğeri
modernitenin şafağında mutlakıyetin ve devletin sözcüsüdür. Spinoza’da bireyler farklı
doğalarının gücüyle, kökenleri ve bulundukları sınıfa bağlı olmaksızın katıldıkları ve
Hobbes’un devlet kuramının tersine katılmaya da devam ettikleri, hukuk devleti temelli
bir demokrasi anlamında bir çokluğun siyasal olarak optimal kendini kuruşunun

57
temellerini atan ilk düşünür olduğunu söyler. Hobbes’ın sözleşme ile hakları egemene
devreden teorisinin aksine, Spinoza vatandaşı bozulmamış doğal hakları ile direnç hakkı
ile baş başa yorumlar. Bu nedenle Israel (2001: 259), Demokratik Cumhuriyeti siyasal
organizasyonların en yüksek ve rasyonel formu ve insan ihtiyaçlarına en uygun yönetim
şekli olarak tanımlayan Spinoza’yı modern çağın ilk demokratı olarak selamlar.
Spinoza’nın siyasal kuramı, böylece denilebilir ki, aslında özgür bireyler tarafından
sürekli olarak kendini tanımlayan bir toplum tasarısıdır. Yine bu bağlamda Spinoza için
Monarşi de, en düşük yetkinlikte, daha az rasyonel olan ve toplumun genel çıkarına en az
uygun olan yönetimdir.
Burada Hobbes ile mukayesesini zikretmişken, Spinoza’da kafaları karıştıran sözleşme
mefhumuna da değinmenin elzem olduğunu düşünüyoruz. Spinozacı sözleşme,
toplumun sözde oluşturulduğu kurgusal bir anı değil, doğrudan doğruya önsüz ve
sonsuz sosyal birlikteliği anlatır. Klasik sözleşme düşüncesini ele aldığımızda
göreceğimiz ilk şey “devir” müessesesi ve açık bir irade beyanıdır; sözleşmeler bu
yönüyle hep kurgusal, soyut çıkarımlar olarak anılmışlardır. Ancak Spinoza için
sözleşme asla “devir” düşüncesi içermez ya da bu yönde bir beyan. İnsanlar tekillikler
olarak tözün belirleniminde makul, güvenli bir yaşam için bir araya gelirler ve bu bir
araya gelme düşüncesinde asla hak devri gibi bir mekanizma yoktur; zira bu
imkânsızdır. Çünkü insan bedeninden/gücünden ayrı bir hak kavramı düşünür için bir
kurgudur ve saçmalıktır. İşte Spinoza’nın materyalizmi de burada devreye girer: “ Zira
eğer diyelim ki, tam aynı tabiatta iki kişi birleşseler, onlar her birinin ayrı ayrı olduğu
zamandan iki defa daha kuvvetli bir kişi olurlar” (Etika IV: Ö-XVIII). Görüldüğü gibi
onun için Multitudo güvenlik ve makul bir yaşam içinde düşünsel/bedensel
özerkliklerini korumak için bir araya gelmiş olan sayısal birliklerdir ve bu birliklerde
güç/iktidar, kitle dışında bir başka yerde oluşamaz, çünkü onun dışında veya üstünde
başka bir mekanizma yoktur. Bu nedenle Sjunnesson’un da ifade ettiği gibi devlet,
bireysel haklara, sözleşmelere ya da ödevlere dayanmaz; kolektif güçler arasındaki
dengeye dayanır21. Zira Spinoza Felsefesinde insanlar devletle karşı karşıya gelmez,
bileşik bir akıl olarak çokluk devletle karşı karşıya gelir ve bu nedenle Balibar ve Negri
21 Sjunnesson, Jan (1998), Power And Desire In The Political Ontology Of Spinoza And
Deleuze/Guattari, http://www.situation.ru/app/j_art_902.htm (Erişim Tarihi: 2008)

58
gibi yorumcular tarihin kitlesel mücadele tarihi olduğu, fakat devletle birey çatışması
olmadığı iddiasını savunan sol görüşün modernite içinde Marx’tan önce Spinoza
tarafından dile getirildiğini ileri sürmüşlerdir (Balibar 1994; Negri 2005).
Spinoza’nın mutlak kurucu güç olarak tanımladığı multitude hakkındaki yargısı
metinlerinde farklılıklar göstermekte, çok fazla git-gel’ler içermektedir: çokluk bir yerde
kurucu güç olarak nitelenirken, diğer bir satırda korkuların esiri olan irrasyonel yığınlar
olarak nitelenmişlerdir (Levene, 2004: 137). Örneğin TTP’nin önsözünde eseri
okumayacak kitleler şöyle tanımlanmaktadır: “çokluk her daim perişanlık içinde
kalacaktır; zira ne korkularından ne de ondan doğan batıl itikattan kurtulamayacaktır”
(TTP: 8). Ve yine Etik’de şöyle bir satırla karşılaşmaktayız: “kitle korkutulmadığı
müddetçe korkunçtur” (Etika IV: Ö-LIVs). Bu satırlardan çıkan mesaj nettir: kitleler
akıl tarafından yönlendirilmezler. Ancak ilginç olan bu iki eserin çokluk konusunda
aynı yerde durmakla birlikte değerlendirmelerinin farklı olmasıdır. Zira TTP batıl itikat
eleştirisi üzerine kuruluyken, Etik daha ziyade kitlelerin istikrar için korkutulması
gerektiğini vaaz eden önermelere haizdir (Levene 2004: 138).
Düşünürün TP’de takındığı tavır ise kitabın genel yönelimine de uygun olarak çok daha
bilimsel ve demokratik bir içeriğe haizdir. Spinoza şu satırlarla kitlenin özsel değil
ancak koşullar ile belirlendiğini aktarmaktadır:
Belki bu yazı tüm ölümlülerde varolan kötülükleri sadece pleblere indirgeyenlerin
gülüşmelerine neden olacaktır…. Bense doğanın herkes için aynı ve herkese ortak
olduğunu söylüyorum. Ama güç ve aşırı incelik dolayısıyla yanılırız; sonuç olarak
da aynı şekilde eylemde bulunan iki insan konusunda, eylemler birbirine
benzemediğinden değil de failleri farklı olduğundan, bir kişi için mübah olduğunu
söylediğimiz bir şeyin bir başkası için yasak olduğunu söyleriz: kendini
beğenmişlik insanın doğasında vardır… doğa her yerde aynıdır (TP VII: 27).
Spinoza nihai olarak çokluk ve iktidar ilişkisini burada görüldüğü gibi “ ne tür bir hukuk,
ne tür bir siyasal düzen inşa etmeliyiz ki, bu düzen içinde bireylerin haklarına zarar
vermeden çokluğun rasyonelliğini maksimize edebilelim” sorusu ile çözmeye yönelir
(Levene 2004: 141). Böylece diyebiliriz ki, filozof, TTP, Etika ve TP sıralamasıyla

59
ilerleyen eserlerinde, gittikçe daha çok olgunlaşmış ve TP ile nihai çokluk tanımına
ulaşmıştır. Çokluk, bu tanıma göre akıl ve tutku, umut ve korku arasında salınan sıradan
insanlardan müteşekkil bir topluluktur.
Toparlarsak, Spinoza egemenin gücünün tarihte ilk kez tebaanın gücünden geldiğini ve
yine tarihte ilk kez civitas’ın (devlet) gücünün uyruklarından değil, civis’den,
yurttaşlarından geldiğini söylemekte ve bu yüzden demokrasinin en meşru ve insan
doğasına en uygun rejim olduğunu ifade etmektedir (Hünler 2003: 90). Spinoza için
devlet, bir civitas olarak bulunuyorsa, bu onun gücünü ve meşruiyetini bedeninden, yani
yurttaşlarından aldığı anlamına gelir. Bu güç, ancak demokratik bir rejimde kendini dışa
vurabilir ve bu yüzden demokrasi devletin amacına en uygun rejimdir. Zira Spinoza’nın
Potentia olarak tanımladığı İktidar kesinlikle toplumun dışında yer almaz, bizzat
toplumun içindedir. Çokluk (multitudo), burada görüldüğü gibi Spinoza için kendine
yeten bir bedendir ve onun dışında bir güç/iktidar yoktur. Birbirlerinden farklı bireylerin
sürekli etkileşim içinde bulunduğu bu topluluk, iktidarı kendi içinden, kendi menfaatleri
için çıkarır. Bu nedenle çokluğun yarattığı iktidar, ona yabancı ve aşkın olamaz,
toplumu kucaklamaktan ve üstten belirlemekten ziyade onun bir aracı olarak hizmet
görür ve yine çokluğun dönüşümü ile dönüşür. Ancak Spinoza için 17. yüzyılın mevcut
düzeni, gücü, çeşitli mistifikasyonlarla Çokluk’tan ayırmış ve onu yabancı bir meta
olarak karşısına koymuştur. İşte Çokluğun dışındaki bu güce Spinoza, TP’de Potestas
demekte ve bu kavramı bizim güç eksikliğimiz olarak okumaktadır (Baker 2005: 68).
Demokrasi de bu nedenle, filozof için Potentia’nın üzerindeki, Potestas imgesinin
ortadan kaldırılması ve böylelikle Çokluğun kendi doğasını geri kazanmasıdır. Zira
demokrasi ile oluşacak iktidar/güç (potestas), korku ve çokluğa yabancı bir içerikle
kurulan iktidardan (potestas) farklıdır. Demokrasinin iktidarı, çokluğun bedeninin bir
yansımasıdır; az önce de ifade ettiğimiz üzere, ona yabancı ve aşkın değildir, bilakis
onun bir aracıdır.

60
İKİNCİ BÖLÜM: ANTONIO NEGRI VE SPINOZA
1. SPINOZA’DAN ANTONIO NEGRI’YE
1.1. Antonio Negri
İtalyan Marksizm’inin ve Otonomi hareketinin çağımızdaki en önemli ismi olan
Antonio Negri, 1933’yılında Padua’da doğmuş ve yine aynı şehrin üniversitesi olan
Padua Üniversitesinde Devlet Kuramı alanındaki çalışmaları ile Profesörlük unvanını
almıştır. Üretken akademik yaşamının yanında, politik aktivizmi de asla ihmal etmeyen
düşünür, birçok siyasal oluşumun içinde bulunmuş ve bu aktivizminin neticesinde
Fransa’da yıllarca sürgün hayatı yaşamıştır. 1997’de sürgünden cezasını çekmek için
gönüllü olarak İtalya’ya dönen Negri, başyapıtı olan İmparatorluğu da dönüşünden
sonra M. Hardt ile birlikte kaleme almıştır.
A. Negri’nin siyasal çalışmalarının temel amacı, bir zamanlar insanlığın kolektif
yaratımıyla çalışmanın özgürleşmesi için başvurulan; ancak bunun aksine, reel sosyalist
tecrübe sonucunda insanlığı baskı altına almış olan komünizmi, içinde düştüğü
itibarsızlıktan kurtarmaktır (Guattari F. ve Negri A, 2006: 8). Bu nedenle Komünist
Partiyi reddeden Negri, sadece sermayeyi değil, fakat devleti de eleştirmektedir.
Düşüncelerinin ayırt edici özelliği geleneksel komünist düşünceden ve emeğin klasik
sosyalist yorumundan uzaklaşma olan filozof, bu doğrultuda Marx’ı, Tarihsel
Marksizm’den kurtarmayı hedeflemiş (Ainger, 2003: 35) ve Mario Tronti’nin
tohumlarını attığı, eylemliliğe, savaşıma, öz-örgütlenmeye dayanan Otonomist Marksist
düşüncenin içinde yer almıştır (Witheford, 2004: 96)
Negri’nin bu içerikle tanımlanan düşünce dünyası, içinde yer aldığı oluşumlardan da
rahatlıkla okunabilmektedir. 1969’da Potere Operaio (işçi gücü) ve 1975’de Autonomia

61
Operaia (işçicilik) adlı oluşumlarda yer alan düşünür, reel-sosyalizmin yaşadığı
başarısızlıkları bu örgütler içinde yapmış olduğu çalışmalarla aşmayı hedeflemiştir.
Potere Operaio, (Workerism) (işçicilik) geleneksel Marksizm ve resmi emek hareketi
düşüncesine, “iş”i insan yaşamının temel tanımlayıcısı olarak görmediğinden dolayı ters
düşen ve İtalya’da 1970’lerde egemen olmuş bir sol oluşumdur. Karşılarına aldıkları
geleneksel Marksistler, işe yabancılaşma konusunda, kapitalist sömürüyü suçlu
görürlerken; onlar, işin yabancılaştırıcı yönü üzerinde durmuşlar ve bu nedenle işe ve işi
yücelten sosyalist etiğe karşı çıkmışlardır; çünkü Ortodoks Marksizm’in aksine, işi
yeniden tanımlamaktan ziyade, onu azaltmayı hedeflemişlerdir. Sosyalist sendikalar ve
partiler iş ücretleri ve çalışma koşulları ile ilgilenirken; işçilerin kaderini değiştirmekle,
ya da yapabileceklerinin en iyisini yapmakla ilgilenmemişlerdir. İşçiciler bu nedenle iş
zamanının azaltılması ve sürecin teknik bilgi ve sosyalleştirilmiş zekâ dolayımıyla
dönüştürülmesi gerektiğini ifade ederler (Lotringer, 2005: 1).
1975’te Potere Operaio, Otonomist Marksizm düşüncesi içinde yer alan ve öğrencileri,
kadınları, genç işçileri ve işsizleri kapsayan Autonomia Operaia hareketi (işçilerin
otonomisi) ile yer değiştirdi. Temel savı üretici sınıfların aktif ve otonomken,
sermayenin reaktif ve bağımlı olduğu düşüncesi olan otonomist hareket, aynı zamanda
anti-hiyerarşik, anti-diyalektik, anti-temsil gibi politik davranışları da benimsemiştir
(Lotringer, 2005: 4). Otonomist Marksist geleneğin başlıca önermelerinden biri,
sermayenin gelişiminin işçi mücadeleleri tarafından belirlendiği ve bu mücadeleleri
izlediğidir. Bu önermenin dolaysız sonucu, toplumsal öznelliğin gücünün tarihsel
gelişme ve kurumların işleyişi açısından esaslı bir etken olduğunun kabulüdür.
Otonomist Marksist gelenek bu nedenle, siyaseti, toplumsal mücadelelerin bir ürünü
olarak kabul eder. Toplumsal yapı ve şeylerin bugünkü hallerini de, bu yüzden,
toplumsal mücadelelerin zaviyesinden, yani aşağıdan yukarıya, devrimin bakış
açısından okur.22
22 Gökmen, Özgür (2008), Antonio Negri: Düşünür ve Militan,
http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=7,87,0,0,1,0

62
Negri’nin bu doğrultuda tüm çalışmalarını içerecek bir kavram sunmak gerekirse, bu
otonomi kavramı olur. Negri, otonomi kavramını hem emeğin kendini değerli kılması
olarak okumuş ve böylece Ortodoks Marksizm’in emek-değer kuramından ayrılmıştır,
hem de siyasal iktidara karşı çokluğun durumunu ifade etmek için kullanmıştır. Emeğin
kendini değerli kılması düşüncesi, tezin kapsamının dışında yer almasına rağmen,
iktidara karşı çokluğun potansiyeli olarak sunulan otonomi, Spinoza’dan esinlendiği için
çalışmamızın odağında yer alacaktır. İleride ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi
Spinoza’da kumandanın merkezi, aracı ve aşkın gücü olarak ortaya konulan iktidar,
Negri’de “kapitalist üretim ilişkilerinin iktidarı” olarak; Spinoza’da potansiyel güç,
kuruluşun yerel ve anlık gücü, kurucu toplumsal etkinlik olarak sunulan çokluk ise
Negri de “proleter üretken güçlerin sahip olduğu potansiyel” olarak telakki edilecektir.
Sosyalist mücadele içinde ise otonomi düşüncesi, salt kapitalist iktidara değil, fakat
örgüt içindeki komuta odaklarına karşı da ileri sürülmüş ve sendikalar, siyasal partiler
gibi örgütler dışında bir direniş hedeflenmiştir. Bu minvalde otonomi, işçi sınıfının
menfaatlerinin bilincinde olduğunu iddia eden Marksist-Leninist öncü entelektüellik
rolünü de reddetmektedir.
Negri’nin, Otonomist hareketi benimsemesi, salt aşağıdan yukarıya, demokratik bir
örgütlenmeyi savunmasından ileri gelmemektedir. Bu hareketin, post-fordist üretim
çağında yeni bilgi ve iletişim biçimlerini işçi sınıfının potansiyel mücadele kaynağı
olarak olumlamasından da etkilenmiştir. Zira Negri, hemen hemen bütün çalışmalarında
kapitalist gelişmenin ulaştığı evreleri ayrıntılı olarak ele almış ve buralardan direnme
araçları çıkarmayı gözetmiştir (Whiteford, 2004: 97). Öyle ki, Post-fordist üretim çağı,
Paulo Virno tarafından “sermayenin komünizmi” olarak nitelenirken (Lotringer, 2005:
8), Antonio Negri, bu çağı, işçi sınıfının çok daha otonom, çok daha devrimci bir
momenti olarak selamlamış ve kitlesel işçi’nin yerini toplumsal işçi’ye bıraktığını
savunmuştur.
Antonio Negri’nin eserlerinde ön plana çıkan bir diğer husus da toplumsal işçi
düşüncesi etrafında geliştirdiği yeni sınıf pratikleridir. Sermayenin post-fordist evrede
salt fabrikada değil, fakat toplumun her alanında tahakküm kurduğunu belirten Negri,

63
bu minvalde direnişin de salt işçi sınıfından değil, toplumun her kesiminden geleceğini
savunmuştur. Yine bu nedenle, Ortodoks anlamda devrimin beklendiği özne olarak
proletarya’yı günümüzün sınıfsal pratiğini temsil edemediği için reddetmiş ve yerine
Spinoza’dan devşirdiği Çokluk fikrini koymuştur (Hardt ve Negri 2004: 353).
Görüldüğü üzere, kendini Otonomist Marksizm içinde konumlandıran Negri, küresel ve
demokratik bir sol oluşum inşa etmek gayesiyle mücadele etmiş, eserler vermiştir. Fakat
onu diğer Otonomist Marksistlerden ayıran bir vasfı vardır; O, Otonomist Marksistlerin
çıkış noktası olarak aldıkları emeğin başatlığını ve aktifliğini, Spinoza’nın özerk insan
düşüncesi ve potentia-potestas ayrımı ile açıklamayı tercih etmiştir. Böylece Negri,
Otonomist Marksizm için modernite içinden bir referans seçmiş ve Louis Althusser ile
başlayan Hegel’in Marksizm’den tasfiyesine teorik katkılarda bulunmuştur.
Çalışmamızın bundan sonraki bölümünde, Althusser ile başlayan bu tasfiye’nin
nedenleri ve Spinoza’nın Marksizm’e sunduğu katkılar irdelenmektedir.
1.2. Ontoloji, İçkinlik, Politika
Althusser, Marksizm’in 20. yüzyılın başlarından itibaren reel-politikada yaşadığı krize
çözüm arayan isimlerin başında gelmektedir23. Kendisinden önce Rosa Luxemburg’un,
A. Gramsci’nin ve Frankfurt Okulu sözcülerinin giriştiği bu çözüm arayışı, Althusser ile
klasik yorumdan açık bir kopuşa ulaşmıştır. Öyle ki, Marksizm, Althusser tarafından
modern teori geleneği içinden çıkarılmak istenmiş, böylece post-modern tartışmalara
dayanıklı bir felsefe inşa edilmeye girişilmiştir. Düşünür bu kaygıyla temel hedefini,
Marksizm’in başat referansı olarak kabul edilen ve katıksız bir modernite filozofu olan
23 Marksizm’in reel-politik alanda 20.yy’ın başlarında ortaya çıkan ve tüm yüzyıl boyunca kendini
örgütlenme, devrim ve demokrasi gibi alanlarda gösteren krizi için bkz. Anderson, Perry (2004) Batı
Marksizmi Üzerine Düşünceler, (çev. Bülent Aksoy), İstanbul: Birikim Yayınları. Antonio Negri de
2005 yılında Max Henninger’e verdiği bir röportajda, Ortodoks Marksizmin içinde bulunduğu krizden
çıkış yolu arayışının Althusser tarafından başlatıldığını kabul edecektir. Zira Althusser’e kadar var olan
reel-politik sıkıntılara çözüm arayan tüm düşünürler sosyolojik reformlar önermişken, o ontolojik bir
dönüşümde karar kılmış ve yüzünü Hegel’den ötelere Machiavelli’ye ve Spinoza’ya çevirmiştir. Bkz
Henninger, Max (2005) “From Sociological to Ontological Inquiry: An Interview with Antonio Negri ”,
Italian Culture, Vol: 23, pp. 153–166

