Bu blog Emeğin Yoldaşlığına ; Çokluğun emeğinin arşivlenmesine bir katkı olsun diye, HERKESİN,AMA HİÇKİMSENİN şiarıyla var...İSYAN,KOMÜN,ÖZGÜRLÜK...
DUYGULANIYORUM,ÖYLEYSE VARIM...

Bu Blogda Ara

Spinoza

Spinoza'dan Neşe ve Keder olarak yapılan çeviriye karşı ;Cüret ve dumur kavramlarını öneriyoruz...

Hayat Akıyor...

İsyan Büyütür...

İsyan Büyütür...

21 Mart 2012 Çarşamba

Geleneksel ve Ahlaki Bir Yargının Ötesinde Spinoza’nın İyi-Kötü ve Nedensellik Problemlerini İrdeleyişi Sinan KILIÇ


Özet

Benedict de Spinoza’da iyi-kötü ve nedensellik ahlaki bir problem olarak değil,
etik bir problem olarak ele alınır. Deleuze’e göre Spinoza’ya kadar iyi ve kötü hep
bir ereksellik içinde… meli, …malı önermeleriyle ele alınırken, Spinoza’da farklı
bir anlamda ereksellikle değil nedensellikle iliskilendirilerek ele alınmıstır. Bu
yüzden Spinoza’da iyi ve kötü, toplumsal ve tarihsel değerlerin dısında; bedenle
iliskisi içinde nedensellik bağlamında duygulanıslarla iliskilendirilerek,
bütünsellik içinde yorumlanır. Bu anlamda O’nda iyi ve kötü geleneksel, askınsal
ve erekselci ahlaki değerlerle veya Tanrı’nın koyduğu yasaklarla değil; TanrıDoğa,
bilinç, beden, tutkular, duygulanıslar ve nedenselliğin iç içe olduğu
bütüncül bir iliskiyle açıklanır. Spinoza’nın iyi, kötü problemini bütüncül bir
değerlendirmeye tabi tutması, Skolâstik felsefenin teolojik problemlerinin ve
Descartes’ın düalist felsefesinin asılmaya çalısılması olarak yorumlanır. Bu
makalede Spinoza’nın iyi, kötü probleminin geleneksel ve ahlaki bir
yorumlayısını reddederek; iyi, kötü problemini Tanrı-Doğa ve nedensellik
iliskisiyle nasıl farklı bir boyutta ele aldığı, Gilles Deleuze’ün Spinoza yorumuyla
bağlantılı olarak irdelenecektir.

Anahtar Terimler

Etik, Tanrı-Doğa, Dyi-Kötü, Nedensellik, Güç.


Kıta Avrupa felsefesinin hem felsefe yazınında hem de edebi yazında,
kendisinden sonra ya yüce gönüllülükten kaynaklanan bir sevinç duygulanısıyla ya da
kıskançlıktan, hasetten kaynaklanan bir keder duygulanısıyla kendisine değinmeden
geçemediği bu filozofun felsefesinin derinliği Skolastisizm ve Descartes felsefesiyle
olan asılmaz hesaplasmasıdır. Filozof bu hesaplasmada kendisinin Tanrı-Doğa kavrayısı
içinde askınsal olmayan, ereksellikle değil, nedensellik iliskisiyle; Skolâstik ve
Descartes felsefesinin insan bedeni, zihni ve duygulanısları üzerine olan tek yanlı ve
askın çözümlemeleri yerine, felsefe tarihinde hiç olmadığı kadar insan bedeni, zihni ve
duygulanısları üzerine Skolastik ve ödev temelli ahlaki değerlere dayanmayan, etik
temelli bütüncül essiz bir kavramsal çözümleme sunar. Filozof, insanı ve evreni
parçalayarak ele alan; insan bedenini, duygulanıslarını ve tutkularını yanlış
değerlendiren Skolâstik ve Descartes felsefesinden farklı olarak, insanı ve evreni bir
bütünsellik ve nedensellik iliskisi içinde onu bedeniyle, duygulanıslarıyla, tutkularıyla
ve erekselci olmayan Tanrı-Doğa bütünselliği içinde nedensellikle kavramaya çalısır.
Bu yüzden, Spinoz’a bir Descartes bir Hobbes veya diğer herhangi bir yöntem filozofu
gibi bilgi ve yöntem sorunlarını merkeze koyan bir filozof olmayıp, O, eternal mutluluk
arayısına yanıt bulmak için felsefe yapar (Hünler 2003: 8).