64
Hegel’den arınmak olarak seçmiştir (Althusser, 1991: 40). Erekselci, özneci ve idealist
bir düşünce üzerinden yükselen Hegel felsefesi, Marksizm’in güncel problemlerine
cevap veremeyecek bir durumdadır; artık Marksizm, kendisini yeniden yaratmak
hedefiyle yeni referanslar bulmak durumundadır. Althusser, bu kaygıyla arayışlarını
sürdürürken, Spinoza’yı keşfeder. Spinoza, yukarıda açıkladığımız içkin ve erekselci
olmayan materyalizmi ve özne karşıtlığı ile modernite içinde ayrıksı bir konuma
sahiptir; Althusser de, yeni açılımlar getirmek istediği Marksizm’e Spinoza’nın bu özne
karşıtı ve mutlak determinizmi ile yaklaşmayı tercih eder. Ancak bundan daha önemlisi
O, Spinoza’da yeni bir ideoloji kavramını bulur; öznenin tabiata ancak imgelemlerle
yaklaşması (Bumin, 2005: 89), Marx’ın öngöremediği bir ideoloji algısıdır. Bu analiz
çerçevesinde Althusser, Marksizm’de Alman ekolünün dışına çıkarak, Spinoza
dolayımıyla bir Fransız ekolü yaratılmasının ilk tohumlarını atmıştır; onu daha sonra
Foucault, Balibar, Deleuze ve çalışmamızın bir diğer öznesi olan Antonio Negri
izlemiştir.
Althusser, Kapital’i Okumak adlı eserinde Spinoza felsefesini şöyle tanımlayacaktır:
“Spinoza’nın felsefesi, felsefe tarihinde beklenmedik bir teorik devrimdir, belki de tüm
zamanların en büyük felsefi devrimi; öyle ki, gönül rahatlığıyla diyebiliriz ki, Marx’ın
doğrudan en büyük öncülü Spinoza’dır” (Akt. Negri, 2004c: 91). Ancak Marx, hemen
hemen hiçbir eserinde Spinoza’nın adını zikretmemiştir, sadece Yovel’in bildirdiğine
göre düşünür, TTP’yi 23 yaşındayken kendi el yazısıyla biraz değiştirerek kaleme almış
ve altını Karl Heinrich Marx, Berlin 1841 ile imzalamıştır. Bu mal etmenin Yovel,
felsefi bir mal etme olarak okunabileceğine inanmaktadır:
Marx’ın yeni içkinlik felsefesi, ne kadar yoğun bir şekilde Hegel ve çevresinin
etkisi altında olsa dahi, birçok bakımdan Spinoza’ya kadar geri gider. Aslında
Spinoza, Marx’ın düşüncesinde hemen her zaman mevcuttur. Fakat şunu da
ekleyebiliriz ki, Spinoza’nın Marx’ta fiilen mevcut oluşu, Spinoza’nın doğrudan
adıyla anılmasının çok ötesine geçer (Yovel, 1989: 79).
Marx, Spinoza’da Hegel’de bulamadıklarını bulacaktır; zira Spinoza’nın felsefesi,
çalışmamızın birçok yerinde de gördüğümüz üzere dünyevi varoluşu, ahlaksal değerin
tek kaynağı ve yegane fiili varlığı olarak ortaya koyan içkinlik üzerine kurulmuştur ve
burada Tanrı’nın emirleri, kutsal Kitap’ta değil, fakat doğanın ve aklın yasaları içerisinde

65
kazınmış halde bulunmaktadır. Bu felsefenin doğrudan sonucu ise gerçeklik olarak dinsel
ya da yarı-dinsel varlıkların değil, doğa ve insanın alınmasıdır
Marx da insanın en temel ediminin doğaya karşı yürüttüğü yaşam mücadelesi olduğunu
kabul ederken Spinoza’ya göz kırpmaktadır. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus’da
devletin doğası hakkındaki düşüncelerini belirtirken conatus kavramından yola çıkarak,
zamanının devlet tartışmalarında ileri sürülen spekülatif önermelere cephe almıştır.
Conatus, insanın tutkuları ve bedeni üzerindeki sonsuz koruma hakkını imler, kişi hiçbir
sözleşme ile bu haklarından vazgeçemez ve hiçbir kurum Conatus üzerinde bir
meşruiyete sahip olamaz; O, mutlak kurucu güçtür ve bu hali ile devlete de önceldir.
Böylece Spinoza, felsefelerini teolojik ya da erdem gibi referanslarla kuran
zamandaşlarının bir adım ötesine geçer ve Marx’ı hazırlar. Ancak bu, Spinoza’nın ve
Marx’ın insan tasavvurları eş anlamlıdır gibi bir önermeyi doğru kılmaz: Spinoza elbette
başlangıç noktası olarak insanı kabul etmekle, bilimsel bir rotaya yönelmiştir; ancak O,
insanı doğa ile ilişkisinde pozitivist bir denklik içinde kabul etmekteyken; Marx, insanı
doğa içine diyalektik bir ilişki ile yerleştirmiş ve onu üretim ile tanımlamıştır. Her iki
filozofu ortak bir zeminde bir araya getiren şey ise sembolik toplum24 tasavvuruna olan
karşı duruşlarıdır. Spinoza’nın yaşadığı dönem, devletin ve hakların kaynağının
yükselişte olan akla referansla oluşturulduğu bir dönemdir. Ancak O, hakkın aşkın bir
iktidara devrini ve iktidarın doğal hak gibi içeriği belirsiz bir referansla
sınırlandırılmasını tamamen kurmaca görmektedir. Düşünüre göre hak kavramı, güç
kavramıyla eş uzamlıdır: hak, yapay bir kurgu, virtüel bir olanak olamaz. “Eyleme
kapasitesi olarak tahayyül edilen ve tanımı uygulanmaya açık olan (ya da olmayan) bir
hak fikri saçmalık, ya da aldatmadır” (Balibar, 2004: 66). Spinoza’da hak kavramı
aktüelliğe tekabül eder. Aynı şekilde Marx da özellikle Hegel’le ve İngiliz ekonomi
politikçileri ile girdiği mücadelede, insandan soyutlanmış sembolik bir devlet ve toplum
tasavvuruna karşı, doğa içindeki insanı (man in nature) savunmuştur (Yovel, 1989: 26).
Alman İdeolojisi’nin büyük bir kısmı da zamanının bu aşkın devletçi Hegelcileri ile bir
hesaplaşma şeklinde kaleme alınmıştır.
24 Sembolik toplum, toplumun oluşumunun insan ediminin dışında, insanın doğa ile ilişkileri dışında
tanımlandığı bir soyutlamadır. Bu kavram için bkz. Sunar, İlkay(1999) Düşün ve Toplum, Ankara:
Doruk Yayınları

66
Felsefeyi, teolojiyi, tözü ve bütün öteberiyi öz-bilince indirgemekle ve insanı hiçbir
zaman köle durumunda tutmamış bu ifadelerin egemenliğinden insanı kurtarmakla
“insan”ın kurtuluşunun bir adım bile ilerlemeyeceğini bilge filozoflarımıza
açıklayarak onları aydınlatma zahmetine elbette katlanmayacağız (Marx, 2003:
137).
Spinoza metafiziği ve siyaseti üzerinden okunan bir Marksizm yeni neler söyleyebilir?
Öncelikle şu açık bir gerçektir ki, Spinoza’da insan eylemlerinin yer aldığı “kolektif
sistem”, sadece insan toplumundan değil, bütün olarak biyosferden oluşur. Bunu daha
çalışmamızın henüz başında Töz başlığı altında görmüştük, zira Descartes’ın Ortaçağ
düalizmini farklı referanslarla yeniden ortaya koyduğu modernite, özne-nesne ayrımı ile
doğanın sömürülmesine katkıda bulunurken, Spinoza düşüncesi, tek Töz ile insan ve
doğa arasında varsayılan tüm ayrımları ortadan kaldırmayı bilmişti. Bu nedenle
Spinoza’da özgürlük mücadelesi, doğanın zaptı ve üzerinde kurulan hâkimiyet olmaktan
çok, doğanın gelişimi içerisinde ve onun bir parçası olarak konumlanmaktadır.
Diğer bir yönden ise Spinozacı bir Marksizm, çatışma ve farklılıkların daha üst bir
düzeyde diyalektik sentezi anlamına gelen devlet, ya da parti gibi bir dolayımdan uzak
duracaktır. Çünkü bunlar, güç (potentia) üzerindeki iktidar (potestas) olarak, çatışma ya
da farklılık içerisindeki partiler üzerine hâkimiyeti kendi çıkarına yeniden yüklemeye
meyillidirler. Bu nedenle siyasal örgütlenmeler, hiyerarşik bir şekilde değil, tabanda
yatay ilişkiler kurarak, çokluk üzerinden eyleyeceklerdir. Zira temsiliyet ilişkisi, aşkıncı
bir yönelimdir ve temsil ettiklerini türdeş kılarken, kendini de onlara üstün kılarak bir
tahakküm yaratmaktadır. Bu tahakküm, reel sosyalizmde işçi sınıfı öncülüğü ve
proletarya diktatörlüğü olarak karşımıza çıkmıştır.
Reel-sosyalizm’in bir diğer kriz nedeni olan erekselci ve özne(l)ci düşünce de Spinozacı
sosyalist alternatifte yer almayacaktır. Zira erekselcilik, ister maddeden, ister bir ideden
doğsun, nihayetinde aşkın bir akıl tarafından kurgulanmış bir hedef olarak karşımıza
çıkar. Ancak Spinoza’nın içkin determinizminde böyle bir kurgu yoktur. Bu, doğrudan
doğruya diyalektiğin olmayışının da sonucudur, çünkü diyalektik, çatışmaların
muhakkak daha olumlu bir aşamada çözüleceğini varsayar. Diyalektik materyalizm de
bu minvalde tarihi, sınıf mücadeleleri tarihi olarak okur ve bunun muhakkak sınıfsız bir

67
toplumda son bulacağına inanır. Fakat Spinoza’da çelişki (antagonizma) sabit olmakla
birlikte, nihai bir noktada üretici güçler nezdinde çözülecek diye bir mistik tahmin
yoktur, kısacası Die Aufhebung (aşılanı muhafaza eden aşma) düşüncesi yoktur.
Althusser (1991: 43) Hegel ile Spinoza arasındaki farkı şöyle dile getirmektedir:
Spinozacı olumsuzlama ile Hegelci olumsuzlama aynı şey değildir. Zira Hegelci
varlığın boşluğunda olumsuzlamanın olumsuzlaması aracılığıyla bir telos
diyalektiği tasarlanır; tarih içinde Ereklerine ulaşan bir Telos diyalektiği: öznel,
nesnel ve mutlak Tin’e; anlaşılabilirlikte mutlak mevcudiyet.
Böylelikle Althusser, olumsuzlamanın olumsuzlamasının içinde bir erek barındırdığını,
ancak Spinoza’da asla bir erek bulunmadığından yola çıkarak, Hegel’le olan farkı ortaya
koyar. Burada şu husus önemlidir, kapitalizm Spinozacı İçkinci düşünce perspektifinden
de bakıldığında muhakkak ki içinde çelişkiler barındırmaktadır; fakat olumsuzlama
olmaksızın: kapitalizmin, sonucunu olumsuzlamanın olumsuzlamasının değil, tümüyle
pozitif güç ilişkilerinin belirlediği bir antagonizmaya hapsolmuş olan eğilimleri ve karşıteğilimleri
aktüel güçlerdir. Bu nedenle Spinoza’dan esinlenen Marksizm’e göre tarih,
üretim güçleri ve üretim ilişkileri arasındaki diyalektiğin ürünü değildir, doğrudan
doğruya kapitalizmin tarihidir ve bu tarih, sermayenin kendi öz-genişlemesinin ürünüdür.
Böyle bir tarih yorumunda tarihe yön veren öznelere yer yoktur. Ancak erekselci, ya da
politik kavramı ile aşamacı bu düşüncenin ortadan kaldırılmasının reel-politik sonuçları
nelerdir? Bu sorunun cevabını çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde göreceğiz, fakat şu
kadarını söyleyebiliriz ki, böyle bir teori, dünya komünizmine giden yolda kapitalist
olmayan suçların -sosyalist bürokratik tahakküm- daha aza ineceğini garanti edecektir25.
Erekselci düşüncenin doğrudan ortaya çıkan bir diğer unsuru ise insanlığı ereğe
götürecek bir öznenin gerekliliğini vurgulamasıdır. Bu nedenle ereği ortadan kaldıran
Spinozacı içkinlik, Marksist düşünce içindeki özne(l)ci unsurları da ortadan
kaldıracaktır. Her şeyden önce tarihteki “üretici güçler”, Spinoza’nın içkinliğine göre
ayrıcalıklı ya da öncelikli olarak insanlığa değil, insanlığın da şüphesiz tamamlayıcı bir
parçası, fakat sadece bir parçası olduğu, bir bütün olarak Doğa’ya aittir. Bu nedenle
25 Holland, Eugene (2006) Spinoza ve Marx, http://clogic.eserver.org/2-1/holland.html (Erişim Tarihi:
2008)

68
Spinoza, üretici güçler üzerine yoğunlaşmaktan uzak dururken, insanlığı doğanın
efendisinden çok, bir parçası olarak görmüştür. Yine bu minvalde, öznenin olmadığı bu
düzende, reel-sosyalizmin tek ilerici özne olarak diğer üretken güçlere üstün tuttuğu
proletarya ortadan kalkmakta ve yerine çokluk gelmektedir.
Spinoza’yı son dönemde tekrar gündeme getiren Negri, Spinoza tarafından yukarıda
ortaya konulan ontolojiyi onaylayacak ve Althusser’den farklı olarak, bu ontolojiyi
yönetecek bir politik imkan yaratma arayışına girişecektir. Bu girişim, çalışmamızın son
bölümünde ayrıntılı olarak ele alınacağı için burada değinmiyor ve Negri’nin bu
erekselci olmayan ve öznesiz felsefeyi, çağdaş dünyamıza nasıl uyarladığını ele
alıyoruz.
Tarihin ilerleyiş yasaları konusunda Spinoza’yı takip eden Negri, tarihte hiçbir şekilde
teleolojik hedeflerin olmadığını iddia eder: “Her sonuç, yalnızca bir sonraki olarak
tahmin edilebilir; hiçbir şey peşin hükümlere bağlanamaz. Gerçek süreç, özgül
gerilimlerin sonucudur; gelişmenin mantığı yoktur, o sadece, kolektif iradelerin
çatışmasından geriye kalandır” (Negri, 2005b: 262). Bu nedenle Negri, diyalektikten
çok antagonizma kavramını benimsemiş26 ve diyalektik materyalizmi reddederken
tarihsel materyalizmi muhafaza etmiştir. Negri, verdiği bir mülakatta diyalektik
hakkındaki fikirlerini şöyle dile getirecektir:
Eğer diyalektikten, maddesel gerçekliğin ilişkisel ağını kastediyorsanız, size
söyleyecek sözümüz yok; lakin diyalektikle teleolojik bir hareketi, farklılıkları
zıtlıklarla ifade etmeyi ve onları nihayetinde tek bir bütünde birleştirmeyi ifade
ediyorsanız, biz bunu kabul etmiyoruz. Zira bizce günümüzün gerçekliği, Hegel’in
diyalektiğinin reddettiği çeşitlilik/çokluktur (Brown ve Szeman, 2005: 381).
Böylece Negri, Ortodoks Marksizmin, Hegelci yanlarını törpüleyerek, teleolojik
yönelimleri dışlamış ve tarihin üretim güçleri tarafından şekillendiğini vurgulamıştır.
Buna göre sermaye, her ne kadar reformist ise de, üretim tarzının bir sonraki ya da bir
üstün aşamasına asla isteyerek geçmez. Gerçekte, kapitalist yenilik daima bir sonuçtur,
26 Antagonizma kavramı birçok Neo-marksist tarafından da Marksizmin krizini aşmak için kullanılmıştır.
bkz. Laclau E. ve Mouffeu C. (1992), Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Ankara: Birikim Yayınları

69
bir uzlaşma ya da bir yanıttır; kısaca işçiler ile sermaye arasındaki antagonizmadan
kaynaklanan bir sınırlamadır. Böylece diyebiliriz ki, tarihteki etkin özne üreticilerdir,
sermaye hareketleri sadece bir tepkidir, bu nedenle “sermaye ilerlemeyi genellikle bir
düşüş olarak görmektedir” (Negri, 2005b: 263) ve sermayenin yarattığı her yeniliğin
altında yenilgiye uğramış bir devrim vardır. Negri, bu nedenle Nesnel Marksizm
savunusu olarak gördüğü Kapital’i olumsuzlarken, özneci bir Marksizm savunusu
olarak telakki ettiği Grundrisse’yi Marx’ın eserlerinde öne çıkarmıştır (Witheford, 2004:
8). Surin de (1994: 13) Negri’nin entelektüel macerasındaki bu olguyu şu sözlerle ifade
etmektedir:
Öncelikle O (Negri), bir Marx takipçisi olarak okumalarını Kapital’den, ki Kapital,
kapitalist üretimin doğasının çözülmez çelişkilerden mülhem olduğunu
vurguluyordu, Grundrisse’ye çevirdi; zira Grundrisse, sermayeden ziyade sosyal
refahı gerçekleştirme gayretinde olan hakiki kurucu güce, yani proletaryaya
odaklanıyordu. Buradaki gayesi ise 1968’den sonra ortaya çıkan yeni devrimci
öznelliklere, ontolojik bir temel bulmaktı.
Spinoza felsefesinde, gerçekliğin rasyonel kurguların değil, pratiğin eseri olduğunu
görmüştük. Hatırlanacağı üzere düşünür, özsel ve bu nedenle ereksel olan bir felsefeyi
reddederken, Tözün sonsuz amaçsız yayılımını savunmuştu. Tözün bu yayılımı ise
birbirlerinden farklı güçlerdeki tekil şeylerin sonsuz etkileşimlerinin ürünüdür. Burada
da Negri, tarihte hedeflenmiş bir gaye görmeden ve bu gaye için bir bilinç aramadan,
çokluk’u içerdiği antagonist yapıdan dolayı hakiki yıkıcı ve kurucu güç olarak selamlar.
Ve post-fordist üretim çağında çokluk’un ulaştığı yeni üretim biçimlerinin kapsayıcılığı
nedeniyle, bu yıkıcılığı çok daha güçlü, durdurulamaz olarak niteler. Bunun başta gelen
nedeni ise üretken toplumsal işbirliğinin önceden sermaye tarafından üretilmesinin
aksine, bugün kendi varoluşunun koşulu haline gelmesidir: “toplumsal işçi üreticidir –
herhangi bir metaya öncel olan, toplumsal işbirliğinin bizatihi kendisini üretendir”
(Negri, 2005b: 273). Kısacası emek her zamankine nazaran çok daha otonomdur.
Düşünür, emeğin üretkenliğini ve kuruculuğunu hükümsüzleştiren, onu
mistifikasyonlarla yok sayan engellerin başında “sınıf mücadelesinin sermayenin

70
diyalektik hareketinde özümlenmesini” görür (Negri, 2005b: 278)27. Bu özümleme,
canlı emeğin gücünü, vulgar materyalist ya da diyalektik sentezlerin içinde hükümsüz
kılmaktadır. Zira diyalektik düşüncede, ilişkiye giren her iki unsur da kendi başlarına
yetkin değildirler, ancak ve ancak diğerine dayanarak var olabilirler. Böyle bir
diyalektik kurgu içinde, üretici güçler, kendisinin diyalektik dayanağı olan sermaye
olmadan var olamazlar. Ancak Negri (2005b: 278) için, tarihin yaşayan bir gerçeklik ve
yeniliğin de onun daimi motoru olmasını sağlayan şey, canlı emeğin gücü ve
indirgenemez otonomisidir; sermaye ise doğrudan doğruya emeğin üretkenliğine
bağımlıdır ve onun tarafından şekillendirilir. Kısacası, Spinoza’nın monist felsefesini
takip eden Negri, tabiatta diyalektik düşüncenin ihtiyacı olan ikili ve eksik bir yapı
bulunmadığını, tek bir gerçekliğin olduğunu, onunda üretken emek ve arzu olduğunu
savunur. Emeği böylece otonom bir varlık olarak tanımlayan düşünür, bu otonominin,
post-fordist üretim çağında hiç olmadığı kadar güçlü olduğunu da ekleyerek,
küreselleşmeyi olumlar.
Görüldüğü üzere Antonio Negri, Spinoza’nın içkin ontolojisini ve onun
toplumsal/siyasal alandaki yansıması olan çokluğu, post-fordist üretim çağına uygun,
yeni bir sol tahayyül için günümüze uyarlama gayretine girmiştir. Ancak, düşünürün bu
zengin felsefeyi nasıl içselleştirdiği, hangi kanallardan beslendiği ve Spinoza’yı nasıl
yorumladığı açıklanmayı beklemektedir. Bir sonraki bölüm bu ihtiyacın giderilmesine
hizmet etmeyi amaçlamaktadır.
27 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Negri, A (2006), Marx Ötesi Marx: Grundrisse Üzerine Dersler,
(çev.Münevver Çelik), İstanbul: Otonom Yayıncılık

71
2. ANTONIO NEGRI’NİN SPİNOZA OKUMALARI
2.1. Töz’den Çokluğa (Potestas-Potentia)
Negri’nin hapishanede kaleme aldığı Yaban Düşünce adlı eseri başlı başına Spinoza
aracılığıyla burjuva siyaset felsefesine karşı bir saldırı olarak görülmüştür (Montag,
1999: 4). Bu çalışma tarihe yayılmış 5–6 yüzyıllık bir politik düşünce okumasıdır ve
tarihte Negri’nin gözünde başlıca iki yönelim vardır. İlk çizgi, Hobbes, Locke,
Rousseau, Kant ve Hegel üzerinden izlenen diyalektik gelenektir; bu gelenek, temel
birim olarak bireyi ya da toplumu ruhsal bir bütünlük olarak ele alır; gerçek, sosyal
çatışmaları aşkın kurgular içinde boğar. Güç, bu gelenek içinde meta niteliği kazanır;
sahip olunur, kaybedilir ya da takasa gidebilir. Öyle ki, bu görüş içinde kanunlu ya da
kanunsuz despotik rejim, egemene sınırsız bir güç sunmakta, despotun gücünü
olumlamaktadır. Deleuze de (2005b: 11) bu geleneği hukuksalcılık olarak niteler ve
içeriğini şöyle tanımlar: 1) Güçler, bireysel ya da özel bir kökene sahiptir 2) Kendilerine
karşılık gelen uygun ilişkileri oluşturabilmek için toplumsallaşmaları gerekir 3) Öyleyse
bir iktidar dolayımı (potestas) söz konusudur 4) Ufukta hep bir kriz, savaş ya da
antagonizma vardır ve iktidar kendini bunun çözümü olarak sunar.
Bu çizginin karşısında ise Negri, Machiavelli, Spinoza ve Marx’tan mülhem materyalist
bir gelenek inşa eder; bu gelenek hem tek kanun koyucunun güç sahibi olduğu totaliter
rejimleri, hem de salt topluluğun yönetici olduğu var olan demokrasileri reddeder. Zira,
bu iki tür nosyon, gerçek güç ilişkilerini saklamak için yaratılmış birer maskedir.
Deleuze de (2005b: 10) bu nedenle, Machiavelli’den Marx’a uzanan bu çizgiyi,
hukuksalcılık karşıtlığı olarak okur ve bunu da güç kavramına bağlar. Burada güç, diğer
geleneğin belirttiği gibi asla, bir hak değildir; elde edilemez ya da vazgeçilmez; zira
güçsüz bir insan yani conatus dışında bir varlık düşünülemez.

72
Negri’nin nezdinde Spinoza bu materyalist geleneğin en önemli temsilcisidir; çünkü O,
güç ve hak eşitiliğini bizlere gösterirken, demokrasiyi de her toplulukta mevcut olan
insanların içkin gücü olarak tanımlamaktadır. Spinoza’da güçler kendiliğindelikten ve
üretkenlikten ayrılmazlar, bu da onların dolayıma girmeden gelişmelerini, yani
birleşmelerini (composition) mümkün kılar. Güçlerin bu şekilde fiziksel tanımları onları
herhangi bir aracıya gerek duymadan maddi belirlenimlerle toplumsal yapar, Bu
nedenle Spinoza, bireyin değil, çokluğun terimleriyle düşünür. Yine zaten iktidar/güç
sahibi olan bu topluluğun bir araya gelmek, ya da kendilerini iktidar kılmak için bir
hukuki sözleşmeye ihtiyacı yoktur, “ontolojik bir kuruluş, ya da fiziksel ve dinamik bir
“birleşme” vardır” (Deleuze, 2005b: 11). Spinoza’da dolaysız üretime ilişkin ontolojik
bakış açısı, olması gerekene, dolayıma, hukuksallığa ve erekselliğe yapılan tüm
başvurulara karşı koyar28. Bu nedenle düşünür, insan topluluklarının hukuksal
nosyonlarla tanımlanmasını da reddeder ve çokluk kavramını tercih eder; çünkü çokluk,
kanun tarafından kurulamayan, gücü hiçbir kanun yapıcı tarafından ihmal edilemeyen,
kanun tarafından tanımlanarak sınırlandırılamayan bir kitledir (Wontag, 1999: 4).
Negri, ilerideki çalışmalarının merkezini oluşturacak bu çokluk kavramının
soykütüğünü çıkarırken, Spinoza’daki potestas ve potentia kavramlarını politik
düşüncesinin merkezine yerleştirir. Spinoza düşüncesinin özünü oluşturan bu ikili ayrım
aşağıda ayrıntılı bir şekilde analiz edilecektir, fakat kısaca tanımlamak gerekirse; iktidar
(potestas), merkezi, dolayımlayan ve transandantal bir hükmetme erkini ifade ederken;
güç (potentia), yerele, dolayımsız ve aktüel bir kurma kuvvetine tekabül eder. Ya da
diğer bir ifadeyle, biri yasal, resmi, kurumsallaşmış iktidardır; diğeri ise gerçek,
yaşamsal güç ve dirençtir.
Negri, bu iki temel kavramı Etika üzerinden ele alır ve eseri de kavramlara uygun olarak
iki ana hat üzerinden okur. Birinci hat, yani potestas, Etika’nın ilk iki kitabından oluşan
metafizik temelken, ikinci hat ise TTP’nin ardından yazılan ve potentia’yı geliştiren
Etika’nın diğer bölümleridir. Düşünür buradaki ayrımı tek yaratıcı olan yüce Töz ve
28 Spinoza’daki kurucu iktidar düşüncesi hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Negri, A (1999), Insurgencies:
Constituent Power and the Modern State, Trans. by Maurizia Boscagli, Minesota Press, London pp:
303-336

73
Çokluk arasında inşa etmektedir. Zira Negri’ye göre Spinoza burada metafizikten,
toplumun temellendirilmesine geçmekte ve ontolojik conatus kavramından, toplumsal
cupiditas’a yönelmektedir (fiziksel alandan, biyolojik alana) (Negri, 2004b:43).
Negri, Potestas’tan, Potentia’ya olan yönelimi şu şekilde gösterir: İlk temel’de Töz ve
Sıfatlar üzerinden ontolojik, kolektif, genel ve taşkın bir boyut varken, üçüncü kitapla
kendiliğindenlik ve öznellik bir senteze kavuşur. Bir diğer deyişle conatus’tan özne’ye
geçilir ve yine üçüncü kitapta özne aracılığıyla ortak nosyonlar kurulur. Ortak nosyonlar
ise duyguların toplumsallaşması alanını açar.
İnsanların hazla baktığını düşündüğümüz şeyleri yapmaya çabalayıp, tiksintiyle
baktığını düşündüğümüz şeylerden çekiniriz (Etika III:Ö29).
Böylece salt maddi/fiziksel bir içeriği olan conatus, üçüncü kitapla başlayarak bireyler
arası ve insanlar içi bir dinamiğe doğru genişlemiştir. Fiziksel conatus, açıkça bilinçle
donatılmış, iştah olarak cupitidas’da dönüşmüştür (Negri, 2005: 266). Cupitidas ise bir
özgürleşme mekanizmasıdır; özden, varoluşa sıçramadır (Negri, 2005:270).
Dördüncü bölüm ile Spinoza, sistemi olumsal/olanaklı praksis dünyasına, bir olumsallık
ve olanaklılık bilimiyle ilişkili olarak açar. İnsanlar artık salt bir kuvvetler alanı
değildir; bu kuvvetler alanı muhakkak genel insani yapıyı biçimlendirmeli, ete kemiğe
büründürmelidir:
İyi ve kötünün gerçek bilgisinden gelen Arzu, bize azap çektiren diğer birçok Arzu
tarafından söndürülebilir ya da kısıtlanabilir (Etika 4: Ö15).
Hazdan doğan Arzu, diğer şeyler aynı kaldığı sürece, Acıdan doğan Arzudan daha
kuvvetlidir (Etika 4: Ö18).
Bu önermeler aracılığıyla da görüldüğü üzere Etika’nın birinci temelinde ortaya konulan
mutlak, fiziksel belirlenim, eserin üçüncü kitabı ile başlayan ikinci temelle kurucu özne
fikrine geçmiştir. Birinci temeldeki sınırlandırılmamış arzu fikri bu önermelerin de

74
gösterdiği üzere artık sınırlandırılmış, aklın denetimi altındaki iştah fikrine yani
Cupiditas’a dönüşmüştür. Cupiditas bu hali ile özgürleşme sürecinin, kurucu sürecin
başat aktörüdür.
İnsanlar tutkularına boyun eğdikleri sürece, onların doğayla uyum içerisinde
oldukları söylenemez (Etika 4: Ö32).
İnsanlar aklın rehberliğinde yaşadıkları sürece, doğayla her zaman uyuşacaklardır
(Etika 4: Ö35).
İnsan için en yararlı olan şey, onun doğasıyla, onunla en çok uyuşandır, yani bu
insandır (Etika 4: Ö31).
Erdemi arayan herkes, kendisi için istediği iyiyi diğer insanlar için de ister ve bu
arzu, kişinin Tanrı bilgisi arttığı ölçüde artar (Etika 4: Ö37).
İnsanların ortak toplumuna katkıda bulunan ya da insanların uyum içinde
yaşamasını sağlayan her şey yararlıdır: buna karşın devletle uyuşmayan şeyler
kötüdür (Etika 4: Ö40).
Dördüncü kitabın sonlarına doğru artık fiziksel dünyadan tamamen kopulur ve ortak
nosyonlar aracılığıyla insanın sosyalliğine, toplumsallığına geçilir. Ancak görüldüğü
üzere Spinoza’da sosyallik asla özsel nedenlerle kurulmaz, fakat öznel nedenlerle
kurulur. İnsanlar salt akla haiz oldukları ya da salt insan oldukları için sosyal değildirler,
aksine yaşam içinde doğayla ve birbirleri ile mücadeleleri çerçevesinde sosyal olurlar.
Kısacası sosyallik, insan özünün değil, insan varoluşunun neticesidir.
Beşinci kitapta artık sadece kip etiği söz konusudur. Kip etiği, sonlu varlığın
özgürleştiren dönüşümü, bir varlık derecesinden diğerine, daha yükseğine geçiştir yani
dinamik ve kolektif ontolojik praksistir (Negri, 2005: 283). Bu bölümün önsözü dahi
duygular üzerinde nasıl egemenlik kurulacağına dair bir sorgulamadan oluşur; düşünür
burada duygular üzerinde mutlak egemenliğin kurulabileceğine inanan Stoacılarla
yüzleştiği gibi, bedeni nesneleştiren Descartes dualizmi ile de yüzleşir ve toplumsallığın
inşasına yine dolayıma düşmeden, materyalist bir kanaldan cevap verir.

75
Görüldüğü üzere Spinoza Etika’da, Tanrı’nın, Töz’ün mutlak belirleniminden (potestas)
yola çıkarak, çokluğun yaratıcı, kolektif arzusuna, cupiditas’a (potentia) ulaşmıştır.
Negri de bu nedenle Etiğin ilerleyen bölümlerinde potestas teriminin, Spinoza
terminolojisinden tümüyle çıkarılmamışsa bile, ancak varlığın gücüne tabii kılınmış bir
işlev, dolayısıyla da tümüyle belirlenmiş ve potansiyel varlığın belirlediği sürekli
geçişe, sürekli aktüelleşmeye maruz kalan bir öğe olarak anlaşılabileceğini iddia
etmektedir (Negri, 2005:313).
Alexandre Matheron da, Negri’nin Etik’in son üç kitabında insanı bulduğunu, onun
kurucu öznelliğini, yani bir diğer deyişle potentia’yı yakaladığını belirtir. Zira insan, bu
üç kitapta ortaya konulan imgelemi sayesinde, doğanın içinde ikinci bir doğa, sosyal bir
doğa yaratır. Kolektif yapı içinde daha da gelişen imgelem, conatus’u akla ve akılcı
arzuya, üçüncü tür bilgiye dönüştürerek, insanları daha da özgür kılar (Matheron, 2005:
21). Conatus’tan arzu ve imgeleme, imgelemden karmaşık bir üretim süreci olarak
düşünme ve eyleme gücüne doğru yönelim süreci boyunca gücün örgütlendiği alan, her
zaman kolektivitedir.
Ancak burada bir problemin aşılması gerekiyor. Hatırlanacağı üzere, Spinoza
Felsefesinde tek bir Töz vardır ve dualitelere yer yoktur, her şey Töz’ün altında
erekselliğe bulaşmadan yayılmaktadır. Bu nedenle Spinoza’da Potentia-Potestas gibi
özsel bir ayrım yoktur, tek bir güç vardır, O da potentia’dır. Potentia, çokluktaki tekilin,
bedendeki zihnin, zorunluluktaki özgürlüğün dinamik ve kurucu ayrılmazıyken,
potestas çokluğun, zihnin, özgürlüğün ve potentia’nın tabi kılınışı olarak sunulur (Negri,
2005: 311). Burada, İktidar (potestas), tek bir anlama gelebilir: kuruluşa yönelen
potentia, yani varlığın gücünün onu kuruluşun gerçek süreci içerisinde teşhis
etmesinden, yıkmasından, taşımasından ve aşmasından dolayı iktidar teriminin temsil
etmediği, sadece ima ettiği bir anlam takviyesidir (Negri, 2005: 313).

76
Spinoza, bu iki karşıt gücü yaşadığı dönemdeki kurucu güç ve tahakkümcü güç arasında
yani yeni ortaya çıkan ekonomik sınıf ile monarşi arasında tanımlarken; Negri,
kapitalist üretim ilişkilerinin iktidarı (potestas) ile proletaryanın üretici gücünün yani
çokluğun kuvveti (potentia) arasındaki karşıtlık olarak tanımlayarak sol bir yoruma
meyl etmiştir.
Bu yorumda, potentia’nın maddi gerçekliğe dayandığını, potestas’ın ise bu gerçekliğin
üstünü örterek tahakküm altına almaya çalıştığını savunan Negri, bu nedenle materyalist
bir yöntemle potestas’ların kırılabileceğini ve potentia’nın ortaya çıkarılabileceğine
inanmaktadır. Onun gözünde Spinoza’nın da dahil olduğu materyalist gelenek, antiahlaki
ve anti-kanuni’dir. Bu Gelenek bizi, toplumdaki kanuni, ahlaki doktrinlerin
ardına bakmamız ve oradaki gerçek güç ilişkilerini görmemiz konusunda uyarır:
“Machiavelli, sadece silahlı peygamberlerin zafer kazanabileceğini ifade ederken, Marx
da müstehzi bir ifade ile “övüngen insan hakları kategorisinin” işçi için ücret
kesintisine gidilmeden iş zamanının azaltılmasından daha fazla bir anlama sahip
olmadığını aynı materyalist görüş çerçevesinde dile getirecektir.” (Negri, 2005: 318 )
Şimdi bu potestasların nasıl yıkılacağını ve demokratik bir imkân olarak çokluğun yani
potentia’nın gerçek gücüne nasıl ulaşabileceğine yakından bakalım.
2.2. Potestas’a Karşı Çokluk
Negri için (2004b: 29) Tractatus Politicus (TP) ve Tractatus Theologico Politicus (TTP)
Spinoza düşüncesinde iki farklı bölümü temsil eder. TP, gerçekliğin kurucu bir
projesiyken; TTP, Spinoza felsefesinin gelişiminde eleştirel bir noktadır. Yani Spinoza
TTP ile yıkarken TP ile kurar. Çünkü TTP birçok yorumcunun da dile getirdiği üzere
ideoloji eleştirisi olarak ortaya çıkarken; TP, en uygun siyasal rejimin gerçeklik temelli
arayışıdır. Hatırlanacağı üzere biz de Devlet ve Çokluk adlı bölümde, TP’nin ne kadar
çok pratik üzerine vurgu yaptığını ve deneyim kelimesinin bu eserde ne kadar sık
zikredildiğini dile getirmiştik.

77
Negri’yi TP’ye çeken şey pratiğe dayanan yöntemi olsa da; O, daha çok bu yöntemin
doğrudan sonucu olan mutlak demokrasi ve onun kurucusu olan çokluk ile
ilgilenmektedir. Mutlak demokrasi, çokluğun ontolojisine en uygun rejimdir, öyle ki bu
rejimde çokluk hiçbir aracı kuruma ihtiyaç duymadan kendi gücünü tesis edecektir. Bu
nedenle Negri, bu eserde Spinoza’nın TTP’de kullandığı toplumsal sözleşme fikrinin
bulunmadığını iddia etmektedir. Negri, bunu Spinoza’nın felsefesinde olgunluğa
ulaştığına bağlar ve potentia’ya haiz olan çokluğun, ontolojik olarak toplumsal
olduğunu ve yine toplumsal olduğu için siyasal olduğunu ileri sürer.
Öncelikle belirtilebilir ki, sosyal sözleşme düşüncesi hukuksal bir üründür, insan
örgütlenmesini ve siyasal toplumun inşasını açıklamaz, fakat siyasal toplumun inşasını
ve gücün sivil toplumdan devlete transferini meşrulaştırır ve doğal hakları, hukuki
haklara dönüştürerek insana yabancılaştırır (Negri, 2004b: 31–34). Sosyal sözleşme
düşüncesi bu nedenle mutlakıyetçi devlet düşüncesinin ürünüdür. Bunun reddi ise -
yani güç transferinin reddi – cumhuriyetçi geleneği temsil eder ki bu gelenek temsili
hükümet düşüncesini ve her türlü devlet merkezli yabancılaşmayı dışlar.
Negri’nin nazarında TP’de, Etika’da başlayan Potestas ve Potentia ayrımı böylece
nihayete erer. TP’de ancak Potentia kendini inşa ederek, çokluğun potansiyeli kendini
kolektif olarak oluşturarak, iktidarı (potestas) yaratabilir. Bu çerçevede iktidar bir öz
olarak görülemez, esasında kolektif inşada amaçlanan sürecin ürünüdür iktidar, öyle bir
süreçtir ki, çokluğun potansiyeli tarafından tekrar tekrar ve yeniden açılır. Böylece
diyebiliriz ki; varlık, TP’de tükenmez bir oluşum olarak ve büyük açılım olarak temsil
edilir. Kısacası, Etika, Negri için TP ile tamamlanmıştır (Negri, 2004a:15).
Burada artık Potentia düşüncesi tüm dolayımları ortadan kaldırır ve Cupitidas’ı
oluşturur. Burada dolayım yoktur sadece arzunun iç dinamiklerinden doğan yer
değiştirmeler vardır (Negri, 2004a:16).