Spinoza kendisinden önceki felsefe geleneğinden farklı olarak iyi-kötü
problemini ele alırken insan bedeni, duygulanısları, tutkuları ve bunların nedenselliği
üzerinde durur. Bu problemler Spinoza’da Skolâstik felsefe ile Descartes felsefesinden
farklı bir bağlamda ve onların söylemleriyle hesaplasılarak irdelenir. Descartes insan
bedenini ve zihnini ilkin ayırarak ve daha sonrasında zihin ile bedeni bir etkilesim
içinde bedeni zihnin denetimine bırakarak birlestirir. Spinoza için ise zihin ve beden
etkilesimi sorunu söz konusu değildir, onda zihin ve beden bir zaman düsünce
yüklemiyle, bir baska zaman da uzam yüklemiyle kavranan bir ve aynı seydir. Bu
yüzden zihnin beden üzerinde bir etkisini savunmak yanlıstır, zihnin beden üzerindeki
etkisinden söz etmek sadece nedenlerin kavranamamasından kaynaklanan bir
yanılsamadır. Spinoza’ya göre, Descartes, felsefesiyle insanın yetkinliğini anlatmaya
çalısarak, tutkuları baskı altına almayı amaçlar (Spinoza 2004a: 130). Spinoza insan
davranıslarına yönelik bu askınsal düsünceyi yıkarak onun yerine insan duygularının ve
davranıslarının doğacı bir kavrayısını koyar. Bu kavrayısla da insanın davranıslarının ve
duygulanıslarının nedenselliğini kavrayarak tutkulardan özgürlüğünü nasıl elde
edebileceğini göstermeyi amaçlar. Spinoza’da insan davranıslarının ve
duygulanıslarının iyi-kötü bağlamında nedenselliği varlığını sürdürme, güç ve kudretini
arttırma çabasıdır.
Bu bağlamda Deleuze’ün Spinoza’nın felsefesinde önemli bulduğu sey de;
O’nun insanı hayattan alıkoyan, koparan düsünceye karsı çıkması ve bununla bağlantılı
olarak bilincin nedenleri kavrayamamasından kaynaklanan, yanılsamanın bir sonucu
olan askın değerleri, beden ve duygulanıslarla ilgili yanlış
değerlendirmeleri bütünüyle
reddetmesidir. Çünkü filozofa göre hayat yanlış
değerlendirmelerin sonucu olarak
“iyilik ve kötülük”, “kusur ve yetenek”, “günah ve kurtulus” kategorileriyle
zehirlenmistir. Bu yüzden O, hayatı küçümseyen, azımsayan tüm değerleri reddederek;
keder, acı, kin, tiksinti, olay, korku, umutsuzluk, acıma, kızgınlık, kıskançlık,
asağılama, pismanlık, iğrençlik, utanç, yerinme, öfke, intikam, zulüm, harislik, hırs, kin
ve insan yasamını kölelestiren izlenimleri ve bütün duyguları, duygulanısları
nedenselliğin en ince ayrıntısına kadar bütüncül bir Tanrı-Doğa anlayısı içinde
çözümleyerek irdeler. Filozofun bu çözümlemedeki amacı insanın bu duygulanısları ve
tutkuları üzerine olan baskıcı yanlış
değerlendirmeleri yıkarak, insanı duygulanısların
köleliğinden kurtarmaktır. Böylece O, düsüncenin uyumunu tutkuların rahatsız
ediciliğinin yerine geçirmek yoluyla insanın duygusal ve zihinsel sağlığını artırmayı
amaçlar (Garret 2004: 48).

Spinoza bu amaç içerisinde kendisinden önceki felsefe dizgelerinden farklı ve bu
farklı dünya kavrayısıyla bütünlesen bir Tanrı-Doğa evren anlayısı kurar. Burada
belirtilmesi gereken nokta sudur ki Spinoza’nın Tanrı’sı Skolastik felsefenin ve
Descartes felsefesinin Tanrısıyla aynı olmayıp, o, biricik töz olarak tasarlanan, kendi
basına var olan ve kendisi ile tasarlanan, “(…)yani kendisini teskil edecek baska hiçbir
fikrin yardımı olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz sey” (Spinoza 2004a: 31), TanrıDoğadır.
Skolâstik felsefe ile Descartes felsefesinde ise doğaya içkin olmayan, askınsal
ve mutlak iyi bir Tanrı anlayısı vardır. Descartes ve Spinoza felsefesinin bu tanrı
anlayıslarındaki farklılığın yanında önemli iki farklılık daha bulunmaktadır. Bu
farklılıklardan birincisi Descartes kuskusuna bireyden baslayıp Tanrı’ya giderken,
Spinoza Descartes’ın tam tersi bir yönde Tanrı’dan baslayıp insanın özgürlüğüne varır;
ikincisi ise Descartes, incelemesine özneden basladığı için solipsizme kayarken;
Spinoza, ben olmayandan Tanrı ile baslayarak bütüncül bir anlayısa varır.

Böylece Spinoza Skolastisizm ve Descartes’tan farklı olarak Tanrı’yı “kendi
kendisinin nedeni; Cause Sui” olarak nitelendirir. Tanrı’nın dısında kalan tüm var
olanlar ve kavramlar da ancak onun altında düsünülerek anlasılabilir. Bu evren
tasarımıyla birlikte Tanrı veya tözün dısında kalan her sey ise ya onun attributumları
(öznitelik/töznitelik/sıfat) ya da moduslarıdır. O’na göre biz evreni, Tanrı’nın hem
nicelik hem de nitelik bakımından sonsuz olan attributumlarından sadece ikisiyle,
düsünce ve yayılım attributumlarıyla bilebiliriz. Bu düsünce ve yayılım attributumunun
dısında kalan tutkular, duygulanıslar ise düsünce ve yayılım attributumunun
moduslarıdır. Bu yüzden Spinoza için Tanrı’nın yalnızca iki attributumu varken
(düsünce ve yayılım), modusları sonsuz sayıdadır ve onlar her yerdedir. Bunun daha
açık bir anlatımı sudur ki Tanrı ve Doğa bir olduğundan Tanrı, “Deus sive Natura” yani
“Tanrı ve Doğadır.” Oysa bunun dısında kalan seyler, baska seyde varolan ve ancak
onun attributumları ile kavranabilen moduslardır. Moduslar ise tıpkı parça bütün
iliskisindeki gibi, Tanrı’nın olduğu her seydir, ama onun olduğu sey değildir. Spinoza,
bu Tanrı-Doğa ile modusları arasındaki iliskiyi “Natura naturans ve Natura naturata”
diye iki çift terim kullanarak daha da belirginlestirir. Doğa veya töz veya attributumlar
“Natura naturans” (doğalastıran doğa)’ iken, Moduslar veya varolan her sey “Natura
naturata” (doğalastırılan doğa)’dır. Filozof için bu ikisi arasında askınsal değil sadece
etkinlik ve edilginlik olarak fark vardır. Bu anlamda akıl, arzu, irade, sevgi gibi tutkular,
duygular “Natura naturataya” aittir. Fakat irade ve akıl kendi doğaları veya
zorunluluğuyla var olmadığından onlar düsüncenin moduslarıdır ve onlar Natura
naturataya özgür olarak değil nedensellik olarak bağlıdırlar.

Spinoza’nın özgürlük yerine nedensellikle açıklamaya çalıstığı evreni Descartes
askınsal bir Tanrıyla düalist bir sekilde açıklamaya çalısmıstır. Oysa Spinoza,
Descartes’ın farklı olarak anladığı seyi insanda ruh, zihin ve beden arasındaki iliskiyi
bütünsellik içinde Deus sive Natura (Tanrı-Doğa) olarak açıklar. Bunun nedeni
Spinoza’da zihin ve bedenin her bir yarımın kendine has bir birliği ve bireyselliği
olduğundan onlar bir birinin nedeni olarak görülemez, fakat onların bir etkilesiminden
ve özdesliğinden söz edilebilir. Çünkü “Zihin ve beden düsünce ve yayılım attributumu
altında algılanan, bir ve aynı seydir. Bu yüzden onun doğası öncekinin veya sonrakinin
attributumu altında düsünülse de düsünülmese de, o bir ve aynı olan seyin bağlantıları
veya düzenidir” (Spinoza 2004b: 152).

Filozofa göre eğer insan zihnini olusturan idenin nesnesi bir beden ise, bu
bedende olup biten hiçbir sey olamaz ki zihin tarafından algılanmasın. Böylece zihindüsünce
attributumu olarak Tanrı’nın bir modusu olarak anlasılırken, bedenimizde
yayılım attributumu dâhilinde Tanrı’nın bir modusu olarak kavranır. Bu su anlamı
içinde barındıracaktır, fizik dünyadaki her değisim yayılım attributumunun bir
tezahürüdür; bu tezahürün de aynı anda düsüncede bir karsılığı, idesi olur ve bu ideler
de Tanrı-Doğayla nedensel bir iliski içindedir. Spinoza’da zihin, beden ve Tanrı-Doğa
arasında nedensel bir zorunluluk bağı kuruluyorken, Descartres’in felsefesinde zihin ve
beden arasındaki iliski tek taraflı bir iliski seklinde olusturulur ve bu da zihnin, bilincin
askınlastırılıp bedenin değersizlestirilmesi ve zihnin beden üzerindeki tahakkümü
seklindedir. Descartes’ın bu zihin-beden düalizmi, bedeni zihnin karsısında değersiz ve
aldatıcı gördüğü için eylem alanında iyilik ve kötülük bağlamında bedenle ilgili
geleneksel, ödev ahlakından farklı bir ahlaki söylem içermez. Descartes’ın bedenle ilgili
söylemleri günlük pratik bir bilginin ötesine geçemez ve daha çok sıradan, gündelik
yasam bilgeliği olarak kalır. Bunun nedeni ahlaki edimler daha çok iyilik ve kötülük
bağlamında Descartes’da önemsiz olan insan bedeni ve tutkularıyla iliskili olduğundan
O’nda bir problem olarak görülmez. Spinoza’nın felsefesinde ise Tanrı-Doğa, zihin-
beden iliskisi düalist bir yöntemle değil bir bütünsellik içerisinde karsılıklı etkilesimparalelizm
olarak değerlendirildiğinden iyi-kötü problemi de bu bütünsellik içinde
Skolastisizm ve Descartes felsefesiyle hesaplasılarak ele alınır.

Spinoza Skolastisizmin “Tanrı’nın iyiliği kötünün varolusu ile nasıl
bağdastırılabilir?”, “Tanrı kendi iradesinden bağımsız olarak mı iyiyi ister yoksa “iyi”
onun iradesi olarak mı iyidir?” seklindeki soruları ele alır ve kendi etik felsefesinde
bütüncül ve nedensel bir iliskiyle dolaylı olarak açıklar. Skolâstik felsefede iyilik ve
kötülük Tanrı’nın değil insanın özgür iradesinin zorunlu bir neticesidir. Skolâstik felsefe
anlayısına göre Tanrı iyiyi göstermistir fakat insanın iradesini de özgür bırakmıstır.
Descartes’ta ise ahlaki bir edim olarak iyi ve kötü bir problem değildir, onda iyi ve kötü
bedene ve tutkulara yönelik bir ahlaki edimdir; onda beden iyiyi isteyemez, çünkü o
aldatıcıdır; aldatıcı olduğu için de değersizdir. Bu yüzden Descartes’ta iyi, aldatıcı
olmayan zihinsel içeriğin Tanrı düsüncesiyle birlestiği kuskunun giderildiği alana aittir.

Spinoza’nın hem Skolâstiğin bu insanın özgür iradesine hem de Descartes’ın bedeni
değersizlestiren zihin-beden düalizmine karsı çıkması, yine Skolâstik ve Descartes
felsefelerinin söylemleriyle çatısan bir Tanrı-özgürlük ve nedensellik iliskisi kurması,
onun içinde bulunduğu cemaatten kovulmasına neden olur.