78
Eğer iki kişi aralarında anlaşıp güçlerini birleştirirlerse, beraber daha fazla
iktidarları olacaktır ve dolayısıyla doğa üzerinde her birinin tek başına sahip
olduğundan daha fazla hakları olacaktır. Güçlerini birleştiren insanların sayısı
arttıkça, bu kişilerin sahip oldukları hak da artar (TP II:13).
Spinoza, toplumun oluşumunu bu şekilde sosyal fizik çerçevesinde açıklayarak insana
uygun tek rejim olan demokrasiye ulaşır ve çokluğun ontolojisine uygun olduğu için de
demokrasiyi mutlaklıkla tanımlar.
Böyle mutlak bir demokraside, bireylerin evrensel doğal hakları, asla aşkın yollara
başvurularak değil, sosyal mücadele ile kamu hukuku içinde kolektif hareketler
tarafından inşa edilir. Buradaki fark, Spinoza’nın çağı için yıkıcı bir uğraktır, zira açıkça
sosyal sözleşmeyi dışlamakta ve yerine sosyal fiziği yerleştirmektedir. Spinoza TTP’de
tutkular üzerinde kolektif bir inşada problem yaşayınca, günün kültürüne de uygun
olarak sosyal sözleşmeye başvurmuştur. TP’de ise sözleşme yerine uzlaşı getirilirken,
birey metodolojisi yerine de kolektif olan getirilmiş, böylece çokluk kurucu güç
olmuştur.
Neticede diyebiliriz ki, Negri’nin gözünde Spinoza felsefesinin çıkış noktası ve radikal
açılımı çokluktur. Çünkü çokluk, gerçekliğin kurucusudur, öznesidir; bu nedenle var
oluşun nedeni ve de sonucudur. Çokluk sonsuzdur, gücü daimi bir hareket, totaliteyi
inşa eden sonsuz bir harekettir; kapalı değil açık bir eylem alanıdır, üretir ve yeniden
üretir (Negri, 2004b: 40). Fakat bunun yanında, çokluğu oluşturan insanlar
birbirlerinden farklı moduslardır, asla birbirlerine indirgenemezler, kendi otonomileri
içinde sürekli salınırlar. Öyle ki, Negri için çokluk, “bireylerin kendi özgürlük değerleri
ile topluma dahil olmalarına izin verdiği müddetçe, demokrasinin temelidir; zira her
tekillik bir kuruluştur” (Negri, 2004b: 44). Tekilliklerin, farklılıkları ile çokluğa bu
şekilde dahil olması, gücün önünde onu bastıracak temsili mekanizmaların olmaması,
çokluğu ve onun kurucu sürecini güçlendirir: “… Bir gövde içinde bir araya
gelebilenlerin sayısı ne kadar fazla olursa, ortak olarak o kadar çok da hakka sahip
olacaklardır” (TP: II-XV). Burada şu noktaya da değinilmesi gerekiyor ki, çokluk asla
ve asla modern devletin nesnesi olan halk değildir, çünkü halk kavramı iktidara

79
meşruiyet sağlamaktan öteye gidemez ve bu nedenle çokluğun yabancılaşmış halidir.
Çokluk ise öznedir; üretimin ve kuruluşun daimi sürecidir, iktidarın mimarıdır. Bu
nedenle çokluğun önünde hiçbir bireysel ya da kurumsal engel yoktur, çokluk sürekli
yayılım ve içerme ilişkisi içinde ontolojik olarak küreseli, evrenseli hedeflemektedir.
Spinoza’nın, kendi siyaset felsefesine özne olarak çokluğu seçmesi bu niteliklerinden
dolayı radikaldir. Zira, öncelleri insanı değil, devleti baz almıştı (Çiğdem, 2006: 35),
ardılları ise ya bireyi (Liberal kanat) ya da halk ve proletaryayı (Sosyalist kanat) baz
alacaklardı. O ise öncelikle devleti değil, insanı odağa oturtur; insanı ise sosyal ve eş
zamanda siyasal kabul ederek, liberal kanattan uzaklaşır, tabi bunu yaparken de çokluğu
oluşturan bireylerin farklılığını ve otonomilerini kabul ederek, sosyalist düşünceye
mesafe koyar. Kısacası çokluk, hem hukuksal bir özne olarak hem de ele geçmez bir
tekillikler bütünü olarak karşımıza çıkar (Negri, 2004b: 39).
Negri, kurucu özne olarak böyle bir çokluk tanımını kabul ederek, yüzyıllardır beklenen
mutlak demokrasinin küresel koşullarda inşasına dair 17. yy’dan bir kavramsal araç
devşirmiş olur. Şimdi çokluğun kuruculuğuna ve mutlak demokrasiye yürüyüşüne
yakından bakalım.
2.3. Kurucu İktidar ve Mutlak Demokrasi
Hatırlanacağı üzere Spinoza, tamamlanmamış eseri olan TP’de üç yaygın rejimden
monarşi ve aristokrasiyi masaya yatırmış, ancak demokrasiyi yazamadan vefat etmiştir.
Fakat eser bu hali ile de, tercih ettiği yöntem ve vardığı neticeler sebebiyle
aydınlanmanın ilk demokratik eseri olarak telakki edile gelmiştir. Negri de, sol bir
perspektiften yaklaştığı bu eseri Spinoza felsefesinin doruğu olarak görmüş (Matheron,
2005: 22) ve çokluğun ontolojisine en uygun rejim olan küresel demokrasinin nüvelerini
de bu eserden çıkarmıştır.

80
Spinoza, bu eserde daha önce de gördüğümüz üzere demokrasiyi yönetim rejimleri
arasında en mutlağı olarak ilan eder. Peki, nedir mutlaklık? Negri, buna şöyle cevap
vermektedir: Spinoza’da mutlaklık kuruluştur; kuruluşun gerilimi tarafından
biçimlendirilen bir gerçekliktir; kompleksliği ve açıklığı kendini kuran güç arttıkça
artan bir gerçekliktir. “Kısacası mutlaklık Spinoza’da, öznelerin potansiyellerinin
ortaya çıkmasıdır, hayatın tümüdür, her zaman açık, her zaman içkin, her zaman
dinamik” (Negri, 2004b: 35). Bu nedenle mutlak demokrasi, tarihsel olarak verili bir
hükümet formu değildir, fakat çokluğun bir olanağıdır ve esasında bir hükümetsizlik
durumudur. Çokluk, mutlak demokraside bir anlık hak devri ile iktidarı (potestas)
oluşturmaz, o sürekli olarak iktidarı belirler ve bu belirleme öyle bir noktaya gelir ki,
potentia ve potestas arasındaki sahte ayrım ortadan kalkar ve potentia (Çokluk) her yere
yayılır. Bu tarz bir yayılım ve daimi kuruluş fikri, daha sonraları karşımıza Marx’daki
daimi devrim (Permanent Revolution) düşüncesi ile çıkacaktır.
Negri (2004b: 36), Spinoza’nın demokrasiyi mutlak olarak tanımlamasının nedenlerini
şu şekilde sıralar: ilk olarak demokrasinin uygulaması ve adı/vaat ettikleri (title and
exercise/titulum&exercitium) arasında bir boşluk yoktur, bu nedenle mutlaktır. Yani bu
rejim, kelimenin tam anlamıyla çokluğun iktidarıdır. İkinci olarak, Spinoza’nın
mutlaklığı, antik ve geleneksel siyasal düşüncenin ortaya koyduğu her tür egemenlik
formunun, bir iyi ve bir kötü yönü olduğu iddiasını ortadan kaldırır. Dolayısıyla,
egemenlik formu onun nazarında bir totalite olduğundan, bu egemenlik formunun
çöküşü, bir dış gücün sonucu değil, bir organizmanın yaşamı ve ölümüdür. İşte bu bir
antagonizmadır. Siyasal beden mutlaklığa doğru giderken, cumhuriyetçi hedeflerini
gerçekleştirmekle kalmaz, aynı zamanda demokratik taleplerin mutlak gücüne karşı
çatışmacı koşullar da yaratır. Üçüncü olarak ise Spinoza’nın mutlak hükümet formu
olarak tanımladığı demokrasi, asla anayasal demokrasi değildir, bu nedenle iktidarın
bölünmesi ve dengelenmesi gibi anayasal mefhumlar onda bulunmaz (Negri 2004b: 36).
Zira kurucu iktidar olan çokluk legalizm ile sınırlanamaz; O, daimi bir akış ve
kuruluştur.

81
Negri, Insurgencies (İsyanlar) adlı eserinin odağına da çokluğun bu kurucu iktidar
vasfını alır. Onun nazarında kurucu iktidardan bahsetmek demokrasiden bahsetmektir;
çünkü kurucu iktidar sadece anayasal normlar oluşturmaz ya da kurulu güçleri
yapılandırmaz, fakat bir özne olarak demokratik siyaseti düzenler. Kurucu iktidar bu
nedenle kurumsal hale gelmeye karşı direnir:
Yargısal perspektiften kurucu iktidarı çalışmak, gücünden doğan melez doğa
nedeniyle istisnai bir zorluk yaratmaktadır… Kurucu iktidar içindeki gizli direnç,
onun hiyerarşik bir normlar sistemine entegre olmasını engeller… Kurucu iktidar
her daim hukuka yabancı kalır (Negri, 1999:2).
Kurucu iktidar, doğrudan demokrasi ile ilgili olduğu için de, onun mutlak demokrasisi
kurumsallaşmaya ve kanunlaşmaya karşı direnecektir: demokrasi, özünde mutlak
hükümetin bir teorisiyken, anayasacılık/kurumsalcılık sınırlı bir hükümetin teorisidir ve
demokrasiyi sınırlayan bir pratiktir.
Böyle bir perspektiften bakıldığında, modern devletteki kurucu iktidar nosyonu bir
mistifikasyondur, çünkü temsil mekanizması içinde erimiş bir vaziyettedir. Ve kurucu
gücü temsil mekanizmasının içinde eritmek, onun gerçekliğinin reddinden başka bir şey
değildir, statik bir sistem içinde pıhtılaşmasıdır; geleneksel egemenliğin, demokratik
yenilenmeye karşı yeniden tesisidir (Negri, 1999: 4). Bu nedenle, Spinoza’da varlığın
akışını ve oluşu durdurmaya dönük bir anayasa fikri yoktur, işte bu onun anti-legalist,
anti-pozitivist yöneliminin de doğrudan sonucudur. Zira eylemlerin sınırları hukuki,
soyut normlarla belirlenemez; sınırlar kuvvetlerden oluşur: iktidarın (potestas) sınırları,
güçler (potentia) tarafından tanımlanır. Negri bu iddiasını şu satırlarla sürdürecektir:
Spinoza’nın hak kavramına bakışında legalist bir pozitivizm görülmez, çünkü
burada barınamaz. Sistem bütün koşullarıyla çelişkilidir ve sistemin metafizik
formunu bozar. Adalet, gücün kurduğu bir süreçtir. Yasalar, neyin kötü davranış,
neyin yasal neyin yasadışı olduğuna dair tekil tanımlardır, insanlığın maddi ve
kolektif ilerleyişinin formel süzgeçleridir. Spinozacı pozitivizm, gücün
pozitifliğidir, gücün kuvvetini takip eder, sınırlarını düzenler – pozitivizm aslında
projesinin peşinden sürüklenir ve bu projeye tabiidir. Ancak rafine edilmiş bir
burjuva mistikleştirme bilimi, tarihte eyleyen kolektif cevherin yaratıcılığını inkar
etmeye, bu cevher üzerindeki tahakkümü muhafaza etmeye kalkışabilir: bu,
pozitivizm ve legalizmdir. Spinoza’da yasa hiç varsayılmamıştır. Onun
pozitivizmi, yasanın değil konsensüsün, ilişkinin kuruluşun hukuksal yaratıcılığıdır
(Negri, 2005: 319).

82
Yine pozitivist, legalist düşünceye karşı tutumunun bir devamı olarak, Spinoza’da doğal
durumdan politik devlete giden süreçte bir ara uğrak olarak “sivil toplum”
kavramlaştırması yoktur. Sivil durum, hem sivil toplum hem de politik devlettir; farklı
perspektiflerden birincisi konsensüs ve maddi kuruluş, ikincisi ise komuta ve resmi
kuruluş olarak görülür. Burjuva iktidarını mistikleştirme gayreti içindeki Hobbes-
Rousseau-Hegel’in aksine Spinoza’da sivil toplum ve politik düzen, tüm antagonizmaları
ile birbirinin içine geçmiş bir vaziyettedir. Onun nezdinde bu iki olgu birbirleri olmadan
anlaşılamaz, var olamaz. Bu nedenle bir burjuva ideolojisi olan sivil toplum fikri kabul
edilemez (Negri, 2005:323–324).
Burada daha aydınlatıcı olabilmek için Spinoza’nın genel felsefesine dönmekte fayda var
diye düşünüyoruz. Zira hatırlanacağı üzere tüm var oluşu tek bir tözün yayılımı olarak
gören Spinoza’da modernitenin yarattığı düaliteler yoktur ve var olan her şey tek tözün
farklı ifadeleridir. Böyle bir düşüncenin siyasal, toplumsal alana yansıması da doğal
olarak dualitelerin yıkılışına ve varlığın tüm ihtişamı ile ortaya çıkışına neden olacaktır.
Burjuva düşüncesinin köşe taşları olan doğal-sivil durum, özel-kamusal alan, sivil
toplum-devlet ayrımları bu nedenle Spinoza felsefesinde yer almaz. Tüm ayrımlar aynı
potentia-potestas düşüncesindeki gibi aynı gücün farklı ifadeleridir. Modernitenin en
önde gelen filozoflarından Hegel’in yaptığı aile -sivil toplum- devlet gibi diyalektik
felsefenin ürünü olan ayrımlar da bu minvalde Spinoza’nın içkinci felsefesinde yer
almaz. İşte bu açılımından dolayı onun felsefesi mutlaktır.
Negri (2004a: 18), bu içkinci ve mutlak düşüncenin, Tractatus Politicus’nin temel ilk
beş bölümünde, şu üç öğe tarafından belirlendiğini söylemektedir:
1) Devletin aşkınlığını radikal bir biçimde reddeden bir devlet kavramlaştırması
–yani politikanın gizemden arındırılışı
2) Multitudo’nun toplumsal gücüne (potentia) tabi kılınmış, dolayısıyla kurucu
biçimde örgütlü bir işlev olarak iktidar belirlenimi

83
3) Kuruluş, diğer bir ifade ile zorunlu olarak tebaanın antagonizmasından
başlayan yapısal bir örgütlenme kavramı.
Bu öğelerden de anlaşılacağı üzere Negri’nin gözünde düşünür, modernlik boyunca
devam edecek olan devletin, toplum karşısındaki aşkınlığını reddetmekte ve bu aşkınlık
karşısına toplumun ihtiyaçlarını, kuruculuğunu, maddiliğini, otonomluğunu
çıkarmaktadır. Ortaya çıkan tablo, yarı anarşist bir devlet kavramsallaştırması değildir.
Bilakis, Spinoza’da mutlak bir kuruluş kavramsallaştırması vardır. Negri’ye göre
Spinoza düşüncesinin devrimci karakteri işte bu düşüncede yatar; çünkü burada üretken
bir toplumsal ilişkinin, doğal ihtiyaçların üretkenliğinin ve tüm bunların politika
nazarında hegemonya olduğu mutlak olarak kuruluşta ifade edilir. “Politik olanın,
toplumsal olandan özerkliğinin yıkılması, hegemonyanın ve de kitlelerin kolektif
ihtiyaçlarının otonomisinin olumlanması: gerçekliğin Spinozacı politik kuruluşunun
olağanüstü modernliği işte burada yatar” (Negri, 2005: 327).
Negri, böylece hükümetin mutlak formu olan demokrasiyi, gücün yabancılaşmamış hali
olarak tanımlar; bu rejimde ne gücün uygulanmasında, ne de iktidarın oluşumunda
çokluk kendine yabancılaşmaz. Mutlaklık, yabancılaşmamışlık halidir, ya da daha iyi bir
ifade ile tüm insanların oluşturduğu topluluğun genel bir cupiditas olarak tüm sosyal
enerjisinin özgürleşimidir (Negri, 2004b: 38). Bu süreç sürekli ve kalıcıdır. Ayrıca, tüm
diğer politik formlarda örgütsel bölümlenmeler, fonksiyonlar ve kontroller, temsili
mekanizmalar varken, mutlakıyetçi perspektifte bu mekanizmalar diyalektik
müdahalelere ve yabancılaşmış durumlara yol açmaz (Negri, 2004b: 37). Negri,
Spinoza’daki iktidar ve mutlaklık arasındaki ilişkiyi bu minvalde iki hareket üzerinden
okur. İlk olarak tekil, bölünmez güçten doğan mutlaklık/iktidarın parçalanmamışlığı
yani legalizm altında sınırlanmamış bir devlet, ikinci olarak ise çokluğun gücünden
doğan mutlaklık. Kısacası Spinoza’da mutlak hükümetin yaşamı tekile (iktidarın
parçalanmamışlığı) ve çokluğa (çokluğun gücünün sınırlanmamışlığı) doğru yapılan
açılımlarla sağlanır. Tabi bu ayrım da tek bir gücün farklı ifadeleridir

84
Sonuç olarak, Negri, TP’de liberal yorumcuların aksine salt bir rejim olarak
demokrasiyi bulmaz, fakat ayrıca güçlü bir devrimci damar da bulur. Onun için, TP,
özgürlüğün hümanist ütopyasında, radikal inşacılığın ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Bu
çıkışın özgünlüğü, burjuva soyutlaması olarak bireyi değil, üretim ilişkilerinin
belirlemesinden ve mistifikasyonundan kurtarılan çıplak hayat’ı temel almasıdır. Bu
kurtarış, sadece burjuva-liberal düşüncesinden bir kaçış değildir eş zamanda ortaya
koyduğu kurucu ilke ile de mutlakıyetçi despotizmden de bir kaçışı ifade etmiştir; keza
bu despotizm de aynı üretim ve sosyal ilişkilerin ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır
(Negri, 2004a: 12).
TP bu nedenle iki devrimci yol üzerine kuruludur (Negri, 2004a: 13): Metafizik yol ve
Politik yol. Metafizik yol; İnsanlığın kurucu ilkesinin belirleyiciliğinin izini sürer, bunu
da ütopyacı ve panteist mistisizm’den dünya genelinde kurucu özgürlüğün tanımına
doğru yapar. Politik yol; özgürlüğün bu tanımına tüm öznelerin gücü olarak ulaşır ve
böylece doğal hak düşüncesinde yabancılaşmanın önüne geçer. Bunu açmak gerekirse,
diyebiliriz ki: TP’nin metafiziği açıkça materyalisttir. Çünkü tüm eser kurucu ilkenin
mistifike edilmesinin eleştirisidir. TP’nin siyaseti ise, açıkça anti-diyalektiktir. Çünkü
her bireyde asli olan yaşama hakkının ve ifadesinin yabancılaşmasını reddeder.
İşte Negri bu iki nedenle TP’yi ve Spinoza’yı burjuva siyasal düşüncesinin dışında
tanımlar. Spinoza tarafından metafiziğin neticesi olarak teorize edilen demokrasi, ne
üretim ilişkilerini gizleyen ya da mistifike eden, ne de var olan politik ilişkileri
meşrulaştıran bir demokrasidir. Onun demokrasisi, bireysel güçlerin gelişiminde
kolektif eylemi inşa eder; siyasal ilişkileri bu temel üzerinde kurar ve siyasal ilişkileri,
üretim ilişkilerinin esaretinden çıkarır.
Görüldüğü üzere Spinoza, Etika’da metafizikten, tarihsel olana, politik olana doğru
giderken, TP’de tam tersine potentia’dan, potestas’a doğru ilerler. Ve tüm politik
biçimleri, güce uygun olarak sınırlama gayretine girer (Hardt, 2005: 34). Eserin
sonunda demokrasiye varan Spinoza, böylece potentia’ya vardığı için, aslında tekrar
Etiğin düzlemine geri dönmüş olur.

85
Buraya kadar Negri’nin, Spinoza eserlerini nasıl okuduğunu ve kavramlarını nasıl
yorumladığını gördük. Ancak, Negri’nin bu okumaları siyasal düşünceler tarihine yeni
yorumlar getirmenin çok daha ilerisine düşmektedir: zira O, Spinoza gibi radikal bir
filozoftan devşirdiği kavramlarla çağının sorunlarına ışık tutmayı ve küresel bir
demokrasi imkânını yeşertmeyi hedeflemektedir. Çalışmanın bundan sonraki
bölümlerinde düşünürün Spinoza’nın kavramlarını küresel çağa nasıl uyarladığını
yakından göreceğiz.