Spinoza’ya göre Tanrı’nın yaratmaları özgür olmadığından, onun nedenselliğinin
bir zorunluluğu olarak varolan insanın da özgürlüğünden söz edilemez. Tanrı’nın
kendisi gibi üretimleri de zorunludur ve insan da bu doğanın bir parçası olduğundan
insan da bu zorunluluğa tabidir ve bundan dolayı insan edimlerinin de bu zorunluluk
içinde kavranılması gerekir. Bunun dısında insanın kendini özgür sanması sadece
nedenlerin bilinmemesinden kaynaklanan bir yanılsamadır. Dnsan, içinde yer aldığı
Tanrı-Doğa’nın bir parçasıdır. Fakat bu Tanrı-Doğa’da insanı diğer tüm varlıklardan
ayıran özelliği onun düsünebilme gücüdür. Dnsan bu düsünme gücü sayesinde erdemlere
ulasabilir ve en yüksek iyi olan Doğa-Tanrı’nın nedensel bilgisini kavrayabilir. Bu
yüzden Spinoza’da duygulanıslar üzerinde güç sahibi olmak, onlar üzerinde egemen
olmak zihnin bu Tanrısallıktan ne kadar anladığına bağlıdır. Spinoza’da duygu denilince
de umut, korku, sevinç, keder, merhamet, nefret, nese, öfke, güven, kıskançlık, sevgi…
anlasılır. Fakat Spinoza için duyguları sadece bir ad veya tanım olarak değerlendirmek
onların nedenselliğini kavrayamamaktır. Spinoza’nın anlatmaya çalıstığı sey duygu
(affectus) ile bedenin duygulanısları (affectio/n) ve de bu duygulanısların ideleridir.
Bunu Spinoza su sekilde ifade eder; “Bedenin alıp veya algılayıp etkilenmeleri ve
uyarılmaları; yani bir yayılım modusu olan bedenimizin diğer yayılım modusları ile
teması yoluyla uyarılması veya duygulandırılmasıdır.” (Hünler 2003: 59). Spinoza’nın
bulmak istediği sey sadece duygulansların birer tanımı olmayıp, O’nun bulmak istediği
sey bu duygulanısların adequet/uygun nedenselliğini bulmaktır.

Filozofa göre duygulanıslar adequet nedenlerine bağlı olarak insanın actio
(eylem veya eylemde bulunmak) ve passio (edilgenlik) seklinde eylemde bulunmasına
neden olur. Actio ve passioya yol açan adequet neden veya nedensizlik insanın eylemde
bulunma gücünü arttırabileceği gibi azaltabilir de. Bu duygulanısların adequet nedeni
ile actio tersi ile de passio anlasılır. Passion olarak duygulanış
zihnin edilgin bir
durumudur ve kedere neden olduğundan kötüdür; zihin ancak bu passion durumunun
adequet idesine sahip olursa edilgin bir durumdan etkin olmaya geçer ve bu da sevince
neden olduğundan iyidir. Spinoza için bu adequetin idesini bilmek duygulanısın
nedenini bilmektir. Bu yüzden Spinoza’da actio eylemdir, bu actio ve passioya neden
olan sey de isteme ve arzulamadır. Daha açık bir ifadeyle filozofa göre duygulanıslar
edilgindir, bu yüzden onların actio ve passioya neden olması isteme, arzulama, haz ve
acıyla iliskilidir. Böylece onlar nedensellikleri ve sonuçlarıyla iyi veya kötü olarak
değerlendirilmelidir, çünkü tüm insanlar için aynı nedenden kaynaklanan ortak
duygulanıslar yoktur. Farklı insanlar aynı nesne karsısında değisik yollardan haz ve acı
duyabilir; birinin haz aldığından diğeri acı alır veya birinin acı aldığından diğeri haz
alır. Spinoza Etika’da bunu su sekilde anlatır; “(….) herkes böylece kendi duygulanısına
göre hangi seyin en iyi, hangi seyin en kötü, sonunda hangisinin en iyi ya da en kötü
olduğuna hükmeder” (Spinoza 2004a: 161). Böylece nedenselliğine bağlı olarak birinin
iyi olarak nitelediği seyi bir diğeri kötü olarak nitelendirebilir. Yani Spinoza
duygulanısları etkinliğe ve edilginliğe neden olmalarıyla sınıflandırır; insanda da sevinç,
keder ve arzu olarak temel üç duygulanış
kabul eder. Diğer tüm duygulanıslarda
nedenselliğine bağlı olarak bu üç duygulanısın bir tezahürüdür.Spinoza için kederden kaynaklanan duygulanıslar edilginken, sevinçtenkaynaklanan duygulanıslar etkindir. Filozof etkin duygulanısları da “dayanıklılık” adı altında toplar ve bu dayanıklılıkta da “yüreklilik” (animositas) ve “yüce gönüllülük”
(nobility) diye iki yan ayırt eder. Yüreklilik herkesin kendini koruma çabasını usu ile
belirlemesidir. “Ölçülülük, ağırbaslılık, tehlikede soğukkanlılık ve böylece genel olarak
eylemde bulunan birinin iyiliğini yalnızca usun buyruğu ile uyum içinde yükselten tüm
eylemler, genel yüreklilik baslığı adı altında toplanır. Yüce gönüllülük de herkesin
yalnızca usun buyruğu ile uyumlu olarak baskalarına yardım etmeye ve onlarla
dostlukla kaynasmaya çabalamasıdır” (Copleston 1996: 43). Alçak gönüllülük,
yumusak yüreklilik gibi duygular “yüce gönüllülük” baslığı altında toplanır. Bütün bu
etkin ve edilgin duygulanıslar insan doğasının bir nedeni olan kendini koruma çabasıdır.
“O’nda her bireysel sey (doğanın her bir parçası, sadece insan değil) varlığını
sürdürmek için çabalar; bu çabaya da Spinoza conatus der” (Copleston 1996: 40).
Varlığını sürdürmesine ve gücünü arttırmasına neden olan sey iyiyken, bunun tam tersi
olan neden de kötüdür.

Bu varlığını sürdürme, güç ve kudretini arttırma bilince istek olarak yansır. Bu
istek kendini yetkinlestirme, eksiksizlestirme isteğidir. Filozof üst düzeyde bir
eksiksizlik durumunun bilince yansımasını “haz”, daha alt düzeydeki bir eksiksizlik
durumunun bilince yansımasını da “acı” olarak adlandırır. Haz ise sadece duyu hazzı
seklinde olmayıp kendisinden etkilendiğimiz nesne türleri kadar çoktur. Bu
kullanımıyla Spinoza iyi ile her tür hazzı ve ona neden olan her seyi ve özellikle insan
isteklerini doyuranı; kötü ile de her tür acıyı ve insan isteklerini bosa çıkaranı anlıyor.
Neyin iyi ya da kötü olduğu, kisinin duygulanısı ve bu duygulanısının bir idesi olan
isteğine göre değisir, fakat insanın duygulanısları ve istekleri belli olduğundan
Spinoza’ya göre neyin iyi veya kötü olduğunu da bilebiliriz. O zaman neden iyinin ve
kötünün ne olduğu bilinmesine rağmen kendi hazzını arttıracak sekilde insan
davranmaz? Spinoza’da bu sorunun cevabı Skolâstik felsefedeki gibi erekselliğin
bilinmemesiyle açıklanmaz, onun yerine nedenselliğin kavranmamasıyla açıklanır.
Burada Spinoza’nın belirttiği diğer önemli bir nokta, neyin “iyi” veya “kötü” olduğunu
nasıl bilebileceğimiz konusudur. Bunu her zaman anlamak kolay değildir; fakat O’nun
için bu zorluğun nedeni nedensel iliskileri bilmemektir. Spinoza için biz
duygulanıslarımızın nedensel kökenlerini anladığımızda iyi ve kötüyle ilgili
yargılarımızın belirlenmiş
olduğunu görürüz. Bizim duygularımız ise actio ve passsio
adequet ile iliskili olarak üç noktada toplanır. Bunlar eyleme sürükleyen duygular,
eylemden alıkoyan duygular ve yıkımımıza neden olan duygulardır. Dnsanı eyleme
sürükleyen duyguları sevinç iken, eylemden alıkoyan duyguları kederdir. Bu bağlamda
bizde sevinç duygulanısı olusturan eylem iyiyken, keder duygulanısı olusturan eylem
kötüdür. Bu sevinç ve keder duygulanısında temel belirleyici etken varlığını sürdürme
isteği, arzusudur.

Bu anlamda insan için “Dyi nedir?” sorusunun filozoftaki cevabı; sevince, huzura
ve varlığını sürdürmek için güç ve kudretini arttıran neden iyidir. Bu bağlamda Spinoza
bireyler arasında huzuru bozan sey olarak gösterilen çıkar iliskisinden kaynaklanan bir
çatısmanın varlığını kabul etmez. Bunun nedeni insanların düsünme ve yayılım
attribitumunun sonucu olarak çatısmacı değil, paylasmacı ve uzlasmacı bir yapıya sahip
olmalarıdır. Bu yüzden insanlar arsındaki dayanısmayı arttıracak olan da bu çatısmacı
duyguların, tutkuların düsünme ve yayılım attributumuyla birlikte onların nedenselliğini
kavrayarak, onlar üzerindeki egemenliği sağlamaktır. Bunun için Spinoza, “Seylerin
doğasına iliskin nedensel bilgisinin kavranmasının, aynı zamanda en büyük sayıda
insanın barış
içinde yasamasının olanağını da sağlayacağını belirtir” (Spinoza 2003:
106). Spinoza’ya göre insanın doğasından kaynaklanan tutkuları vardır ve insana
eyleme gücünü veren de bu tutkularıdır. Fakat O’nun için önemli olan bu tutkuların ve
duyguların nedenini anlamaktır. O’nda “tutkuları anlamak, özgürlük ve erdem yoludur”
(Lloyd 2003: 313). Bu anlamda bir tutku olan duygunun da açık ve seçik idesi
olusturulduğunda tutku olmaktan çıkar ve eylem olur. Bunun önemi bir duygu nedeni ve
idesi ile öğrenildiğinde biz o duygunun, tutkunun köleliğinden çıkmanın olanağını elde
etmiş
oluruz. Spinoza’nın duygular üzerine olan çözümlemeleri o kadar ayrıntılı ve
belirgindir ki çok az felsefe duyguları bu derinlikte çözümleyebilmistir. Bu bağlamda
Spinoza Etika’da hem üçüncü bölümde, Duygulanısların Köleliği veya Duygulanısların
Kuvvetleri Üzerine, hem de dördüncü bölümde, Dnsanın Köleliği veya Duygulanısların
Kuvvetleri Üzerine, insana ait tüm duygulanısları nedenselliğiyle çözümler. Spinoza bu
bölümlerde umut, korku, güven, umutsuzluk, sevinç, vicdan ve benzeri duygulanısların
ne olduğunu onların nedenselliğiyle anlatmaya çalısır.

“(…) umut, gerçekten olması bize kesin değil diye görünen gelecek veya geçmiş
bir seyin hayalinden meydana gelmiş
karasız bir sevinçten baska bir sey değildir.
Korku, tersine olarak yine kesin olmayan bir seyin hayali ile meydana gelen
kararsız bir kederdir. Simdi bu iki duygulanıstan süpheyi kaldırırsanız, umut
güvene, korku umutsuzluk haline düser; korktuğumuz veya umduğumuz her seyin
hayaliyle meydana gelen sevinç ya da kederi yapan budur. Ondan sonra haz da,
olması bize kesin görünmeyen geçmiş
bir seyin hayaliyle meydana gelmiş
sevinçten baska bir sey değildir. En son suur daralması, süphesiz, hazzın karsıtı
olan kederdir (Spinoza 2004a: 146)

Spinoza, bu duygulanısların veya tutkuların nedenlerinin yanlış
anlasılmasına ve
onların nedenlerinin sonuçlar gibi algılanması yanılsamasına neden olarak çağının dört
önemli paradigmasını Tanrı, ahlak, bilinç ve ereksellik düsüncesini görür. Spinoza’ya
göre dinsel, ahlaksal ya da politik tüm kuramlar bir ereksellik ve bu erekselliği de özgür
istemleriyle saptadıkları ve bunun için eyledikleri yanılsaması içindedirler. Bu erksellik
içinde belirginlesen “her sey insan içindir” anlayısı ile doğada nedensiz ve ayrıcalıklı bir
sey olmadığından insanın da ayrıcalıklı bir yerinin olması düsüncesine karsı çıkar. O’na
göre insanlar nedenselliği ereksellik olarak kavramaktadırlar. Oysa insanlar kendi
tutkularını bilmekte, fakat bu tutkularının nedeninin ne olduğunu bilmediğinden onları
özgürce, nedensiz ve ereksel olarak seçtiği yanılsamasına kapılmaktadır.