86
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ANTONIO NEGRI’DE ÇOKLUK FİKRİ
1. POSTMODERN ÇAĞIN YENİ ÖZNESİ ÇOKLUK VE
ANTONIO NEGRI’NİN FİKİRLERİ
1.1. İmparatorluğa Karşı Çokluk
Yeni yüzyılın en çok ilgi gören eserlerinin başında hiç şüphesiz, Negri ve Hardt’ın
kaleme aldığı İmparatorluk ve Çokluk gelmektedir. İçinde bulunduğumuz küresel çağın
ayrıntılı tasvirlerinin sol bir perspektiften sunulduğu bu eserler, aynı zamanda modern
ve post-modern literatürün kapsamlı bir analizidir de. Zira Sungur Savran (2002: 238),
bu çalışmaları “Politika ve hukuk teorisinden eski Roma’ya, Avrupa siyasal
düşüncesinin bütün önemli uğraklarından post-modernizm labirentlerine engin bir
teorik gezinti” olarak tanımlamaktadır. Bu iki eserde yazarlar, birçok post-modern
düşünüre atıfta bulunmuş olsalar da çalışmalarına belli başlı düşünürler ruhunu
vermişlerdir. En başta gelenler Foucault, Guy Debord, Deleuze ve Guattari’dir.
Foucault’nun “biyo-iktidar” kavramı, Debord’un “gösteri toplumu” fikri, Deleuze-
Guattari’nin “arzu” kavramı ve “yersiz, yurtsuzlaşma” tespiti, İmparatorluk ve Çokluk
boyunca farklı bölümlerde karşımıza çıkmaktadır. Söz konusu eserlerin modern ve premodern
referansları ise şöyle sıralanabilir: Machiavelli, Hobbes, Spinoza ve Schmitt.
Güç-hak özdeşliğini benimsemiş olan bu düşünürler arasında en öne çıkanı ise hiç
şüphesiz Spinoza’dır. Zira çalışmaların neredeyse her bölümünde Spinoza’ya mutlaka
bir gönderme bulunmaktadır. Öyle ki, Negri ve Hardt, (bundan sonra yazarlar olarak da
anılacaklardır) birinci kitapta sayısız defa zikredilen, ikinci kitaba ise adını veren çokluk
(multitudo) kavramını Spinoza’dan aldıklarını net bir şekilde belirtmektedirler. Bu
nedenle, çokluğun izini sürdüğümüz bu tezde, İmparatorluk ve Çokluk temel kaynak
olarak kabul edilecek ve Negri’nin çokluk düşüncesini, Spinoza’dan nasıl devşirdiği ve
hangi gayeler için kullandığı bu eserler üzerinden incelenecektir.

87
İmparatorluk, “tarihin sonu” tezlerinin akademide büyük fırtınalar kopardığı 2000’lerin
başında kaleme alınmış ve sermayenin bu teorik saldırısına ilk cevabı vermiştir. Eseri
kaleme alan, Negri ve Hardt, küreselleşmenin sanıldığının aksine sermayenin bir zaferi
olmadığını, ancak ulus-devlet içinde sindirilemeyen, denetlenemeyen mücadelelere
verilen tepkinin sonucu olduğunu savunmaktadırlar:
İmparatorluğun eylemi etkin olduğu zaman bunun nedeni kendi kuvvetinden çok
emperyal iktidar karşısında çokluğun direnişinin geri tepmesiyle eylemin ivme
kazanmasıdır (Hardt ve Negri, 2003: 75)
Bu nedenle bazı liberal teorisyenlerin gündeme getirdiği “tarihin sonu” iddiası,
sermayenin sağlığının ve yaratıcılığının bir belirtisi değil, daha çok çokluğun artan
gücünün ve direnişinin neticesidir (Mandarini, 2003: 13). Eğer tarihin oluşumunda hala
çokluğun gücü etkinse, “tarihin sonu” gibi bir tez de böylece ortadan kalkmaktadır, zira
tarihin üreticisi halen çokluktur. Yazarların burada tarihin ve gerçekliğin kurucusu
olarak Spinoza’nın çokluk fikrini kullanmaları manidardır; çünkü bu kullanım dünyanın
içkin bir şekilde, insanların arzuları ile dönüştüğünün ortaya konulmasıdır. Gerçekliğin,
üretici güçler tarafından ortaya koyulduğu bu düzlem aynı zamanda Negri ve Hardt’ın
çalışmadaki yöntemini de belirlemiştir. Öyle ki, yazarlar giriştikleri egemenlik
analizinde, çokluğun bu üreticiliğinden dolayı, yöntem olarak içkinliği
benimsemişlerdir.
Günümüzün sermaye ve komuta rejimini bu yöntemle ele alan yazarlar, İmparatorluk
olarak adlandıracakları yeni tarihsel durumu çokluğun direnişinin ürünü olarak kabul
edeceklerdir. Ancak Negri ve Hardt, burada bizi hemen uyarır ve Spinoza’yı hatırlatır:
İmparatorluğun bu şekilde inşasında “ne diyalektik ne de teleolojik bir yan vardır”
(Hardt ve Negri, 2003: 76). Proletarya’nın bu şekilde mücadelesinde temel belirleyici,
aşkın bir tarih kurgusu değil, “arzunun yaratıcılığı, yaşanmış deneyimlerin ütopyaları,
tarihselliğin potansiyellik olarak işlenmesidir”; kısacası mücadele, ontolojinin ürünüdür
(Hardt ve Negri, 2003: 76). Teleoloji, ancak ve ancak ontolojinin akışı içinde, ona
dayanarak kurulabilir. Böyle bir teleoloji yorumunun en güzel örneği Althusser (1998:
13) tarafından sunulmuştur:

88
Bir idealist filozof, binmekte olduğu trenin, hem nereden gelmekte olduğunu, hem
de nereye gitmekte olduğunu, yani trenin kalkış istasyonunun ve varış
istasyonunun ne olduğunu önceden bilen bir adama benzer. Bunun tersine
materyalist ise trene hareket halindeyken atlayıverir, fakat trenin nereden gelip,
nereye gittiğini bilmeyen bir adamdır. O, bir şans trenine, bir rastlaşma trenine
biner ve orada vagonun olgusal tesisatlarını ve olgusal olarak hangi yolcularla
kuşatıldığını, bu yolcuların toplumsal çevrelerinin damgasını taşıyan hangi
sohbetlerde bulunduklarını, hangi fikirlere sahip olduklarını ve hangi dili
konuştuklarını keşfeder.
Burada potentia-potestas tasnifine geri dönersek, arzuları ile eyleyen çokluk, potentia
iken; onun yarattığı kurumsal yapı olan sermayenin küresel hali, potestas’dır. Negri,
“Marksizm Üzerine Yirmi Tez”’de dile getirdiği üzere, sermayenin, çokluğun arzusuna
dayandığı iddiası, Marks’ın dahi Kapital’de es geçtiği bir vakıadır (Negri, 2005: 263).
Zira Marx, Kapital’de doğrudan doğruya sermayenin iç doğasını ele almış ve onu
belirleyen, otonom yapının yani çokluğun üzerinde durmamış, adeta sermayeyi otonom
olarak telakki etmiştir. Bu minvalde, Negri’nin Marks’a referansları Kapital’den ziyade
sermaye hareketlerini üretici güçler nezdinde ele alan Grundrisse üzerine
yoğunlaşmıştır (Witheford, Nick Dyer, 2004: 8).
Çokluğun içkin amacı, kendisini belli bir toprağa hapseden katı rejimlerden
kurtulmaktır. Her daim ölü emekle mücadele eden çokluk, ulusal ve politik yapılarla
sürekli bir çatışma içindedir. Bu nedenle küreselleşme, doğrudan doğruya çokluğun
ürünüdür, onun eylemlerinin sonucudur. Burada temel belirleyici unsur çokluğun
eylemliliği ve Spinoza’nın yıllar önce dile getirdiği arzusudur:
Deleuze ve Guattari'nin “Anti-Oedipus” ve “A Thousand Plateous” kitaplarında
‘arzu’ya tanıdıkları ontolojik önceliği Hardt ve Negri “çokluk”a tanıyorlar. Kendisi
dışında başka hiçbir varlık kaynağına ihtiyaç duymayan; varlığın, dünyaya içkin
tüm alanını dolduran; eksiksiz ve kendiliğinden bir güç istenciyle durmaksızın
eyleyen; ürettiği ilişkiler ve yoğunluklarla hiçbir temsile veya yapıya
indirgenemeyecek bir çeşitliliğin ta kendisi olan; fakat yine de her daim aşkın
(transcendent) yapılarca ket vurulmak ve tahakküm altına alınmak tehlikesiyle
karşı karşıya kalan 'arzu' tanımını, bir siyaset felsefesi kavramı olarak 'çokluk' için
de rahatlıkla yapabiliriz (Uyurkulak, 2005).
Dolayısıyla içinde bulunduğumuz küresel çağ, sermayenin değil, çokluğun eseridir.
Günümüzde sermaye, çokluğun direnişi karşısında üretimi merkezsizleştirmiş, işçilerin
ve sermayenin hareketliliğini arttırmıştır. Bunun sonucu olarak ulus-devletler, bu hızlı

89
akışları denetleyemedikleri için zayıflamışlar ve modern egemenlik düşüncesi böylece
ortadan kalkmıştır. Hardt ve Negri, ortaya çıkan bu yeni egemenlik biçimini şöyle
tanımlamaktadırlar: “(Günümüzde) Egemenlik yeni bir biçim almış, tek bir hükmetme
mantığı altında birleşmiş bir dizi ulusal ve ulus-üstü organdan oluşmuştur. İşte bu yeni
küresel egemenlik biçimi, bizim imparatorluk dediğimiz şeydir” (Hardt ve Negri, 2003:
18). Burada hemen şu noktanın belirtilmesi gerektiğine inanmaktayız. İmparatorluk,
yazarların gözünde emperyalizmden çok daha farklı bir yerde durmaktadır; 18. ve 19.
yüzyıllara damgasını vuran emperyalizm, mutlak sınırlara ve ulus-devletlere
dayanırken, İmparatorluğun herhangi bir merkezi yoktur. Bu yeni egemenlik, bütün
yerküreyi kendi açık ve genişleyen hudutları içine katar, zira onun önünde uzamsal,
toprak temelli hiçbir sınır yoktur; yeni egemenlik merkezsizleştirilmiş,
yersizyurtsuzlaşmış bir aygıttır (Bkz Tablo 1). Yine bu bağlamda Negri ve Hardt için
(2003: 20) imparatorluk, tarihsel bir rejim değildir. İmparatorluk, Tarihi etkili bir
şekilde askıya alan ve böylelikle mevcut durumu ebedi kılan bir düzendir. Fakat
imparatorluğu tüm tarihsel rejimlerden ayıran en önemli özelliği, sadece yönetmekle
kalmaması, fakat durmaksızın insanları üretmesidir. Böylece modern çağın klasik,
liberal dikotomilerinden özel alan ve iktidarın denetimi altındaki kamusal alan ayrımı,
imparatorluk içinde tamamen ortadan kalkmaktadır.

90
Tablo 1. Modern Egemenlik-İmparatorluk (Mısır, M. ve S, Çelik, 2002: 271).
Sadece yönetmeyen, fakat aynı zamanda toplumu üreten İmparatorluk fikri,
Foucault’nun biyo-iktidar analizinin küresel düzlemdeki devamı niteliğindedir. Negri ve
Hardt, Foucault’nun izini sürerek günümüzde siyasal toplumun, disiplin toplumundan
kontrol toplumuna geçtiğini belirtirler; ancak bu tespitten sonra Foucault’nun
karamsarlığından ayrılırlar. Zira onlar, bireye ve onun gündelik pratiklerine, ilişkilerine
içsel olan kontrolü, disipline kıyasla çok daha içkin ve demokratik görürler. Negri ve
Hardt’ın Foucault’ya getirdikleri yegane eleştiri, yapısalcı epistemoloji’den kopamadığı
ve sistemin dinamiğini, hareketin yaratıcılığını, kısacası ontolojik tözün üretkenliğini,
akışını ıskaladığıdır. Foucault, iktidarın, disiplinci bir yapıya ve oradan da kontrolcü bir
yapıya geçişini açıklarken, doğrudan doğruya iktidarın kendisine odaklanır, neredeyse
bu geçişi rey’sen olarak niteler. Fakat Negri, iktidardaki bu dönüşümlerin nedenini az
öncede gösterdiğimiz üzere, çokluk’un hareketlerine bağlar; çokluk, yeni emek pratikleri
ile üretim tarzını değiştirirken, iktidar da buna uygun olarak denetim tarzını değiştirir.
Modern Egemenlik Emperyal Egemenlik
Uzam Yer (sınırlar) Yok-yer (tüm Dünya)
İnsan Unsuru Halk Çokluk
Görüngü Kriz (ontoloji) Çürüme (de-ontoloji)
Varoluş Aşkın (Transcendental) İçkin (immanent)
Denetim Biçimi Disiplin Kontrol
İçsel Çelişkinin Görünüşü Diyalektik Muhalefet Melezlik İdaresi
İdeoloji Modern(lik) Postmodern(lik)
Yönetim Tekil Çoklu
Başat emek gücü Maddi/Endüstri Maddi Olmayan/Hizmet
Üretim Sınai (endüstriyel) Enformatik

91
Marx’ın, kapitalizmi kendinden önceki üretim tarzları karşısında üstün kabul etmesi
gibi, Negri ve Hardt da İmparatorluğu kendinden önceki üretim tarzlarına nazaran üstün
kabul etmektedirler: “İmparatorluğun modern iktidarın zalim rejimlerini ortadan
kaldırdığını ve aynı zamanda özgürlük potansiyelini çoğalttığını görüyoruz” (2003: 68).
Ancak onların İmparatorluğu bu şekilde olumlayışı, Marx’daki gibi salt bir geçiş
aşaması değildir. Spinoza’nın öğrencisi olan Negri’de az önce de gösterdiğimiz üzere,
teleoloji düşüncesi yoktur. Analizi diyalektik olmayan, içkin bir analizdir ve iki
kanaldan hareket eder: Bunlardan biri “hegemonik dili ve toplumsal yapıları yerinden
etmeyi ve bunu yaparak çokluğun yaratıcı ve üretken pratiklerinde yatan alternatif bir
ontolojik temeli açığa çıkarmayı hedefleyen eleştirel ve yapısökümcü yaklaşımdır”.
İkinci ise “öznellik üretim süreçlerini ve etkili bir toplumsal ve politik alternatifi, bir
yeni kurucu iktidar oluşturma yönünde geliştirmeye çalışan kurucu ve etik-politik
yaklaşımdır” (Hardt ve Negri, 2003: 72). İlk yaklaşım, sürecin çelişkilerini, devrelerini
ve krizlerini gün ışığına çıkararak tarihsel gelişmeye alternatif olabilirlikleri gösterir.
Böylece her türlü mistifikasyondan, gerçekliğin akıcılığının üstünü örten her türlü
ideolojiden sıyrılmış ve üretken ontolojiye varmış oluruz. İkinci yaklaşım, işte bu
ontolojik alan üzerinde eyleme geçer ve özgürlük felsefesine doğru bir kanal açar.
Ancak bu kanal asla yeni bir tarih felsefesi olarak okunmamalıdır, zira tarih felsefesi
teleolojik bir içeriğe ve rasyonel bir kurguya haizken, ontolojide aslolan akıştır. Negri
ve Hardt’ın bu ikinci yaklaşımı da tarihe doğru bir yol çizmez ve tarihin ne tür
potansiyeller taşıdığını gösterir: “felsefe, tarih gerçekleştikten sonra, mutlu sonu
kutlamak üzere uçan Minerva’nın baykuşu değildir; aksine, felsefe olaya uygulanan
öznel önerme, arzu ve praksistir” (Hardt ve Negri, 2003: 73).
Görüldüğü üzere yazarlar, Spinoza’nın çokluk kavramını, salt bir fenomeni, yani
iktidara öncel bir kurucu gücü tanımlamak için kullanmamışlardır. Çokluk, bunun
ötesinde, ontolojiyi temel aldığı, kurucu güç olarak insan topluluğunu benimsediği için
yazarların çalışmalarının metodolojisini oluşturmuştur. Bu metodoloji, yukarıda da
ifade ettiğimiz gibi tarihin diyalektik ve teleolojik bir yorumundan ziyade, içkin
yorumunu benimsemiştir. Çünkü tarihte tek güç vardır, o da insanın hayatta kalmaya
dönük, negatif ve pozitif arzusudur (conatus); insan ise daha önceki bölümde yine
Negri’nin gösterdiği gibi, ontolojik nedenlerle kolektivite içinde yer alan bir modustur.

92
Bu nedenle tarihin kurucu ve otonom gücü çokluk’tur; her şey onun ürünüdür. Bilindiği
üzere diyalektik düşünce, iki gücün yetkin hale gelecekleri aşamaya varmak için
birbirlerini olumsuzladıkları bir momenttir. Dolayısıyla, diyalektik düşüncede otonom
bir güç yoktur; olsaydı böyle bir çatışmaya/ilişkiye gerek duyulmazdı. Bu minvalde,
diyalektiğin doğrudan sonucu olan teleoloji gibi bir mefhum çokluk’a içkin değildir
yoktur. Çünkü teleoloji, çokluğa dışarıdan bir hedef çizen aşkın bir kurgudur; hâlbuki
çokluk, otonom bir yapıdır ve hedefleri hareketin içinde ortaya çıkmaktadır. Yazarlar
böyle bir metodolojiden hareketle, teorinin açıklayamadığı her eşikte kurucu olan
devrimci arzuyu ileri sürüp, açık uçlu bir epistemoloji yaratmışlardır (Mısır, M. ve S,
Çelik, 2002: 271).
1.2 Yeni Bir Sınıf Olarak Çokluk
Çokluğun, Spinozacı anlamda ele alındığı bir diğer yer ise Post-fordist çağın hakim
emek biçimi olan maddi-olmayan emektir. Zamanımızda artık emek üzerinde
endüstriyel egemenlik sona ermiştir, şimdi hizmetler ve enformasyon egemenliği söz
konusudur. Negri bu geçişi bir ekonomik post-modernleşme, daha doğrusu
enformatikleşme süreci olarak görmektedir. Artık esas üretken sektörler, hizmet
sektörleridir: sağlık, eğitim, finans, taşımacılık, eğlence, reklâmcılık gibi. Bu işlerin
hepsinin ortak özelliği, değişken ve esnek beceriler gerektirmesi ve işin yapılmasında
bilginin enformasyonun, duygulanımın ve iletişimin merkezi rol oynamasıdır (Negri,
2005a: 260).
Yeni ekonomik modelin benimsenmesinin en temel nedeni hiç şüphesiz emek
biçimindeki bu dönüşümdür. Post-endüstriyel, ya da enformayon ekonomisinde başat
emek figürü, maddi olmayan emektir. Negri ve Hardt, bu yeni emek türünü şu şekilde
tanımlamaktadırlar:“Hizmet üretimi sonucunda ortaya maddi ve kalıcı bir mal
çıkmadığından, bu üretimle ilgili emeği maddi olmayan emek olarak adlandırıyoruz;
yani bir hizmet, bir kültürel ürün, bilgi ya da iletişim gibi maddi-olmayan mallar üreten
emek (Hardt ve Negri 2003: 303). Burada, tüm üretim faaliyetlerinin bilgisayarlaşması

93
da emeğin soyut hale gelmesini etkilemektedir. Negri’nin maddi olmayan emeği başat
emek biçimi olarak tanımlaması, birçok ortodoks Marksist’i rahatsız etmiştir. Negri’ye
bu doğrultuda yöneltilen eleştirilerin başında ise dünya üzerinde halen milyarlarca
insanın endüstriyel emek ile geçindiği iddiası gelmektedir. Negri, bu iddialara yaptığı
bir konuşmada şöyle cevap vermiştir:
Elbette dünya’da halen nicel olarak endüstriyel emek başat roldedir; fakat maddi
olmayan emek, vermekte olduğu ürünlerle, maddi emeği dönüştürmekte ve kontrol
etmektedir. Zira Marx da aynı şekilde, 19.yy Avrupa’sında 100-200 fabrika
olmasına rağmen, egemen emek biçimi olarak endüstriyel emeği, toprak emeğinin
üzerine koymuştur. İşte bu minvalde, biz diyoruz ki, günümüzün değer üretiminde,
entelektüel emek, internet emeği, bilimsel emek, diğer tüm emek biçimlerini
şekillendirmektedir.29
Maddi olmayan emeğin belki de en önemli boyutlarından biri de insani ilişki ve
etkileşimdeki duygulanımsal emektir; örnek olarak sağlık hizmetlerindeki şefkat ve
eğlencedeki duygu yaratımı gösterilebilir. Burada her ne kadar bedensel bir efor
harcansa da, aslolan duygulanımsal efordur ve bu emeğin doğrudan sonucu da fiziksel
bir çıktıdan ziyade, duygusal bir tatmindir. Spinoza’yı incelerken gösterdiğimiz gibi
düşünür affectio ve affectus kavramları arasında bir ayrıma gitmiş ve affectus’u duygu
olarak tanımlarken, affectio’yu duygulanım olarak tanımlamıştı (Deleuze 2000: 10–45).
Negri ve Hardt da burada yeni emek biçimini tanımlarken salt zihinsel olguları ve
duyguları ifade eden affectus yerine, hem bedene hem de zihne ait olgulara işaret eden
affectio’yu, yani duygulanımı tercih etmişlerdir. Zira hizmet sektöründeki bu yeni emek
biçimi, insanlardan salt teknik bir emek, ya da entelektüel bir emek talep etmemekte,
onlardan duygularını da sunmalarını beklemektedir. Düşünürler bu yeni emek türüne
örnek olarak uçuş görevlilerini, fast-food işçilerini, sağlık sektöründeki bakıcıları,
hukuk danışmanlarını örnek göstermekte ve onların güler-yüzlü olma zorundalıklarını
bir duygulanım emeği olarak tanımlamaktadırlar (Hardt ve Negri 2004: 122).
Dolayısıyla maddi-olmayan emeğin temeli endüstriyel anlamda emek değil, iletişimdir.
Yani insanlar arasındaki ortak nosyonların daha da genişlemesidir. Çünkü bu yolla yani
ortak nosyonlar aracılığıyla ortaya bir ürün çıkarılabilmektedir. (Negri, 2005a: 261).
29 Bkz. Multitude or Working Class? http://www.makeworlds.org/node/63, (Erişim 2008)

94
Negri maddi-olmayan emeği bu minvalde üçe ayırmaktadır:
1) Endüstriyel üretim biçimi içinde ona hâkim olan, onu dönüştüren
enformatikleşmiş emektir.
2) Yaratıcı ve zekâ ürünü olan, analitik ve simgesel işlerdeki maddi-olmayan
emektir.
3) İnsani ilişkiyi gerektiren, duygulanımın üretimi ve manipülasyonu ile ilgili
emektir (sağlık ve eğlence).
Maddi olmayan emek, dolaysız, içkin bir şekilde toplumsal etkileşim ve ortak faaliyet
gerektirir. Bu nedenle o, kendinden önceki emek biçimlerinden özgürlük noktasında çok
daha üstündür; zira onun ortak oluşu, daha önceki emek biçimlerinden farklı olarak,
dışarıdan yani sermayeden dayatılmamıştır. Burada “bedenler ve beyinler değer
üretmek için hala başkalarına ihtiyaç duyar, ama ihtiyaç duyulan ötekileri sağlayan,
artık zorunlu olarak sermaye ve onun üretimi yönlendirme yetileri değildir. Bugün
üretkenlik, servet ve toplumsal artıkların yaratılması, dilsel, iletişimsel ve
duygulanımsal ağlar yoluyla ortaklaşa etkileşim biçimi alıyor” (Hardt ve Negri 2003:
306). İşte bu ortak üretkenlikten dolayı düşünürler, bu emek biçimini küresel bir
demokrasi ve çekirdek komünizm imkânı olarak görmektedirler.
Günümüzde, emeğin kazandığı bu yeni nitelikler, endüstriyel işçi sınıfının üretici güçler
içindeki ağırlığını, ayrıcalıklı konumunu yitirmesine neden olmuştur. Bu nedenle Negri
ve Hardt, küresel çağda, proletarya olarak “emekleri kapitalist üretim ve yeniden üretim
biçimleri tarafından doğrudan ya da dolaylı olarak sömürülen ve bu biçimlere tabi
kılınan herkesi” görmekte olduklarını beyan etmişlerdir (Hardt ve Negri 2003: 77).
Çünkü onların nezdinde İmparatorluğun içinde geleneksel manada biri proletaryadan,
diğeri burjuvaziden kurulu bir sınıf mücadelesi yoktur. Bu nedenle yazarlar, proletarya

95
kavramının günümüzde bileşiminin değiştiğini gösterip, daha kapsayıcı ve açık bir
kavram olan çokluk’u önermişlerdir.30
Yeni bir sınıf kavramı olarak çokluk, geleneksel işçi sınıfından farklı bir yerde
durmaktadır. Zira işçi sınıfı kavramı, Negri için, maddi olmayan emeğin egemen olduğu
günümüzde, sadece endüstriyel işçileri kapsadığı için üretim bağlamında ve ayrıca
toplumun küçük bir kesimini kapsadığı için de sosyal etkileşim bağlamında sınırlıdır31.
Çünkü maddi olmayan emek, Marx’ın ortaya koyduğu emek-değer kuramı ile
ölçülemez bir vaziyettedir. Buna bağlı olarak artı-değerin sermayedar tarafından el
konulması olarak nitelenen sömürü de ölçülemez bir niteliğe kavuşmuştur. Sömürü,
post-fordist üretim içinde artı-değerin değil, fakat emeğin temelini oluşturan iletişimin,
işbirliğinin sömürüsü haline gelmiştir. Bu nedenle artık salt fabrika içindeki işçiler
değil, fakat tüm insanlık sömürü altındadır. Bu yeni işçi kategorisi kitlesel işçilerden
değil, fakat toplumsal işçilerden yani tüm insanlıktan oluşmaktadır. Negri işte bu yeni
durumu Spinoza’dan devşirdiği çokluk kavramı ile tanımlamaktadır:
Biz çokluk olarak toplumda değer yaratan her işçiyi görüyoruz. Toplumda yer alan
her işçinin sömürüldüğünü iddia ediyoruz: erkekler, kadınlar, hizmet
sektöründekiler, hemşireler, dilsel bir ilişki içinde yer alanlar, kültürel bir alanda
çalışanlar, kısacası tüm insanlar. Bizler, çokluğu sömürülen tekilliklerin çoğulluğu
olarak tanımlıyoruz32.
Duygulanımsal emeğin ölçülemez niteliği, Spinoza’nın genel felsefesini ele alırken
gördüğümüz üzere, varlığı sürekli bir oluş halinde olması ile de uyumludur. Emek, bu
hali ile ucu açık bir süreçtir ve hiçbir ölçüye bağlı değildir, yani ölçü ötesidir (Negri,
30 Negri ve Hardt’ın İmparatorluk adlı eserleri birçok Marksist tarafından, farklı cephelerden eleştiriye
maruz kalmıştır. Bu eleştirilerin yöneldikleri en temel nokta, yazarların, emperyalizmin sona erdiği ve
yerine İmparatorluğun geçtiği iddiasıdır. Ama belki de bundan daha fazla tepki çeken şey, sermayenin
karşısına konan çokluk kavramının belirsizliğidir. Çoğu Marksist, çokluk kavramının iddia edildiği gibi
burjuvazinin mistifikasyonlarını ortadan kaldırmadığını, fakat aksine mücadeleci güçleri mistifike ederek,
bir yok-fail yarattığına inanmaktadır. Bu konuda bkz. Mısır, M. ve S, Çelik (2002), “İmparatorluk’un
İyimser Metafiziği”, Praksis, sayı 7. Savran, Sungur (2002), “ ‘Alternatif Küreselleşme’ mi, Proleter
Enternasyonalizmi mi?: İmparatorluk’a Reddiye”, Praksis, sayı 7. Callinicos, A (2001),
Postmodernizme Hayır: Marksist Bir Eleştiri, (çev. Şebnem Pala), Ankara: Ayraç.
31 Negri, Antonio (2003), Approximations: Towards an Ontological Definition of the Multitude,
http://www.generation-online.org/t/approximations.htm, (Erişim 2008)
32 Bkz. Multitude or Working Class? http://www.makeworlds.org/node/63, (Erişim 2008)

96
2005a: 285). Ölçü ötesi kavramı Negri için, üretici bağlamın canlılığına, arzu olarak
emeğin dışavurumuna ve emeğin aşağıdan yukarıya, İmparatorluğun biyo-politik
dokusunu oluşturma kapasitelerine gönderme yapar; zira emek artık, sermayenin
direktifleri doğrultusunda değil, kendi arzusu doğrultusunda hareket etmekte ve sürekli
kendini değerlendirmektedir (Negri, 2005b: 90). Bu perspektifte emek, aynı anda tekil
ve evrensel olan eyleme gücü olarak görünür, tekildir çünkü emek, çokluğun zihin ve
bedeninin ayrıksı alanı haline gelmiştir ve evrenseldir çünkü çokluğun, virtüelden
olabilirliğe hareketinde dışavurduğu arzu sürekli bir ortak şey oluşturur. Çokluk, bu
ortak zeminde üretim yaparken, eş zamanda o ortaklıktan kendini yeniden üretir ve bu
çokluk, kendi ontolojik bedenine kavuşur ki bir sonraki bölümde göreceğimiz üzere bu
beden Spinoza’nın bahsettiği mutlak demokrasidir.
Görüldüğü üzere emperyal kartalın iki başı vardır: birincisi biyo-politik komuta
makinesi tarafından kurulan tüzel yapı ve kurucu iktidardır, ikincisi ise küreselleşmenin
üretici ve yaratıcı öznelerinden oluşan çokluktur (Hardt ve Negri 2003: 84). Çokluk,
durmaksızın devinim halindedir, sisteme sürekli yeni biçimler dayatan tekillikler ve
olaylar takımını oluşturur ve bu hali ile o imparatorluğun hem içinde hem de karşısında
bir konum edinir. İçindedir, çünkü o temel üretken güç olarak imparatorluğu hem
üretmekte hem de eş zamanda onun biyo-politik araçları ile üretilmektedir.
Karşısındadır, üretkenliğinin ve arzularının denetim kabul etmemesi nedeniyle kurulu
hiçbir düzene tahammülü yoktur. Ancak onun karşıtlığı, salt negatiflikle de
tanımlanamaz; çokluk, kendi kurucu projelerini dile getirir ve güçlendirir, güçlü
tekillikler takımı yaratarak canlı emeğin özgürleşmesine çalışır. Bu, onun uzlaşmaz,
yaratıcı ontolojisinin neticesidir.
Negri ve Hardt’ın buraya kadar sermaye ve yeni egemenlik modelleri üzerine yapmış
oldukları analiz, belli başlı sol çevrelerden eleştiriler almış olsa dahi, genel olarak
akademide uzun zamandır yapıla gelen tartışmaların pek de dışına çıkmamıştır. Ancak
onların getirdiği yenilik, İmparatorluğun yıkıcı kuşatıcılığı, eş zamanda özgürlük
güçlerine yeni imkânlar sunmakta olduğu iddiasıdır. Bu nedenle düşünürler,
küreselleşme karşısına tamamen bir reddiye ve olumsuzlama ile çıkılmaması

97
gerektiğini, onun yarattığı süreçler içerisinde yeni olanaklar, yeni yaşam alanları
yaratılması hakkında düşünmenin zorunlu olduğunu dile getirirler. İmparatorluğu ayakta
tutan çokluğun yaratıcı güçleri, küresel akışlara ve mübadele ilişkilerine alternatif bir
politik örgüt kurma kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölümde çokluğun ontolojik
vasıfları yanında bahsedilen bu politik örgüt kurma kapasitesi yani siyasal yönü ayrıntılı
olarak ele alınacaktır
1.3. Merkezsiz, Anti-Hiyerarşik Örgütlenme Olarak Çokluk
Negri ve Hardt, siyaset felsefesi geleneğinde en önemli ortak paydanın sadece “bir”in
yönetebileceğine dair genel kanı olduğunu iddia ederler. Zira tüm bir siyaset tarihi de,
ister ulus, ister halk, ister devlet olsun hep bu tek gücün etrafında şekillenmiştir. Bu
minvalde, az’ın yönetimi olan aristokrasi ve çok’un yönetimi olan demokrasi de
nihayetinde hep tek bir varlığa indirgendiği için, yazarların gözünde bu rejimler fiilen
monarşiktir. Liberalizm dahi, her ne kadar çoğulluk ve kuvvetler ayrımı ısrarlarını
içinde barındırıyor olsa da, son tahlilde egemenliğin gerekliliğini kabul ettiğinden
dolayı “bir”in yönetimini kabul etmiştir. Yönetimin illa bir’in elinde olması gerektiğine
dönük bu ısrar, toplumsal bedenle insan bedeni arasında kurulan geleneksel benzerlikten
de kaynaklanmaktadır. İnsan bedeninin, akıl tarafından yönetildiğine dönük mutlak
inanç, toplumun da illa bir merkezden, bir akıldan yönetilmesi gerektiği sonucuna
ulaşır. Bu nedenle Negri ve Hardt (2004: 345), günümüzde tüm ihtişamıyla ortaya çıkan
çokluğun bedeninin, bir toplumsal beden olmadığını savunurlar. Onların gözünde:
Çokluk, birliğe indirgenemez ve bir’in iktidarına boyun eğmez. Çokluk egemenlik
de edemez. Bu nedenle, Spinoza’nın mutlak diye nitelediği demokrasi, geleneksel
anlamda bir yönetim biçimi olarak kabul edilemez, çünkü herkesin çoğulluğunu bir
üniter hükümdar figürüne indirgemez. Oysa geleneğin pratik ve işlevsel bakış
açısına göre, çoğulluklar toplum adına karar veremez ve dolayısıyla gerçek
anlamdaki siyasetin dışında kalır (Hardt ve Negri, 2004: 347).
Çokluk bu içeriğiyle, ulus devletlerin meşruiyet kaynağı olan ve bu yönüyle de
demokratik bir içeriğe haiz olan “Halk” kavramından da uzağa düşmektedir. Zira Halk
kavramı bir soyutlama olarak içinde barındırdığı tüm farklılıkları özdeşliğe indirgeyen
bir bohça kavramdır ve bu soyutlama nedeniyle kendi içindeki farklılıklara duyarsızlığı

98
ölçüsünde, gücünü ona dayandıran siyasal yapıları meşru kılar. Negri, modern düşünce
tarihindeki tüm siyasal oluşumların ister demokrat, ister otoriter yapılanmalar olsun
kendilerini ne olduğu belirsiz bu halk kavramına dayandırdıklarını ifade eder ve Hobbes
ve Rousseau’yu örnek gösterir. Halk kavramı yerine çokluğa vurgu yapan Negri’nin
gözünde çokluk bir dizi tekillikten ibarettir. Tekillik “farklılıkları bir özdeşliğe
indirgemeyen bir toplumsal öznedir” (Hardt ve Negri 2004: 114). Halk’da ise sadece bir
tekil barınmaktadır ve o da hep bir irade tarafından temsil edilmeye mahkumdur.
Fakat şurası da unutulmamalıdır ki, Çokluğun çoğulluğu, uyumsuzluk ya da parçalılık
anlamına gelmemektedir. Kitlelerin ve yığınların aksine, çokluk, tekilliklerin ortak
paydası temelinde hareket eden aktif bir toplumsal öznedir ve onun varlığı, özdeşliğe,
ya da birliğe değil, ortak paydaya dayanır (Hardt ve Negri 2004: 114).
Modernite öncesinde ve modernite içinde yer alan egemenlik düşüncesi, Negri ve Hardt
için her daim ikili bir ilişkiyi imlemiştir: yönetilen ve yöneten. Ancak post-modern, postfordist
üretim çağında egemenliğin bu ikili yapısı aşılmaya yüz tutmuştur; zira bu dönem
içinde yönetilenler “maddi olmayan emek” aracılığıyla, ortak iletişim ve işbirliği
ağlarından beslenmeye ve bu beslenme sonucunda yeni zihinsel, duygulanımsal ve
toplumsal ilişkiler yaratarak çok daha otonom bir vaziyet kazanmaya başlamışlardır.
Ekonomide yaşanan bu otonomlaşma ve öz-yönetim olanaklarının artması durumu,
siyasal ve toplumsal öz-örgütlenme imkânları da doğurmaktadır. Çünkü “emek, maddi
mallar değil de, toplumsal ilişkiler, iletişim ağları ve yaşam biçimleri ürettiği anda,
ekonomik üretim dosdoğru siyasal üretime, daha doğrusu bizzat toplumun üretimine
işaret etmektedir” (Hardt ve Negri 2004: 351). Bu yeni egemenlik modelinde, topluma
yukarıdan düzen dayatan, dışsal bir otorite bulunmaz, toplumun çeşitli unsurları işbirliği
yaparak toplumu kendileri örgütlerler. İşte Negri ve Hardt için, çokluğun bu toplumsal
ilişkiler üretme gücü, siyasetin egemenlik ve anarşi arasına sıkışıp kalmasını engellerken,
onu yeni olanaklara da taşımaktadır.
Zira Spinoza’da gördüğümüz üzere, Çokluğun bedeni, ortaklığın bedenidir ve bu hali ile
çokluk, demokrasinin kurucusudur. Spinoza bize bu bedenin anatomisinin neye

99
benzeyeceğine dair Etika’da bir fikir vermişti: “İnsan bedeni, her biri kendi başına
karmaşık bir bileşim olan birbirinden farklı bireylerin bir bileşimidir” (Etika II: Ö-XIII,
postulat-I) ve buna rağmen bu çokluklar çokluğu, tek bir beden olarak ortak hareket
edebilir. Ancak bu beden, klasik tabiri ile durağan bir beden değildir, sürekli dinamik ve
genişleme eğiliminde olan çoğul bir bileşimdir. Bunun yanında ayrıca bahsi geçen
beden, beyin ve vücuttan oluşan bir beden de değildir, daha ziyade bir et parçasıdır;
bundan dolayı da içinde hiçbir hiyerarşi bulunmamaktadır.
Hardt ve Negri, günümüzde yaşanan geleneksel toplumsal bedenlerin çözülüşünü yeni
özgürleşme imkânlarının doğuşu olarak kutlar ve postmodernistlerin yanında yer alır33
(Hardt ve Negri 2004: 210); zira küçük cemaatlerin ya da büyük ulusların oluşturduğu
bu bedenler, onun gözünde çokluğu, kapitalizmin gayeleri doğrultusunda bölen ve
hiyerarşiler yaratan kurgulardır. Böyle cemaatlerin bir diğer ortak yönü ise az önce de
belirttiğimiz üzere akıl ve beden ayrımı üzerine kurulu olmaları ve bu nedenle kendi
içlerinde hep bir tahakküm, ya da temsil mekanizması bulundurmalarıdır. Bu yüzden,
yazarlar, modern anlamdaki egemenliğin, felsefi, fizyolojik dayanaklarına da saldırırlar.
Zira bilindiği üzere Descartes, Aydınlanmanın şafağında bedeni, akla esir ederek,
modern öncesi gelenekteki, organik toplum düşüncesini yeniden gündeme getirmiş ve
“bir”in egemenliğini arka kapıdan içeri sokmuştur. Bu nedenle, yazarlar öncelikle
kartezyen düşünce ile mücadele etmeye yönelmişlerdir. Negri ve Hardt (2004: 352), son
dönemde nörobiyologların çalışmalarında kartezyen iddianın çürütüldüğünü gösterirler.
Bu çalışmalar, zihnin ve bedenin aynı maddeden türediğini ve hayalgücü, arzu, duygu,
his ve duygulanım üretiminde sürekli ve eşit düzlemde etkili olduğunu ortaya
çıkarmışlardı. Bu nedenle, karar verme yetisi vücut içinde salt “bir”e yani beyine ait
değildir; düşünce, kimyasal bir olaydır ve milyonlarca nöronun eşgüdümü sonucunda
ortaya çıkmaktadır: “Alınan karar, tüm sinir ağının bedenin bütünüyle ve çevresiyle
iletişimi sonucunda çıkan ortak eğilim ya da kümelenmedir. Beyindeki ve bedendeki
çokluk, tekil bir karar üretir.” (Hardt ve Negri 2004: 353). Yazarlar, bu fizyolojik
dayanaklarla hem kadim egemenlik düşüncesini yıkarken, hem de gerçek anlamda
33 Postmodernistlerin, cemaatlerin çözülüşünü, yeni özgürleşme imkanı olarak okuması konusunda bkz.
Bauman, Zygmunt (2002) Sosyolojik Düşünmek, İstanbul: Ayrıntı Yayınları ve Touraine, Alan (2005),
Birlikte Yaşayabilecek miyiz?, (çev. Olcay Kunal), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları

100
demokratik bir siyasal oluşumun imkanını sunarlar. Ancak burada bizim çalışmamız
için önemli bir noktaya vurgu yapmamız gerekiyor. Akıl’ı, bedene üstün kılan kartezyen
düşünceye, belki de düşünce tarihinde ilk eleştiri Spinoza’dan gelmiştir. Çalışmanın
başında filozofun genel felsefesini sunarken de gösterdiğimiz üzere, Spinoza’da akıl ve
beden olarak iki ayrı töz yoktur, düşünce ve madde tek Töz’ün iki farklı sıfatıdır.
Sıfatlar arasındaki ilişki ise bu minvalde bir hiyerarşi değil, paralelizmdir. Descartes,
düşünce (ruh) ve beden (madde) arasındaki ilişkiyi beyindeki bir beze indirgemek
zorunda kalırken; Spinoza, böyle bir geçişe ihtiyaç duymamış ve iki ayrı sıfatın
karşılıklı etkileşim ile bir yargıya vardığını göstererek, mutlak demokrasi için fizyolojik
bir dayanak sunmuştur.
Bu nedenle Hardt ve Negri, geleneksel bedenlerin ortadan kalkmasının, yerlerine canlı
et olarak çokluğun geçmesine sebep olacağını ve böylelikle çokluğun ontolojisine
uygun bir yapının doğacağına inanırlar:
Yaşantıladığımız durum bir tür toplumsal ettir, bedeni olmayan, ortak ve canlı bir
madde olan et.(…) Çokluğun eti, saf potansiyeldir, biçimlenmemiş yaşam gücüdür.
Bu anlamda toplumsal varlığın bir elementidir ve sürekli olarak yaşamın
doluluğunu hedefler, (…) toplumsal varlığı genişletir ve ekonomi politiğin her tür
geleneksel ölçütünü aşan bir üretimde bulunur (Hardt ve Negri 2004: 210–211).
Mevcut durumu bu şekilde ortaya koyan düşünürler, canlı et olarak andıkları çokluğa
uygun bir beden oluşturmanın arayışına girdiklerinde ise yine Spinoza’ya ve onun 17.
yy’da ortaya koyduğu siyasal beden fikrine yönelirler. Zira Spinoza, çalışmanın ilk
bölümünde de gösterdiğimiz üzere; yaşamı, tekil tutkuların ortak bir dönüştürme
kapasitesi ile ördüğü bir kilim olarak ve tekil tutkuların temel gayesini ise conatus
güdümünde, doğruyu, mükemmeli ve Tanrı sevincini arayış olarak tanımlamaktaydı.
Böylece, Spinoza, henüz modernitenin şafağında, modern düşüncenin tekillikleri,
bölünmez bir toplumsal bedene indirgeyecek olan yapısının karşısında bir konum
edinmişti. Negri ve Hardt da (2004: 212) bu nedenle, Spinoza’nın, postmodern çağda,
üzerindeki kurgulardan sıyrılarak ortaya çıkan çokluğu bir tehdit olarak değil de, imkan
olarak görmenim kapısını açtığını iddia etmektedirler.

101
Çokluk, tüm farklılıkları içermesine ve hiçbir komuta mekanizması öngörmemesine
rağmen, asla bir kaos ya da toplumsal düzensizlik yaratmamaktadır. Bunun nedeni ise
çokluğun durmaksızın ortak payda üretmesi ve bu ortak paydanın gelecekteki üretimlere
de zemin oluşturmasıdır. Negri ve Hardt buna örnek olarak Dil’i ve Habitus’u ileri
sürmektedirler: dil, nasıl ki, bireylere öncel ve onları belirlerken, eş zamanda onlar
tarafından yeniden üretiliyorsa; habitus nasıl ki, insanları belirlerken, eş zamanda onların
ürettiği alışkanlıkla yeni şekiller kazanıyorsa; çokluk da, ortak payda temelinde etkileşip,
iletişirken, bu iletişimi ile ortak paydayı yeniden yaratmakta ve kaosu, ya da anarşiyi
engellemektedir. Küreselleşmenin tüm ihtişamıyla yaşandığı, siyasal, toplumsal ve
ekonomik ayrımların ortadan kalktığı günümüzde hakim emek biçimi olan maddi
olmayan emek, eskiye nazaran çok daha fazla iletişime ve ortak paydaya dayanmaktadır:
“Konuşma gücümüzün temeli ortak paydayı yaratır; ve konuşma eyleminin kendisi ortak
olarak, diyalog halinde, iletişim içerisinde gerçekleştirilir. Dil ve ortak payda arasındaki
bu üçlü ilişki, maddi olmayan emeğin genel karakteridir” (Hardt ve Negri 2004: 220).
Kısacası, ortak paydadan yola çıkan bireyler bu ekonomik sistemde, yine o ortak paydayı
bireysel eylemleri ile dönüştürebilmekte ve böylece özgür, demokratik bir toplumun
kapısını aralamaktadırlar. Artan iletişim, yok olan sınırlar insanların denetimi, etkileşimi
dışında pek bir alan bırakmamakta ve dolayısıyla biyo-politik bir yaşam yaratmaktadır.
Ortak paydanın gelişmesi ve küresel yaşamın hakim paradigması olması, modern
düşüncenin kadim dualitelerinin de aşılması gerektiğini bizlere göstermiştir. Negri ve
Hardt bu bağlamda, moderniteye ait özel ve kamusal alan kavramlarının artık somut
yaşamda bir karşılığı bulunmadığı fikrinden yola çıkarak yeni kavramlar önermişlerdir.
Özel kavramı, hem öznelerin haklarını hem de özel mülkiyet haklarını ifade etmektedir.
Bu nedenle kavram, yazarlar için kişisel özellikleri, otonomiyi bireylerin sahip olduğu
mülkler olarak kabul ettiği ve kişiselliğin bütün boyutlarını ekonomik olana indirgediği
için reddedilmelidir. Kamusal ise devlet kontrolü ile ortak olarak sahip olunan ve idare
edilen şeyler arasındaki ayrımı bulandırdığı için günümüz koşullarına yanıt
verememektedir. Negri ve Hardt (2004: 222) bu kavramlar yerine, farklı bir hukuki
strateji ve çerçeve düşünmemiz gerektiğini ifade ederler: özel mülkiyeti değil, fakat
toplumsal öznelliklerin tekilliğini ifade eden bir özel, ya da mahrem kavrayışı ve devlet

102
kontrolüne değil, fakat ortak paydaya dayanan bir kamusal kavrayışı ortaya çıkaran bir
çerçeve.
Bu nedenle yazarlar, özel ya da bireysellik üzerine değil, fakat tekillik ve öznellik
üzerine kurulu bir hukuk teorisini önerirler ve bunun ancak ortak paydaya dayalı bir
hukuk teorisi içinde gelişebileceğini savunurlar. Ortak paydaya dayanan bu hukuk teorisi
içinde ise genel çıkar, ya da kamusal çıkar gibi devletin ürettiği kavramlar olmayacak,
daha ziyade çokluğa ait olan ve yine çokluk tarafından demokratik şekilde yönetilen bir
kamusal çıkar olacaktır. Zira modernite boyunca kamusal, ya da genel çıkar kavramları
Jakoben ve Sosyalist devletler tarafından üretilmiş ve egemenliğin bir aracı olarak halka
sunulmuştu, ancak İmparatorluğun içinde çokluk tek üretkendir ve ortak paydanın hem
ürünü, hem yaratıcısıdır. Burada hem özel, hem de genel çıkar aynı anda karşımıza çıkar.
Negri ve Hardt, Çokluk adını verdikleri eserlerinde bu kavramı farklı eserlerde, farklı
zamansallıklara dayanarak değişik anlamlarda kullandıklarını itiraf ederler. İlk çokluk,
potentia olarak tarihin içinde hep varolmuş, tarihi yönlendirmiş çokluktur; Spinoza’nın
deyişiyle, “Tarihsel güçlerin etkileşimiyle, aklın ve tutkuların süzgecinden geçerek,
mutlak özgürlüğü yaratan” çokluktur bu. Tarih boyunca insanlar, belirli aralıklarla
otoriteyi ve komutayı reddetmiş, tekilliğin indirgenemez farklılığını dile getirmiş, isyanla
ve devrimle özgürlüğü aramışlardır. Ancak, bahsedilen bu özgürlük arayışı da mücadele
içinde, yaşam içinde belirmiş, hiçbir şekilde teleolojik bir hedef olarak insanların önüne
konulmamıştır. Kısacası, insan, otoriteye karşı direncini kendi tutkularından, akıl ve
mücadelesinden almıştır ve almaktadır. Yazarların ortaya koyduğu bu ilk çokluk tanımı,
görüldüğü üzere tamamen Spinoza’nın kullandığı manadadır. Spinoza, nasıl ki, Tractatus
Teologico Politicus’da (TTP) ve özellikle Tractatus Politicus’da (TP) çokluğu insanlık
tarihi boyunca var olmuş, devrimci bir güç olarak tanımlamışsa, Negri de, bu tanımda
çokluğu, insanlığın ontolojik hali olarak kabul etmiş ve onun dışında toplumsal
varlığımızı kavrayamayacağımızı iddia etmiştir (Hardt ve Negri 2004: 239).
Yazarların benimsediği ikinci çokluk ise henüz oluşmamıştır; zira bu çokluk, ontolojik
değil, siyasaldır. İlk kavram, insanlığın mevcut durumuyken, ikinci kavram

103
gerçekleştirilmeyi bekleyen bir siyasal projedir. Ve bu proje, küresel çağda,
gerçekleştirilmeye, tarihte hiç olmadığı kadar yakındır. Ancak, Negri ve Hardt, bu iki
kavramın farklı olsalar dahi birbirlerinden koparılamayacağını iddia ederler; çünkü eğer
ilk tanım olmasaydı, ikincisi hayal dahi edilemezdi. Bu nedenle siyasal proje, toplumun
içinde gizil olarak var olan gücün su yüzüne çıkarılmasından başka bir şey değildir, yani
hep-mevcut olmuş olandan, henüz-oluşmamışa doğru geçiştir (Hardt ve Negri 2004:
239).
Görüldüğü üzere, Negri ve Hardt, Spinoza’da mevcut bir durumu gösteren çokluk
fikrini, bir iktidar projesi olarak kullanmışlardır. Her zaman iktidarı tehdit eden,
özerkliğini isteyen, ama sürekli olarak da iktidar tarafından bastırılan çokluk, yazarlar
tarafından küresel çağda, kendi ontolojisine uygun bir siyasal, toplumsal örgütlenmeyi
kurmaya yönlendirilmiştir. Negri “Marx Üzerine Yirmi Tez” de bu geçişi, yine
Spinoza’nın kavramları ile Potentia’dan, Potestas’a geçiş olarak tanımlar; ancak bu
seferki geçişin, modernitede olduğu gibi, çokluğun içkin gücünü bastırmak için
oluşturulan, çokluğa yabancı bir potestas olmadığını, fakat çokluğun bedenine uygun
bir siyasal örgütlenmeye, potestas’a geçiş olduğunu ekler (Negri, 2005a: 287).
Bir siyasal proje olarak Çokluk konusunda belirtilmesi gereken diğer hususlar ise
kavramın ne anarşik bir yapılanma, ne de yeni bir öncülük biçimi olduğudur. Negri ve
Hardt, vurgulayarak belirtirler ki, çokluğun gelişimi, tekil toplumsal öznelerin
işbirliğinden, yarattıkları ortak paydadan hareketle doğar; bu nedenle bu gelişim, ne
merkezi bir komuta ve istihbarat noktasından yürütülür, ne de bireyler arasındaki
kendiliğinden uyumun sonucudur, bu üretim, aradaki alanda, toplumsal iletişim
alanında gerçekleşir. Kısacası, “çokluk, müşterek toplumsal etkileşimden doğar” (Hardt
ve Negri 2004: 240). Aynı şekilde çokluk, herhangi bir merkezden, komutadan
yönetilmediği için, Leninist parti örgütlenmesinde gördüğümüz öncülük vasfına da haiz
değildir (Szeman ve Brown: 381). Zira Leninist ve Ortodoks Marksizm’de öncülük
bayrağını taşıyan endüstriyel işçi, bir önceki bölümde de dile getirdiğimiz üzere,
küreselleşen çağda eski gücünü yitirmiştir, çünkü endüstriyel emek, diğer emek

104
biçimleri üzerindeki hegemonyasını yitirmiştir34. Birçok yorumcunun da belirttiği gibi,
günümüzün başat emeği artık maddi-olmayan emektir; ancak Negri ve Hardt, bu yeni
başatlığın asla yeni bir öncülük olamayacağını iddia ederler. Çünkü maddi-olmayan
emek, tüm emek biçimleri arasında ortaklıklar yaratırken, kendisini siyasal bir
hegemonya olarak sunmaz. Bu nedenle, bu emek biçimi altında ne endüstriyel işçi, ne
de maddi-olmayan emeği üreten işçi önderlik konumundadır.
Negri ve Hardt’ın çoklukla ulaşmak istedikleri nokta bu sebepten, merkezi önderlik
veya anarşi arasında sıkışıp kalmayan, maddi-olmayan emeğin yarattığı ortaklık ile
sürekli bir etkileşim içinde toplumu biçimlendiren ve böylece özgürleştiren bir siyasal
eşiktir. Ancak, çokluk, yine ortodoks Marksistlerin gösterdiği gibi sadece iktisadi
antagonizmlerden mülhem de değildir. Negri ve Hardt, çokluğun bileşiminde postmarksistlerle
aynı çizgide, ırksal ve cinsel antagonizmaları da hesaba katmakta ve
ekonomizmden uzak durmaktadırlar. Bu nedenle, çokluk belirsiz ve açık bir ağdır;
içinde yer alanlar a priori bilinemez (Hardt ve Negri 2004: 353), sürekli gelişme
halindedir ve içeriği ancak siyasal pratikler sırasında oluşur. Ama bir üst sınır
çizilecekse, bu tüm insanlıktır.
34 20. yüzyıl içinde fabrika emeğinin, hizmet sektörü karşısında gerilediği ve buna bağlı olarak da
proletaryanın öncülük vasfını yitirdiği düşüncesi son dönemde, özellikle post-marksistler tarafından sıkça
dile getirilen bir husus olmuştur. Bu konuda bkz. Gorz, Andre (l986) Elveda Proleterya, (çev. H.Tufan),
İstanbul: Afa Yayınları; Laclau, E. ve Mouffeu, C. (1992), Hegemonya ve Sosyalist Strateji, (çev. A.
Kardam/D. Şahiner ) Ankara: Birikim Yayınları.

105
SONUÇ
Çalışmamız sonunda gördük ki, Spinoza’da insan topluluklarının mevcut hali ve
ontolojisi olarak karşımıza çıkan çokluk fikri, Negri’de, Spinoza’daki anlamı da
korunarak, bir hareket, bir çağrı niteliği kazanmıştır. Hatırlanacağı üzere Spinoza,
çalışmalarında çokluk kavramını bir ideal, ya da teleolojik bir hedef olarak
kurgulamamış, daha ziyade devlete öncel olarak tanımladığı, tutkuları ve akılları
arasında gidip gelen kitleler için kullanmıştır. Tarihin her devrinde iktidara karşı kendi
tekilliklerini, otonomilerini savunan bu insanlar, onun eserlerinde gerçek kurucu
güçtürler; fakat hep iktidar tarafından bastırılmış, batıl itikatlar ile aldatılmış oldukları
için bu gücün farkında değildirler. Aydınlanma ile ortaya çıkan modern egemenlik
düşüncesi de, her ne kadar kendisini çokluk düşüncesine dayandırmış gözükse de, bir ve
çokluk, çokluk ve iktidar arasında dolayımlar yaratarak, birincileri tahakküm altına
aldığı için Ortaçağın ikili ve hiyerarşik yapısını farklı referanslarla yeniden üretmiş ve
insanı tekrar güç/iktidar’dan uzaklaştırmıştır.
Negri ise Spinoza’nın kitlelerin ontolojisi olarak tanımladığı bu çokluk fikrini bir tespit
olarak benimsemenin ötesine geçip, onu yüzyıllardır içinde bulunduğu cendereden
çıkarmayı görev bilmiştir. Zira Negri’nin nazarında İmparatorluk olarak adlandırdığı
küresel çağ, çokluğun hareketleri neticesinde egemenliğin biçiminin değiştiği ve bu hali
ile de çokluğun üstündeki tahakkümün azaldığı bir momenttir. Bu momentte çokluk,
kendi içinde daha fazla etkileşime girmeye başlamış ve böylece insanlar arasındaki
ortak paydayı güçlendirmiştir. Ortak paydanın güçlenmesi ise çokluğun, yaratıcılığının
ve üreticiliğinin, moderniteye göre çok daha yaygın bir şekilde hayatı belirlemeye
başladığının işaretidir. Kısacası çokluk artık eskisi gibi bir gizli yaratıcı olmaktan
çıkmış ve iktidarın sahibi olmaya yönelmiştir.

106
Çokluğun küresel çağdaki bu yönelimini fark eden Negri, Spinoza’daki çokluk
kavramını, yine filozofun bir diğer tasnifinden yola çıkarak, potentia olarak
tanımlarken, kendisinin ortaya attığı kavramı potestas olarak belirlemiştir. Fakat bu
ayrımı yaparken, potestas’ı, Spinoza’nın kullandığı gibi yabancılaşmış güç olarak değil;
bilakis, çokluğun, yabancılaşmasını kıran, onu özgürleştiren ve yaşamın tamamı
üstünde mutlak egemenliğini sağlayan bir güç olarak kullanmıştır. Bu minvalde
“Çokluk” adlı eseri, çokluğun bu güç talebine ve ontolojisine uygun bedene, hangi
kanallardan ulaşılabileceğinin bir analizidir. Bir diğer ifadeyle çokluk, Spinoza’da
tahakkümden dolayı bir virtüelken, Negri için siyasal bir projedir.
Çokluk bu proje doğrultusunda, Negri tarafından öncelikle bir yöntem olarak
benimsenmiştir; zira Negri, çokluktan bahsederken, gerçekliğin ancak ve ancak insan
tarafından, onun sınırsız arzusu tarafından yaratıldığını savunmaktadır. Bu nedenle
Negri’nin tarihe ve mevcut post-modern çağa bakışı ve bunları ele alışı çokluğun
perspektifi üzerinden geliştirilmektedir; çokluğun perspektifi ise materyalizmin,
diyalektikten ve teleolojiden arındırılmış hali olan içkinliktir. Negri, içkinliği tercih
ederek, Hegel’e referansla oluşturulan diyalektik materyalizmin reel politikada neden
olduğu aşamalı tarih düşüncesini, öncü siyasal güç olarak proletaryayı ortadan kaldırmış
ve farklı emek biçimleri altında yer alan tüm insanlığı tarihin içinde bulunduğu aşamayı
dikkate almadan küresel, adil bir demokrasi için eyleme çağırmıştır. Burada dikkat
çekici bir diğer husus ise diyalektik düşüncenin, sermayeyi bir otonom güç olarak
üreten insanların karşısına koyarken, içkinci düşüncenin sermayeyi emeğe bağımlı
kabul edip, reaktif bir konuma indirgemesidir. Bunun sosyalist mücadeledeki en önemli
göstergesi Ekim devrimi’dir. Negri, diyalektik materyalist perspektiften Rusya’ya
bakıldığında devrimin gerçekleşmemesi gerektiğini belirtirken, yaşanılan devrimin
ancak ve ancak içkinci perspektiften tanımlanabileceğini iddia etmektedir. Zira
diyalektik materyalizm, sermayeyi bağımsız bir güç olarak konumlandırarak,
sermayenin toplumsal gücünün sınırına varılmadan devrimin gerçekleşemeyeceğini
savunurken, Spinoza’dan mülhem içkinci perspektif, doğrudan doğruya emeği yani
çokluğu dikkate alarak, Rusya’daki devrimi açıklamış ve çalışmamızın başında dile

107
getirdiğimiz bunalımı aşmıştır. Çünkü içkinci düşünceye göre, emek, sermayenin
tarihsel evriminden bağımsız olarak, sermayeyi yıkıcı bir güce dönüşebilir: devrimci
krizin olanağı tarihsel aşamalara değil, hâlihazırdaki tarihsel, toplumsal ilişkilere
içkindir. Diğer bir ifadeyle, bu sistemde olumsuzlamanın olumsuzlaması için gerekli
olan iki özne yoktur; tek bir özne vardır. O da sürekli üreten ve gerçekliği belirleyen
çokluk’tur. Böylece diyebiliriz ki, 17. yüzyılda, Spinoza içkinci felsefesi ile çokluğu,
devlete öncel olarak konumlandırıp, devleti bağımlı değişken haline getirirken; Negri de
20. yüzyılda, emeği ve emeği üreten çokluğu, sermayeye öncel olarak konumlandırıp,
sermayeyi bağımlı değişken olarak sunmuştur.
Çokluğun diğer tanımı ise sol bir perspektiften, yeni direnç odaklarının bileşimi olarak
geçmektedir. Negri’nin post-fordist ya da enformasyon çağı olarak nitelediği günümüz
dünyasında, emek, maddi olmayan bir nitelik kazanarak, ölçülebilirliğini yitirmiştir. Bu
nedenle, sömürü de ölçülebilirliğini yitirerek tüm topluma yayılmış, sömürü alanı olarak
fabrika ortadan kalkmıştır. Fabrika’nın ortadan kalkışı ise Marksist düşüncenin öznesini
oluşturan, fabrika emeği ile sermayeyi yaratan proletarya’nın sonunu getirmiştir. Negri
bu yüzden, Spinoza’nın indirgenemez bireyselliklerin ortaklığı olarak sunduğu çokluk
fikrini, sermayenin tahakkümünü fabrikadan hayatın tüm veçhelerine yaydığı postfordist
çağda, başatlığını yitiren proletarya yerine kullanmayı önermektedir. Düşünür,
böylece hem küresel güce (imparatorluğa) karşı yeni toplumsal hareketleri (Çokluk)
ortaya sürmekte; hem de Marksist düşünceye sınıf kavramı dışında bir kurucu özne
önermektedir.
Ayrıca son bölümde de gördüğümüz üzere Negri, küreselleşmenin anti-demokratik
yapısına karşı canlı bir strateji geliştirmiştir. Bu strateji, bireysel varlıkları, kolektif
yapılar içinde demokratik bir birliğe doğru, tekilliklerinden vazgeçmeden, statik
kavramlar içinde mas etmeden, eklemleme sürecidir. Ve düşünür bu mücadelesinde,
Spinoza’nın mutlak demokrasi ve Çokluk kavramlarına başvurmuştur. Zira
hatırlanacağı üzere Spinoza’da iktidar (potestas), toplumun dışında yer alan yabancı bir
meta değil; ancak topluma ait olan, onun içinden çıkan bir güçtür (potentia). Çokluk, bu
nedenle içinde bireylerin tüm farklılıkları ile bir araya gelerek etkileşimde bulunduğu ve

108
bu etkileşim ile tüm organizmayı dönüştürdüğü, başsız bir beden olarak karşımıza
çıkmaktadır. Küresel çağda ise bu beden, iktidarın (potestas) mekan ve emek üzerindeki
kontrolünü kaybetmesiyle ve artan iletişim olanakları ile üzerindeki tüm iktidar
dolayımlarından kurtulmuştur. Çokluk, artık modern düşüncenin iddia ettiğinin aksine,
herhangi bir merkez, ya da hiyerarşi olmadan bir araya gelebilmekte ve kendisini ifade
edebilmektedir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Negri, Spinoza’dan devşirdiği çokluk kavramını üç farklı
biçimde kullanmıştır: İçkinci bir yöntem olarak çokluk, yeni bir sınıf olarak çokluk ve
son olarak merkezsiz, anti-hiyerarşik örgütlenme olarak çokluk. Bu üç farklı kullanım
ise nihayetinde küresel, adil bir demokrasi imkânı içinde erimektedir. Kısacası, Negri,
Spinoza eserlerinde virtüel olarak, potentia olarak geçen çokluk’un, günümüzün küresel
dünyasında önündeki engellerden, mistifikasyonlardan özgürleştiğini ve bu nedenle
artık kendi ontolojisine uygun bir siyasal, toplumsal bedene kavuşabileceğini
savunmaktadır. İşte böyle bir bedene ulaşmak için Negri, çokluk’a evrensel anlamda üç
tür hak öngörmektedir: Küresel yurttaşlık hakkı, toplumsal ücret hakkı, iletişim hakkı.
Bitirirken şu hususu da belirtmek gerekmektedir. Tezimizin giriş bölümünde de ifade
ettiğimiz üzere, Negri, Spinoza’yla Deleuze aracılığıyla tanışmıştı, ancak çalışmamız
sırasında gördük ki; Negri’nin, Spinoza okumalarında her ne kadar Deleuze etkisi
hakim olsa da, Negri birçok yerde Deleuze’den ayrılmaktadır. Öncelikle diyebiliriz ki,
Deleuze, Etika üzerine yoğunlaşmış ve Spinoza’dan bir arzu ontolojisi çıkarmıştır.
Negri ise, “Negri’nin Spinoza Okumaları” balıklı bölümde de gösterildiği üzere
Spinoza’yı tüm çalışmaları ile kucaklamış ve metafiziği ile politikası arasında bir
ayrıma gitmemiştir. Zira uzmanlık alanı da Devlet doktrinleri olan Negri, çokluk
kavramını, Deleuze’un arzu’sunu da saklı tutarak, daha çok politik bağlamda
kullanmıştır. Ancak, Negri üzerindeki Spinoza tesirini, salt çokluk kavramı ile ve
burada temel alınan eserler ile sınırlamak da mümkün değildir. Negri, Yaban Düşünce
adlı eserinde de sık sık dile getirdiği üzere, Spinoza’ya büyük bir hayranlık
beslemektedir ve bu hayranlığın derecesi tüm çalışmalarında açıkça görülebilmektedir.
Öyle ki, Negri yazdığı eserlerle Spinoza’yı tekrar hayata döndürmek niyetindedir.

109
Hatırlanacağı üzere Spinoza, döneminin hâkim siyasal rejimlerini TTP (Tractatus
Teologico Politicus) adlı eserinde, çokluktan ve çokluğun batıl itikatlarından yola
çıkarak eleştirmiş ve yıkmıştı. TP’de (Tractatus Politicus) ise çokluktan yola çıkarak,
onun bedenine en uygun siyasal rejim arayışına girişmiş ve eserin sonunda mutlak
demokrasi fikrine ulaşmıştı. Kısacası Spinoza, TTP ile mevcut sistemi, onun iç
işleyişini ve antagonizmalarını göstererek yıkarken, TP ile çokluğun doğasından hareket
ederek yeni bir sistem kurar.
Negri’nin, Hardt ile birlikte ortaya koyduğu “İmparatorluk” ve “Çokluk” adlı eserlere
baktığımızda ise İmparatorluğun, mevcut küresel rejimin bir fotoğrafını sunduğunu,
bunu sunarken de, sistemin antagonizmalarını, boşluklarını, çokluğun ürünü olarak
telakki ettiğini gördük. Aynı şekilde, “Çokluk” adlı eserde Negri’nin, çokluğun
bedenine, ontolojisine uygun yeni bir elbise arayışında, küresel demokrasi de karar
kıldığını gördük. Netice itibariyle, Negri, İmparatorluğu, çağımızın Tractatus
Theologico-Politicus’u; Çokluk’u ise Tractatus Politicus’u olarak kaleme almıştır.
Buradan yola çıkarak diyebiliriz ki, Negri’nin Spinoza hayranlığı salt yıkıcı, içkin
felsefesi ile sınırlı değildir. Spinoza, Negri’nin tüm akademik çalışmalarına sirayet
etmiştir ve hatta bir adım ileri giderek diyebiliriz ki, Negri, küresel bir dönüşüm
yaşadığımız şu zamanlarda, Spinoza’nın Rönesans ve Aydınlanma arasında oynamış
olduğu role benzer bir pozisyon alma girişiminde bulunmuştur. Başka bir deyişle Negri,
Spinoza üzerine yazmaktan ziyade, Spinoza ile okumayı ve yazmayı seçmiş gibidir.

110
KAYNAKÇA
Akal, Cemal Bali (2001), “ Hak Kuramının Doğuşu: Spinoza’da Tutkular Üstüne İnşa
Edilen Haklar”, Toplum ve Bilim, Sayı 87, Sayfa: 65–79.
Akal, Cemal Bali (2002), “Hukuka Karşı Haklar: Spinoza’da Yerellik/Evrensellik
Sorunu”, Doğu-Batı, Sayı 21, Sayfa: 31–43.
Akal, Cemal Bali (2004a), Özgürlüğün Geleceği Yoktur; Edebiyatta Spinoza,
Ankara: Dost Yayınları.
Akal, Cemal Bali (2004), Var olma Direnci ve Özerklik: Bir Hak Kuramı İçin
Spinoza’yla, Ankara: Dost Yayınları.
Althusser, Louis (1991), Özeleştiri Öğeleri, (çev. Levent Targu), İstanbul: Belge
Yayınları.
Althusser, Louis (1998), “ The Only Materialist Tradition, Part 1: Spinoza”, The New
Spinoza, (ed. Warren Montag and Ted Stolze), Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Anderson, Perry (2004), Batı Marksizmi Üzerine Düşünceler, (çev. Bülent Aksoy),
İstanbul: Birikim Yayınları.
Baker, Ulus (2005), “ İktidar, Güç Eksikliğimizdir”, içinde Hayvan Dergisi, cilt: 6,
sayı: 41, Sayfa: 68–69.

111
Baker, Ulus (2008), Kullanışlı Bir Felsefe Spinozacılık,
http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=8,79,0,0,1,0 (Erişim Tarihi:
2008).
Balibar, Etienne (1991), Althusser İçin Yazılar, (Çev. Hülya Tufan), İstanbul: İletişim.
Balibar, Etienne (2004), Spinoza ve Siyaset, (çev. Sanem Soyarslan), İstanbul: Otonom
Yayıncılık.
Bauman, Zygmunt (2002), Sosyolojik Düşünmek, (çev. )İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Brown, Nicholas ve Imre, Szeman (2002), ‘Michael Hardt and Antonio Negri
interviewed by Nicholas Brown and Imre Szeman’, Cultural Studies, vol. 16, no.
2, Sayfa: 177-/192.
Bumin, Tülin (2005), Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, İstanbul: Yapı
Kredi Yayınları.
Callinicos, A (2001), Postmodernizme Hayır: Marksist Bir Eleştiri, (çev. Şebnem
Pala), Ankara: Ayraç Yayınları.
Cioran E. M. (2003), Çürümenin Kitabı, (çev. Haldun Bayrı), İstanbul: Metis
Yayınları.
Cooper, Julie (2006), “Freedom of Speech and Philosophical Citizenship in Spinoza’s
Theologico-Political Treatise”, Law, Culture and the Humanities, Vol:2, No:91.

112
Copleston (1996), Spinoza, (çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea.
Çiğdem, Ahmet (2006), Toplum: Kavram ve Gerçeklik, İstanbul: İletişim yayınları.
Delahunty, R.J (1985), Spinoza, London, England: Routledge and Kegan Paul.
Deleuze, G. (1992), "Ethology: Spinoza and Us", Incorporations, (ed. J. Crarey and S.
Kwinter), Zone Books, New York.
Deleuze, Gilles (2000), Spinoza Üzerine Onbir Ders: Felsefe Dersleri 1, (çev. Ulus
Baker), İstanbul: Öteki Yayınevi.
Deleuze, Gilles (2005a), Spinoza: Pratik Felsefe, (çev. Ulus Baker), İstanbul: Norgunk
Yayınları.
Deleuze, Gilles (2005b), “Gilles Deleuze’un Önsözü”, içinde Yaban Kuraldışılık:
Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü, (çev. Eylem Canarslan), İstanbul:
Otonom Yayıncılık.
Deleuze, G. ve F. Guattari (2005), Felsefe Nedir? (çev. Turhan Ilgaz), İstanbul: Yapı
Kredi Yayınları.
Edwin Curley (1988), Behind The Geometric Method, Princeton University Press.
Genevieve, Lloyd (1996), Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics, London,
UK: Routledge and Kegan Paul.

113
Goodchild, Philip (2005), Deleuze ve Guattari: Arzu Politikasına Giriş, (çev. Rahmi
Öğdül), İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Gökberk, Macit (2002), Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Yayınları.
Gökmen, Özgür (2008), Antonio Negri: Düşünür ve Militan,
http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=7,87,0,0,1,0, (Erişim 2008).
Guattari F. ve A. Negri (2006), Bizim Gibi Komünistler, (çev. İlkay Sümer, Barış
Özçorlu), İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Hardt, M. ve A. Negri (2001), ‘Response’, Rethinking Marxism, vol. 13, no:3-4, pp.
236_/243.
Hardt, M ve A. Negri (2003), İmparatorluk, (çev. Abdullah Yımaz), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Hardt, M ve A. Negri (2004), Çokluk, (çev. Barış Yıldırım), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Hardt, Michael (2005), “Michael Hardt’ın Önsözü”, içinde Yaban Kuraldışılık:
Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü, (çev. Eylem Canarslan), İstanbul:
Otonom Yayıncılık.
Henninger, Max (2005), “From Sociological to Ontological Inquiry: An Interview with
Antonio Negri ”, Italian Culture, Vol: 23, Sayfa: 153-166.

114
Holland, Eugene (2006), Spinoza and Marx, http://clogic.eserver.org/2-1/holland.html
(2008).
Hünler, Solmaz Zelyut (2003), Spinoza, İstanbul: Paradigma Yayınları.
Israeli, Jonathan (2001), Radical Enlightenment, Philosophy and the making of
modernity 1650-1750, Oxford University Press, New York.
Laclau, E. ve C. Mouffeu (1992), Hegemonya ve Sosyalist Strateji, (çev. A. Kardam/
D. Şahiner), Ankara: Birikim Yayınları.
Levene, Nancy (2004), Spinoza’s Revelation: Religion, Democracy and Reason, NY,
USA: Cambridge University Press.
Lotringer, Sylvere (2005), “ We, The Multitude”, Social Text, Vol:23, No:1.
Marx, Karl & F, Engels (2003), “Alman İdeolojisi”, içinde Felsefe Yazıları, (çev.
Ahmet Fethi), İstanbul: Hil Yayınları.
Matheron, Alexandre (2005), “Alexandre Matheron’un Önsözü”, içinde Yaban
Kuraldışılık: Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü, (çev. Eylem
Canarslan), İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Mısır, M.B ve S.K, Çelik (2002), “İmparatorluk’un İyimser Metafiziği”, Praksis, sayı
7.

115
Montag, Warren (2001), “ On Antonio Negri’s Insurgencies”, Historical Materialism,
vol. 9, Issue 1; p. 196–204.
Montag, Warren (2005), “Who's Afraid of the Multitude? Between the Individual and
the State”, South Atlantic Quarterly, Vol. 104, Issue 4; p 665–673.
Morris, Fransez (2004), Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan, İnançlı Akla, İstanbul:
Yol Yayınları.
Nadler, Steven (2002), Spinoza’s “Ethics”: An Introduction, NY, USA: Cambridge
University Press.
Negri, Antonio (1999), Insurgencies: Constituent Power and the Modern State,
(Trans. by Maurizia Boscagli), Minesota Press, London.
Negri, Antonio (2003), Approximations: Towards an Ontological Definition of the
Multitude, http://www.generation-online.org/t/approximations.htm, (Erişim
2008).
Negri, Antonio (2004), Devrim Zamanı, (çev, Yavuz Alagon) İstanbul: İletişim
Yayınları.
Negri, Antonio (2004a), “The Political Treatise or, The Foundation Of Modern
Democracy”, Subversive Spinoza: (un)Contemporary Variations; (ed. Timothy
S. Murphy), Manchester: Manchester University Press.

116
Negri, Antonio (2004b), “Reliqua Desiderantur: A conjecture For A Definiton of The
Concept Of Democracy”, Subversive Spinoza: (un)Contemporary Variations;
(ed. Timothy S. Murphy), Manchester: Manchester University Press.
Negri, Antonio (2004c), “Spinoza’s Antı-Modernity”, Subversive Spinoza:
(un)Contemporary Variations, (ed. Timothy S. Murphy), Manchester:
Manchester University Press.
Negri, Antonio (2005), Yaban Kuraldışılık: Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin
Gücü, (çev. Eylem Canarslan), İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Negri, Antonio (2005a), “Marks Üzerine 20 Tez: Bugünkü Sınıf Durumunun Yorumu”,
içinde Marksizm Ötesinde Marksizm, (ed. Saree Makdisi, Cesare Casarino,
Rebecca E. Karl), Ankara: İmge Yayınları.
Negri, Antonio (2005b), “ Değer ve Duygulanım”, Conatus, Yıl:2, Sayı: 4.
Negri, Antonio (2006), Marx Ötesi Marx: Grundrisse Üzerine Dersler, (çev.
Münevver Çelik), İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Rosenthal, Michael A. (2003), “Spinoza’s Republican Argument For Toleration”, The
Journal Of Political Philosophy, Vol:11, No: 3. Sayfa: 320-337.
Russel, Bertrand (1997), Batı Felsefesi Tarihi–2, (çev. Muammer Sencer), İstanbul:
Say Yayınları.
Savran, Sungur (2002), “ ‘Alternatif Küreselleşme’ mi, Proleter Enternasyonalizmi mi?
İmparatorluk’a Reddiye”, Praksis, sayı 7.

117
Sharp, Hasana (2005), “Why Spinoza Today? Or, “A Strategy Of Anti-Fear”,
Rethinking Marxism, Vol: 17, No:4.
Sjunnesson, Jan (2008), Power and Desire In The Political Ontology of Spinoza and
Deleuze/Guattari, http://www.situation.ru/app/j_art_902.htm (Erişim 2008).
Skirbekk, Gunnar & Nils, Gilje (2006), Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe
Tarihi, (çev. Emrah Akbaş-Şule Mutlu), İstanbul: Kesit Yayınları.
Smıth B, Steven (2005), “What Kind of Democrat was Spinoza”, Political Theory,
Vol: 33, No:6.
Spinoza, Benedictus De (1998), “İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme”,
içinde Descartes: Söylem, Spinoza: İnceleme, Leibniz: Monadoloji, (çev. Aziz
Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınları.
Spinoza, Benedictus De (1998), Theological-Political Treatise, (trans. Samuel
Shirley), Hackett Pub. Com.
Spinoza, Benedictus De (2003), Siyaset Üzerine Seçmeler, (çev. Afşar Timuçin),
İstanbul: Morpa Yayınları.
Spinoza, Benedictus De(2004), ETİKA, (çev. Hilmi Ziya Ülken), Ankara: Dost
Yayınları.
Sunar, İlkay(1999), Düşün ve Toplum, Ankara: Doruk Yayınları.

118
Touraine, Alan (2005), Birlikte Yaşayabilecek miyiz? (çev. Olcay Kunal), İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları.
Weber, Alfred (1991), Felsefe Tarihi, (Çev. Vehbi Eralp), İstanbul: Sosyal Yayınları.
Witheford, Nick Dyer (2004), Siber Marx, (çev. Ali Çakıroğlu), İstanbul: Aykırı
Yayınları.
Yıldız, Dinçer (2006), Henri Bergson’un Felsefesi, İstanbul: Bağlam Yayınları.
Yovel, Yirmiyahu (1989), Spinoza and Other Heretics-II, USA: Princeton University
Press.
E-posta Adresi : cemoz83@hotmail.com