Spinoza erekselci anlayısı insanın evren ve Tanrı kavrayısını yanlış
değerlendirdiği için elestirir. Erekselci anlayısta insan ve tanrı evrende ayrıcalıklı ve
üstün bir konuma sahiptir; oysa bu nedenlerin bilinmemesinden kaynaklanan bir
yanılsamadır. Bu yüzden istem, ereksellik ve özgürlük kavramları birer yanılsamadır.
“Dstem Spinoza’ya göre, hiçbir açık düsünceye karsılık olmayan bir terim, özgürlük bir
yanılsanma, erek ise bilgisizliğe dayalı bir önyargıdır ve bu üç terim, hep birlikte insan
biçimci (anthropomorphique) bir kozmos ve Tanrı tasarımı olusturur” (Bumin 1996:
74). Spinoza böylece öznelci yaklasımı elestirerek Descartes’ın parçaladığı insan-doğa
anlayısını yeniden bir bütünsellik içinde kurmayı amaçlar. Öznelci yaklasım için
erekselci-insanbiçimci bir doğa tasarımı olduğundan, öznelcilik nedenselliğin yerine
170
erekselliği geçirerek gerçekliği ters çevirir ve bu erekselci anlayısla askınsal bir doğa
olusturarak iyinin ve kötünün ne olduğunu bu askınsal ve erekselci anlayısla belirler.

Spinoza’da insan doğanın nedensel bir zorunluluğu olduğundan doğada ve doğal
durumda iyinin ve kötünün olmadığı, herkesin sadece kendi yararını gözettiği iyinin ve
kötünün ne olduğuna da bu kendi doğasınca karar verdiği, bu yüzden doğal durumda
iyinin veya kötünün karsıtı olan günahın hiçbir anlamının olmadığı çok açık bir ifade
olarak belirir. Peki, günah nedir? Spinoza’da günah ancak iyi ve kötünün ortak bir
uzlasımla belirlendiği toplumsallıkta anlam kazanır. Bu anlamda günah itaatsizliktir ve
bedenin düsünce karsısındaki itaatsizliğidir. Oysa itaat her zaman için bir bağımlılık
halini anlatır.1 Böylece Spinoza’da “iyi ve kötü ya da günah yalnızca düsünme
tarzlarıdır, onlar kesinlikle seylere ya da varolusa sahip olanlara karsılık değildir”.
(Bumin 1996: 75). Daha önce belirtildiği gibi iyi ve kötü mutlak değil ve insana bağlı
seylerdir. Bu yüzden Deleuze’e göre Spinoza için biz bir seyi iyi olduğu için değil, o, o
seyi istediğimiz için iyidir; kısaca iyi yararlı olduğuna inanılan seydir. O’na göre iyi,
güzel ve çirkin kavramları söz konusu nesneye ait değildir, bu kavramlar onu ele alan
kiside meydana getirdiği etkiden baska bir sey değildir. “(…)tek ve aynı sey aynı
zamanda hem iyi hem kötü, hem ilgisiz olabilir. Örneğin musiki melankolik için iyidir,
taskın mizaçlı için kötüdür” ( Spinoza 2004a: 199). Deleuz’a göre Spinoza bu vesileyle
iyinin ve kötünün yerine yararlı ve zararlıyı geçirmenin olanağını olusturur. Çünkü
O’nda “iyi insan iliskilerini kendi doğasının özüne, yararlı olacak biçimde ve uygun
olanlarla kurmaya çalısan “özgür”, “akıllı”, ya da “güçlü” insandır. Kötü insan ise
karsılasmalarını rastlantılara bırakan, onlardan yalnızca etkilenen ve bu konuda yakınan,
suçluluk duyan “kötü”, “zayıf” ya da “budala”dır” (Bumin 1996: 77).

Deleuze’e göre böylece Spinoza’da etik, varolusuaskın değerlerle
bağlantılandıran ahlakın (morale) yerini alır. Çünkü ahlak Tanrı’nın istemi ve yansısıyla
belirlenirken etik ise onun yerine iyi-kötü karsıtlığının yerine, yararlı-zararlı ayrımını
getirir. Deleuze için bu anlamda Spinoza’nın ethica’sının önemi de zihin ve beden
arasında birine diğeri üstünde bir üstünlüğe yer vermeyip; üstünlük yerine karsılıklı
etkilesim düsüncesini getirip iyi ve kötüyü Skolastik felsefedeki ve Descartes
felsefesindeki gibi erekselci bir ahlaki söylemin dısına tasıyarak; mevcut ahlaki
söylemin dısında iyi ve kötüyü yararlı ve zararlı kavramlarıyla birlikte
bağlantılandırarak güç iliskisiyle açıklamasıdır. “Spinoza’ya göre, insanın gücü
yapabildiği sey yapabildiği sey ise hakkıdır. Teolojik Politik Dncelemesinde de bunu
söyle ifade eder, “(…)her bir insanın hakkı, sahip olduğu sınırlı gücün sınırlarına kadar
uzanır” (Bumin 1996: 85). O’nda iyinin ve kötünün ötesinde birincil olan ödevler değil
hak ve güç olduğundan, Hıristiyanlıktaki ilk günah düsüncesi de insanın güçsüzlüğünün
bir kanıtıdır. Çünkü o hata yaptığı için düsmüş
değildir; O, güçsüz olduğu için hata
yapmıstır. Bu kullanımla ahlak ve etik arasındaki ayrım da daha belirginlesmektedir;
ahlak önceden belirlenmiş
genel ve nesnel bir ödevi zorunlu kılarken, etik ödevin yerine
iyinin ve kötünün ötesinde bireysel ve nesnel zeminde gücün yettiği her seyi bir hak
olarak görür.

Spinoza iyiyi ve kötüyü sadece güç ve hak iliskisiyle değil, onun bedenle
bağlantısını kurarak da iliskilendirir. Ona göre insan bedenin neler yapabileceği

1
Daha fazla bilgi için bkz Balıbar, E., Spinoza ve Siyaset, çev. S. Soyarslan, Otonom Yayıncılık,
Dstanbul, 2004, s. 88–103
karsısında saskın ve güçsüz olduğundan insanın bedene egemen olma çabası bosuna
beyhude bir çabadır. O’nda zihin ve beden karsılıklı etkilesim halindedir ve bu yüzden
birinin diğeri üzerinde bir üstünlüğünden söz edilemez, birine etki eden diğerine de etki
etmiş
olur. Deleuze’a göre Spinoza’nın buradaki amacı paralelizmle bilinç ile tutkulara
egemen olmak isteyen ahlaki-metafiziğe karsı çıkarak onu değistirmek istemesidir.
Bundan dolayı Spinoza bedenin değersizlestirilmesine karsı çıkarak bedenin tersine
düsünceyle iliskili olan bilincin değersizlestirilmesi gerektiğini söyler. Bilinç, sonuçları
kaybettiğinden ve nedenler hakkında da hiçbir sey söylemediğinden, bilmediğinden
yanılsamanın yeridir. Oysa her sey bir bütünsellik ve nedensellik içinde olusur. Bunu da
su sekilde ifade eder; “Nedenlerin düzeni, tüm doğayı sonsuza kadar etkileyen,
iliskilerin bilesme ve çözülüp dağılma düzenidir” (Deleuze 2005: 25).

Spinoza için iste bizler bu olayların ancak nedenlerini değil sonuçlarını
kavrayabiliriz; onun için de bizler bedenlerin beden üzerinde veya düsüncenin düsünce
üzerindeki etkisinde sadece sonuçları keder ve sevinci bilebiliriz. Oysa biz bunların
kendi içinde bağlı oldukları nedenselliği bilemeyiz. Bu anlamda Spinoza, bilinci
yanılsamanın alanı olarak gördüğünden, değerleri de bilincin bir yanılsaması olarak
değerlendirir. Bilinç özü gereği bilgisizdir; nedenlerden, yasalardan ve onların
düzeninden habersiz olduğundan bilinç yanılsamalarla yetinir. Bu yanılsamanın
sonucundaki yasa, neden anlasılmadığından o yasa ve neden, -melisin, -malısın
seklindeki bir ahlaki önerme olarak ifade edilir. Bu yüzden Âdem’de meyveyi
yememesinin nedenini kavrayamadığından, onu Tanrı’nın bir yasağıymış
gibi algılar.
Oysa Tanrı, meyveyi ahlaki bir yasak olarak değil Âdem’in bedeniyle uyumsuz olduğu
için yasaklamıstır. Spinoza’ya göre Âdem’in “elmayı” yememesi gerektiği seklindeki
Tanrı’nın emrini bir ahlaki yasaklama olarak algılaması Âdem’in nedenler konusundaki
bilgisizliğinden kaynaklanır. Oysa yasaklama, elmanın Âdem’in bedeniyle olan
uyumsuzluğundan kaynaklanır. Çünkü elma Âdem’in bedenine uyumsuzdur ve onu
parçalayıp yeni iliskilere koyacaktır. Bu yüzden Tanrı’nın yasağı “ahlaki” değildir,
sadece elmanın Âdem’in bedenine yönelik olan zararlarını bildirir. Deleuze’e göre
Spinoza tam bu noktada sunu ifade eder; “Kötülük, hastalıklar, ölüm baslıkları altında
topladığımız olgular bu türden; kötü karsılasmalar, hazımsızlıklar, zehirlenmeler,
iliskilerin çözülüp dağılmasıdır.” (Deleuze 2005: 29).

Böylece Spinoza için iyilik ve kötülük diye ifade edilen seyin askınsal kendinde
bir anlamı olanaklı değildir; iyi ve kötünün varlığı ancak bedenimizle, doğamızla iliskisi
içinde söz konusudur. Bu yüzden O’nda iyi ve kötü nesnel fakat göreli bir ilk anlam
tasır, doğamızla uyusan ve uyusmayan seklinde. Bir sey tabiatımızla ne kadar
uyusuyorsa, bizde sevinç duygulanısı uyandırıyorsa bize o kadar faydalıdır ve o en
iyidir. Böylece iyi olarak nitelendirilen kisi (özgür-akılcı-güçlü), bilesimlerine uygun
seyler yapan kisidir. Seylerle iliskisini tesadüfü değil, düzenleyerek yapar ve böylece
kudretini, gücünü arttırır. Çünkü iyi olmak bir canlılık ve kudret meselesidir. Kötü veya
köle veya aziz, sağduyusuz kimse ise olayları tesadüfen yasayan ve olayların
sonuçlarından rahatsızlık duymayan kisidir. Kötü veya sağduyusuz kimse her defasında
yakınsa bile hep yakındığı seyin aynısını yapacaktır. Dyi ve kötü bilgisi onun hakkında
sevinç sahibi olmamız bakımından, ya sevinç ya keder duygulanısıdır ve bundan dolayı
herkes kendisinin iyi olduğuna hükmettiği seye zorunlu olarak istah duyar ve tersine,
kötü olduğuna hükmettiği seyden nefret duyar (Spinoza 2004a: 219). Böylece iyi ve
kötü her seyin insanda meydana getirdiği sevinç ve kederle iliskili olarak belirlenir.
Deleuze’e göre bu bağlamda Spinoza’da “içkin varoluş
kiplerinin bir tipolojisi  olarak, etik, varolusu her zaman askın değerlere yükleyen ahlakın yerini alır” (Deleuze
2005: 31). Çünkü ahlak, Tanrı’nın yargı sistemini ifade ederken, etik bu yargı sistemini
bozarak değerlerin çatısmasının ötesinde (iyilik-kötülük) varoluş
kiplerinin (iyi-kötü)
niteliksel farklılığını alır. Spinoza için hareketlerin, davranısların askınsal bir iyiliği ya
da kötülüğü yoktur, yalnızca göreli ve perspektif olarak iyi ve kötü vardır. Bu bağlamda
Spinoza için kötü; insan bedenini parçalayan, uyumu bozan kederlendiren sey iken; iyi,
kötünün tam tersi bedenin parçaları arasında uyum iliskisini sürdüren sevinci arttıran
seydir. “Sevinç hiçbir zaman doğrudan doğruya kötü değildir, fakat iyidir, keder ise
tersine doğrudan doğruya kötüdür” (Spinoza 2004a: 230). Spinoza için sevinç bedenin
isleyiş
gücünü arttıran duygulanısken, keder ise bedenin isleyiş
gücünü azaltan bir
duygulanıstır; bu yüzden sevinç iyiyken keder kötüdür. Böylece “Dliskileri iliskilerimle
bilesen bir nesneye iyi, iliskilerimi bozana ise öteki iliskilerle bilesime giriyor olsa bile
kötü denecektir” (Deleuze 2005: 41). Bu suretle iyi ve kötü, Spinoza için hiçbir seyin
olmadığı fakat bizim hareketlerimizin gücünü azaltan ve üzüntü tutkularımızın
tecrübesini cesaretlendiren ahlaki dünya görüsümüzün bir yanılgısıdır. O’nda “kötü,
kötülük, anlamak hiç de zor değil, kötü bir karsılasmadır. Sizinkiyle kötü karısan bir
bedenle, bir cisimle karsılasmadır” (Deleuze 2000: 24).

Sonuç olarak O’nda iyi ve kötü kendi basına hiçbir sey ifade etmez, onlar ancak
genel bir insan ideasını, bir insan doğası tipini veya insan doğasının bir idealini
olusturarak anlam kazanırlar. Bu anlamda “iyi” kavramı bu insan doğasına ulasmayı
sağlayan seyi hedefliyor iken, kötü kavramı bu insan doğasına ulasmanın önündeki
engeli anlatır. Bu ideale ulasmak da ancak insanı edilgenlestiren kötü karsılasmaların ve
duygulanısların yerine; insanı etkinlestiren, gücünü arttıran iyi karsılasmaların ve etkin
duygulanısların geçirilmesiyle olanaklıdır. Böylece edilgin duygulanıslar güçsüzlüğe
neden olurken, etkin duygulanıslar gücün ve kudretin yükseltilmesini anlatır. Bu
edilgenlikten kurtulusta edilgen olmamıza neden olan bir tutku olan kötü duygulanısın
açık seçik bir idesinin nedenini anlamamıza bağlıdır. Bu yüzden duygulanıslarımızın ve
tutkularımızın nedenini anlamak, duygulanıslara kölelikten kurtulmuş
olmak ve
güçlenmek demektir. Böylece Spinoza’da iyi ve kötü, ahlaki bir sorun olmanın ötesinde
iyi ya da kötü karsılasmalarla gücün azalısı ya da artısı olarak değerlendirilir.
Bilesimlerimizle uyusup gücümüzü arttıran sey iyiyken, fakat bilesimlerimizle
uyusmayıp gücümüzü azaltan sey kötüdür. İyi ve kötünün bu sekilde bir güç, kudret
elde etme olarak anlasılmasının önündeki engel ise iyi ve kötüyü nedenlerle değil
sonuçların yanılsamasıyla kavramaya çalısılan metafizik ve erekselci ödev temelli ahlak
yargılarıdır.

KAYNAKLAR

BALIBAR, Etienne (2004) Spinoza ve Siyaset, çev. S. Soyarslan, Dstanbul: Otonom
Yayıncılık.

BEISTEGUI, Miguel de (2005) The Vertigo of Immanence: Deleuze’s Spinozism, Resarch
in Phenomenolgy; 35, Pharmaceutical News Index pg. 77.

BUMDN, Tülin (1996) tartısılan modernlik: descartes ve spinoza, Dstanbul: YKY.

COPLESTON, Frederick (1996) Spinoza, çev. A. Yardımlı, Dstanbul: Ddea Yayınevi.

COOK, Harold J (2002), Materialism and the Early Modern State, Osiris, 2nd Series, Vol
17, Science and Civil Society, PP. 25–48.

DELEUZE, Gilles (2005) Spinoza/Pratik Felsefe, çev. U. Baker, Dstanbul: Norgun
Yayıncılık.

DELEUZE, Gilles (2000) Spinoza Üzerine On Bir Ders, çev. U. Baker, Ankara: Öteki
Yayınevi.

GARRET, Don (2004) Benedict de Spinoza, Modern Philosophers, From Descartes to
Nietzsche, ed. S. M. Emmanuel, USA: Blackwel Publishing, PP. 43 – 60.

HÜNLER, Solmaz Zelyut (2003) Spinoza, Dstanbul: Paradigma Yayınları.

LLOYD, Genevieve (2003) Spinoza, The World’s Great Philosophers, ed. R. L.
Arrington USA. Blackwell Publishing, pp. 313.

SPINOZA, Benedictus de (2004a) Etika, çev. H. Z. Ülken, Ankara: Dost Kitabevi
Yayınları.

SPINOZA, Benedictus de (2004b) The Identity of Mind and Body, Western Philosophy An
Anthology, ed. J. Cottinghom, USA: Blackwell Publishing.

WHITE, W. Hale (1896), “Spinoza’s Doctrine of the Relationship Between Mind and
Body”, International Journal of Ethics, Vol. 6, No. 4. pp. 515–518.


Hiç yorum yok: