SPİNOZA ve PSİKANALİZ ve HAYAT

SPİNOZA ve PSİKANALİZ ve HAYAT
Öndeyi
Törebilim/ Spinoza kitabımın (yanlış anlaşılmasın, çarşıdan aldığım kitabın) ilk sayfasında
Mart 2001 yazılı. Hayal, Hakikat, Yaratı isimli çalışmamsa Kasım 2001 tarihli. Demek, kendi
kitap dosyamı tamamlamaya çalışırken Spinoza okumalarına başlamışım. Başlamışım,
dediğim, sevgili Nâbi (Yağcı) Abi tarafından ayartılmışız -ben ve sevgili kardeşim Selçuk
(Özdoğan). Nâbi Abi o sıra (şimdilerde Foça havasında ziyadesiyle öyle olmalı) ‘tasavvuf’a
çıkartıyor bütün yolları. Benim, Birey Sorunsalı (Ekim 1999) isimli çalışmamda görünür
kılmaya özendiğim psikanaliz-Marksizm-‘yaratıcı/özgürlükçü tavır’dan Spinoza’ya çok yol
olmadığını da söylüyor -ya da bana öyle geliyor. Tasavvuf, tabii, derin iş, ama benim
anladığım, Spinoza’nın Etika’sı daha farklı bir felsefi düzlemde duruyor. Her neyse, ben,
‘psikanalitik duyarlık’la sökmeye ve tartmaya çalışıyorum Spinoza’yı. Meserret’te (Nâbi
Abi’nin hayırlara vesile olması niyetine düzenlediği Haliç’e bakan o sevinçli mekânda)
günleri batıra batıra, ardından rakıları devire devire Spinoza çekeliyoruz -çarşambaları.
Gel zaman, git zaman, anlaştık anlaşamadık, ben, Etika’dan anladıklarımı ve söz konusu
duyarlık çerçevesinde geliştirdiğim sorgulamalarımı, yılda iki kez baharları çıkan Psikanaliz
Yazıları’na yazdım (dört sayı). Onları yazarken Ahmet Hamdi Bey’le aramda bir şeyler geçti.
Mahsulü, Boşluğa Açılan Kapı oldu (Eylül 2004). Eh, Kasım 2006’da kendini gösteren
İmgenin Tılsımlı Rüzgârı’nı da katınca araya, geldik bugünlere.
Lafı herhalde (‘Bunca zaman nerelerdeydiniz, mîrim?’den kalkıp) şuraya getirmek istiyorum;
elinizdeki kitabın ‘Spinoza ve Psikanaliz’ bahsine ayrılmış ilk dört yazısı, bazı biçimsel
değişikliklerle, daha önce yayımlandıkları gibi metne katıldı -dolayısıyla, yayımlandıkları
günkü kaygıları yansıtıyor olabilirler yer yer. Son iki yazı ise, bir ‘Arasöz’ sonrası,
Spinoza’dan kopmanın ve mevzuyu yeniden kotarmanın pek tekin olmadığı bilinci ve dahi,
‘küresel iklim değişikliği 2007’sinin Haziran-Temmuz cinnetiyle ilgili bahse yerleştiler -ne
kadar Meserret ruhunu yakaladılar, bilemiyorum.
Bizim psikanaliz çevresinde Spinoza değerlendirmesi bir ilk (benim bildiğim). Aslında, dünya
psikanaliz çevrelerinde de pek fazla değil. Psikanaliz Yazıları’nda yayımlanan ilk dört yazı ve
eklediğim iki yazıdan ‘sonra’, elde edebildiğim psikanalitik kaynaklardaki metinleri de genel
olarak değerlendirdim -belli başlı değinileri ‘Sonsöz’ sonrası bir ‘Ek’ içinde anmaya çalıştım.
Neden, ‘sonra’dan? Spinoza okurken kendi psikanalitik duyarlığımla baş başa kalmak

2
istiyordum -ben ne görüyorsam o görünsün istedim de ondan. Daha öteye geçebilir miydi
çalışmam? Hayır. Ötesi, kendi başına bir Spinoza kitabı kurmayı gerektirirdi ki, o noktada
helalleşmeyi uygun buldum.
İzleyen, ‘Psikanaliz’, ‘Psikanaliz ve Hayat’ fasıllarının, -merkezine insanı ve insani olanı
almak suretiyle- hayatı anlama çabamız üzerinden ilk bahisle örtüştüklerine inanıyorum -
Allah da sizi inandırsın ve bizleri ‘Spinoza Mektebi’ne yazdıran sevgili Nâbi Abi’ye mahsus
teşekkürümle birlikte, yolunuzu açık etsin!

3
Spinoza ve Psikanaliz
Varoluşsal Bütünlük
Psikanaliz Yazıları Baharlık Kitap Dizisi’nin sonbahar 2001 tarihli 3. sayısında
‘Spinoza ve Psikanaliz/ I’ başlığıyla yayımlanmıştır.
Portekiz’deki dinsel baskılardan kaçarak Hollanda’ya sığınan Michael de Spinoza’nın (Notlar/
1), 24 Kasım 1632’de Amsterdam’da dünyaya gelen oğlu Benedictus de Spinoza, gerçekten
de ‘kutlu’ bir adamdır. Kutluluğu, ‘Benedictus’un Latince’de, Baruh’un İbranice’de kutlu
anlamına geliyor olmasından ziyade; Spinoza’nın, XVII. yy.’da, bedensel olanla ruhsal/tinsel
olanın eytişimsel (‘dialectic’) ilişki ve bütünselliğini; o bütünselliğin, sonsuzluğu içindeki
‘doğa’ ile aynı nitelikteki alışverişini ortaya koyabilmiş olmasındandır, derim.
Spinoza’nın, üç yüzyıl sürecek Aydınlanma’nın ilk adımı olan XVII. yy.’da, müstesna bir
konumu vardır. Maruz kaldığı dinsel baskılar bir yana bırakılacak olursa; Spinoza, bilimde
niceliksel (matematik/fizik) yaklaşımın; felsefede, varoluşu, ‘düşündüğünü düşünen bilinç’e
sınırlayan, bilinci, evrensel ve toplumsal boyutundan soyutlayan ‘kartezyen’ (‘Cartesian’)
tavrın önde olduğu bir kültüre doğdu. Ve; bilmenin/bilincin, duygu dünyası ile bağıntısı,
bilişsel/duygusal olanla bedensel olanın ilintisi ve bütün bunların sonsuzluğu içinde
tanımlanmış doğa demek olan ‘Tanrı’ ile münasebeti kavrayışını kattı o kültüre. Eğer
psikanaliz, bireysel (ruhsal/bedensel)-toplumsal çevrim içinde, varoluşun bütünselliğini
tanımlayan kuramlardan biri ise; Spinoza’nın Etika’sı (‘Ethica’) (Notlar/ 2), yaklaşık iki yüz
elli yıl süre ile onu önceleyen çok ciddi bir esin kaynağı olmalı.
Benedictus’un Spinoza Olma Öyküsü
Genç Spinoza, dini eğitimine başlamak üzere, ilkin, Portekiz Yahudilerinin Amsterdam’da
kurduğu ‘Talmud Tarah’ (Yahudi İncelemesi) okuluna verildi; lakin, oradaki eğitime
kendisini pek veremedi. Oradan ayrıldı, Saul Levi Morteria’nın önderliğindeki çevreye
katıldı. Bu kez de o çevreye uyumda kusur etti; Descartes’ın felsefesine ilgi duydu. Ona ilgi
duymakla kalmadı; ruhun ölümsüzlüğü fikrini yadsır, ifadesini doğa yasalarında bulan Tanrı
anlayışına meyleder oldu. Vakit, o türden meyledişlerin hoş karşılandığı bir vakit değildi;
1000 Florin karşılığında doğru (ve harcıâlem olan) yola davet edildi. (Notlar/ 3) Davete icabet
etmediği için, o çevre üyelerinden birinin fiili saldırısına uğradı. Kenti terk etti; bir

4
arkadaşının yanına yerleşti. Öyle anlaşılıyor; Benedictus’un Spinoza olma serüveninde en
önemli dayanağı arkadaşları oldu. (Notlar/ 4)
Yaş 23’e (yıl, 1656/57’ye) geldiğinde, Spinoza’nın ‘yanlış’ ve ‘aykırı’ (heretik [Notlar/ 5])
fikirleri daha bir tatsız bulunmaya başladı. Neticede, cemaat tarafından aforoz edildi.
Aforozuna karşılık, dini liderlere, daha sonra kaleme alacağı Tanrıbilimsel-Politik
İnceleme’deki (Tractatus Theologico-Politicus) eleştirel yaklaşımına kaynaklık ettiği
düşünülen, savunma nitelikli mektuplar yazdı. Cemaattan sürülen Spinoza, Dr. Francis van
den Ende’nin (Notlar/ 6) okulunda görev aldı. Tanrıbilimi bıraktı, kendini fiziğe verdi.
1660/61’de Leiden yakınlarında küçük bir köye (Rijnsburg) yerleşti. Descartes’ın Felsefenin
İlkeleri (Principia Philosophiae) isimli kitabı üzerine incelemesine (söz konusu metnin ilk iki
bölümünün geometrik yaklaşımla çözümlemesi olan çalışmaya) ve Etika’nın ilk önermelerine
bu köyde başladı. Arkadaşları ile ilişkilerini mektuplaşarak sürdürdü. İngiliz bilim çevresinin
(Alman asıllı) saygın üyelerinden Henry Oldenburg, 1661’de Spinoza’yı burada ziyaret etti ve
akabinde onu pek çok bilimadamı ile tanıştırdı. (Notlar/ 7)
1662/63’te Rijnsburg’dan ayrılarak Lahey’e yerleşen Spinoza, Etika’nın köyde başladığı ilk
önermelerini 1663 Şubatında Amsterdam’daki arkadaşlarına gönderdi. 1665’te, kitabın bir
taslağı neredeyse hazır gibiyken, dinsel/politik gelişmeler nedeniyle çalışmasına ara verdi.
Bağnaz, şiddetten yana Kalvinistlere karşı, düşünce ve konuşma özgürlüğünü savunmak,
cumhuriyetçi dostlarıyla dayanışmak üzere Tanrıbilimsel-Politik İnceleme’yi kaleme aldı.
1670’te yayımlanmış olan bu çalışmada Spinoza, ‘felsefe yapma özgürlüğü’nü savunuyor;
gerçek dindarlık ve toplumsal barışa, özgür felsefeden zarar gelmeyeceğini, hatta, söz konusu
özgürlüğün, onların da güvencesi olduğunu söylüyordu. Güvence değil, koşulsuz bağlılık
peşinde olan Kalvinistler; İncil’i bilimsel ve felsefi gerçeklik içermeyen tarihsel bir metin
olarak değerlendiren, İncil’in amacını, halka belli bir ahlak anlayışı aşılamak olarak
tanımlayan Spinoza’nın Tanrıbilimsel-Politik İnceleme’sini, ‘dönek Yahudinin cehennem
marifeti’ olarak lanetlediler. (Notlar/ 8)
1672’de Fransızlar Hollanda’yı işgal etti. Daha önce Spinoza’yı kollayan cumhuriyetçi Jan de
Witt, monarşist bir kalabalık tarafından öldürüldü. (Notlar/ 9) 1674’te Tanrıbilimsel-Politik
İnceleme yasaklandı. Spinoza Etika çalışmasına döndü, 1675 Temmuzunda tamamladı. Politik
koşullar uygun olmadığı için sağlığında yayımlanamadı. Yaşamının son aylarında, politik (bir)
inceleme (Tractatus Politicus) üzerinde çalışmakta olan Spinoza, 21 Şubat 1677’de Lahey’de
öldü. Etika, aynı yılın aralık ayında yayımlandı.
Etika
Baştan söylemeli; bu yazı, Etika (Spinoza) ile psikanaliz arasındaki kan bağına işaret etmek,
evet, yalnızca işaret etmek üzere kaleme alındı. Siz de kabul edersiniz ki, kendini okura
kolaylıkla bırakmayan (Notlar/ 10) Etika ile XX. yy.’ın en afili kuramlarından psikanalizin
arasını yapmak, bir dergi yazısının harcı olmamalı.
2. 1. 1.
Anlaştığımızı varsayarak, önce, Spinoza’nın, felsefi/düşünsel katarın neresinde olduğuna
bakıyorum: Spinoza’nın felsefe eğitiminin, esasta, Descartes okumaları ile başladığı söylenir.
(1) Zaten ilk çalışması da Descartes’ın felsefesi üzerinedir ve Descartes’a öykünülmek
suretiyle, geometrik bir yordama dayalıdır. Evet, Spinoza, bir olguyu açık-seçik nedenlere

5
dayandırarak açımlama esinini Descartes’tan edinmiş olabilir ama sözgelimi Höffding, daha
ilk yapıtında Spinoza’nın, esaslı noktaları üzerinden ‘cartésianisme’i eleştirdiğini söyler. Öyle
olması da doğaldır; çünkü, Descartes’a göre, gerçeğin bilgisine, ‘Cogito ergo sum’ ve
‘bedensel-ruhsal/tinsel’ ikicilik (‘dualism’) üzerinden varılacaktır. Cogito, düşünen bir şey
(‘düşünen ben’) olarak, varolduğunun (‘düşünüyorum öyleyse varım’) bilincidir. Ancak,
Descartes’ın, kendi bedeni, dış dünya ve öteki ‘özbilinç’lerle ilişkileri bu önerme üzerine
yapılandırılamamıştır. Dolayısıyla, Descartes’ın bilinci, ne evrenle, ne de toplumla buluşur.
Süleyman Velioğlu, İnsan ve Yaratma Edimi isimli çalışmasında bu durumu şöylece ifade
ediyor: “Özbilinçler arası ilişki ise, tıpkı Cogito ile dış dünya arasındaki ilişki gibi, tanrılık
güvencesi ile ve bir anda temellenir. Ve böylece de, hiçbir Oluş sorununa, ya da toplumsalpolitik,
tarihsel sorunlar örgüsüne götürecek biçimde bir iletişime ve bir ‘kendini diğer
özbilinçlere kabul ettirme’ sorununa dönüşmez”. Bu anlamda, ‘kartezyen’ özbilinç, ‘akozmik’
ve ‘asosyal’dir. Öte yandan, ikiciliğin doğası gereği, zihinsel olanla bedensel olan birbirlerine
indirgenemez. Aralarındaki ilişki nedensel/etkileşimsel’dir. Peki, birbirine indirgenemeyen bu
iki şey birbirlerini nasıl etkileyecektir? Bu yaklaşımın, özellikle de olguları maddeci seyri
içinde açıklama yeterliliği var mıdır? (2) (Notlar/ 11)
Sanırım bu noktada, ‘nedensellik’ kavramına açıklık getirmek gerekiyor. Nedensellik;
‘neden’le ‘sonuç’ arasındaki, nesnel ve zorunlu bağıntıdır. İdealist düşünce, bilimsel
nedenselci yaklaşımın karşısına, metafizik ‘sebeplilik’i çıkarır. Örneğin Hegel’e göre; evren,
nedensellik değil, sebeplilik üzerinden açıklanabilir. Evreni açıklayacak bir ‘ilk ilke’ vardır ve
bu ilke, evrenin kendisinden çıktığı ilkedir. Peki bu ilk ilke, neden, neden olamaz? Çünkü;
evrenin nedeni şudur, dediğimiz zaman; peki, o nedenin nedeni ne?, diye sorarlar adama ve
sonu gelmez. Ama, evrenin sebebi şudur, dediğimiz zaman, evrenin ortaya çıkışındaki
‘ereklilik’ten/‘amaç’tan söz etmiş oluyoruz. Yani, ‘neden’ sorusu, bir şeyin nasıl olup da öyle
olduğunu anlamaya çalışırken; ‘sebep’in öyle bir derdi olmuyor. Dolayısıyla; ruhsal/tinsel
olanla bedensel olan arasındaki ilişkiyi yokladığımız bu noktada, ‘idealist’ yaklaşımın bize
söyleyeceği bir şey yok. ‘İkici’ yaklaşımlarsa, nedensellik (neden/etki) bağıntısını, düz bir
bağıntı olarak alıyorlar. Neden’le sonuç’u birbirinin karşısına koyuyorlar. Sonuç olarak; ne
idealizm ne de ikicilik çağdaş bilimsel verilerle örtüşür. Bilimsellikle bağdaşan, ‘eytişimsel
maddeci nedenselcilik’tir. Bu yaklaşım; nedenle sonucun yer değiştirebilirliğini, karşılıklı
etkileşimlerini ve özdeşlikliklerini ihmal etmez. Yalnız, buradaki ‘özdeşlik’in, bir ve aynı
olmaya değil; sürekli değişirliği sağlayacak anlamda, karşıtların biraradalığına işaret ettiğini
belirtelim. (3)
Sonuçta, Spinoza; kurduğu felsefi dizgenin doruk noktası olan Etika’da, bedensel olanla
ruhsal/tinsel olanın arasındaki ilişkiyi ikici nedenselci değil, eytişimsel nedenselci olarak
irdeleyişi ve tanıtlayışı ile; öte yandan, bu varoluşsal bütünlüğü, toplumsal/tarihsel ve evrensel
olanla ilişkilendirişi ile, elbette Descartes’ın çok ötesindedir. (Notlar/ 12)
2. 1. 2.
Peki; Spinoza’nın felsefi esin kaynakları arasında ‘tasavvuf’ kültürü var mıdır? Etika
okunduğunda görülecektir ki, Spinoza, lafı getirip getirip Tanrı’ya bağlar. Etika’nın Tanrı’sı,
acaba nasıl bir Tanrı’dır? Tasavvufun, doğayı koluna takıp götüren Tanrı’sı ile aynı Tanrı
mıdır, bu Tanrı? Hemen, Etika’nın Birinci Bölüm’üne bakalım. Ne var orada? İlkin, ‘Tanrı
Üzerine’ tanımlar. 6. Tanım’a bakıyoruz; “Tanrı ile,” diyor Spinoza, “saltık olarak sonsuz
varlığı, eş deyişle, her biri sonsuz ve bengi özü anlatan sonsuz yüklemden oluşan tözü
anlıyorum”. (4) Adım adım izleyelim; Spinoza’nın töz’den anladığı nedir? Şu (3. Tanım): “Töz
ile kendinde olan ve kendisi yoluyla kavranabileni, başka bir deyişle, kavramı, bir başka şeyin
onu oluşturması gereken kavramına gereksinmeyeni anlıyorum”. Şöyle dersek daha mı

6
anlaşılır olacak: Töz, kavranmak ve kavramsallaştırmak için, bir başka şeye ya da kavrama
ihtiyaç duymayandır. Bir de ‘yüklem’ vardı; o da (4. Tanım’dan kalkarak) şu: “anlağın [zihin
de diyebiliriz], tözde onun özünü oluşturuyor olarak algıladığı [idrak ettiği] (*) şey”. Öyleyse,
diyorum, Spinoza’ya göre Tanrı; kavranmak ya da kavramsallaştırmak için bir başka şeye ya
da kavrama ihtiyaç duymayan; özünü oluşturanların sonsuzluğu ifade ettiği, saltık (mutlak)
sonsuz varlıktır. Spinoza, eklediği ‘Açıklama’da da vurguluyor; söz konusu sonsuzluk,
mutlak’tır (saltık’tır); yani, sonsuzluğu, ‘kendi türünde’ değil, tözünü oluşturan yüklemlerin
her birinin ifade ettiği sonsuzluktan (bengi’likten; süresizlik ya da zamansızlıktan) menkul bir
sonsuzluk. İşte bu, ‘heretik’ bir ifadedir ve bir yandan Tanrı’yı sonsuzluğu içindeki doğa’ya
özdeş kılar; öte yandan da, Tanrı’yı, yaratan-yaratılan münasebetinin dışında tutar.
Baştaki sorumuza dönecek olursak; görülüyor ki, tasavvufi Tanrı-doğa münasebeti ile
Spinoza’nın panteist yaklaşımı arasında, hassas bir ayrım vardır. Hilmi Ziya Ülken, Etika’ya
önsöz niyetine yazdıklarında, bu hassasiyeti şöyle ifade ediyor: “Yahudi ve İslam felsefesinde
birçok panteist düşünürlere rastlamakta isek de, genel çizgileriyle ‘théosophe’
diyebileceğimiz bu eski düşünürlerle Spinoza’yı aynı kadroya sığdırmak doğru olmaz.
Aslında Endülüslü olup Selçuklular devrinde Anadolu’da yerleşmiş ve orada bir fikir çığırının
başı olmuş olan İbn Arabî’nin sistemi genel çizgileriyle Spinoza sistemine benzemekle
birlikte, sonuçlarında ondan pek çok ayrılır. Spinozacılığın temeli olan determinist görüşe
büsbütün aykırı, akılla kavranamaz ‘irrationnel’ bir varlık görüşü onun temelidir. Genel olarak
tasavvufta ‘Vahdet-i vücut’ diye tanınan düşünce yolu ile Spinoza’nın çığırı arasında bu esaslı
ayrılık unutulduğu için, sırf onları Tanrı ile Tabiatı bir görmeleri bakımından birleşik
noktaları üzerinde durularak birçok yanlış yorumlara kapı açılmıştır. İsmail Fenni Efendi bu
esaslı farkı belirtmiş, İbn Arabî çığırını Batı’nın bu tek panteisminden ayırmak için, ona
‘panenthéisme’ demişti. İsmail Hakkı İzmirli’ye göre ‘Vahdet-i vücut’ta Tabiat Tanrı’da
olduğu halde, panteismde Tanrı Tabiattadır. İki çığır arasındaki bu temel ayrılık birincisinin
[‘panteistleri’ kastediyor olmalı] Tanrı’yı Tabiatla açıklayan bir sistem olduğu halde,
ikincisinin [‘Vahdet-i vücutçuları’ kastediyor olmalı], tersine, Tabiatı Tanrı ile, Tanrı’nın
görünmez güçlerine, akıl erdirilemez sırlarına göre açıklayan ‘gaybi’ bir felsefe olmasına
sebep olur”. (5)
2. 2. 1.
Freud; -totemik klan yaşantısından çağdaş yaşama- dinsel inanış ve törenlerimizin arkasındaki
‘suçluluk duygusu’nu (ve onun arkasındaki, yasakları çiğneme veya ihlal etme niyetimizi;
totemik hayvan/ ilkel baba/ baba/ Tanrı…), suçluluk duygusu-üstben ilişkisini, bu ilişkinin
marazlı (nevrotik) davranış ve dinsel törenlere yansıyışlarını müstesna bir tarzda ele almış; bu
vesileyle, dinin, hayat/kültür içre yapılandırılmış bir olgu olduğunu (da) göstermiştir. Ancak,
psikanalizin ufkunun oralara genişlemesinde, Spinoza’nın (Freud’dan yaklaşık iki yüz elli yıl
önceki) duruşu herhalde ihmal edilemez.
2. 3. 1.
Şimdi; biraz daha metne girerek, Etika’nın, psikanalize göz kırpan ‘önerme’lerine bakalım.
Herhalde, önermelerden söz etmeden önce, metindeki uslamlamanın ‘geometrik’ bir yordamla
yapıldığını anımsatmak uygun olur: Her bölüm, ‘tanım’ ve ‘belit’lerin sunumu ile başlar.
Önermeler; tanımlar, belitler ve önceki önermeler üzerinden tanıtlanır. Okura soyut ve kuru
gelen bir tarz olabilir ama bu türden bir uslamlamanın -söz konusu açımlayıcı dizgenin içine
girilmesi hâlinde-, okuru, tümel önermelerden ötekilere doğru adım adım taşıdığı da
görmezden gelinemez: Nasıl, Freud’un metinleri adım adım gelişip serpilen öyküler gibiyse;
Etika da, beş bölümden mürekkep dramatik bir kurgu gibidir.
2. 3. 2.

7
Önce, kuş misali bakalım: Kitabın I. Bölüm’ü (‘Tanrı Üzerine’); yukarıda kısmen değindiğim
tanımlar ve belitlerden hareketle, Tanrı’ya ilişkin önermelerin ortaya atılması ve bunların
tanıtlanmasına ayrılmış. Bu bölümde, Tanrı’nın, Spinoza için, sonsuzluğu içinde ‘doğa’
demek olduğunu anlıyoruz. II. Bölüm’de (‘Anlığın Doğası ve Kökeni Üzerine’), Spinoza;
“Tanrı’nın ya da bengi ve sonsuz Varlığın özünden zorunlu olarak doğması gereken şeyleri
açıklamaya” geçer. I. Bölüm, 16. Önerme’de tanıtlandığı üzere, sonsuz varlığın özünden
gelen şeylerin de sonsuz sayıda olup sonsuz sayıda kip’te (kip -modus-; tözün değişkileridir -
affectiones-) doğması itibarıyla, bu bölümde, “yalnızca bizi bir bakıma elimizden tutarak
insan anlığının ve onun en yüksek kutluğunun bir bilgisine götürebilecek olan şeyleri” ele
alacaktır. Spinoza, kitabının III. Bölüm’ünde, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’nı tanıtlarıyla
ortaya koyar. Duygu (affectus); bedende, bedenin etkinlik gücünü artıran ya da azaltan,
bedene yardımcı ya da engelleyici nitelikte olan değişkilerdir. Spinoza; duygu yaşantısı
içindeki bizi, ‘etkin/eylemli (actio)’ veya ‘edilgin/tutkun (passio)’ olarak tanımlar. Etkin
olduğumuzda, değişkinin nedeni tümüyle ve açıklıkla bizim doğamıza aittir. (Spinoza, bu
nitelikteki nedene ‘yeterli neden’, der.) Evet; III. Bölüm’de, kalkış noktası böylece tanımlanan
duygularımız ve onların anlıkla ilişkileri ele alınır. IV. Bölüm olan, ‘İnsan Köleliği ya da
Duyguların Gücü’nde ise, duyguların hayat içindeki işleyişi irdelenecektir. V. Bölüm
(‘Anlığın Gücü ya da İnsan Özgürlüğü’), kapanış perdesidir. Bu bölümde, anlığın duygular
üzerindeki gücü, bu gücün iyi kullanılmasının kazandıracağı özgürlük ve bilgelik üzerinde
durulacaktır.
2. 3. 3.
Ben, yazımın bu aşamasında, psikanalizin Spinoza’daki olası esin kaynaklarının altını çizmek
üzere, III. Bölüm’e yöneliyorum: ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’na. Spinoza, bu bölüme
yazdığı önsözde; duygularımız ve insanın yaşam yolları üzerine yazanların çoğunluğunun,
bütün bunları, evrensel doğa yasalarını izleyen şeyler değil de, doğa dışı şeylermiş gibi ele
aldıklarını; böylelikle, insanı âdeta, krallık içinde bir krallık gibi tasavvur ettiklerini vurgular.
Onlara göre insan, sanki, doğa yasalarını izlemiyor, kendisinden başka bir şey tarafından
belirlenmiyor gibidir. Hani neredeyse, insanın kendi eylemleri üzerinde saltık bir gücü
olduğuna inanırlar. Dahası, insanın güçsüzlük ve tutarsızlıklarını, doğanın evrensel gücüne
değil de, insan doğasının -bilinmez!- kusurlarına bağlarlar. Spinoza, kendisinden önce -
insanın kendini yaşama tarzı üzerine- sağgörülü şeyler söylemiş ve yazmış olanları anıp
onların çabalarına şükranlarını sunmakla birlikte, şunları ekler: “ama bildiğim denlisiyle hiç
kimse duyguların doğalarını ve güçlerini, ve anlığın onları denetlemede onlara karşı nelere
yetenekli olduğunu belirlemiş değildir”. Muhakkak; anılan sağgörülülerden biri de Descartes
olmalı. Ancak, Spinoza, “insan[ın] duygularını ve eylemlerini anlamaktan çok onları
küçümsemeyi ve onlarla alay etmeyi yeğleyenlere” geri döneceğini söyleyerek, Descartes’ı da
şöylece eleştirir: “Aslında Descartes, anlığın kendi eylemleri üzerinde saltık bir gücü
olduğuna inanmış olmasına karşın, gene de boş yere insan duygularını ilk nedenleri yoluyla
açıklamaya ve aynı zamanda anlığın onlar üzerinde saltık egemenlik kazanabilmesinin yolunu
göstermeye [vurgular bana ait] çalıştı; ama benim görüşümde, yeri geldiğinde açıkça
göstereceğim gibi, büyük anlığının keskinliğinden başka bir şey göstermedi”.
Dikkat edilirse, Spinoza; anlıksal ve duygusal tezahürleri içindeki insanı, bir yandan, ‘kendine
özgülük’ten, gizemlilik ve belirsizlikten sıyırıp, onu, sonsuzluğun yasaları uyarınca var olan
doğaya bağlar; öte yandan da, insanın duygularını ‘ilk neden’ üzerinden açıklayan ve
duygular karşısında anlığa ‘saltık egemenlik’ tanıyan Descartes’ı eleştirip aşar: anlık ve
duygular arasındaki ilişki, anlığın duygular üzerindeki saltık egemenliğine işaret eden
hiyerarşik bir ilişki değil; her ikisinin de bağlı oldukları doğa yasaları uyarınca, eytişimsel
(mealen söylüyorum) bir ilişkidir. Spinoza’nın bu tutumunun; insanın ruhsal kuruluşunu (ve o

8
kuruluşun bölümlerinin -kabaca, bilinçle bilinçdışının- kendi aralarındaki işleyişini) öncelikle
doğa yasalarına bağlayan ve söz konusu ruhsal yapının, bir yandan kendi bedeni ve onun
dışındaki doğa ile bir yandan da toplumsal olanla (‘tinsel’ düzlemde) ilişkisini yine aynı
duyarlıkla ele alan psikanaliz için, çok önemli bir esin kaynağı olduğunu düşünüyorum.
2. 3. 4.
Şimdi de kuşbakışımızı, yeniden, ‘Anlığın Doğası ve Kökeni’nin ele alındığı II. Bölüm’e
yöneltiyoruz. Spinoza, bu bölümdeki 1. Belit’te, “İnsanın özü zorunlu varoluş içermez”,
diyor. Peki, bir şeyin ‘özü’ ne demektir? Aynı bölümdeki ‘Tanımlar’dan 2.sine baktığımızda
şunu görürüz: “Bir şeyin… özüne ait öyle bir şey vardır ki, bu verildiğinde şey zorunlu olarak
ortaya koyulur, ve çekildiğinde şey zorunlu olarak ortadan kaldırılır…” Demek ki, insanın
varoluşu, böylesi bir özü zorunlu olarak içermez. Bu şu demektir: (1. Belit’ten devamla)
“başka bir deyişle, doğa düzeninden şu ya da bu insanın varoluşu gibi varolmayışı da
doğabilir ya da doğmayabilir”. Yani, Spinoza, bırakınız insana gizemli ve ayrıcalıklı bir
konum biçmeyi; onu, doğanın eytişimsel süreci içinde ortaya çıkan, bir başka deyişle, doğanın
sonsuz değişme süreci içindeki bir ‘kip/değişki’ (‘modification’) olarak değerlendiriyor.
(Böylelikle, insanın ‘amaçlı -ereksel-’ yaratılma mütalaasına da yüz vermiyor!) Hemen 2.
Belit’te ise, “İnsan düşünür,” diyor. Bu söylenenleri birleştirdiğimizde ise şu çıkıyor: Demek
ki insan, töz’den (sonsuzluğu, sonsuz değişimi içindeki doğadan), ‘düşünme’ yüklemi ile
kendi kip’liğini (değişkisini) kuruyor; insan oluyor.
İşte, bu bölümde, insanın düşünme edimini gerçekleştiren ‘anlık’ üzerinde durulmaktadır.
Anlık’sa, idea ile düşünür. 3. Tanım şöyledir: “İdea ile anlığın düşünen bir şey olduğu için
oluşturduğu bir kavramı (conceptus) anlıyorum”. Ve bir ‘Açıklama’ ile ekler: “Algı değil,
ama kavram diyorum, çünkü algı sözcüğü anlığın nesne karşısında edilgin olduğunu belirtiyor
görünür. Ama kavram anlığın eylemini anlatıyor görünür”. Ve ben de, hemen şöyle bir sonuç
çıkarmaktan geri durmuyorum: Demek ki, anlık; bizim, nesnelerle ilişkimizi etkin bir tarzda
kavramsallaştıran (idealaştıran) şeydir.
Belki, tanıtlamalarını ayrıca irdelemek gerekir ama -o işi, kuşbakışının dışında bırakıyorum-,
bu tespitlerden sonra, şu ‘önerme’ler (idea ile nesnenin ilişkisi anlamında) açık gibi duruyor:
“İdeaların düzen ve bağlantıları şeylerin düzen ve bağlantıları ile aynıdır.” (Önerme 7)
“İnsan anlığının edimsel varlığını oluşturan ilk şey edimsel olarak varolan tekil bir şeyin
ideasından başka bir şey değildir.” (Önerme 11) “İnsan anlığını oluşturan ideanın
nesnesinde yer alan her şey insan anlığı tarafından algılanmalıdır; ya da, insan anlığında o
şeyin bir ideası zorunlu olarak varolur: Eş deyişle, eğer insan anlığını oluşturan ideanın
nesnesi bir beden ise, o bedende anlık tarafından algılanmayan hiçbir şey yer alamaz.”
(Önerme 12)
Ve 13. Önerme: “İnsan anlığını oluşturan ideanın nesnesi bedendir; ya da edimsel olarak
varolan belli bir uzam kipidir, ve başka bir şey değildir”. Herhalde bunu biraz açmakta yarar
var: Spinoza bu önermede; insan anlığını oluşturan idea’nın (idealar’ın) nesnesinin, yalnızca
iki türde olabileceğinin altını çiziyor: ya kişinin kendi bedeni ya da uzamsallığı olan bir şey.
Burada beni özellikle ilgilendiren, Spinoza’nın bu önerme vasıtasıyla, anlığın bedenle
ilişkisini kurmuş olmasıdır: “Öyleyse insan anlığını oluşturan ideanın nesnesi bir bedendir, ve
dahası, edimsel olarak varolan bedendir. Yine, eğer anlığın bir bedenin yanısıra herhangi bir
başka nesnesi daha olmuş olsaydı, o zaman bir etkisi olmayan hiçbir şey varolmadığı için,
zorunlu olarak anlıklarımızda bu nesnenin belli bir etkisinin ideası varolurdu; ama böyle bir
idea yoktur. Öyleyse anlığımızın nesnesi varolan bir bedendir ve başka birşey değildir…

9
Bundan da şu sonuç çıkar ki, insan anlık ve bedenden oluşur ve insan bedeni onu
duyumsadığımız gibi varolur”.
Spinoza, 14. Önerme’de; “İnsan anlığı birçok şeyi algılamaya yatkındır, ve bedeni ne denli
çok yolda düzenlenebilirse yatkınlık o denli artar”, derken; anlığın bir yandan, bedenin kendi
dışındaki nesnelerle etkileşimini (etkilemesi ve etkilenişini), bir yandan da, kendi içsel
devinimini algıladığını söyler. Böylelikle, 16. Önerme de söyleneni pekiştirmiş olur: “İnsan
bedeninin dışsal cisimler tarafından her etkileniş kipinin ideası insan bedeninin doğasını ve
aynı zamanda dışsal cismin doğasını içermelidir”. Yani, bizim dış dünyayı anlığımız yoluyla
alımlayışımız (dış dünyayı kavramsallaştırışımız), kendi bedenimizle dış dünyanın
karşılaşmasına (o karşılaşmadaki etkileşime) dayalıdır. Açıktır ki, bu felsefi duruş,
Descartes’ın, ‘düşünüyorum, öyleyse varım’ını aşan bir felsefi duruştur. Önerme 17 de,
gelinen noktayı pekinleştiricidir: “Eğer insan bedeni herhangi bir dışsal cismin doğasını
içeren bir yolda etkilenirse, insan anlığı o dışsal cismi edimsel olarak varolan ya da bulunan
bir şey olarak görecektir…” Demek ki, dışsal cisim, edimselliği içinde ‘var’ olur (bulunur) ve
onun varlığı, onun doğasının bizimki ile karşılaşması üzerinden alımlanır. Peki, nereye kadar?
Aynı önermeye Spinoza şöyle devam eder: “ta ki beden dışsal cismin varoluşunu ya da
bulunuşunu dışlayan bir değişki tarafından etkileninceye kadar”. Yani, dışımızdaki bir cismin
varoluşunun bizim alımlama alanımızın dışında kalışı, alımlayışımızın keyfine değil;
bedenimizin, o alımlayışı dışarıda bırakacak bir başka değişki tarafından etkilenmesine
bağlıdır. (Daha ilerideki Önerme 26 da aynı kapıya çıkar: “İnsan anlığı dışsal cismi ancak
bedeninin değişkilerinin ideaları yoluyla edimsellikte varolan bir şey olarak algılar”.)
İnsanın kendi bedenine ilişkin farkındalığı da benzer koşullara tabidir: “İnsan anlığı bedeni
etkileyen değişkilerin ideası yoluyla olmaksızın…bedeninin kendisini bilmez, ne de onun
varolduğunu bilir.” (Önerme 19) Daha bitmedi; Spinoza bizi, ruhsal olanla bedensel olanın
(‘psişe’ ile ‘somato’nun) nerede ve nasıl kavuştuğuna dair de aydınlatır: “Anlığın bu ideası
[anlığın kendisinin ideası] anlık ile anlığın kendisinin beden ile birleştiği yolda birleşir.”
(Önerme 21) Daha önce, Önerme 12 ve 13’te, anlığın beden ile; beden, anlığın nesnesi olduğu
için birleştiği gösterilmişti. Dolayısıyla, yine aynı nedene bağlı olarak; anlığın ideası da
nesnesi ile -eşdeyişle, anlığın kendisi ile-, anlığın kendisinin beden ile birleştiği yoldan
birleşecektir. Anılan önerme, 7. Önerme’den dolayı da açıktır; çünkü orada, beden ideasının
ve bedenin, (keza, 13. Önerme’de olduğu üzere) anlığın ve bedenin -kimi zaman düşünce
yüklemi, kimi zaman uzam yüklemi altında kavranan-, bir ve aynı şey oldukları gösterilmiştir.
“[B]u yüzden anlığın ideası ve anlığın kendisi bir ve aynı yüklem, düşünce yüklemi altında
kavranan bir ve aynı şeydir..” (Önerme 21’e Not’tan.)
Şu önermeler de cabası: “İnsan anlığı yalnızca bedenin değişkilerini değil, ama bu
değişkilerin idealarını da algılar”. (Önerme 22) “Anlık bedenin değişkilerinin idealarını
algılamadığı sürece kendini bilmez.” (Önerme 23) Spinoza, daha ileride (Önerme 48), anlığın
kendi tasarruflarının kendinden menkul olmadığını da vurgulayacaktır: “Anlıkta ne saltık ne
de özgür istenç vardır; ama anlık şunu ya da bunu istemeye bir neden tarafından belirlenir ki,
bu da bir başkası tarafından belirlenir, ve bu da bir başkası tarafından, ve bu sonsuza dek
böyle gider”. (Çünkü; “Anlık belli ve belirli bir düşünce kipidir ve dolayısıyla eylemlerinin
özgür nedeni olamaz ya da saltık bir isteme ya da istememe yetisi taşıyamaz; tersine, şunu ya
da bunu istemeye bir neden tarafından belirlenmelidir…” ve bu sonsuza dek böyledir.)
Bilmiyorum; insan varoluşunu, ruhsal ve bedensel bütünlüğü içinde bundan daha güzel ve
eksiksiz tanımlamak mümkün mü? Üstelik de, o bütünlüğü, anlık-beden-dış dünya’nın
eytişimsel bütünlüğü içinde konumlandırarak! (Notlar/ 13) (6)

10
2. 3. 5.
Etika’nın III. Bölüm’ü de, anlıkla bedenin ilişkisini irdeleyerek başlar. 2. Önerme’de şu
yazılıdır: “Ne beden anlığı düşünmeye, ne de anlık bedeni devim ya da dinginliğe, ya da
başka herhangi bir şey varsa, başka herhangi bir şeye belirleyebilir”. Spinoza, bu önermede,
duygu dünyasına geçmeden önce anlıkla bedenin ilişkisini yeniden tanımlar ve tanıtlarken,
söz konusu ilişkinin eytişimsel maddeci özelliğini de yeniden ortaya koyacaktır. Bir kere, tüm
düşünme kiplerinin nedeni Tanrı’dadır. Yani, ‘düşünce’, bir değişki olarak, sonsuz doğa
içinde ortaya çıkar. Daha önce görmüştük; insan -sonsuz değişimi içindeki ‘doğa’ demek
olan- ‘töz’den, ‘düşünme’ yüklemi ile kendi kip’liğini -değişkisini- kurarak insan oluyordu.
Şunu anlıyorum: İnsan, düşünme kipiyle de beraber, kendisi de bir değişki olan bedensel
varoluşu ile birlikte, sonsuzluğu içindeki doğaya bağlanır. Yalnızca; düşünen bir şey olarak
anlığı düşünmeye belirleyen şey, uzam değil, bir düşünce kipidir. Öte yandan Spinoza şunu da
söyler: anlık ve beden, kimi zaman uzam, kimi zaman düşünce yüklemi altında kavranan, bir
ve aynı şeydir; doğa, kimi zaman bu, kimi zaman da öteki yüklem altında tezahür eder. Beden
ve anlığın, etkinliği ve edilginliği eşzamanlıdır.
Spinoza, anlığın bedenle ilişkisini kurarken, bizi, psikanalitik duyarlığımız açısından, çok ama
çok önemli bir kavrayışa yükseltir. Salt ussal/anlıksal buyurgularla özgürlüğümüzü temin
edemeyeceğimizin; bedenden kaynaklanan itki ile anlığın kendine mahsus bir ilişkisi
olduğunun altını çizer. “…daha sonra yapmış olmaktan üzüntü duyduğumuz birçok şeyi
yaptığımızı ve sık sık çatışan duygular tarafından heyecanlandırıldığımızda ‘daha iyi olanı
görüp gene de daha kötüsünü izlediğimizi’ ” hatırlatır. (Neredeyse, bizi, ‘dürtü ve bilinçdışı
kuramı’na hazırlar!) Ve devam eder: “Böylece bebek memeyi özgürce aradığını; öfkeli çocuk
öç almayı, korkak ise kaçmayı özgürce istediğini; ayyaş, ayıkken kendine saklayacaklarını
anlığının özgür bir buyruğu ile söylediğini sanır; böylece bir deli, bir geveze, bir çocuk ve bu
türden başkaları, tümü de anlığın özgür bir buyruğu ile konuştuklarına inanırken, buna karşı
gerçekte konuşma dürtülerini kısıtlayacak güçleri yoktur. Halbuki, deneyimin kendisi, bize;
ustan daha az açık olmamak üzere, insanların yalnızca eylemlerinin bilincinde iken buna
karşın onları belirleyen nedenler konusunda bilgisiz oldukları için özgür olduklarına
inandıklarını [vurgu banan ait]; yine, [sıkı durun!] anlığın kararlarının itkilerin kendilerinden
başka bir şey olmadığını ve bunların bedenin değişik yatkınlıklarına göre değiştiğini de
öğretir.” (7) Böylelikle, bedensel olanla anlıksal olanın ilişkisi, ‘itkisel’lik üzerinden kurulur.
Freud, ta 1915’te, Dürtüler ve Uğradıkları Değişiklikler’de şunu söylemiyor muydu: “Şimdi,
zihinsel [‘mental’/ruhsal] yaşama biyolojik bakış açısından yaklaşacak olursak; dürtü, zihinsel
olanla bedensel olanın sınırında bir yerde yer almaktadır”! (8) Ve Spinoza kaldığı yerden şöyle
devam eder: “Tüm bunlar açıkça gösterir ki, anlığın kararı, itki ve bedenin belirlenimi doğada
eşzamanlıdır; ya da daha doğrusu bir ve aynı şeydir ki, düşünme yüklemi altında
görüldüğünde ve onun tarafından anlatıldığında karar (decretum) olarak ve uzam yüklemi
altında görüldüğünde ve devim ve dinginlik yasalarından çıkarsandığında belirlenim
(determinato) olarak adlandırılır…”
Anılan 2. Önerme’nin Not’unun sonlarına doğru rüya yaşantısına değinen Spinoza, bizi, rüya
âleminin keşfine de ayartır: “Dahası, düşümüzde insanlardan bir şeyler gizleriz ve bunu
anlığın uyanıkken bildiğimiz şeyler üzerine sessiz kalmamızı sağlayana benzer bir kararı ile
yaptığımızı sanırız. Yine, düşümüzde anlığın bir kararı ile uyanıkken yapmayı göze
alamayacağımız şeyleri yaparız; ve bu yüzden anlıkta biri düşlemsel öteki özgür olan iki tür
karar olup olmadığını bilmek isterim … anlığın özgür bir kararına göre konuştuklarını,
sustuklarını sananlar, ya da başka herhangi bir şeyi yaptıklarına inananlar gözleri açık düş
görenlerdir”.

11
Spinoza, az önce, psikanalizin ‘dürtü kuramı’ ile kan bağını kurduğumuz yaklaşımını 9.
Önerme’de pekiştirecektir. Daha önceki önermelerden de yararlanarak şu sonuca varır: “…
anlık, bedenin değişkilerinin ideaları yoluyla zorunlu olarak kendinin bilincinde ve dolayısıyla
çabasının bilincindedir”. Spinoza, bu çabaya, yalnızca anlıkla ilişkili olduğu durumda istenç;
aynı zamanda hem anlıkla hem de bedenle ilişkili olduğu durumda ise, itki adını verir.
Dolayısıyla; itki, insanın özünden başka bir şey değildir, doğasından kaynaklandığı için
zorunlu olarak onun sakınımına yardım eder ve insan, kendi sakınımına yardım eden şeyi
yapmaya onun tarafından belirlenir. İstek ve itki arasındaki ayrımsa şudur: Eğer insan,
itkisinin bilincinde ise, bilinç düzeyindeki o haberdarlığa ‘istek’ denir. Şöyle de söylenebilir:
“İstek bilinçli itkidir (=itkinin bilinci ile itkidir). Böylece, tüm bunlardan açıktır ki, bir şeye
yönelik çabamız, istencimiz, itkimiz, isteğimiz o şeyi iyi saydığımız için değildir; ama tersine
bir şeye yönelik çabamız, istencimiz, itkimiz, isteğimiz olduğu içindir ki, o şeyi iyi olarak
yargılarız”. (9)
Spinoza; III. Bölüm’ün ilerleyen kesimlerinde, duygularımızla anlığımız arasındaki ilişkileri
daha da ayrıntısıyla ele alacaktır. Ancak, Spinoza’nın psikanalizi esinlendirici dünyasına bir
giriş olarak alınmasını dilediğim bu yazıda, o ayrıntılara yer veremiyorum.
2. 4. 1.
Yazımın 2. maddesini bitirirken şunları da hatırlatmak isterim: Freud’un en önemli keşfi
‘bilinçdışı’dır. Bilinçdışı; ruhsal aygıtta, belli bir anda, bilinçli olmayan tüm ruhsal
malzemenin bulunduğu yerdir. Bilinçli olmayan ama belli koşullarda bilince çıkabilecek
ruhsal malzemenin bulunduğu yer ise, ‘bilinçöncesi’dir. Böylece, Freud, ‘bilinç-bilinçöncesibilinçdışı’
olmak üzere, ‘birinci topografik bölümleme’yi tanımlar. Bilinçdışı; dürtüsel
taleplerin bastırılması suretiyle oluşur. ‘Bastırma’; bir dürtüyü temsil eden düşüncenin
(idea’nın/ dürtünün ‘ruhsal temsilcisi’nin), bilinç alanına çıkmaktan alıkonulmasıdır. Şurası
kesindir: Bir dürtü, herhangi bir temsilci ideaya bağlı olmaksızın, bilinçliliğin nesnesi
olamayacağı gibi, bilinçdışında da bir ideadan bağımsız olarak temsil edilemez. (10) Dikkat
edilecek olursa; Freud’un, dürtü-dürtünün ruhsal temsilcisi-bilinç (alanı) betimlemeleri,
Spinoza’nın yukarıda andığım açıklamalarıyla yakın çağrışımlar oluşturur.
Benim için kıssadan hisse şudur: Freud, bilinçdışını keşfedişi, bilinçdışı kavrayışına uyarlı
kuramsallığı oluşturması ve bütün bunları yepyeni bir tedavi yönteminin aracı kılması ile
insanlığın kültürel çizgisinde çok önemli bir sıçrama noktasıdır. Ancak, Spinoza ve Etika da;
o sıçrayışların gökten zembille inmediğini, arkasında (farkında olunsun olunmasın) ciddi bir
düşünce birikimi (mirası) olduğunu göstermesi açısından müstesna bir öneme sahiptir.
Freud’un Aynasında Spinoza
Benedictus de Spinoza’ya, Freud’un 23 ciltlik külliyatında, yalnızca ‘üç’ yerde rastlarız. Tarih
sırasıyla gözden geçirecek olursak, ilki, Espriler ve Bilinçdışı İle İlişkileri’nin (1905), II.
Bölüm’ünde (‘Esprilerin Tekniği’); Heine ve Lichtenberg’in, olumsuzluk ekini esprili bir
tarzda kullanışlarını örnek verdiği yerdedir. (11) İkincisi ise; Leonardo da Vinci’nin Bir
Çocukluk Anısı’nın (1910), XI. Bölüm’ündedir; Freud’un, Leonardo’nun, aşk ya da nefret
duygularını doğrudan yaşamak yerine, onların nedenleri ile meşgul olma, duygularını
anlıksallaştırma (‘rationalisation’/ ‘intellectualisation’) eğilimini ele aldığı yerde. Söz konusu
bölümde, Freud; Leonardo’nun, çalışmaları sırasında, yaratılmış doğa karşısında vecde
gelişinden dem vurarak, üstadın bu tavrının, Solmi tarafından çok iyi tespit edilmiş olduğunu

12
anar. Solmi, 1910’da, tespitini şöyle aktarır: “Doğa biliminin böyle dini duygular tarzında
tecelli edişi -yüzlerce örneğinde gösterilebileceği gibi- Leonardo’nun elyazmalarındaki en
karakteristik özelliklerinden biridir”. (12) Freud, sonrasında, Leonardo’nun bilme tutkusunun,
‘İtalyan Faustu’olarak anılmasına değinecektir. Ona göre, Leonardo’nun bilme tutkusu, -
Faust’un trajedisindeki temel şekil değişikliğinde (‘transformation’) olduğu üzere-, dürtüsel
arayışın değişime uğramış hâlidir. Böylelikle, Leonardo, doğanın ihtişamı karşısında yaşadığı
ulvi duygular ve doğanın gizemini çözme arayışıyla, aslında, çocuklukta kalmış hazzı ele
geçirme heyecanı yaşamaktadır. İşte, tam da bu noktada Spinoza yâdedilmektedir:
“Leonardo’nun bu yönelimi, bir cüret, Spinoza’nın düşünme tarzına yakın addedilebilir”.
Freud’un metinlerinde Spinoza’nın anıldığı üçüncü (ve son) yer ise, Bir Yanılsamanın
Geleceği’nin (1927) IX. Bölüm’ündeki dipnottur. Hatırlanacağı üzere, Freud bu bölümü
bitirirken, insanların, dini yanılsamaların avuntusu olmadan da yaşayabileceklerine dair
inancını dile getirir: Elbet, dini yanılsamalara sığınmayanların, sevgisine sığınabilecekleri bir
Tanrıları da olmayacak; o nedenle, rahat ve güvende oldukları baba ocağını terketmişlik
duygusu içinde, evrendeki çaresizlik ve önemsizlikleriyle başbaşa kalabileceklerdir. Ancak,
çocukluk da aşılmak içindir; insan sonsuza dek çocuk kalamaz. Eninde sonunda dışarıdaki
hayata karışmak, dışarıdaki yaşamın zorluklarıyla yüzleşmek kaçınılmazdır. Mesele, insanın
kendi kaynaklarına yaslanmayı ve ondan gereğince yararlanmayı bilmesidir. Eğer insanlık
bunu gerçekleştirebilirse, baskıcı olmayan bir dünyayı da varedebilecek ve “İnanmayan
dostlarımızdan biriyle pişmanlık duymadan şunu söyleyebilecektir: ‘Cenneti meleklere ve
serçelere bıraktık’”. (13)
‘İnanmayan dostlarımızdan biri’, Spinozadır!

13
Notlar
1/ 1391’de, İspanya’da Yahudileri Katolikliğe döndürme baskıları başladı; 1478’de, İspanyol
Engizisyonu kuruldu; 1492’de, İspanya’daki Yahudilere iki seçenek sunuldu: Katolikliğe
geçme ya da ülkeden sürülme; muhtemelen 1622’de, Spinoza ailesi Amsterdam’a geçti.
Paris’teki Ortaçağ keşişlerinden kaçan Descartes da, 1629’da, Hollanda’ya yerleşti. (Bkz.
Törebilim/ Sunuş [dipnot 1].)
2/ Bu sunum yazısında yararlanılan Etika kaynakları şunlardır: Törebilim, Spinoza-Etika (bkz.
dipnot 5) ve Baruch Spinoza-Ethics- ‘Demonstrated in Geometric Order and Divided into
Five Parts, Which Treat’/ Latinceden çeviren: R. H. M. Elwes (1883)/1997 (internet). (Anılan
kaynakça bundan sonraki bölümler için de geçerli olacaktır.)
Hilmi Ziya Ülken, Spinoza’dan (bizde) ilkin Rıza Tevfik’in (Mebhası Marifet, Kamus-u
Felsefe) söz ettiğini vurgular. Sonradan bazı vesilelerle Spinoza’dan söz edilmiş olmakla
birlikte, ancak, 1934’te, İstanbul Üniversitesi öğretim üyeleri tarafından gerçekleştirilen
felsefe okuma örnekleri çeviri çalışması kapsamında, Suut Kemal Yetkin, Etika’nın birinci
bölümünü çevirmiştir. Türkçedeki ilk tam çevirinin Hilmi Ziya Ülken tarafından (tam metin
Fransızca çevirilerinden) yapıldığı anlaşılmaktadır. (İlki, Henri de Boulanvillier; ikincisi,
Charles Appuhn’dan olmak üzere.)
3/ “Modern anamalcı tinin ilk ruhbilimsel çözümlemesi ve tek-boyutlu toplumun ve insanın
ilk eleştirisi”nin Spinoza tarafından yapılmış olduğunu bu noktada anmak isterim. Spinoza,
Törebilim’in IV. Bölüm’ünde (‘İnsan Köleliği ya da Duyguların Gücü’), Ananokta 28’de
şunları söyler: “Ama para her şeyin özeti olduğu için, imgesi de sıradan insanın anlığında en
büyük yeri doldurur olmuştur, çünkü bunlar neden olarak para ideasının eşliğinde olmadıkça
herhangi bir tür hazzı kolay kolay imgeleyemezler.” (14)
4/ Sözgelimi, bir arkadaşı, 1663’te Spinoza’nın ilk kitabını (Descartes’ın Felsefenin
İlkeleri’nin ilk iki bölümünün geometrik çözümlemesini), 1667’de Opera Posthuma’yı
yayımladı. Diğer bazı arkadaşlarıysa, önsöz yazdı, editörlük hizmeti verdi. Bu türden katkılar,
şimdilerde önemsiz görülebilir; o zaman yaşamsaldı! Kötü gün dostları eksik olmayan
Spinoza, Törebilim’in III. Bölüm’ünde (‘Duyguların Köken ve Doğaları’, 13. Önerme’ye
notta) şunu söyler: “Sevgi dışsal bir nedenin ideasının eşliğindeki hazdan… başka bir şey
değildir. Yine görürüz ki bir şeyi seven biri zorunlu olarak onu elinde tutmaya ve saklamaya
çabalar…” (15) Sevginin yapıcı ve vazgeçilmez değerine inanan Spinoza, sevginin kaynağını
ötekinde görür ve onun önemini vurgular: “Eğer, örneğin tam olarak aynı doğadaki iki birey
birleşecek olsa, yalnız başına her birinden iki kat güçlü tek bir birey oluştururlar. Öyleyse,
hiçbir şey insana insandan daha yararlı değildir…” (16)
5/ ‘Heretik’; din konusunda özgün düşünceleri olan, Hıristiyanlığın bildik yolunda yürümek
istemeyenlere (‘ötekiler’e) verilen addır. İlk olarak Ortaçağ’da, Suriye Arap Hıristiyan
yazınında ortaya çıkmıştır. Asal anlamıyla ‘heresy’, seçme fiilini (kişisel kanaat veya inanç
yönelimleriyle belli bir çevreye katılmayı seçmeyi) anlatır. “Eski Heresy’lerin çoğu sadece
Hıristiyan dogmasına değil, aynı zamanda ahlakın ve sivil toplumun temellerine
dokunduklarından ve bazıları da karışıklıklara neden olduklarından, bastırma tedbirlerine yol
açmışlardır.” (17)
6/ Francis von den Ende, Spinoza’nın yaşamındaki önemli insanlardandır. Latince
öğrenmesinde yardımcı olmuş (bu arada, Spinoza’nın; Fransızca, Almanca ve İtalyancayı

14
bildiğini; Portekizce ve İspanyolcanın her ikisini ya da birini anadili düzeyinde bildiğini
belirtelim), onu, Giordano Bruno ve Descartes ile tanıştırmıştır. Hatta, kızı Clara Maria ile
Spinoza arasında hissi bir rabıta olduğu da rivayet edilir. (Törebilim/ Sunuş, Etika/ Önsöz)
Höffding, Spinoza’nın yeni doğa alımlayışını kurmasında, Giordano Bruno’nun payının altını
çizer: “Bruno’nun tabiatın sonsuzluğu ve Tanrılığı hakkındaki doktrini Spinoza’nın Tanrı
fikrini Tabiat fikrine bağlamasına yardım etti”. (18)
7/ Spinoza’nın mevcut mektuplarının üçte biri Oldenburg’a yazılıdır. Bilim dünyasına
duyarlılığını daima muhafaza eden Spinoza’nın, gerek Oldenburg, gerekse başkalarına yazdığı
mektupların önemli bir bölümü azot, akışkanlık, devimsellik, kuyruklu yıldız, gezegenler ve
matematik üzerinedir. Kitaplığındaki kitapların dörtte biri de, bilim ve matematik
hakkındadır. (Törebilim/ Sunuş.)
8/ Hilmi Ziya Ülken, Etika çevirisinin Önsöz’ünde (Höffding’den naklen) şunlara yer verir:
“Traité Théologico-politique’in (1670) yayımlanmasından beri, asıl sistemi henüz tanınmamış
olmasına rağmen, fena karşılanmıştı. Kitap din hürriyetini bir insan hakkı olarak
savunuyordu; özet olarak kişilik farklarının ister istemez inanç farklarına sebep olacağını
gösteriyordu. Bundan başka, kutsal kitapların ve hele Eski Ahid’in sırf tarihi incelemesini ve
yazarların psikolojik ayırdedici vasfını içine alıyordu. İnsanların ruhlarını boyun eğmeye ve
ahlaklılığa götürdüğü için amacı pratik olan dini, sırf teorik amacı olan bilimden açıkça
ayırıyordu ve bu fark üzerine dayanarak bilimde tam ve bütün hürlüğü arıyordu. En son
kitabını mucizelere inanmaya karşı bir polemikle bitiriyordu: ‘Tabiat kanunları Tanrı’nın
özünün kanunlarıdır.’” (19)
9/ 1579’da, Protestan Hollanda illeri, daha sonra Hollanda Cumhuriyeti’nin de bir ön evresi
olacak olan Utrecht Birliği altında toplanmışlar, illerin dinsel tasarruflarda özerkliğini,
bireylerin inançlarında özgürlüğünü yasaya bağlamışlardı. Bağnaz Kalvinistlerin karşı tavrı,
söz konusu özerklik ve özgürlüğe yönelikti. İşte, Spinoza’yı, Felsefenin İlkeleri üzerine
çalışmasından tanıyan ve onunla dost olan Jan de Witt, 1653-1672 arasında, cumhuriyetçiler
safında mücadele veren devlet adamlarından ve politik önderlerden biridir. (Törebilim/ Sunuş,
Etika/ Önsöz.)
10/ Hilmi Ziya Ülken, Etika’nın Latinceden Fransızcaya çevirisini esas aldığı Charles
Apphun’un Önsöz’ünden şunları aktarıyor: “Hazırlıksız olarak Etika’nın ilk sahifesini açan ve
hakiki anlamını kavramadığı cevher [töz], sıfat [yüklem], tavır [kip] tanımları, sonra
aksiyomlar [belitler] karşısında bulunan okuyucu, kendisinin gerçekten çok uzak olduğuna
hükmeder. Okuduğu kelimeler zihninde hiçbir hayal ve hemen hiçbir düşünce uyandırmaz;
onlardan sonra gelen kanıtlamalar, reddedilebileceklerine inanmadan, ona hiç tesir etmez…
Filozof ve felsefe hakkında yanlış anlayışları görünüşte mütevazı olan şöyle bir sözle ifade
edilebilir: ‘Ondan hiçbir şey anlamıyorum, fazla kuru; gerçi soyut spekülasyonlara bayılırım
ama kendimi bu işe verecek yatkınlığım yok’” (20) Spinoza da, bilge insanın yaşayacağı
mutluluktan, insanı o bilgeliğe taşıyacak yola işaret eden felsefi dizgesinden söz ederken
şunları söyler: “Eğer buna götürdüğünü gösterdiğim yol çok güç görünüyorsa, gene de onu
bulmak olanaklıdır. Böylesine seyrek bulunabilen birşey gerçekten de güç olmalıdır. Çünkü
eğer esenlik elimizin altında olsaydı ve büyük bir emek olmaksızın bulunabilseydi, nasıl olur
da hemen hemen herkes tarafından gözardı edilebilirdi? Ama tüm eşsiz şeyler ender oldukları
denli de güçtürler”. (21)
Etika’yı Türkçe düşünmek ve Türkçede karşılamak da epey zor olmalı. Sözgelimi, metinde
sıkça geçen ‘passion’; duyum, algı, arzu, vbg. nedeni dışarıda olan, bilince çıkmış bir yaşantı

15
olarak mı; yoksa, duygusal (hissi) hayatımızın belirli bir hâlini ifade eden ‘ihtiras’ anlamında
mı karşılanacaktır? Yine, metnin kuruluşunda önemli yeri olan ‘affection’,
duygulanım/duygulanış olarak mı; yoksa, etkilenim/etkileniş olarak mı alınacaktır? Benzer
türde zorluğun Fransızcada da yaşandığı görülüyor; örneğin, ‘affectio’ ve ‘affectus’
sözcüklerinde. (22)
11/ Metot Üzerine Konuşma’da, Descartes, şöyle fikir yürütür: “… sırf başka şeylerin
doğruluğundan şüphe etmeyi düşünmemden, kendimin var olduğum sonucunun pek açık ve
pek kesin bir şekilde çıktığını; oysa, düşünmekten kesilseydim, hayal ettiğim bütün şeyler
doğru olsalar bile, var olduğuma inanmak için elimde hiçbir neden kalmayacağını görerek
anladım ki: ben, bütün özü (mahiyeti) ve doğası düşünmek olan ve var olmak için hiçbir yer’e
ihtiyacı bulunmayan ve maddi hiçbir şeye bağlı olmayan bir cevherim”. Söz konusu cevher,
münhasıran, insana verilmiştir: “… akılsız hayvanların da bize benzedikleri söylenebilir; ama,
düşüncemize bağlı oldukları için yalnızca insan olarak bize ait olan işlevlerin hiçbirini orada
bulamıyordum. Bu işlevleri ancak, Tanrı’nın akıllı bir ruh yaratıp anlattığım şekilde onu bu
vücutla birleştirmiş olduğunu varsaydığım takdirde orada bulmam mümkün oluyordu”.
Descartes’ın düşündüğünün hakikiliğinden yana da kuşkusu yoktur; teminatı Tanrı’dır:
“Tersine, o bize bütün fikir ya da kavramlarımızın bir hakikat temeline dayanmaları
gerektiğini buyurmaktadır; çünkü, tam mükemmel ve tam hakiki olan Tanrı’nın onları bize
hakikat temeline dayanmaksızın vermiş olması mümkün değildir”. (23)
12/ Bu vesileyle şunu belirtmek istiyorum; İnsan ve Yaratma Edimi isimli kitabında,
varoluşsal (ontik) bütünlüğü alımlayış bağlamında felsefi yaklaşımları sorgulayan S. Velioğlu,
Spinoza’ya, söz konusu bütünlük duyarlığını paylaşan bir filozof olarak yer açmamıştır. Yine
aynı bağlamda bir çalışma, Nöropsikiyatri Arşivi’nde yayımlandı: Beyin ve Zihin İlişkisinde
Büyük Düşünürler ve Kuramlar: Pozitif Bilim Dalları İçin Doğurgular (2001, 38- 1; Sirel
Karakaş, Hatice Kafadar, Belma Beşikçi). Çalışmada; bedensel olanla zihinsel olanın ilişkisini
ele alan kuramlar irdeleniyor. Sadece bedensel’e itibar eden ‘materyalist’, sadece zihne itibar
eden ‘panpsişist’, ‘monistik’ (‘monistic’); her ikisini de kabul eden, ancak, her birine
tanıdıkları göreli öneme göre ayrımlaşan ‘düalistik’ yaklaşımların ele alındığı çalışmada;
çağdaş bilimsel yönelimlerle uyumlu olanın, düalistik yaklaşım içinde yer alan ‘psikofizik
etkileşimselcilik’ olduğu ileri sürülüyor. Bedenin zihni, zihnin de bedeni etkilediği görüşüne
dayanan bu yaklaşımın öncüsü olarak da Descartes anılıyor. İki eleştirim var: Birincisi;
bedensel olanla zihinsel olanın ilişkisinin irdelendiği bir çalışmada, birçok felsefeciye yer
verilmişken, Spinoza’nın adının bile anılmaması; ikincisi, eytişimsel maddeci felsefeye itibar
edilmemesi (K. Marks, F. Engels, V. I. Lenin; dolayısıyla, Doğanın Diyalektiği, Anti-
Dühring, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, vs.’ye değinilmemesi) ve çağdaş bilimlerin, ola
ola, ikici felsefi görüşle bağdaşık olduğu sonucuna varılması.
13/ Spinoza, Önerme 21’e eklediği ‘Not’ta ideanın nesnel gerçekliği ile biçimsel gerçekliğini
ayırmayı da ihmal etmez: “[G]erçekte anlığın ideası, eş deyişle, bir ideanın ideası (idea
ideae), bir düşünce kipi olarak ve nesne ile bağlantısız olarak görüldüğü sürece ideanın
biçiminden (forma ideae) başka bir şey değildir; çünkü eğer biri herhangi bir şey biliyorsa,
bilmesi olgusunun kendisi yoluyla onu bildiğini bilir, ve aynı zamanda onu bildiğini bilir, ve
bu sonsuza dek böyle gider”.
_________________________________________
1. Spinoza’nın, Descartes okumalarına nerede ve nasıl başladığı kesinlikle bilinmiyor. Van der Ende
ile tanışmasıyla başlamış olabileceği düşünülüyor. (Spinoza-‘Geometrik Düzende Tanıtlı’ Törebilim/ ç.

16
Aziz Yardımlı, İdea Gençlik Arşivi, İkinci Basım, 2000, İstanbul, s. IX. Ayrıca; bu ve izleyen
bölümlerdeki Etika göndermeli tüm Spinoza vurguları -aksi anılmadıkça- Törebilim’i imlemektedir.)
2. İnsan ve Yaratma Edimi/ Süleyman Velioğlu, T. İş Bankası Kültür Y., 2001, s. 111. (Ayrıca, bkz., a.
g. y., s. 27, 30, 45, 48, 110.)
3. Kuşkusuz, bazı metinlerde ‘materyalist/maddeci’ diye bir başına geçen ibarelerin, ‘mekanikçi
gerekirci’, ‘mekanik maddeci’ tavırları da imleyebileceğini hesaba katarak; ‘eytişimsel maddeciliğin
ve nedenselciliğin’ ayrımını vurgulamak gerekir.
4. Bu paragraftaki alıntılar, Törebilim, s. 1 ve 2’dendir.
(*) Bu ve izleyen metinlerde, ‘köşeli ayraç’, -Latince karşılıklar dışında- kendi
müdahalelerimi/vurgularımı imlemek üzere kullanılmıştır.
5. ‘Geometrik Düzene Göre Kanıtlanmış ve Beş Bölüme Ayrılmış Olan’ Spinoza- Etika/ ç. Hilmi
Ziya Ülken, Ülken Yayınları, s. 5, 6. Ayrıca, bkz. İslâm Felsefesi/ Hilmi Ziya Ülken, Beşinci Basım,
1998.
6. 2. 3. 1.’den itibaren yapılan (ve yapılacak olan) doğrudan Etika alıntıları Törebilim’dendir.
7. Buradaki alıntıda, anlamayı kolaylaştırmak amacıyla (A. Yardımlı’nın affına sığınarak), bir-iki
sözcük ve noktalama müdahalesinde bulunduğumu belirtmek isterim.
8. Instincts and Their Vicissitudes/ 1915, S. Freud, The Standard Edition, c. XIV, London: Hogarth
Press, 1986, s. 121-122.
9. Descartes’ta, ‘iyi’lik hükmü ve istemi de tek yönlü ve ‘zihin’in marifetidir: “… çünkü, irademiz
ancak zihnimiz (onu) kendisine iyi ya da kötü gösterdiğine göre bir şeyi istemeye ya da istememeye
karar verdiğinden…” (Metot Üzerine Konuşma/ ç. K. Sahir Sel, Sosyal Y., 1984, s. 29.)
10. The Unconscious/ 1915, S. Freud, The Standard Edition, c. XIV, s. 159- 205.
11. Jokes and Their Relations To The Unconscious/ 1905, S. Freud, The Standard Edition, c. VIII, s.
77 ‘My fellow-unbeliever Spinoza…’ (Heine) ve ‘We, by the ungrace of God…’ (Lichtenberg)
örneklerinde.
12. Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood/ 1910, S. Freud, The Standard Edition, c. XI,
s. 75.
13. The Future of An Illusion/ 1927, S. Freud, The Standard Edition, c. XXI, s. 50. (Burada, Heine’nin,
23. dipnottaki şiirine göndermede bulunulmaktadır.)
14. Törebilim/ s. XIX ve 183.
15. A. g. y., s. 89.
16. A. g. y., IV. Bölüm, 18. Önerme’ye notta, s. 143.
17. Türk Halk Düşüncesi ve Hareketlerinin İdeolojik Kökenleri, I-II-III/ Burhan Oğuz, Simurg Y.,
1997, I. cilt, s. 126.
18. Etika/ s. 13.
19. A.g.y., s. 17, 18.

17
20. A. g. y., s. 19.
21. Törebilim/ V. Bölüm ‘Anlığın Gücü ya da İnsan Özgürlüğü’, son önermenin son satırları.
22. Spinoza Üstüne On Bir Ders/ Gilles Deleuze, ç. Ulus Baker, Öteki Y., 2000.
23. Metot Üzerine Konuşma/ s. 33, 45, 39.

18
Dürtüsellik
Psikanaliz Yazıları Baharlık Kitap Dizisi’nin ilkbahar 2002 tarihli 4. sayısında
‘Spinoza ve Psikanaliz/ II’ başlığıyla yayımlanmıştır.
Psikanaliz Yazıları’nın 3. sayısında; birey’in varoluşuna, ‘ruhsal/bedensel-toplumsal’ olmak
üzere, belli bir bütünsellik içinde bakan Spinoza’nın Etika’sı ile tanışmış; XVII. yy’ın
Spinoza’sı ile XX. yy’ın psikanaliz’i arasında ne türden bir kan bağı olduğunu anlamaya
çalışmıştık. Özetle:
1. Spinoza, olguları, geometrik bir yordamla ve açık-seçik nedenlere bağlayarak açımlama
esinini Descartes’tan edinmiş olmakla birlikte, onun, ‘kartezyen’ tavrını aşmıştır. Çünkü,
Descartes, gerçeğin bilgisine, ‘Cogito ergo sum’ ve ‘bedensel-ruhsal/tinsel’ ikicilik ile
varmayı seçmiştir. ‘Düşünüyorum öyleyse varım’ önermesi; beden, dış dünya ve öteki
‘özbilinçler’le ilişkiler üzerine yapılandırılmamıştır. Önermenin güvencesi Tanrı’dadır. O
anlamda, ‘kartezyen’ özbilinç, ‘akozmik’ ve ‘asosyal’dir. Öte yandan; bedenselle zihinsel
olan arasında tasarımlanan ikicil (nedensel/etkileşimci) ilişkide, bedensel ve zihinsel olan
birbirine indirgenemez; neden/etki bağıntısı düz bir bağıntı içinde ele alınır. Dolayısıyla,
olguları maddeci seyri içinde açıklama yeterliliği yoktur. Spinoza ise; bedensel olanla zihinsel
(ruhsal/tinsel) olan arasındaki ilişkiyi, eytişimsel maddeci nedenselcilik duyarlılığı ile
irdelemiş ve tanıtlamıştır.
2. “Tanrı ile”, Spinoza, “saltık olarak sonsuz varlığı, eş deyişle, her biri sonsuz ve bengi özü
anlatan sonsuz yüklemden oluşan tözü”, anlar. Bir başka deyişle, Spinoza’ya göre Tanrı;
kavranmak ya da kavramsallaştırmak için bir başka şeye ya da kavrama ihtiyaç duymayan;
özünü oluşturanların sonsuzluğu ifade ettiği, saltık (mutlak) sonsuz varlıktır. Söz konusu
sonsuzluk, mutlaktır (saltıktır); yani, sonsuzluğu, ‘kendi türünde’ değil, tözünü oluşturan
yüklemlerin her birinin ifade ettiği sonsuzluktan (bengi’likten; süresizlik ya da
zamansızlıktan) menkul bir sonsuzluktur. Böylelikle, Spinoza, bir yandan Tanrı’yı sonsuzluğu
içindeki doğa’ya özdeş kılar; öte yandan da, Tanrı’yı, yaratan-yaratılan münasebetinin dışında
tutar.
3. Anlık, ‘idea’ ile düşünür. Spinoza, “idea ile anlığın düşünen bir şey olduğu için oluşturduğu
bir kavramı” anlar. ‘Kavram’ sözcüğünün (ve onun ‘algı’dan farkının) altını çizer. Çünkü;
algı, anlığın nesne karşısındaki edilginliğine işaret ederken; kavram, anlığın eylemini ifade
eder. Anlığı oluşturan idea’nın nesnesi, edimsel olarak varolan bir bedendir. İnsan anlık ve
bedenden oluşur. Anlık; bizim, nesnelerle ilişkimizi etkin bir tarzda kavramsallaştıran
(idealaştıran) şeydir. Anlık, bedenin; hem kendi dışındaki nesnelerle etkileşimini, hem de
kendi iç devinimlerini alımlar: “İnsan bedeninin dışsal cisimler tarafından her etkileniş kipinin
ideası insan bedeninin doğasını ve aynı zamanda dışsal cismin doğasını” içerir. Spinoza,
ayrıca; “[i]nsan anlığı dışsal cismi ancak bedeninin değişkilerinin ideası yoluyla edimsellikte
varolan bir şey olarak algılar”; “[i]nsan anlığı bedeni etkileyen değişkilerin ideası yoluyla
olmaksızın… bedeninin kendisini bilmez, ne de onun varolduğunu bilir”; “[a]nlığın ideası,
anlık ile, anlığın kendisinin bedenle birleştiği yolda birleşir” ; “anlığın ideası ve anlığın
kendisi bir ve aynı yüklem, düşünce yüklemi altında kavranan bir ve aynı şeydir..” vb. önerme
ve tanıtlamalarıyla, insanın varoluşunu, anlık-beden-dış dünya’nın eytişimsel bütünlüğü
içinde konumlandırır.

19
4. Etika’nın III. Bölüm’ünde, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’na yer veren Spinoza; “Ne
beden anlığı düşünmeye, ne de anlık bedeni devim ya da dinginliğe… belirleyebilir,” diyerek,
anlıkla beden arasındaki ilişkiyi yeniden irdelemeye koyulur: Anlık ve beden, kimi zaman
uzam, kimi zaman düşünce yüklemi altında kavranan, bir ve aynı şeydir. Doğa, kimi zaman
bu, kimi zaman da öteki yüklem altında tezahür eder, diye vurgular ve bedenle anlıksal olanın
ilişkisini ‘itki’sellik üzerinden (de) kurar. Daha önceki önermelerden de yararlanarak şu
sonuca varır: “… anlık, bedenin değişkilerinin ideaları yoluyla zorunlu olarak kendinin
bilincinde ve dolayısıyla çabasının bilincindedir”. Spinoza, bu çabaya, yalnızca anlıkla ilişkili
olduğu durumda ‘istenç’; aynı zamanda hem anlıkla hem de bedenle ilişkili olduğu durumda
ise, ‘itki’ adını verir. Dolayısıyla; itki, insanın özünden başka bir şey değildir, doğasından
kaynaklandığı için zorunlu olarak onun sakınımına yardım eder ve insan, kendi sakınımına
yardım eden şeyi yapmaya onun tarafından belirlenir. ‘İstek’ ve itki arasındaki ayrımsa şudur:
Eğer insan, itkisinin bilincinde ise, bilinç düzeyindeki o haberdarlığa ‘istek’ denir. Şöyle de
söylenebilir: “ ‘İstek bilinçli itkidir (=itkinin bilinci ile itkidir).’ Böylece, tüm bunlardan
açıktır ki, bir şeye yönelik çabamız, istencimiz, itkimiz, isteğimiz o şeyi iyi saydığımız için
değildir; ama tersine bir şeye yönelik çabamız, istencimiz, itkimiz, isteğimiz olduğu içindir ki,
o şeyi iyi olarak yargılarız”.
Psikanalizin ‘Dürtü Kuramı’ ve Spinoza
1. 1. 1.
Spinoza; anlıksal olanla bedensel olanın ilişkisini ‘itki’sellik üzerinden kurarken, âdeta, ‘dürtü
kuramı’na bir geçiş yapar. Daha sonraki önermelerinde de belirginlik kazanacak; Spinoza,
itki’nin, 1. İnsanın özünden/doğasından kaynaklandığına; 2. Öyle olduğu için de, zorunlu
olarak, onun sakınımı yönünde işlediğine; insanın, kendi özünden kaynaklanan itki aracılığı
ile kendi sakınımına yardım eden şeyi yapmaya belirlendiğine; 3. ‘bedenin değişkileri’nin
(bunu, ‘itki’ olarak anlayalım) ideaları yoluyla (yukarıda vurgulandığı gibi, -itki’nin bilinç
kazanması anlamında- ‘istek’leri aracılığıyla), kendisinin ve çabasının bilincinde olduğuna; 4.
Bir şeye talebimizin, o şeyi -peşinen- ‘iyi’ olarak kabullenmiş olmamızdan değil; itkimizin
bizi o şeye yönlendirmesinden kaynaklandığına ve bir şeyin bizim için ‘iyi’ olduğu fikrine
böylesi bir tecrübe ile sahip olduğumuza işaret eder.
1. 2. 1.
Şimdi de kısaca, Freudcu dürtü kuramını hatırlamaya çalışalım. Niyetim; hem az önce altını
çizdiklerim, hem de daha sonra ele alacağım ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’ bölümündeki
önermelerle psikanalizin dürtü kuramı (Bkz. Notlar/ 1) arasındaki esinsel ortaklığı yoklamak.
Dürtüler (‘drive’); bilinçdışı ve bilinçli işleyen bölümleri ile bir yandan iç dünyamızın, bir
yandan da ‘gerçeklik ilkesi’nin ayırdında olan ben’in denetim ve yönlendirmesi çerçevesinde,
ruhsal aygıtımızı devindirme gizilgücüne sahip olan ruhsal unsurlardır. Ben’in denetim ve
yönlendirmelerine tabi oluşları, dürtüleri, kalıtımsal olan, o hayvan türü için özel ve
değişmeyen tepkilere yol açan ‘içgüdü’lerden (‘instinct’) ayırır. (Bkz. Notlar/ 2)
Dürtüler, yer aldıkları bilinçdışının doğası gereği, ‘birincil süreç’ uyarınca çalışır ve ‘haz
ilkesi’ni gözetirler; koşullar ne olursa olsun, yalnızca doyumlandırılma istemindedirler. Ben
ise, ‘ikincil süreç’e bağlılığı çerçevesinde gerçeklik ilkesini (yer, zaman, kültürel ölçütler, vb.)
gözetir. (Ben’in; bilinçdışı haberdarlığının kapsamında, dürtüsel istemlerin yanı sıra,
üstben’in istemlerinin -içselleştirilmiş toplumsal değer ölçütleri/yasaklar- yer aldığını da
belirtelim.)

20
Ben; doğumla başlayarak, id’in (id; kendisi ile birlikte doğduğumuz, içgüdüsel enerjilerle
dolu olan, filogenetik bir veridir), nesnel dünyanın koşulları ile karşılaşmasından ortaya çıkar;
kökeni id’dedir ve id’in bu süreç içindeki farklılaşması ile yapılanır. İçgüdü; bir temsilci
düşünce (idea) ile ilişkilendirilmek suretiyle dürtü niteliğini kazanır. Dürtü; temsilci idea ile
‘bilinç’liliğin nesnesi olduğu gibi; ‘bilindışı’ da, söz konusu dürtülerin, temsilci idea’lar
üzerinden ‘bastırılma’ları ile oluşur.
Her dürtünün dört öğesi vardır: ‘kaynağı, baskısı, amacı ve nesnesi’. (1) Dürtünün kaynağı,
bedendeki bir bölgedir; ‘erotojenik bölge’ adını alır. Erotojenik bölgelerde yaşanan bedensel
süreçler, uyarılıma yol açar. Bu çerçevede; deri, müköz membranlar, iç organlar, hatta,
Narsisizm Üzerine’de (2) anıldığı üzere, tüm beden bir erotojenik bölge olabilir. (Bkz. Notlar/
3) Dürtünün baskısı; uyarılımın yarattığı gerginliğin (doyum arayışının) giderilmesi için,
dürtünün, ruhsal temsilcisi aracılığı ile ruhsal aygıta yaptığı baskıdır. Dürtünün amacı; doyum
arayışının karşılanmasıdır. Dürtünün nesnesi ise; dürtünün amacının karşılanmasına vesile
olan şeydir. Bu nesne, kişinin kendi bedeni olabileceği gibi, dışarıdaki bir nesne de olabilir.
(Bkz. Notlar/ 4)
Freud, belli bir arayış ve irdeleme sürecinin sonunda, iki tür dürtü olduğunu kabul etmiştir:
‘cinsel’ (‘sexual’) dürtü ve saldırgan/lık (‘aggressive/ness’) dürtü/sü (daha doğrusu, ‘yaşam’
ve ‘ölüm’ dürtüleri, ‘Eros’ ve ‘Thanatos’). Spinoza ise; yukarıda da (1.1.1.) andığım üzere,
itkiselliğin, kaynaklandığı doğa’yı/insanın özünü sakınıma yönelik işleyişinin (adı öyle
anılmasa da, cinsel/libidinal niteliğin) altını çizer. ‘Nefret’, görülecek, bu yönelimin
dolayımındadır. Öyleyse, daha sonraki irdelemelerimizi temellendirmek için, Freud’un dürtü
kuramının ikili yapısının nasıl oluştuğunu gözden geçirelim.
1. 2. 2.
Freud; Haz İlkesinin Ötesinde isimli çalışmasında dürtülerden söz ederken, “Bizim
görüşümüz başından itibaren ikicil olmuştur” (3) der. (Bkz. Notlar/ 5) Örtük olarak öyle olsa
da, Dürtüler ve Uğradıkları Değişiklikler başlıklı çalışmasında kendisinin de vurguladığı
üzere, “Psikanaliz gelişimi boyunca, sonuç itibarıyla, yalnızca cinsel dürtülerin doğası
hakkında doyurucu bir bilgi sunmuştur”. (4) Freud, yine aynı çalışmasında, cinsel dürtülerin
karşısına, ben’i cinsel dürtülerin baskınlığından koruyucu anlamda, ikinci bir dürtü türü
yerleştirir: ‘ben dürtüsü=kendini koruma dürtüsü’ (‘instinct of self-preservation’). Ve ekler:
“Gerçekten de, nefret ilişkisinin gerçek prototiplerinin, cinsel yaşamdan değil, ben’in kendini
korumak ve sürdürmek mücadelesinden kaynaklandığı ileri sürülebilir”. Ama kaynaklarını
ayırır: “... -aşk ve nefret- herhangi özgün bir ortak varoluştan yükselmediler, değişik
kaynaklardan ortaya çıktılar”. (5)
Haz İlkesinin Ötesinde’de (de) Freud; ruhsal aygıtın, cinsel dürtü uyarınca davrandığında
hazzın peşinde koştuğunu ama ‘kendini koruma’ eğilimi ve dış dünyanın gerçeklerinin, bu
mutlak haz arayışını ketlediğini ifade eder. Cinsel dürtüyü haz ilkesine bağlarken, ben
dürtülerini gerçeklik ilkesi ile bağlantılandırır: “Bu ilke doyumun ertelenmesini,
hoşnutsuzluğun ödünlenmesini, doyumun uzun ve dolaylı yollara itilmesini sağlar”. (6)
Freud, Dürtüler ve Uğradıkları Değişiklikler’de, nevrozlardaki çatışmanın, cinsel dürtülerle
ben dürtüleri arasında olduğuna inanırken; Haz İlkesinin Ötesinde’de bu fikrini değiştirir ve
dürtü kuramının nihai gelişimine doğru kapıyı aralar: “... libidonun nesneden çekilip ben’e
yönlendirilmesi ve çocukların libidinal gelişmelerinin erken evreleri gösteriyor ki, ben,
libidonun özgün ve gerçek deposudur. Libido, nesnelere buradan genişler. Libidonun ben’de

21
depolanışı ile narsisistik ben oluşur... Böylece, ben dürtüleri ile libidinal dürtüler arasındaki
karşıtlık yeterli kanıta sahip olmuyor... Daha önce öne sürmüş olduğumuz, nevrozların, cinsel
dürtülerle ben dürtüleri arasındaki çatışmadan kaynaklandığı görüşümüzü reddetmek
durumundayız. Bu iki dürtü arasındaki ayırım, niteliksel olarak değil, topografik olarak
yapılmalıdır”. (7)
Peki; ‘kendini koruma dürtüsü’ diye ayırılan dürtü de libidinal nitelikli ise, dürtüsel karşıtlığı
oluşturan öteki dürtü hangisidir? Freud, bu sorgulamasını, Haz İlkesinin Ötesinde isimli
çalışmasında şöyle yürütür: “Yaşayan her şeyin ölümlü olduğuna ilişkin bir istisna
olmadığına; her canlının, içsel nedenlerle bir şekilde öldüğünü bildiğimize göre, şunu
söylemeye zorlanıyoruz: Yaşamın amacı ölümdür. Canlılardan önce cansızlar vardı. Cansız
evreye dönme dürtüsü (yani, ölüm dürtüsü), böylece, ilk dürtü oluyor”. (8) Yine aynı çalışmada
bir başka yerde: “Ölüm bir çare olmaktan ziyade, dış yaşam koşullarına dair, uyumsal bir
tezahürdür. Vücut hücreleri, soma ve germ hücrelerine ayrıldıktan itibaren, sınırsız yaşam,
artık sınırsız bir lükstür”, (9) der ve libidinal=cinsel=yaşam dürtüsü’nün karşısına, ölüm
dürtüsünü yerleştirir: “Bugün karşıtlığı, ben dürtüleri ile cinsel dürtü arasında değil; yaşam ve
ölüm dürtüleri arasında tanımlıyoruz”. (10) Ve bir dipnot olarak şunu ekler: “Sonuçta, ben
analizi ile daha iyi kavradık ve tanıdık ki, ben dürtüleri libidinal karakterdedir ve öznenin
kendi ben’ini nesne olarak almışlardır. Narsisistik kendini koruma dürtüleri, libidinal dürtüler
arasında sayılmışlardır... Ancak tam da burada, libidinal (ben veya nesneye yönelik) dürtülerle
diğerleri ... arasında bir karşıtlık ortaya çıkmıştır. Bizim spekülasyonlarımız bu karşıtlığı,
yaşam dürtüsü ile ölüm dürtüsü arasındaki karşıtlığa çevirmiştir”. (11)
Freud, 1923 tarihli Ben ve İd isimli çalışmasında dürtü kuramına noktayı koyar: “Bundan
sonraki tartışmalarıma da temel alacağım dürtü bakış açısını geliştirmiş bulunuyorum. Bu
görüşe göre, iki sınıf dürtü ayırmak zorundayız. Bunlardan biri, Eros’un cinsel dürtüleridir...
İkinci sınıf dürtü, işaret edilmesi bu denli kolay olmayan ve sonuçta temsilcisi olarak sadizmi
aldığımız dürtüdür”. (12)
Dürtü kuramınını bütünselliği içinde toparlayabilmemiz için, bu noktada, ‘sadizm-mazoşizm’
kavramlarına da bir açıklık getirmemiz gerekir. Freud, Cinsellik Üzerine Üç Deneme’sinde
(13), ‘kısmi’ (‘component’/‘partial’) dürtüler kapsamında andığı sadizm-mazoşizme ilişkin
şunları söyler: ‘Sadizm’, kişinin kendi dışındaki bir şeye agresyonunu yönlendirmesi iken;
‘mazoşizm’, agresyonun, kişinin kendisine yönlendirilmesidir. Bunlar aynı zamanda, haz
veren yaşantılardır. Ama erotik olandan (cinsel olandan) türememişlerdir; özerktirler.
Pregenital evrede, nasıl ki diğer kısmi dürtüler, ayrı ayrı davranabiliyor, anarşik bir yapılanma
gösteriyorlarsa, birer kısmi dürtü olan sadizm ve mazoşizm de öyledir. Erotik (cinsel)
olanlarla yan yanadırlar. Sözgelimi, ruhsal-cinsel gelişimin oral evresinde, ağızcıl doyum
arayışlarının yöneldiği nesne, sevginin muhatabı olduğu kadar, yıkımın (‘destruction’) da
muhatabıdır. Isırırız ve tadına varırız. Sadistik olan, erotik olana yol gösterir ama ayrı
ayrıdırlar. Anal evrede de böyledir; dışkı hem tutulur, hem atılır. Yani pregenital süreçte,
dürtünün nesneye yönelimi karşıtdeğerliklidir. Aynı nesneye yönelik sevgi ve nefret yan
yanadır. Genital evreden itibarense, kısmi dürtüler cinsel dürtü gövdesi içinde birleşirken;
sadistik-mazoşistik olanlar da, agresif öznitelikleri ile cinsel dürtünün hizmetine girerler.
Buna, ‘dürtü füzyonu’ (‘fusion’) denir. Aynı konuyla ilgili değiniler, Freud’un, Ben ve İd
isimli çalışmasında da vardır: “... bu iki sınıf dürtü birbiri ile harmanlanmış haldedir. Bir tür,
değerli madene değersizin katışımı şeklinde; füzyon hâlindedirler”. (14) Ruhsal-cinsel
gelişimin genital evresinde, agresif dürtü, cinsel olana katışır ve onun hizmetine girerken, yani
füzyona tabi tutulurken; genital evreden, daha erken evrelere gerileme (‘regression’)
durumunda, füzyon da ‘defüzyon’a (‘defusion’) uğrar. Böylece, sadistik olan cinsel olandan
bağımsızlaşır: “... dürtü defüzyonu ve ölüm dürtüsünün belirgin ortaya çıkışı, bazı şiddetli

22
nevrozlarda -örneğin; obsesyonel nevrozlarda- özel bir önem kazanır. Şöyle bir varsayım
oluşturabiliriz: Libido gerilemesi, örneğin sadistik-anal evreye gerileme, esasta dürtü
defüzyonudur”. (15)
1. 3. 1.
Freudcu dürtü kuramını ve gelişimini özetledikten sonra, şimdi, yeniden Spinoza’ya
dönüyoruz; ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’ başlıklı bölümün 4. Önerme’sine: “Hiçbir şey
dışsal bir neden yoluyla olmaksızın yok edilemez”. Spinoza, bu önermenin tanıtlamasında
şöyle bir uslamlama yürütür: Bir şeyin kendisinde, o şeyin özünü doğrulamayan, o şeyin
özünü yadsıyan herhangi verili bir tanım olamaz. Ya da; bir şeyi yok edebilecek şey, o şeye
dışsaldır; kendisinde değildir. Aynı uslamlama ile; bir öznede, o özneyi yok edebilecek şey
aynı zamanda bulunamaz. Dolayısıyla (5. Önerme); “Şeyler, biri ötekini yok edebildiği sürece
aykırı doğalıdırlar; eş deyişle, aynı öznede olamazlar”. Bir şey, varoluşunu sonlandıracak her
şeye karşıdır; elinden geldiği ve kendinde olduğu sürece varlığını saklamaya çalışır: “Her şey,
kendinde olduğu ölçüde, kendi varlığında sürmeye çabalar”. (6. Önerme) I. Bölüm’ün (‘Tanrı
Üzerine’) 29 ve 36. Önerme’lerine de göndermede bulunmak suretiyle; “Her şeyin kendi
varlığında sürmeye çalışma çabası, şeyin kendisinin edimsel özünden başka bir şey değildir”
(7. Önerme).
Bütün bunları, Spinoza’nın kurduğu felsefi dizgede, agresif dürtünün (ölüm dürtüsünün)
yerini tartabilmemiz amacı ile aktarıyor ve devam ediyorum: “Bedenin varoluşunu dışlayan
bir idea anlıkta bulunamaz; böyle bir idea, tersine, ona aykırıdır.” (!) (10. Önerme) Bu
önermede Spinoza’nın kalkış noktası 5. Önerme ve ‘beden’dir. Birleştirecek olursak; beden,
özne’dir. Aynı öznede (ya da, bedende), onu yok edecek (‘aykırı doğalı’) bir şey olamaz. Öte
yandan, hatırlayalım, anlığın özünü oluşturan ilk şey, edimsel olarak var olan bir bedenin
ideası olduğuna göre; bedenin varoluşunu yadsıyan bir idea da anlığımıza aykırıdır. Anlığın
ilk ve başlıca çabası, bedenin varoluşunu doğrulamaktır. Yine hatırlıyoruz; insan, itki’lerinin
ideaları (dürtüleri) yoluyla (istekleri aracılığıyla) kendisinin ve çabasının bilincinde oluyordu.
Öyleyse şu sonuç ortaya çıkmıyor mu: Ne ölüme koşullu bedensel bir değişki (agresif
itkisellik); ne de, onun, anlıkta bir ideası (dürtünün temsilci ideası) olabilir.
Az sonra değineceğim 11. Önerme’ye Not’un devamında da Spinoza; 10. Önerme’ye geri
dönerek, bir ideanın bir başkasına hangi yolla aykırı olduğunu daha açıklıkla anlatmak
ihtiyacı duyar. Ve bu ihtiyaçla, ilkin, II. Bölüm’ün 17. Önerme’sine göndermede bulunur. O
önermenin Not’unda; bir anlığın özünü oluşturan ideanın, bedenin kendisi varoluşunu
sürdürdükçe, bedenin varoluşunu içereceği açıklanır. Yine aynı bölümün, 8. Önerme’si
bağlamında da; anlığın o anki varoluşunun, anlığın, bedenin edimsel varoluşunu içermesine
bağlı olduğu çıkarsanır. Ve yine gösterilmiştir ki (II. Bölüm; Önerme 17, 18 ve Not); anlığın
şeyleri imgelemesi ve anımsama gücü, bedenin edimsel varoluşunu gerekser. Öyleyse; anlığın
o anki varoluşu ve imgeleme gücü; anlığın, bedenin o anki varoluşunu doğrulamaya son
vermesi ânında ortadan kalkar. Ancak, bu hâlin nedeni; ne anlık ne de bedendir. Söz konusu
hâl; bedenin ve anlığın o ânki varoluşunu dışlayan ve o yüzden, anlığın özünü oluşturan
ideaya da aykırı bir başka ideadan doğar.
Peki; o zaman, 11. Önerme’yi nasıl anlamamız gerekiyor? Söz konusu önerme şöyle
düzenlenmiştir: “Bedenimizin etkinlik gücünü artıran, azaltan; ona yardım eden ya da onu
kısıtlayan, ne olursa olsun, o şeyin ideası anlığımızın düşünme gücünü artırır, azaltır; ona
yardım eder ya da onu kısıtlar”. Daha önce bildiklerimizden kalkarak, ilk adımda, ‘bedenin
etkinlik gücünü artıran’ şeyden, bedenin varoluşunu olumlayan (onu pekiştiren bir şeyi)
anlamamız gerektiğini; böyle bir şeyin de kaçınılmaz olarak, anlığın gücünü olumlu yönde
etkileyeceğini söyleyebiliriz. Önermede, buna karşıt yönde işleyebilecek bir sürecin de

23
olabileceği söylendiğine göre; bu, az önce söylenenlerle (4, 5, 6, 7 ve 10. Önerme’lerle) nasıl
bağdaştırılacaktır?
Spinoza; 11. Önerme’nin tanıtlamasının, II. Bölüm’deki önerme 7 ve 14 dolayısıyla açık
olduğunu söylüyor. “İdeaların düzen ve bağlantıları, şeylerin düzen ve bağlantıları ile
aynıdır”ın (7. Önerme) tanıtlama ve Not’undan şu anlaşılıyor: “Etkinin bilgisi nedenin
bilgisine bağımlıdır; ve onu içerir”. (I. Bölüm, Belit 4) Yani; etkileyen şeyin kendisi de, ona
ilişkin idea da, şeylerin kaynaklandığı Tanrı’nın (sonsuzluğu içindeki doğanın) düzeni ve
bağlamındadır. Bir başka deyişle; Tanrısal töz’ün kendisi de, ondan kaynaklanan etker neden
de, ona ilişkin (ve onun üzerinden yapılanan) anlık da, aynı düzen ve bağıntı içinde
‘sonsuz’dur. (Etker neden ve etkisi -bedeni etkileyen şey ve onun bedende yarattığı değişkive
buna ilişkin idea; ‘uzam’ ve ‘düşünce’ olarak, sonsuzluğu içineki doğanın ‘kip’leri olan,
bir ve aynı şeylerdir.)
Aynı bölümdeki 14. Önerme’de ise, bize şu söylenir: “İnsan anlığı birçok şeyi algılamaya
yatkındır; ve bedeni ne denli çok yolda düzenlenebilirse, yatkınlık o denli artar”. Yani; insan
bedeni birçok dışsal cisimden etkilenir ve onları etkiler. Daha önce de anmıştım; hemen
izleyen önermelerden 16. Önerme’de; “İnsan bedeninin dışsal cisimler tarafından her
etkileniş kipinin ideası, insan bedeninin doğasını ve aynı zamanda dışsal cismin doğasını
içermelidir”, denir.
Şimdi, yeniden III. Bölüm’deki 11. önermemize dönecek olursak; 4, 5, 6, 7 ve 10.
Önermeler’de söylenenler, dürtülerin doğası ile ilgili tekçil (monistik -bu önermelerde olduğu
üzere, mutlak libidinal) bir anlayışı telkin ediyor ise; bu, ne 11. Önerme, ne de onun
tanıtlamasındaki uslamlama ile bağdaşır. Öyleyse; sonsuzluğu içindeki doğadan (Tanrısal
tözden) gelen insanın özü de, geldiği şeyin düzeni ile bir ve aynı şey olmak üzere, sonsuzluğa
açık bir kuruluşta olmalı; yani, sonsuzluğun doğası gereği, karşıtların biraradalığına; o da
demektir ki, dürtüsel kuruluşu itibarıyla, yaşam ve ölüm dürtülerinin biraradalığına dayalı
olmalıdır. Ayrıca şunu da eklemeliyim; insanın, varoluşsal özünü sürdürmeye dönük
çabasının (yani, libidinal yatırımlarının), o özü yıkmaya yönelik çabasına (yani, agresif
yatırımlarına) galebe çalma eğiliminde olması; yalnızca, daha sıklıkla rastlanan verili bir
durumu betimler. Ancak; her verili durum, karşıtını da içinde barındırır. Yoksa; bırakın öteki
agresif yatırımlarımızı, intihar olgusunu açıklamamız mümkün olmazdı. Üstelik, Spinoza’nın
kendisi de, 11. Önerme’nin Not’unda; “Böylece anlığın büyük değişimlere uğrayabildiğini, ve
şimdi daha büyük ve sonra daha küçük bir eksiksizliğe geçebildiğini görürüz; bu
‘edilginlikler’ bize ‘haz’ (laetitia) ve ‘acı’ (tristia) duygularını açıklar. Buna göre, haz ile
anlığın daha büyük bir eksiksizliğe geçmesini sağlayan edilginliği anlıyorum. Buna karşı, acı
ile daha küçük bir eksiksizliğe geçmesini sağlayan edilginliği. Yine, eşzamanlı olarak hem
anlık hem de beden ile ilişkili haz duygusuna ‘hoşlaşma’ (titillatio) ya da ‘neşe’ (hilaritas);
ama acı duygusuna ise ‘keder’ (dolor) ya da ‘hüzün’ (melancholia) diyeceğim”, açıklamasını
yapar (ve anmış olduğu duyguların -istek’le birlikte- birincil olduğunu söyler). Bu açıklamalar
da bize; hem haz hem de acının, mutlaklığa dayanmadığını; aralarındaki bağıntının, aynı
eksiksizliğin göreceli ifadeleri olduğunu anlatır. Bu tutum da ancak, eytişimsel bir duyarlıkla
(karşıtların biraradalığı ve çatışması, nicelikten nitel değişmeye sıçrayış, olumsuzlanmanın
olumsuzlanması… ile) anlaşılabilir.
Gelecek sayıda, ‘imge’ kavramı ile başlayıp ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’nın öteki
önermeleri ile devam etmek umuduyla.

24
Notlar
1/ Freud’un dürtü kuramını geliştirmesi ve son hâline getirişi, uzun bir inceleme ve irdeleme
sürecine dayanır. Gerek dostu Fliess’e mektuplarında, gerekse Breuer dönemi çalışmalarında,
hatta, Rüyaların Yorumu’nda dürtü kavramının kullanılışı belli belirsizdir. Kavramın açık bir
biçimde kullanılışı ilk kez, Cinsellik Kuramı Üzerine Üç Deneme isimli çalışmasında
olmuştur. Ancak, 1914 tarihli, Narsisizm Üzerine: Bir Giriş’te dahi, dürtülerle ilgili bilgi
eksikliğinin işi zorlaştırdığından yakınır. Haz İlkesinin Ötesinde’de ise; dürtülerin, psikolojik
araştırmaların, en önemli ve en karanlık unsuru olduğunu söylemeden edemez.
2/ Birçok İngilizce metinde, ‘drive’ anlamına işaret eden ‘instinct’ sözcüğü kullanılıyor olsa
da; vurguladığım ölçüler dahilinde, ikisi arasında ayrım gözetilmesinin ve Türkçe’de de,
içgüdü ile dürtü arasındaki tercihin böylece belirlenmesinin uygun olacağını düşünüyorum.
Ayrıca; Paris Psikanaliz Kurumu üyesi Bernard Penot’nun da, Almancadan İngilizceye ilk
çevirilerde, yanlışlıkla ‘instinct’ sözcüğünün kullanıldığına dair bir değinisini anımsıyorum.
3/ Çocukluğun erken dönem cinselliğinde (pregenital evrede), erotojenik bölgeler dağınıktır,
bütünlük ve eşgüdümden yoksundur. Ruhsal-cinsel gelişimin belli bir evresinden itibaren (3.
yaş sonu ile 5. yaş arası), tüm erotojenik bölgeler, cinsel organ (‘fallus’) üzerinden gelişen
alımlamalar (telakkiler) çerçevesinde (ve öncülüğünde) örgütlenir ve bütünselliği olan cinsel
dürtüyü yapılandırırlar. İşte, nihai olarak cinsel dürtüye katılan ve her biri bir erotojenik
bölgeden kaynaklanan bu dürtülere, ‘kısmi dürtü’ler denir.
Kısmi dürtüler, kalktıkları erotojen bölgeye ait doyumu amaçlarken; bütünlüklü cinsel dürtü,
cinsel organların birleşmesi yoluyla cinsel uyarılımın ortadan kalkmasını amaçlar. Erken
dönem çocuk cinselliğinde; dudak, ağız, anal bölge, vb. erotojen bölgelerden kalkan ayrı ayrı
kısmi dürtülerin doyumu amaçlanırken; bütünlüklü cinsel dürtünün yapılandığı evrede, cinsel
organın kılavuzluk ettiği bütünlüklü bir cinsellik amaçlanır. Bu anlamda, erken dönem çocuk
cinselliği, ‘polimorf’ (çok erotojen bölgeli)-‘perversif’ (kısmi dürtüler düzeyinde doyumun
amaçlandığı) bir nitelik taşır. (Perversiyon -‘perversion’-, anlaşılacağı üzere, bütünlüklü
cinsel amaçtan sapmadır.)
4/ Sözgelimi, oral gelişim evresinde çocuk, oral kaynaklı dürtüsel arayışının doyumu için bir
nesne olarak anne memesini seçebileceği gibi, bu nesne kendi parmağı da olabilir. Dürtüsel
doyum arayışını kendi bedeni üzerinden yaşamanın bir örneği de, ‘inversiyon’dur
(‘inversion’). İnvertler, cinsel nesne olarak, kendi cinsiyetlerinden olanı seçerler. Bu en geniş
anlamda, kendi cinsiyetinden birinin bedeninde, kendi bedenini sevmektir.
5/ Freud, her ne denli dürtülerin ikicilliğinden söz etse de; dürtü kuramını açımlayışı, dürtüler
arası ‘eytişimsel’ bir birlik ve etkileşme kavrayışına oturur. Dürtüleri; durağan, değişmez
şeyler olarak değil, tam tersine, devingen ve değişime açık şeyler olarak ele alır. Dürtüler ve
Uğradıkları Değişiklikler isimli çalışmasında da vurguladığı üzere; bir dürtü karşıtına
dönebilir (bakma hazzı, bakılma hazzına -‘scopophilia’, ‘exhibitionism’e-; sevgi, nefrete;
vb.), dışarıdaki bir nesneye yatırılmak yerine kişinin kendi bedenine yatırılabilir, bastırılabilir
(veya başka savunma düzenekleri çerçevesinde işleme uğratılabilir) ve yüceltilebilir
(‘sublimation’/ özgün amacından alıkonularak, başka amaçlara yönlendirilebilir; sözgelimi,
doğrudan cinsel amaç yerine şefkat ilişkisi geçebilir, vb.).

25
______________________________________
1. Instincts and Their Vicissitudes/ 1915, S. Freud, The Standard Edition, c. XIV; London: Hogarth
Press, 1986, s. 122- 124.
2. On Narcissism: An Introduction/ 1914, S. Freud, S. E., V. XIV.
3. Beyond The Pleasure Principle/ 1920, S. Freud; S. E., V. XVIII, s. 53.
4. Instincts.../ s. 125.
5. A. g. y./ s. 138.
6. Beyond.../ s. 10.
7. A. g. y./ s. 51, 52.
8. A. g. y./ s. 38.
9. A. g. y./ s. 46.
10. A. g. y./ s. 53.
11. A. g. y./ s. 61.
12. The Ego and The Id/ 1923, S. Freud, S. E., V. XIX, s. 40.
13. Three Essays on The Theory Of Sexuality/ s. 167-170.
14. The Ego.../ s. 41.
15. A. g. y./ s. 42.

26
İmge/lem/e
Psikanaliz Yazıları Baharlık Kitap Dizisi’nin sonbahar 2002 tarihli 5. sayısında
‘Spinoza ve Psikanaliz/ III’ başlığıyla yayımlanmıştır.
Spinoza’nın Etika’sındaki önermeleri, daha önceki bölümlerin ilkinde, ‘varoluşsal bütünlük’;
ikincisindeyse, ‘dürtüsellik’ bağlamında ele almış ve XVII. yy’ın Spinoza’sı ile XX. yy’ın
psikanalizi arasında ne türden bir kan bağı olduğunu irdelemeye çalışmıştık.
Bu bölümdeyse, aynı şeyi, ‘duygu’ dünyamız üzerinden yapmaya çalışacağız. Daha sonra
üzerinde duracağımız önermeler ise, Etika’nın III. Bölüm’ünden, ‘Duyguların Kökeni ve
Doğası’ndan olacak.
1. 1. 1.
Spinoza, duygularımız ve kaynaklarına ilişkin önerme ve tanıtlamalarını ortaya koyarken,
sıklıkla, ‘imge/imgeleme’ sözcüklerini kullanır. Söz konusu önerme ve tanıtlamaları daha iyi
anlayabilmek için, öncelikle, Spinoza’nın, imge/imgeleme ile neyi kastettiğini anlamaya
çalışalım.
Bunun için, ilkin, II. Bölüm (‘Anlığın Doğası ve Kökeni’), 17. Önerme’ye bakıyoruz. Bu
önerme üzerinden, Spinoza (II. Bölüm, Ö. 12 ve 16’ya da göndermede bulunarak/ bu
önermeleri, ‘Spinoza ve Psikanaliz/ I’de anmıştık); bedenin, dışsal bir cisimle, o cismin
doğasını içeren bir yolla etkilenmesi durumunda, anlığın o cismi, edimsel olarak var olan -ya
da bulunan- bir şey olarak alımlayacağını; bu alımlayışın, bedenin, o cismin edimsel
varoluşunu -ya da bulunuşunu- dışlayan bir değişki tarafından etkilenmesine dek sürdüğünü
tanıtlıyordu. (Spinoza, söz konusu tanıtlamayı, II. Bölüm, 13. Önerme’nin, -“insan, anlık ve
bedenden oluşur; ve insan bedeni, onu duyumsadığımız gibi varolur”- sonurgusu (1) 17.
Önerme’nin, -“Anlık insan bedenini bir kez etkileyen dışsal şeyleri, bulunmamalarına ve
varolmamalarına karşın sanki bulunuyorlarmış gibi görebilir.”- sonurgusu; 16. Önerme’nin,
-“dışsal cisimlere ilişkin idealarımız, dışsal cisimlerin doğasından çok, kendi bedenimizin
yapısını belirtir”- sonurgusu ile de pekiştirmektedir.)
İşte; bedenin, söz konusu ikinci değişki tarafından etkileninceye (o cismin edimsel varoluşunu
-ya da bulunuşunu- dışlayan bir değişki tarafından etkilenmesine) dek kendinde sakladığı
alımlama, ilk değişkiyi temin eden dışsal cisme ait ‘imge’dir. İmge, ilk değişkiyi sağlayan
dışsal cisim (anılan etkilenmeden sonra) var olmasa -bulunmasa- da sürer. Bir başka deyişle,
anlık, bedenini bir kez etkileyen dışsal cisimleri, var olmasalar -bulunmasalar- da, varmış gibi
görebilir.
Spinoza, 17. Önerme ile söylediklerini şöyle örneklendirir: Peter’in anlığının özünü, kendi
Peter ideası oluşturur. Bununla, Peter’in bir başkasındaki, sözgelimi Paul’deki ideası arasında
bir ayrım vardır. İlki; hem, Peter’in kendi bedeninin özünü doğrudan doğruya anlatır; hem de,
Peter var olmadığı sürece bir varoluş içermez. İkincisi ise; Peter’in doğasından çok, Paul’ün
bedeninin yapısını belirtir. Dolayısıyla, Paul’ün bedeninin söz konusu yapısı sürdükçe, anlığı,
Peter var olmasa da onu varmış gibi görmeyi sürdürecektir. (Bkz. Notlar/ 1)

27
Spinoza; bedenin, bize, dışsal cisimleri, ‘sanki bulunuyorlarmış gibi’ sunan değişkilerine,
‘imge’ (imago) adını verir. İmgeleme (imaginatur) ise; anlığın cisimleri bu yolla görmesidir.
Spinoza, (17. Önerme’ye Not’un sonunda) şuna işaret eder: Olmayan bir şeyin varmış gibi
alımlanması, her ne denli anlığın bir yanılgısı gibi duruyorsa da, yanılgı imgeleme ile ilgili
değildir. Anlık, eğer, varmış gibi alımladığı şeylerin, gerçekteki varoluşlarını dışlayan ideadan
yoksun ise (yani, gerçekte varolmadıkları bilgisine sahip değilse), işte o zaman anlığın yanılgı
içinde olduğu söylenebilir. Dolayısıyla, anlığın; bir şeyi, gerçekte var olmadığını bildiği
halde, varmış gibi alımlayabilmesi/imgeleyebilmesi, doğasının bir kusuru değil, özgün bir
gücüdür. (2)
Şunu da eklemekte yarar var: “Nedenini şimdi bizimle bulunuyor olarak [dışsal şeyin şimdiki
varoluşunu dışlayan bir şey söz konusu olmadığı halde] imgelediğimiz bir duygu, nedenini
bulunmuyor olarak imgelediğimizde olduğundan daha güçlüdür.” (IV. Bölüm: ‘İnsan
Köleliği ya da Duyguların Gücü’, Önerme 9.) O nedenle; şimdinin dışlandığı, geçmiş ya da
gelecekle ilişki içinde gördüğümüz bir şeyin imgesi, -öteki koşullar aynı kalmak suretiyleşimdideki
bir şeyin imgesinden daha zayıftır. Yine aynı nedenle; geçmiş ya da gelecekteki bir
şeye ilişkin duygumuz, -başka her şey aynı kalmak koşuluyla- şimdiki bir şeye ilişkin
duygumuzdan daha zayıftır.
1. 1. 2.
Böylelikle, Spinoza’nın Etika’da kurduğu felsfefi dizge bağlamında; ‘imge, imgelem,
imgeleme’ kavramlarına belli bir açıklık getirmiş olduk. Peki; imge ya da imgeleme edimi,
kendimiz ve dış dünyaya ilişkin haberdarlığımızda ya da ‘bilgilenmemizde’ ne denli
güvenilirdir? Bir başka deyişle, imge ya da imgeleme yoluyla edindiğimiz bilgi, ne türden bir
bilgidir? Bu noktada, Etika’nın I. Bölüm’ündeki (‘Tanrı Üzerine’) Ek’e dönmek istiyorum.
Söz konusu ekin öncesindeki önermelerle, Spinoza; (sonsuzluğu içindeki) Tanrı’nın doğasını
ve özelliklerini, zorunlu olarak varolduğunu, yalnızca kendi doğasının zorunluğu ile
devindiğini, her şeyin nedeninin onda olduğunu, her şeyin ona (onsuz olamayacakları ve
onsuz kavranamayacakları bir yolla) bağımlı olduğunu, şeylerin (istenç özgürlüğü veya saltık
özenç yoluyla değil) Tanrı’nın saltık doğası ya da sonsuz gücü yoluyla (onun tarafından ve
önceden) belirlenmiş olduklarını tanıtlamıştır. Halbuki insanlar, doğadaki her şeyin, tıpkı
kendileri gibi [doğrusu, kendi sandıkları gibi], ‘belli bir erek’ uğruna davrandığı önyargısına
sahiptir. Giderek, Tanrı’nın da, her şeyi, insanlar için ve insanı da kendisine tanpınsın diye
yaratıp yönlendirdiğine inanırlar.
Peki, bu önyargı nereden gelmektedir? Şuradan: İnsanlar, şeyleri nedensellikleri bağlamında
kavrayabilecekleri bilgiden yoksun olarak dünyaya gelirler. Yalnızca, itkilerinin
ayırdındadırlar. İtkilerinin yönlendirimi ile yararlı olanı arama isteği gösterirler. Bu
farkındalık ve yönelimle de kendilerini özgür sanırlar. Kendilerini istek duymaya ve istemeye
taşıyan nedenleri bilmezler. Bildikleri sadece, yararlı olana yönelme ereğidir. Gözler görmek,
dişler çiğnemek, bitkiler ve hayvanlar beslenmek, güneş aydınlanmak, deniz balık tutmak
içindir. O kadar. Tüm doğal şeyler yararlı olanı elde etmenin araçlarıdır. Kendileri icat
etmedikleri, öylece buldukları için, bütün bunlar, onların kullanımına birisi tarafından
hazırlanmış olmalıdır. O birisi Tanrı’dır (ya da, Tanrılardır). Öyleyse, Tanrı/lar hoş
tutulmalıdır; bütün bunları onlara ziyadesiyle sunması/sunmaları için, muhtelif tapınma
yolları icat edilmelidir. Öte yandan, doğada (fırtına, deprem, sel, hastalık gibi) insanın başına
dert açan, yararlı olandan geri kalmayacak sayıda şey de vardır. Peki, onlar nereden
gelmektedir? Yanıt: insanların Tanrılara yaptığı haksızlık veya tapınmadaki kusurlarının Tanrı
katında uyandırdığı öfkeden. Yararlı ya da zararlının, inanan-inanmayan ayrımı gözetmediği

28
herkesin tecrübesi dahilinde olsa da, insanlar, inanç dizgelerini yıkmak ve doğanın belli
erekler doğrultusunda hareket etmediğini görmek yerine, doğuştaki bilgisizliklerine sarılma
ve doğaya belirleyici erekler uydurma kolaycılığını sürdürmüşlerdir. Ve bu yüzden, doğaya
ağzı açık aptal aptal bakmak ve doğada olup biten her şeyi birer tansık olarak kabullenmek
yerine onu bir bilge gibi anlamak isteyenleri birer heretik (3) ya da dinsiz olarak görmeyi
yeğlemişlerdir. Bu aptallığa, kuşkusuz, dinsel yetkeler de yardımcı olmuştur. Çünkü, onlar da
farkındadırlar ki, bu aptalca hayreti insanların ellerinden almak, onları da yetkelerinden
yoksun bırakacaktır.
Öte yandan; yararlı olanın ve hoşa gidenin belirleyiciliği, her şeyin insan için yapılıp
düzenlenmiş olduğu inancı, insanın hayatı ve doğayı alımlayışını (bilgilenimini) da
etkilemiştir. Sözgelimi; sağlık ve Tanrı’ya tapınmaya katkısı olan şeyler, iyi; öyle olmayanlar,
kötü olarak nitelenmiştir. Düzen-karışıklık, sıcak-soğuk, güzel-çirkin değerlendirmeleri de
öyledir; nitem, şeylerin ve kendinin doğasına ilişkin anlıksal bir bilgilenime değil, imgelere
dayalıdır. Nesnelerle ilişkimizi etkin bir tarzda kavramsallaştıran (idealaştıran) anlığın yerine;
nesnelerle ilişkiyi ve onlara yönelimi, öznel iç ihtiyaçlar üzerinden tanımlayan imgelem
geçirilmiştir. Nitemler; şeylerin değişik yollardan imgelemi etkilemesine dayalı imgelem
kipleri olarak değil, onların yüklemleri (özlerini oluşturan şey) olarak görülmüştür.
Şimdi de, biraz ileriye sıçrayalım ve II. Bölüm, Önerme 40’a Not 1’de yazılanlara göz atalım.
Spinoza burada, imgeleme yeterliliğinin, bedenin sınırlılığı ile (de) kısıtlı olduğuna işaret
eder. Bu, insanın belli sayıdan çok imgeyi açık-seçik üretemeyeceği anlamına gelir.
Böylelikle, imgeleme yoluyla, tekil örneklerin özgül ayrımlarını silen evrensel (o anlamda da,
tekil belirleyicilikten yoksun) kavramsallaştırmalara gideriz. Sözgelimi; imgelemin gücünü
aşacak sayıda tekil insan imgesini, insan; at imgesini at olarak kavramsallaştırırız. Ama bütün
bunları da, kendi öznel tavrımızdan kalkarak yaparız. Örneğin, insanı, kendinde oluşturduğu
duruşsal imgeye göre tanımlama eğiliminde olanlar, insan denilince, dik duruşlu bir şeyi;
başkaları ise, kendi eğilimlerine göre, gülmeye yetenekli ya da iki ayaklı tüylü bir hayvanı,
vb. imgeleyeceklerdir.
Yine aynı önermenin Not 2 bölümünde, Spinoza, yukarıda sormuş olduğum soruyu (‘…imge
ya da imgeleme edimi, kendimiz ve dış dünyaya ilişkin haberdarlığımızda ya da
‘bilgilenmemizde’ ne denli güvenilirdir? Bir başka deyişle, imge ya da imgeleme yoluyla
edindiğimiz bilgi, ne türden bir bilgidir?’) yanıtlar ve bilgi(lenim) türleri’ni şöylece ayırır: 1.
a. Duyular üzerinden, bozuk ve karışık bir yolla, hiçbir düzeni olmaksızın anlığımıza sunulan
tekil şeylerden (algıların bulanık deneyiminden) kaynaklanan kararsız (cognitio ab
experientia vaga: vagus) bilgi (Bkz. Notlar/ 2); 1. b. İmler aracılığıyla, örneğin, belli
sözcükleri duyduğumuz ya da okuduğumuzda, onların imlediği şeylerin anımsanması,
imgelenmesi ve onların (kendilerine benzer) idealarının kurulmasına (imgelem’in, imgeler
üzerinden sanılar -opinio- oluşturmasına) dayalı bulanık ve yetersiz bilgi. (Bkz. Notlar/ 3)
Spinoza, 1.a ve 1.b. olarak işaret ettiğim bilgi(lenim) türüne, birinci türden bilgi adını verir. 2.
Şeylerin doğasal özelliklerine ilişkin ortak kavramsallaştırmalar/yeterli idealar üzerinden
bilgilendiren, us’a dayalı bilgi. Bu türden bilgiye ise, Spinoza, ikinci türden bilgi adını verir.
Spinoza’nın ayırdığı bir üçüncü bilgilenim türü daha vardır: sezgisel bilme (scientia intuitiva).
Sanıyorum, sezgisel bilme ile Spinoza; bizi, sonsuzluğu içindeki doğa/evren/Tanrı ile özdeşlik
yaşantısına (“Tanrı’nın belli yüklemlerinin biçimsel özünün yeterli bir ideasından şeylerin
özlerinin yeterli bilgisine”) ilerleten bilgiye işaret eder.

29
Sonuç olarak; [b]irinci türden bilgi yanlışlığın biricik nedenidir; ikinci ve üçüncü bilgi türü
zorunlu olarak gerçektir” (Önerme 41); “[b]ize gerçeği yanlıştan ayırt etmeyi öğreten birinci
değil ama ikinci ve üçüncü türden bilgidir” (Önerme 42) (Bkz. Notlar/ 4).
1. 2. 1.
Spinoza, ‘şeyleri nedensellikleri bağlamında kavrayabilecek bilgiden yoksun olarak dünyaya
geldiğimizi; yalnızca itkilerimizin ayırdında olup onların yönlendirimi ile yararlı olanı arama
isteği gösterdiğimizi; dış dünya ile ilgili nitemlerimizi oluştururken, şeylerin ve kendimizin
doğasına ilişkin anlıksal bir bilgilenime değil, imgelere dayandığımızı; nesnelerle ilişkimizi
etkin bir tarzda kavramsallaştıran anlığın yerine, -nesnelerle ilişki ve onlara yönelimimizi
öznel iç ihtiyaçlarımız üzerinden tanımlayan- imgelemi geçirdiğimizi’ söylerken çok haklıdır.
Evet; dış dünya ve onunla kurduğumuz ilişki bağlamında imgeler ve imgeleme, dış dünya
gerçekliğini (doğrudan ve doğru olarak) vermez; ancak, Spinoza bu saptamayı yapmakla,
insanın, dış dünya karşısında kendi (‘öznel’) gerçekliğini nasıl kurduğunu, o anlamda da,
psikanalizin kendini gerçekleştireceği ‘ruhsal gerçeklik’ (‘psychical reality’) alanını
tanımlamış olur. Böyle bir tanımlamanın, psikanalizin kurucusu S. Freud’dan yaklaşık iki yüz
elli yıl önce yapılmış olması, kanımca, çok anlamlıdır.
Anımsanacağı üzere, S. Freud, Rüyaların Yorumu’nda (1900) ‘ruhsal gerçeklik’ kavramının
altını çizer ve böylelikle, sözgelimi histeri olguları ve belirtilerinde, (başlarda öncelediği)
‘travmatik’ -gerçek- yaşantının değil; cinsel arzuları ile dış dünyaya yönelen çocuğun, dış
gerçeklikle karşılaşmasını imgesel bir dile, gerçeklikle imgeselin birbirine karıştığı ‘bilinçdışı
düşlemlere’ (fantezilere) aktarışının belirleyici olduğunu vurgular. Cinsellik Kuramı Üzerine
Üç Deneme (1905), Küçük Hans olgusu (1909) ve Kurt Adam (1918)’da da, cinsel dürtüleri
uyarınca dış dünyaya yönelen çocuğu ve çocukluk cinselliğini kuramının merkezine
yerleştirir.
Psikanaliz, bize, ruhsal gerçekliği içindeki insanın haz (Spinoza’nın deyişiyle, itkiselliği
uyarınca öznel iç ihtiyaçlarını karşılamanın) peşinde olduğunu ve başından itibaren ‘gerçeklik
ilkesi’ etrafında kurulmuş olan dış dünya ile çatıştığını; rüyaların, gündelik hayatımızdaki
sürçmelerimizin, nevrotik belirtilerin, vb., söz konusu çatışmanın ürünü bir tür imgesel
‘uzlaşma oluşumu’ olduklarını öğretir.
Psikanaliz, ayrıca; ebeveynlerle imgesel düzeyde kurulan ilk yaşantıların içe yansıtılması ile
‘imago’ların oluşturulduğunu, tedavi ortamına yansıtılan anne-babanın imgesel nitelikte olup
-üstben de dahil- ruhsal yapı ve gerçekliğin ifadesi olduğunu; tedavicinin, hastasını dinlerken,
içinden yürüyüp geldiği dış gerçekliğin değil, o gerçeklik içinde kendi ‘öznel’ gerçekliğini
nasıl kurduğunun hikâyesi -yani, imgesel yaşantılar üzerinden kurageldiği hikâyesi- ile
ilgilenmesi gerektiğini (“…nevrozların dünyasında belirleyici olan kesinlikle ruhsal
gerçekliktir”[4]); hastanın, imgesel çatışmalarını tedaviciyle kurduğu ilişkiye aktarıp onları
gerçekmiş gibi yaşadığını da öğretir.
Öte yandan Melanie Klein (ki, Anna Freud’dan, dış gerçeklik yerine ruhsal gerçekliği esas
alışıyla ayrılır); anne ile doyumlu yaşantıların (müşfik/ ‘iyi meme’nin) içselleştirilmesi ile
benliğin, doyumsuz yaşantıların (zulmedici ‘kötü meme’nin) yansıtılmasıyla üstbenin
kurulmaya başlayışını; çocuğun, kısmi nesne (iyi/kötü meme) ile imgesel nitelikli nesne
ilişkileri üzerinden ‘paranoid-şizoid’ konumunu, annenin bütünsel bir nesne olarak
algılanması suretiyle ‘depresif’ konum ve suçluluk duygusunu tanımlarken de, imgesel
yaşantılardan söz etmiş olur. Diğer yandan, çocuğun, ‘geçiş nesnesi’ üzerinden (nesneye,

30
gerçeklikte olmayan, imgesel bir değer yüklemek suretiyle -nesne, biraz annedir, biraz da
nesnenin kendisi; anneyi simgeler ama tam simge değildir) nesneyi yaratmasını tanımlayan,
geçiş nesnesinin kullanılabilmesi için çocuğun zihninde anne imgesinin oluşmuş olmasının
gerektiğine işaret eden, dış dünyayı hayal gücü ile algılamayı sağlayan (öznelle nesnelin
sınırında bir deneyim olarak) ‘oyun’un önemini vurgulayan D. W. Winnicott’ın kalkış noktası
da, yine, imge ve imgesel yaşantılardır.
30’lu yıllarda bilhassa M. Klein’ın katkıları ile gelişmeye başlayan ‘nesne ve nesne ilişkileri’
kuramı da, kendisini, nesne ilişkilerindeki imgesel yaşantılar üzerinden yapılandırmıştır. Söz
konusu kuramsal ve uygulayımsal duyarlık içinde, özellikle ‘sınır’ (‘borderline’) olguları
değerlendiren Otto F. Kernberg (60’lı yıllar), bu olgularda, bastırma gibi üst düzey
savunmaların değil, ‘bölme’ (‘splitting’) tarzı savunmaların ağırlıklı olduğunun; kendilik
(‘self’) temsilleri ile nesne temsilleri arasında, ben sınırlarını sürdürmeye yetecek ölçüde
farklılaşma olduğu halde, nevrozların tersine, ‘iyi’ ve ‘kötü’ kendilik imgelerinin kapsamlı bir
kendilikte bütünleşemediğinin, nesne ilişkilerinde, ötekilerin ‘iyi’ ve ‘kötü’ imgelerinin
kapsamlı bir diğerleri bağlamına oturtulamadığının altını çizerken de imgesel nitelikli
yaşantılardan söz etmiş olur.
Yine aynı şekilde, ilgi alanının merkezine, narsisistik kişilik bozuklukları ve dolayısıyla,
kendiliğin yapılanmasını, sorunlu kendiliğin analizi ve yeniden yapılandırılması meselelerini
yerleştirmiş olan Heinz Kohut’un da (70’li yıllar) kalkış noktası benzer yaşantılardır. Ona
göre kendilik, tıpkı nesne temsillerinde olduğu gibi, zihinsel/ruhsal aygıtın bir içeriğidir ama
onun bir kurumu değildir. Dolayısıyla, ben’den farklı bir şeydir. Belki bir tortu, bir çekirdek
kıvamında (ya da bir gizilgüç) olsa bile, doğumdan itibaren vardır ve -eğer gereksinimleri
karşılanırsa- giderek bütünlüklü bir yapıya erişecektir. Böylece, parçalı beden imgeleri ve
zihinsel işlevler üzerinden kurulu, kendilik çekirdeklerinden ibaret oto-erotik (‘auto-erotic’)
evreden; söz konusu parçalı yapının birleştiği ve kendiliğin bütünlüklü kuruluşunun
gerçekleştiği narsisistik evreye dek uzanan bir süreçten söz edilmiş olur.
Aynadan Ötekine isimli kitabında, ağırlıklı olarak ‘gerçekliğin nasıl kurulduğu’ sorusuna yanıt
arayan Elda Abrevaya ise, Lacan’dan sonra, nesne ilişkileri kuramını, ‘dil ve sözcükler’
açısından yeniden okumanın zorunluluğuna işaret eder. Böylelikle, iki bilgi alanı
birleştirilmek suretiyle, “imgesel dünyamızı nitelendiren vahşi şiir, simgesel ağlarda anlam
kazanabilir”. (5) İnsan yavrusunun ilk tanıştığı gerçeklik, karmaşık ve farklılaşmamıştır.
Doğrudan ve duyumsal olarak algılanan bir gerçekliktir. Halbuki, ilk tanışıklığın imgesel
nitelikli olduğu nesneler ortamı (dış dünya), simgesellik üzerinden örgütlenmiştir. Abrevaya,
Lacan’dan kalkarak, gerçekliğin kuruluşunun, imgeselden simgesele geçiş hikâyesi olduğunu
belirtir. (“… gerçek dünya olarak adlandırdığımız; insanlaştırılmış, simgeleştirilmiş, ilksel
gerçekliğe simgenin kattığı doğaüstü nitelikte -transcendance- oluşmuş bir dünyadan başka
bir şey değildir.” [6]) Lacan; 6. ayda yaşanan ‘ayna evresi’ (ayna imgesi deneyimi) ile benliğin
dolaysız gerçeklikten ayrımlaştığını, imgesel benliğin kurulduğunu (birey olma duygusunun
başladığını) ve beden imgesinin narsisistik bütünleşmeye evrildiğini düşünür. Bir başka
deyişle, göbek kordonunun kesilmesinden, oral ve anal evrelerde yaşanan dürtü doyumu
engellenmelerine; oradan, ‘babanın adı’nın işaret ettiği simgesel düzenin ensest yasağı ve
ödipal karmaşanın çözülümüne (çocuksu genitalliğin aşılıp, cinsel dürtünün yüceltilmesine)
dek uzanan bir süreçte çocuk, simgesel/kültürel olana katılır ve bireyselleşmesini tamamlar. (7)
(Bkz. Notlar/ 5)

31
1. 2. 2.
Spinoza; tüm geçerli dinsel inanış ve kurumların arkasında, yalnızca itkilerinin ayırdında olup
onların yönlendirimi ile davranan, nedenlerin bilgisinden yoksun olup imgesel yaşantılarını
esas alan, doğayı belli bir ereklilik ekseninde Tanrı ile bağlantılandıran insanı (insanın öznel
iç ihtiyaçlarını) görür. Freud’un, dinsel bağlanma ve inanışlarımızla ilgili saptamalarının tümü
Spinoza’nın söyledikleri ile örtüşür. Freud’un (ve elbet, psikanalizin) arkasında böyle bir
kalıtın oluşu anlamlıdır. Kuşkusuz, bu değerlendirmeyi yapmak, Freud’un, din olgusunun
yaslandığı ‘suçluluk duygusu’nu, o duygunun beslendiği ‘yasak/yasakların çiğnenmesi ve
ihlaline dair niyet’i, klan yaşantısından modern kültüre ‘yasakların belirleyici niteliği’ni,
bilinçdışı suçlulukla ‘üstben ve üstbenin yapılanışı’ arasındaki bağıntıları, bilinçdışı
suçlulukla Tanrı ve baba dahil ‘tüm toplumsal yetkelere bağlanış ve itaatimiz’i, -her ikisinin
ardındaki bastırmanın ortaklığı itibarıyla- ‘nevrotik örüntülerle dinsel törensellikler arasındaki
bağlantılar’ı (obsesif-kompülsif [‘obsessive-compulsive’] nevroz örneği), dinsel görüngülerin
arkasındaki ‘arkaik kalıt’ı… açımlayış zenginliğini yabana atmak anlamına gelmez. (8)
1. 2. 3.
Ve bir soru: İmgesel dünyamızın vahşi şiirinin simgeselin ağlarında -basmakalıp düzyazı
misali- takılıp kalmaması için nasıl bir ‘psikanalitik duyarlık’ oluşturmalıyız?
Ya da, “Şimdi garsonlar Hüsnütabiat’ta onları hangi masaya oturtacaklar?” (9)
Notlar
1/ Otto F. Kernberg; internal sözcüğünü, nesne dünyası ile intrapsişik ilişki bağlamında
kullanır. Ebeveynlerimizle düşlemsel (fantastik) ilişkimiz de, böyle, içsel bir yaşantıdır ve
onlarla kurmuş olduğumuz özdeşimlerle elele sürer gider. Buradan kalkarak, Kernberg, şunu
anımsatır: “Goethe (1807), iki kez öldüğümüzü vurgular. Birincisi, kendi ölümümüzdür;
ikincisi ise, bizi seven ve anımsayanların tümünün ölümüyle ölüşümüz”. (10)
2/ Spinoza, bu noktanın aydınlanması için, bizi, II. Bölüm, Önerme 29’un sonurgusuna
gönderir. Sonurgu faslına geçmeden önce, önermenin kendisini okuyalım: “[i]nsan bedeninin
her bir değişkisinin ideasının ideası insan anlığının yeterli bir bilgisini içermez”. Spinoza, bu
önermede, insan bedeninde bir (dış) etkilenme sonucu ortaya çıkan değişkinin ideasının ideası
üzerinden, anlığın yeterli bilgisinin kurulamayacağı savındadır. Bu savını tanıtlarken de
şunları söyler: “İnsan bedeninin bir değişkisinin ideası, bedenin kendisinin yeterli bir bilgisini
içermez, ya da, doğasını yeterli olarak anlatmaz…” Demek ki, ‘anlığın yeterli bir bilgisini’ bir
yana bırakalım; bedenin bir değişkisinin ideası, bedenin kendisinin de yeterli bir bilgisini

32
vermemekte veya doğasını yeterli olarak anlatmamaktadır. Bu sözlerinin tanıtı olarak da, bizi,
II. Bölüm’deki Önerme 27’ye gönderir, Spinoza. Şimdilik Ö. 27’yi bir yana bırakıyoruz.
“İnsan………anlatmaz”dan devam ediyoruz: “başka bir deyişle, anlığın doğası ile yeterli
olarak bağdaşmaz, ve dolayısıyla bu ideanın ideası insan anlığının doğasını yeterli olarak
anlatmaz, ya da onun yeterli bir bilgisini içermez.” Spinoza, cümlesinin bu ikinci bölümü için
de, II. Bölüm, Önerme 13’e ve I. Bölüm, Belit 6’ya göndermede bulunur.
Şimdi sırasıyla bakalım; II. Bölüm, Önerme 27: “[i]nsan bedeninin her değişkisinin ideası
insan bedeninin kendisinin yeterli bir bilgisini içermez”. Çünkü; insan bedeninin her bir
değişkisinin ideası, bedenin kendisi belli bir yolla etkileniyor olarak görüldüğü sürece,
bedenin doğasını içerir. (Bkz. II. Bölüm, Önerme 16: “[i]nsan bedeninin dışsal cisimler
tarafından her etkileniş kipinin ideası insan bedeninin doğasını ve aynı zamanda dışsal cismin
doğasını içermelidir”. Çünkü; herhangi bir cismin tüm etkileniş yolları, hem etkilenen cismin
hem de etkileyen cismin doğasından -aynı zamanda- kaynaklanır. Çünkü, “[d]evinen ya da
dingin bir cisim devime ya da dinginliğe bir başka cisim tarafından belirlenmiş olmalıdır;
ama bu da devime ya da dinginliğe bir başkası tarafından, ve bu da yine bir başkası
tarafından belirlenmiş olmalıdır, ve bu sonsuza dek böyle gider”./ II. Bölüm, Yardımcı
Önerme 3. -Bu yardımcı önermenin de tanıtı; II. Bölüm, Tanım 1, Yard. Önerme 1, Bölüm I,
Ö. 28, Bölüm I, Ö. 6, Belit 1 üzerinden yapılmaktadır.- Yard. Ö. 3’ün sonurgusu da şudur:
Devinen bir cisim, bir başka cisim tarafından dinginliğe belirleninceye dek devinecek;
dinginlikteki bir cisimse, bir başka cisim tarafından devime belirleninceye dek dinginlikte
kalmayı sürdürecektir. Buna bağlı Belit 1 ise şudur: “[b]ir cismin bir başkasından tüm
etkileniş kipleri etkilenen cismin doğasından ve aynı zamanda etkileyen cismin doğasından
doğarlar; öyle ki, bir ve aynı cisim, devinen cisimlerin doğalarının türlülüğüne göre değişik
kiplerde devindirilebilir, ve, evrik olarak, değişik cisimler bir ve aynı cisim tarafından değişik
yollarla devindirilebilir”. Öyleyse -Ö. 16’da kaldığımız yerden: ‘herhangi bir cismin tüm
etkileniş yolları, hem etkilenen cismin hem de etkileyen cismin doğasından -aynı zamandakaynaklanır,’
devam ediyoruz-, bunların ideası, -“[e]tkinin bilgisi nedenin bilgisine
bağımlıdır; ve onu içerir”./ I. Bölüm, Belit 1- zorunlu olarak her iki cismin de doğasını içerir.
Dolayısıyla, insan bedenini dışsal bir cisim tarafından her etkilenişinin ideası, hem bedenin
hem de dışsal cismin doğasını içerir. Bundansa iki şey çıkarsanır: 1. İnsan anlığı, birçok
cismin doğasını kendi bedeninin doğası ile birlikte algılar; 2. Dışsal cisimlere ilişkin
idealarımız, dışsal cisimlerin doğasından çok, kendi bedenimizin yapısını belirtir.) Şimdi de,
yukarıda Ö. 27’de kaldığımız yerden devam edecek olursak; insan bedeni, birçok başka
yoldan etkilenebilen bir birey olduğu sürece, “[i]nsan bedeninin her değişkisinin ideası insan
bedeninin kendisinin yeterli bir bilgisini içermez”. (Spinoza, aynı zamanda, Ö. 25’e
bakmamızı da ister: “[i]nsan bedeninin her değişkisinin ideası dışsal cismin yeterli bilgisini
içermez”. Çünkü, Ö. 16’da gösterildiği gibi, bedenin bir değişkisinin ideası, dışsal cismin
doğasını ancak, dışsal cisim insan bedeninin kendisini belli bir yolda belirlediği sürece
içermekteydi. Ama dışsal cismin -insan bedeni ile ilişkili olmayan bir birey olması ölçüsündeideası
ya da bilgisi ancak, -doğal olarak dışsal cismin kendisine önsel bir başka şeyin ideası
tarafından etkileniyor olarak düşünüldüğü sürece- Tanrı’dadır. Öyleyse, dışsal cismin yeterli
bilgisi ancak -insan bedeninin değişkisinin ideasını taşıdığı sürece- Tanrı’dadır. Bir başka
deyişle, insan bedeninin değişkisinin ideası, dışsal cismin yeterli bilgisini içermez. (Ayrıca,
bkz. II. Bölüm, Ö. 7 ve 9)
Şimdi de ilk paragrafta -Ö. 29 münasebetiyle- anılan, II. Bölüm, Önerme 13’e bakalım:
“[i]nsan anlığını oluşturan ideanın nesnesi bedendir; ya da edimsel olarak varolan belli bir
uzam kipidir; ve başka bir şey değildir”. Yine aynı paragrafta anılan I. Bölüm, Belit 6 ise
şöyledir: “[g]erçek idea ideası olduğu şey ile bağdaşmalıdır”.

33
Bütün bu söylediklerinden, Spinoza, -son çözümlemede bizi gönderdiği- şu sonurguya varır:
“Bundan şu çıkar ki, insan anlığı, şeyleri doğanın sıradan düzeninde algıladıkça, ne
kendisinin, ne kendi bedeninin, ne de dışsal cisimlerin yeterli değil ama yalnızca karışık ve
sakatlanmış bir bilgisini taşır”.
3/ Spinoza, bu noktada bizi, II. Bölüm, Önerme 18’e gönderir: “[e]ğer insan bedeni bir kez
iki ya da daha çok cisim tarafından aynı zamanda etkilenmişse, anlık daha sonra bunlardan
birini imgelerken ötekileri de anımsayacaktır.” Bu önermenin tanıtını, daha önce andığımız
(‘Spinoza ve Psikanaliz/ I’) II. Bölüm, Önerme 17’nin sonurgusundan (“Anlık, insan bedenini
bir kez etkileyen dışsal şeyleri, bulunmamaları ve varolmamalarına karşın, sanki
bulunuyorlarmış gibi görebilir.”) da çıkarsayabiliriz. Spinoza, Ö. 18’e Not’ta ise, önermenin
tanıtının ‘bellek’ (memoria) hakkında da aydınlatıcı olduğunu söyler. “Bellek insan bedeninin
dışında olan şeylerin doğasını içeren ideaların belli bir bağlaşımından başka bir şey değildir -
bir bağlaşım ki, anlıkta insan bedeninin değişkilerinin düzen ve bağlaşımına karşılık düşer.”
Spinoza bizi uyarır: “şeylerin doğasını içeren ideaların bir bağlaşımıdır; o şeylerin doğasını
açıklayan ideaların değil.” Ayrıca; “bu bağlaşım insan bedeninin değişkilerinin düzen ve
bağlaşımına karşılık düşer..” ve dolayısıyla, bu bağlaşım, “anlığa şeyleri ilk nedenleri yoluyla
algılama yeteneği veren” bağlaşımdan ayırt edilmelidir. Bu durumsa bize, anlığın, bir şeyin
düşüncesinden ona hiç benzemeyen bir başka şeyin düşüncesine nasıl sıçrayabildiğini açıklar.
Böylelikle, herkes, alışkanlığının bedende şeylerin imgelerini düzenleyiş yoluna göre, bir
düşünceden bir başkasına geçebilir. Örneğin, asker, kumda bir atın ayak izlerini gördüğünde,
at düşüncesine, oradan binici ve savaş düşüncesine geçebilirken; bir köylü, böyle bir
durumda, at düşüncesinden pulluğa, oradan tarla düşüncesine, vb. geçebilecek ve böylece,
“herkes anlığında şeylerin imgelerini birleştirme ve bağlaştırma alışkanlığına göre bir
düşünceden şu ya da bu düşünceye dönecektir”.
4/ Konuya ışık tutması açısından, Gilles Deleuze’ün Spinoza üzerine verdiği derslerin ilkine
(11) göz atmakta yarar var. Deleuze, duygu ve fikir arasında ayrım yapmakla başlar, ilk dersine.
Spinoza’da, ‘fikir’ ve ‘duygu’ ne anlama gelmektedir; onu sorgular. Etika’da iki sözcük
vardır: affectio ve affectus. Deleuze’e göre, Fransızca’da bu iki sözcük, sırasıyla, affection ve
affect ile karşılanmalıdır. Çeviriden anladığımıza göre, okur, ‘affection’ ile duygulanış;
‘affect’ ile de, duygu’yu anlamalıdır. (Aziz Yardımlı’nın, ‘affectio’ karşılığı olarak değişki
sözcüğünü yeğlediğini belirtmeliyim.)
Deleuze, Spinoza’nın fikir ile, herhangi bir şeyi temsil eden düşünceyi kastettiğini söyler.
Böylelikle, fikir, ‘nesnel gerçekliğe’ işaret eder. Duygu ise, böylesi bir şeyi temsil etmez.
Fikir ve duygu, birbirlerinden doğaları itibarıyla farklıdır; birbirlerine indirgenemezler.
Ancak, duygu -ne denli karışık olursa olsun-, bir fikri varsayar. Öte yandan, fikir, temsil ettiği
şey üzerinden nesnel gerçekliğini kurar. Ama aynı zamanda, fikir, kendisi de bizzat bir şey
olmak anlamında, bir gerçekliktir. Buna da, Deleuze, ‘fikrin biçimsel gerçekliği’ adını verir.
Örneğin; üçgen fikri, üçgen bir nesneye göndermede bulunurken, nesnel bir gerçekliğe işaret
eder. Ama, bir fikir olarak üçgen de bizzat bir şeydir ve bu da, onun, biçimsel gerçekliğidir.
Biçimsel gerçeklik, fikrin, içsel karakteri iken; nesnel gerçeklik, onun, dışsal karakteridir.
Bu noktadan itibaren, Deleuze’ün, duygu ile fikir arasında kurduğu ayrımı şöylece ifade
edebilirim: Diyelim, yolda giderken, Ahmet’i görüyorum. Ona, ‘Merhaba!’ derken, içimi bir
sevinç kaplıyor. Halbuki, yine aynı yol üzerinde, Mehmet’le karşılaştığımda ve onunla
selamlaşırken, içimi bir sıkıntı kaplıyor. Söz konusu karşılaşmalarda yaşadığım ‘sevinç’ ve
‘sıkıntı’ birer duygudur. Yani, Ahmet ve Mehmet’le karşılaşmalarım, beni, (Etika duyarlılığı

34
ile söyleyecek olursam, bedenimi) etkiliyor ve bende (bedenimde) bir değişikliğe yol açıyor.
Ahmet, bana etkisi ile, bende olumlu bir değişmeye (değişkiye) neden olurken; Mehmet, tersi
bir sonuç yaratıyor. Spinoza’ya göre, Ahmet, varolma gücümü (vis extendi) veya varolma
kuvvetimi (potentia agendi) artırırken; Mehmet, azaltıyor. Burada, Ahmet ya da Mehmet’in
yerine, karşılaştığımız her şeyi koyabiliriz. Ve Spinoza yaşadığımız karşılaşmalar ve o
karşılaşmaların bizde yarattığı değişiklikler üzerinden, gün boyu duygusal bir dalgalanma
yaşadığımızı söyler. Demek ki, duygularımız ya da duygusal yaşantılarımız, bizim, varolma
gücümüzün karşılığıdır. Spinoza, varolma gücümüzü ya da duygusal yaşantımızı tanımlayan
iki kutup belirtir: Neşe (varolma gücümüzü artıran duygular) ve keder (varolma gücümüzü
azaltan duygular).
Deleuze, buradan, (Spinoza’da alımladığı) fikir türlerini ayırt etmeye geçer. Üç tür fikir
vardır:
1. Duygulanış fikirleri: Az önce verdiğim örnekler üzerinden gidecek olursak; Ahmet’in
bende uyandırdığı sevinç, bir duygudur (‘affectus’). Ancak, ‘sevinç=Ahmet’le karşılaşmanın
bende yarattığı duygulanış’, bir duygulanış fikridir (‘affectio’). Duygulanış fikri; bendeki
duyguyu, Ahmet’le karşılaşmama (Ahmet’e) bağlar. Şurası önemli: duygulanış fikri, beni
etkileyenin doğasından (Ahmet’in ne olduğundan) çok; etkilenen ben’in doğasını (beni) işaret
eder. (Bir başka örnek: ‘Güneşi, üç yüz metre uzakta, yassı bir disk olarak görüyorum,’
dersem, bir duygulanış fikrinden söz etmiş olurum. Ama, bu, güneşin gerçekten üç yüz metre
ötede yassı bir disk doğasında olduğuna değil; güneşin, bende öyle bir duyguya yol açtığına
işaret eder.) Ve Spinoza, bu yolla işleyen bilgi(lenme) türünün, -en alt düzeyli bilgilenme türü
anlamında- birinci türden bilgi olduğunu söyler. En alt düzeylidir; çünkü, şeyleri yalnızca
sonuçları/etkileri üzerinden tanır. Ne etkileyenin doğasını, ne etkilenenin doğasını, ne de
etkinin neden öyle değil de böyle olduğunu açıklar. O nedenle, bu tür fikirler bulanıktır.
Nedenlerin değil; etkilerin, yani, sonuçların bilgisine dayalıdır.
Ve bütün bunlardan açıktır ki, Spinoza, mutlak kötülük, vb.’den söz etmez. Yalnızca, ‘kötü
etkileniş’ler vardır. Senin için kötü olan, benim için kötü olmayabilir. Halbuki bizler, çoğu
kez, -nedenlerin bilgisine sahip olmadığımız için- bütün bir hayatı, duygulanış fikirlerimiz
üzerinden açıklamaya çalışırız. Yani, karşılaşmalarımız/ etkilenmelerimiz üzerinden.
(Böylelikle, Spinoza’nın önermelerinin nasıl da Descartes ve yine benzer bir bakışla, dinsel
inanış karşıtı olduğu görülecektir. Ve yine Spinoza’nın, etik’ten söz ederken, ahlak’tan söz
etmediği; ne yapmamız gerektiği ile değil, neye muktedir olduğumuzla ilgili olduğu da
görülecektir.)
2. Kavramsal fikirler: Bizi, belli bir duygulanışın (ya da etkilenişin) nedensellik bağıntısı
üzerinden kavranışına taşıyan fikirlerdir. Örneklerimize dönecek olursak; Ahmet’in neden
bende sevinç, Mehmet’inse sıkıntıya yol açtığının bilgisidir. Duygulanış (ya da etkileniş)
fikirleri upuygun değilken; kavramsal fikirler upuygundur. Öte yandan; duygulanış fikirleri
üzerinden yaşayış, bizi, yaşam karşısında edilgin kılarken; kavramsal fikirler üzerinden
yaşayış (nedenlerin bilgisini tasarruf etme şansı verdiği için) etkinleştirir; eyleme gücümüzü
artırır. Spinoza, kavramsal fikirler yoluyla edinilen bilgiye, ikinci türden bilgi adını verir.
3. Üçüncü türden bilgi: Deleuze’ün, ‘saf yeğinlikler dünyası’ dediği yaşantıyı temin eden
bilgidir. Deleuze’ün, son çözümlemede, karşılaşma (ya da etkilenişlerimizi)
değerlendirişimizi evren ölçeğine (sonsuz doğa/Tanrı’ya) taşımamıza ve evrenle bütünleşme
duygulanışına yol açan bilgilenme türünü kastettiğini anlıyorum: “[ö]zlerin dünyasına. Orada,
Spinoza’nın deyişiyle, -her durumda biri bilinmeden ötekiler de bilinemezler- hem benim

35
tekil özüm, hem Tanrı’nın tekil özü, hem de dışımızdaki şeylerin tekil özleri ilişkileri içinde
bilinirler”. (12)
5/ Elda Abrevaya, Aynadan Ötekine’nin bir yerinde şunları söyler: “Gerçekliğin gereklilikleri
ve doyum arayışındaki zorunlu gecikme karşısında, fanteziler bilinçdışı arzunun
gerçekleşmesinin yolu haline gelirler… Böylelikle özne, fanteziler sayesinde kendine bir
yanılsama alanı yaratır.” (13) Ya da, bir başka yerde, “Oyunun heyecan verici ve istikrarsız
oluşu cinsel veya saldırgan dürtülerin boşalımına bağlı değildir. Asıl neden, oyunun özneli
nesnelden ayıran sınırda konumlanmasıdır. Oyunun istikrarsızlığı da bu nedenledir.” (14)
Bense, hemen kenarına şu notu düşmüşüm: Gerçeklik dünyasına öznel olanı katmak.
Gerçeklikle oynamak. Gerçekliği -yerinden- oynatmak. Ya da; hakikat’ten -hakikat’teki
kendinden- kalkarak, muhayyile’de (imgelemde) yeni bir hakikat kurmak: imgelemek/hayal
etmek… Yaratmak. Yaratı. “Bir çocuk ya da yetişkin ancak oynarken ve sadece oynarken
yaratıcı olabilir ve bütün kişiliğini kullanabilir; birey de kendini ancak yaratıcı olduğunda
keşfedebilecektir,” diyor, D. W. Winnicott (15) U. Eco ise, “[s]anatın işlevi ‘dünyayı tanımak,
bilmek’ değil, dünyanın tamamlayıcılarını ortaya çıkarmaktır; var olan formlara eklemlenerek
özerk formlar yaratmaktır, bunların da bir yaşamı ve kendilerine özgü yasaları olacaktır.
Sanatsal bir form, bilimsel bilgi(lenme)nin ikamesi olacak bir şey sunmasa da, pekâlâ ‘bilim
felsefesinin bir eğretilemesi’ olarak görülebilir,” (16) diyor.
Edmund Husserl, 1935 yılında (ölümünden üç yıl önce), Viyana ve Prag’da, ‘Avrupa’daki
insanlık krizi’ üzerine verdiği konferanslarında, krizin köklerini epey derinde görür. Eski
Yunan felsefesi ile, dünya, somut gereksinimler üzerinden değil, ‘bilme tutkusu’ ile
sorgulanmaya başlamış; Moderne Çağ’da, Galileo ve Descartes ile, ‘teknik ve matematik’
açıdan araştırılacak bir nesneye indirgenmiş; giderek, akıl, -başarılarıyla birlikte- bilincinden
kopmuştur. Meseleye roman bağlamında değinen Milan Kundera ise; “[e]ğer, felsefe ve
bilimin insanın varlığını unuttuğu doğruysa, Cervantes’le birlikte bu unutulmuş varlığın
keşfinden başka bir şey olmayan büyük bir Avrupa sanatının oluştuğu çok net bir şekilde
ortaya çıkıyor,” diye vurgular. Kundera’ya göre, Tanrı’nın, Modern Çağ’ın açılışıyla, evreni
ve değerler düzenini yönettiği, iyiyi kötüden ayırdığı ve her şeyin anlamını biçtiği
makamından uzaklaştırılmasıyla, dünya, ilahi yargıcın yokluğunda birden kuşku verici bir
bulanıklığın içinde kalmıştır. İnsan, ‘düşünen ben’i ile evrenin karşısında yapayalnızdır. İşte,
tam o sırada, Don Kişot evinden çıkar ve, “Cervantes’le birlikte dünyayı bir karmaşıklık
olarak algılamak, tek bir mutlak gerçek yerine birbirleriyle çelişen bir yığın görece gerçekle
(roman kahramanı denilen hayali ben’lerde saklı gerçekler) hesaplaşmak zorunda olmak,
belirsizliğin bilgeliğinden başka hiçbir şeyden emin olmamak…” (17) yollu bir kahramanlık
icat olunur. Böylelikle, bir yanda, aklın sınırlarını zorlamacasına, işi neredeyse ‘akıl
tutulmasına’ (18) vardıranlar varsa; öte yanda da, hayal’den (imgelerden) kalkarak aklı ıslah
etmeye soyunan yaratıcılar vardır -François Rabelais’den Cervantes’e; Cervantes’ten, Kafka
ve Dostoyevski’ye. Bir yanda, ‘düşünen ben’de ısrar edenler varsa; öte yanda, ruhun
sonsuzluğuna dair kavrayışın yolunu açan Spinoza ve Freud vardır.
Baudelaire, insanın ‘simgeler ormanında’ kaybolmuş bir çocuk olduğunu söyler. Abrevaya
ise, Freud’un, düşlemsel yaşam alanlarımızı, uygarlığın panzehiri ‘doğal parklar’a
benzettiğini anımsatır.
Evet; parklarda kalmayalım ama ormanda da kaybolmayalım. (19)

36
____________________________________
1. ‘Sonurgu’: bir olgunun gerekli ve zorunlu sonucu.
2. Bilindiği üzre, ötesi, ‘dışsal bir nesnenin, gerçekte var olmadığı halde, açıkça varmış gibi
algılanması’ anlamında, varsanıdır (‘hallucination’). Böylelikle, içsel-ruhsal olan, yanılgı ile, dışsal
kaynaklı addedilir.
3. “Bu sözler genellikle Spinoza’nın kendisine yönelik bir gönderme olarak kabul edilir. Tractatus
Thelogico-Politicus -ya da, Tanrıbilimsel-Politik İnceleme- (1670), Bölüm 6’da Spinoza, hiçbir tansık
olamayacağını, her şeyin doğal yasa tarafından açıklanabileceğini yazar ve politik/dünyasal dindarlık
tarafından ‘heretik ve dinsiz’ olarak kınanır.” (Törebilim/ s. 31.)
4. Introductory Lectures on Psycho-Analysis/ S. E., XVI, s. 368.
5. Aynadan Ötekine/ Elda Abrevaya, Bağlam Y., Birinci Basım, Ekim 2000, s. 70.
6. A. g. y., s. 61.
7. 1. 2. 1. başlığı altındaki bölümü yazarken; Melanie Klein, “[ç]ocuk fantezilerinin bakir topraklarına
girebilen ilk psikanalisttir. İç gerçekliğin ağırlığını sevgi-nefret diyalektiğinde, yani imgesel düzeyde
odaklar. Fakat Melanie Klein imgeselin kuramını geliştirmez. Ondaki fantezi kuramının imgesel
dünyaya gönderme yaptığını biz varsayarız. Asıl imgeselin kuramını geliştirecek olan Lacan’dır. Ayna
evresi üzerindeki araştırması bu kuramın çıkış noktası olacaktır” (Aynadan Ötekine/ s. 53), diye
vurgulayan Elda Abrevaya’nın çalışmasını büyük bir zevkle okuyup yararlandığımı belirtmek isterim.
Yine aynı başlık altındaki değiniler için; The Language of Psycho-Analysis (J. Pontalis ve J.-B.
Pontalis, Karnac Books, 1988)’e, Birey Sorunsalı/ ‘Psikanaliz ve Eleştirel Bir Bakışla Marksizm’e
(Halûk Sunat, Papirüs, 1999) ve ilgili metinlerde işaret edilen kaynaklara; Saffet Murat Tura’nın,
Freud’dan Lacan’a Psikanaliz (Ayrıntı, 1996 -İlk basım: 1989) isimli çalışmasına bakılmasını
öneririm.
8. ‘Freud’un Dine Yaklaşımı’ ve eleştirisi için, bkz. Birey Sorunsalı (s. 113-152) ve orada işaret edilen
kaynakça.
9. Ece Ayhan’a özlemle.
10. Internal World and External Reality/ 1980/1985, s. 132-133.
11. Spinoza Üstüne On Bir Ders/ Gilles Deleuze, ç. Ulus Baker, Birinci B., Ocak 2000, Öteki Y.
12. A. g. y., s. 43.
13. Aynadan Ötekine/ s. 50.
14. Aynadan Ötekine/ s. 67.
15. Oyun ve Gerçeklik/ D. W. Winnicott, Metis, Birinci Basım, Mayıs 1998, s. 75.
16. Açık Yapıt/ Umberto Eco, Can Y., Birinci Basım, 2001.
17. Alıntılar: Roman Sanatı/ Milan Kundera, Can Y., Birinci Basım, 2002, s. 16- 17, 18- 19. Ayrıca,
bkz. Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe/ Edmund Husserl, Afa, Ekim 1994.

37
18. ‘Akıl tutulması’ meselesiyle ilgilenmek isteyenler, ayrıca, Akıl Tutulması/ Max Horkheimer
(Metis, Ekim 1986) ve Minima Moralia/ Theodor W. Adorno’ya (Metis, Ekim 1998) bakabilirler.
19. İmgelem (L’imagination)/ Jean-Paul Sartre, ç. Alp Tümertekin, İthaki Y., İstanbul, Temmuz
2006’nın sonuna -yazımın yayımından sonra- şöyle bir not düşmüşüm: “Bir sonuç olarak şunları
söyleyebilirim: 1. Nesnesiz imge olmaz; 2. Algılanan şeyin algısı (algılanan şeyin algılayanda
başlattığı nörofizyolojik süreç), anlıksal bir anlamlandırma ile (dilin çevrimine girerek) bir gösteren
değeri kazanır; 3. Söz konusu algının bellek izi olarak imge kaydı düşülür; 4. Dolayısıyla, anlık-bellek
ilişkisi içinde imgeler bilince çağırılabilir (çağrışım); 5. Ancak, bastırılmış anlıksal öğeleri imleyen
imgelerin bilince çıkması bastırmaya karşı işleyen bir (‘yaratıcı’) edimselliği gerekser”.

38
Duyguların Doğası ve Kaynakları
Psikanaliz Yazıları Baharlık Kitap Dizisi’nin ilkbahar 2003 tarihli 6. sayısında
‘Spinoza ve Psikanaliz/ IV’ başlığıyla yayımlanmıştır.
1. 1. 1.
Spinoza, Etika’nın, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’ başlıklı III. Bölüm’ünde, ‘duygu
dünyamız’ı ele alır. Bölüm’e yazdığı ‘Önsöz’de; kendisinden önce duygu dünyamıza eğilen
yazarların çoğunun, meseleyi, doğanın evrensel yasalarının dışında değerlendirdiklerini;
insana, duygusal yaşantıları ile doğanın kendi işleyişi dışında bir evren (bir tür, ‘krallık içinde
krallık’) tasarladıklarını vurgular.
Evet; insanların duygusal yaşantılarıyla sergiledikleri birçok zaaf ve tutarsızlıkları vardır.
Ama söz konusu yazarlar, insanın duygusal tepkileri karşısında, onlar sanki, insanın bilinmez
kusurlarından kaynaklanıyormuş gibi bir tavır takınırlar. Neredeyse, duygularımız üzerinde
saltık bir gücümüz olduğu halde kullanmıyor olduğumuza; duygusal tepkilerimizin
kendimizden başka hiçbir şey tarafından belirlenmediğine inanır gibidirler. Hatta, duygusal
tepkilerimizden kaynaklanan kusurlarımıza güler, onları küçümser; dahası, onlardan
tiksinirler.
Elbet, ‘doğru yaşam yolları’ üzerine düşünmüş, biz ölümlülere sağgörülü öğütler vermiş
kişiler de vardır. Ama kimsecikler, duygularımızı, evrensel doğa yasaları ile bağıntıları içinde
anlamaya; onların doğaları ve güçlerini, anlığın onları denetlemede nelere yeterli olduğunu
[nereye kadar yeterli olduğunu?] belirlemeye yanaşmamıştır. Ünlü Descartes da anılan
sağgörülülerdendir. Ancak o da, anlığın, kendi eylemleri üzerinde saltık bir gücü olduğuna
inanmış; boş yere, duygularımızı ‘ilk nedenler’(1) üzerinden açıklamaya ve anlığın onlar
üzerinde saltık bir egemenlik kazanabilmesinin yollarını göstermeye çalışmıştır. Ortaya
koyabildiğiyse, yalnızca, kendi anlığının keskin gücü olmuştur.
Spinoza ise, bu bölümde, insanların kusur ya da saçmalamaları olarak değerlendirilen
duygularımızı, -önermeler üzerinden- bildiğimiz ‘geometrik’ yordamı ile ele alacak; usa
aykırı, boş, saçma ve tiksindirici diye nitelenen duygusal yaşantılarımızı, ‘pekin bir
uslamlama’ ile tanıtlayarak evrensel doğa yasalarına bağlamaya çalışacaktır. Dayanağı şudur:
“Doğada onun herhangi bir kusuruna yüklenebilecek hiçbir şey ol[a]maz; çünkü o her zaman
aynıdır, kuvveti ve etkinlik gücü her yerde bir ve aynıdır; başka bir deyişle, her şeyin olmasını
ve bir biçimden bir başkasına değişmesini belirleyen yasaları ve kuralları her yerde ve her
zaman aynıdır, öyle ki tüm şeylerin doğasını anlamanın yolu da bir ve aynı olmalı, eş deyişle,
her şey doğanın evrensel yasa ve kuralları yoluyla anlaşılmalıdır”. (2) O nedenle; ‘nefret, öfke
ve haset’ duyguları gibi pek hoşumuza gitmeyen yaşantılarımız da, tıpkı, ‘haz’ veren
yaşantılar gibi, hem bilinmeye ve anlaşılmaya değerdirler, hem de, onlar gibi (ya da her tekil
durum gibi), ‘doğanın aynı zorunluk ve kuvvetinden’ doğarlar.
1. 2. 1.
‘Spinoza ve Psikanaliz III’te -‘Duyguların Kökeni ve Doğası’ndaki ilgili önermelere
geçmeden önce-, ‘imge/imgeleme’ kavramlarının Spinoza için ne anlama geldiğini ele
almıştık. Anımsayacaksınız; Spinoza, bedenin, bize, dışsal cisimleri ‘sanki bulunuyorlarmış
gibi’ sunan değişkilerine ‘imge’; ‘imgelem’in, imgeler üzerinden ‘sanı’lar oluşturmasına

39
dayalı bilgiye de, ‘bulanık/yetersiz bilgi’ adını veriyordu. Böylelikle; ‘birinci türden bilgi’ye
dayalı bu ilk bilgilenme türünü, şeylerin doğasal özelliklerine ilişkin ‘ortak
kavramsallaştırmalar/yeterli idealar’ üzerinden kurulan ‘ikinci türden bilgi’lere dayalı
bilgilenmeden de ayırmış oluyordu. Yine anımsayacaksınız; Gilles Deleuze’den yararlanarak,
‘birinci türden bilgi’lerin, ‘duygulanış fikirleri’ (affectio/affection/-duygusal- değişki)
üzerinden kurulduğunu (nedenlerin değil; etkilerin, yani, sonuçların bilgisine dayalı
olduklarını) öğrenmiştik.
1. 2. 2.
Şimdi; Spinoza’nın, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’nda yer alan (Spinoza ile psikanaliz
arasındaki kan bağını yoklamamıza yardımcı olacak) önermelerinden örnekler vermek
istiyorum. Ancak, önerme örneklerine geçmeden önce, ilgili ‘Tanımlar’a bakalım.
Spinoza; etkisi, açık ve seçik olarak yalnızca kendisi yoluyla açıklanabilen nedene, ‘yeterli
neden’ [adaequata causa]; öyle olmayan nedene ise ‘yetersiz neden’ [inadaequata seu
partialis] adını verir (Tanım 1). Bir şey, açık ve seçik olarak kendi doğamızdan
kaynaklanıyorsa ya da o şeyin yeterli nedeni biz isek, etkin; bölümsel nedeni biz isek, edilgin
olduğumuzu söyler (Tanım 2). Duygu [affectus] sözcüğü ile de Spinoza; bedende, onun
etkinlik gücünü artıran ya da azaltan, ona yardımcı ya da engelleyici olan değişkileri ve o
değişkilerin idealarını anlar. Söz konusu değişkilerin yeterli nedeni biz isek, o duyguyu eylem
[actio]; değilsek, tutku/edilim [passio] olarak tanımlar (Tanım 3).
Önerme 1/ Anlığımız kimi zaman etkin, ama kimi zaman edilgindir; daha açık olarak, yeterli
ideaları olduğu sürece zorunlu olarak etkin, yetersiz ideaları olduğu sürece zorunlu olarak
edilgindir.
Anlığımızdaki ideaların bir bölümünün yeterli, bir bölümününse yetersiz ve bulanık olduğunu
biliyoruz. (‘Spinoza ve Psikanaliz/ III’ -Etika; Bölüm II, Ö. 40’a Not) Tanrı [sonsuzluğu
içindeki doğa], yeterli ideaların yer aldığı anlığın özünü oluşturduğuna göre, söz konusu
idealar, Tanrı’da da yeterlidir. (Bölüm II, Ö. 11’e [‘Spinoza ve Psikanaliz/ I’] Sonurgu: “…
insan anlığı Tanrı’nın sonsuz anlığının bir parçasıdır”.) Öte yandan; anlığın ideaları yetersiz
olduğunda, Tanrı, yalnızca o anlığı değil, başka anlıkları da içerdiği için, yetersiz olan idealar
[da] Tanrı’da yeterlidir. Şunu anlıyorum: İdeanın yeterliliği ya da yetersizliği mutlak değildir;
son çözümlemede, tüm idealar, sonsuzluğu içindeki doğada, nedenlerin bilgisine uzanabilir.
Devam ediyorum; her ideanın zorunlu olarak bir etkisi vardır (Bölüm I, Ö. 36) ve Tanrı, bu
etkinin, zorunlu nedenidir (Bölüm III, T. 1). Ancak; anlıktaki idea yeterli bir idea ise, o idea
üzerinden gerçekleşen etkinin yeterli nedeni de aynı anlıktır. (Bölüm II, Ö. 11’e Sonurgu ile
bağıntısı içinde.) Öyleyse (Bölüm III, T. 2 üzerinden); anlığımız yeterli idealar taşıdığı sürece
zorunlu olarak etkindir. Tersi durumda ise, zorunlu olarak edilgindir.
Önerme 1’in sonurgusu ise şudur: “… anlık ne denli yetersiz idea taşırsa, o denli edilgin
olmaya açıktır; ve buna karşı, ne denli yeterli idea taşıyorsa, o denli etkindir”.
Önerme 2/ Ne beden anlığı düşünmeye, ne de anlık bedeni devim ya da dinginliğe, ya da
başka herhangi bir şey varsa, başka herhangi bir şeye belirleyebilir.
Bu önermeyi, ‘Spinoza ve Psikanaliz/I’de ele almış; Spinoza’nın, anlık’la beden’in ilişkisini
‘eytişimsel maddeci’ bir duyarlıkla tanımlayışının örneği olarak anmıştık. Spinoza; tüm
düşünme kiplerinin nedeninin sonsuz doğa demek olan Tanrı’da bulunduğundan (“Herhangi
bir yüklemin kipleri başka bir yüklemin kipleri altında değil ama ancak kipleri oldukları o

40
yüklemin altında görüldüğü sürece Tanrı’yı neden olarak alırlar.”/ Bölüm II, Ö. 6) ve anlığı
düşünmeye belirleyen şeyin, bir uzam kipi ya da beden değil, bir düşünme kipi olduğundan
(“Cisim ile uzamlı şey olarak görüldüğü sürece Tanrı’nın özünü belli ve belirli bir yolda
anlatan kipi anlıyorum.”/ Bölüm II, T. 1) hareketle önermenin ilk bölümünü tanıtlar. Spinoza;
bir cismin devim ya da dinginliğe bir başka cisim, onun da bir başka cisim…’le belirlendiğini;
saltık olarak, bedende doğan şeylerin, herhangi bir düşünme kipi değil, belli bir uzam kipi
tarafından etkileniyor olarak görülen Tanrı’dan doğduğunu; o nedenle, bir düşünme kipi olan
anlıktan doğamayacağını (“İnsan anlığının edimsel varlığını oluşturan ilk şey edimsel olarak
var olan tekil bir şeyin ideasından başka bir şey değildir.”/ Bölüm II, Ö. 11) söylemek
suretiyle de, önermesinin ikinci bölümünü tanıtlar.
Spinoza; önermenin Not’unda, yüzeyel bir okumayla ‘ikicil’ gibi görünen (benim vurgum) bu
önermenin, Bölüm II, Ö. 7’ye (“İdeaların düzen ve bağlantıları şeylerin düzen ve bağlantıları
ile aynıdır.”) Not’tan daha açık olarak anlaşılacağına işaret eder. (Not’a geçmeden önce, Ö.
7’nin sonurgusunda şunları söylemiştir: “… Tanrı’nın düşünme gücü onun edimsel etkinlik
gücüne eşittir. Başka bir deyişle, Tanrı’nın sonsuz doğasından biçimsel olarak doğan her şey
Tanrı’nın ideasından aynı düzen ve aynı bağlantı içinde Tanrı’da nesnel olarak doğar”.)
Önermenin notunda ise, Spinoza; sonsuz anlık tarafından tözün özünü oluşturuyor olarak
algılanan her şeyin, yalnızca ve yalnızca, tek bir töze ait; dolayısıyla, düşünen ve uzamlı tözün
“bir zaman bu, bir başka zaman şu yüklem altında kavranan bir ve aynı töz” olduğunu
vurgular. “Böylece, yine, bir uzam kipi ve o kipin ideası, iki ayrı yolda anlatılan bir ve aynı
şeydir…”
Ve şu örneği verir: “Doğada varolan daire ve varolan bir dairenin Tanrı’daki ideası, ayrı
yüklemler yoluyla anlatılan, bir ve aynı şeydir…” Dolayısıyla, doğayı, ister uzam isterse
düşünce yüklemi altında kavrayalım; nedenlerin, bir ve aynı düzen ya da bağlantı ile birbirini
izlediğini buluruz. Not’tan hareketle şöyle söyleyebilirim: Her şeyin nedeni Tanrı’dadır
(Tanrı’nın, sonsuzluğu içindeki doğa, demek olduğunu unutmadan!). Ama bir daire ideası,
Tanrı’nın düşünsel edimselliği içinde; bir daire uzamı, Tanrı’nın uzamsal varoluşunda tanım
bulur. Bir başka deyişle; daire ideası, biçimsel varlığı itibarıyla, en yakınındaki bir başka
düşünce kipi yoluyla, o kip bir başkasıyla (ki, sonsuza dek sürer) algılanabilir. Demek ki,
şeyler düşünce kipleri olarak görüldükleri sürece, bütün Doğa’nın düzeni ya da nedenlerin
bağıntısı, yalnızca düşünce yüklemleri üzerinden açıklanmalıdır. Daire uzamı ise, bir uzam
kipi olarak, öteki uzam kipleri üzerinden algılanabilir. Yine aynı şekilde; şeyler uzam kipleri
olarak görüldükleri sürece, bütün Doğa’nın düzeni de, yalnızca, uzam yüklemi yoluyla
açıklanmalıdır.
Daha önceki bölümler (‘Spinoza ve Psikanaliz’) gözden geçirilirse, yukarıdaki açıklamaların,
Spinoza’nın, varoluşsal bütünlüğe ilişkin eytişimsel maddeci tavrına işaret ettiği
anlaşılacaktır. Spinoza (Bölüm III, Ö. 2’nin Not’undan devam ediyorum); söz konusu
duyarlığa sahip olmayanların, bedenin anlığın bir buyruğu ile devindiği ya da dinginlikte
kaldığına; yalnızca, anlığın istenci ve düşüncenin becerisi ile bir dizi şey yaptığına katı bir
biçimde inandıklarını vurgular. “Çünkü bedenin neler yapabileceği şimdiye dek hiç kimse
tarafından belirlenmiş değildir,” der ve hayvanlarda, insanlardaki anlayış keskinliğini çok çok
aşan şeyin gözlemlendiğinden; uyurgezerlerin, uykularında, uyanıkken yapmayı göze
alamadıkları nice şeyi yaptığından; bütün bunlar bir yana, bedenin kendisinin, anlığın da
hayranlık duyacağı bir yığın şeyi, salt kendi doğası içinde devinerek gerçekleştirdiğinden dem
vurur.

41
Doğrusu, Spinoza’nın, olgusal örnekler üzerinden bedenin doğasal gücünü anlatmaya çalıştığı
noktalarda, -bedenin hikmetinden yana- biraz zaaf gösterir gibi olduğunu hissediyorum.
Sözgelimi (aynı Not içinde); tabloların, sanatsal yapıların (tapınakların, vb.) yapımında
anlığın belirleyiciliğinden yana olanlara, bedenin gücünü anımsatıyor: “… anlığın yönetimi
olmaksızın olanaklı olacağına hiçbir zaman inanmayacakları birçok şeyin yalnızca doğanın
yasalarına göre olduğunu kendi deneyimleriyle bulurlar,” diyor ve andığı o katı inançlılara, az
önce verdiği örneği yineliyor: “örneğin uyurgezerlerin uykularında yaptıkları ve uyanıkken
kendilerinin hayret ettikleri şeyler gibi”. Hoş, daha sonra verdiği örneklerde, eytişimsel
duyarlılığa daha yakın duruyor. Örneğin; eğer susmak ve konuşmak anlığın denetiminde
olsaydı, elbet, insanlığın hayrına olurdu, demeye getirip ekliyor: “Ama deneyim yeterinden
öte gösterir ki, hiçbir şey insan denetiminden dil denli uzak değildir”. Ya da; sonrasında
yapmış olmaktan pişmanlık duysak da, birçok şeyi yapmaktan kendimizi alıkoyamadığımıza,
“daha iyi olanı görüp gene de daha kötüsünü izlediğimiz[e]” işaret ediyor. Daha önce de
anmıştım; bebeğin memeyi, öfkelinin öç almayı, korkağın kaçmayı isteyişinin ve ayyaşın
abuklamalarının özgürce (anlığın özgür iradesiyle) belirlenmediğini; “insanların yalnızca
eylemlerinin bilincinde iken buna karşın onları belirleyen nedenler konusunda bilgisiz
oldukları için özgür olduklarına inandıklarını” vurguluyor.
Spinoza, bütün bu söylediklerini şuraya bağlar: Anlığın kararları dediğimiz şey de, aslında,
itkilerin kendisinden başka bir şey değildir. Bunlar da, bedenin yatkınlıklarına göre değişirler.
Sonuçta; “anlığın kararı, itki ve bedenin belirlenimi doğada eşzamanlıdır; ya da daha doğrusu
bir ve aynı şeydir…” Düşünme ya da uzam yüklemi altında görülürler. İlki altında
görüldükleri ve onun tarafından anlatıldıklarında, ‘karar’ [decretum]; ikincisi altında görülüp
devim ve dinginlik yasalarından çıkarsandıklarında, ‘belirlenim’ [determinatio] olarak
adlandırılırlar.
Spinoza, önerme ile ilgili Not’unu bitirmeden önce, şöyle bir noktaya da değinir: Herhangi bir
şeyi anımsamamız ya da unutmamız, anlığımızın gücü içinde değildir. Bir şeyi
anımsadığımızdaysa, o şeyi dile getirmek ya da susmanın, anlığın gücü içinde olduğuna
inanılır. Sözgelimi, rüya yaşantımıza baktığımızda, sanki anlığın özgür bir kararı ile
konuştuğumuzu sanırız. Halbuki konuşmayız. Ya da, konuşmuşsak bile, bu, bedenin
kendiliğinden deviniminin sonucudur. Dahası; rüyamızda gizlediğimiz şeyleri de anlığın bir
kararı ile (gündüz yaşantısında olduğu gibi) gizlediğimize; uyanıkken yapmayı göze
alamayacağımız şeyleri, yine anlığın bir kararıyla yaptığımıza inanırız. Spinoza, haklı olarak
soruyor: Nasıl bir anlıktır bu? Anlığın, biri rüyada, öteki uyanıklıkta işleyen iki tür kararı mı
vardır? Bunun bir saçmalık olacağını vurgulayan Spinoza, andığı, özgürce verilmiş gibi
görünen bu kararların, ‘imgelem’ ürünü olduğunu söyler. Ve; II. Bölüm, Ö. 49’a da
göndermede bulunarak (“Anlıkta ideanın bir idea olduğu sürece içerdiğinden başka hiçbir
isteme ya da doğrulama ve yadsıma yoktur.”), anlığın söz konusu kararlarını, anlığın
idealarının kendi yasalarına bağlar: “Anlığın bu kararları öyleyse anlıkta edimsel olarak var
olan şeylerin ideaları ile aynı zorunluktan doğarlar. Buna göre, anlığın özgür bir kararına göre
konuştuklarını, sustuklarını sananlar ya da başka herhangi bir şeyi yaptıklarına inananlar
gözleri açık düş görenlerdir”. (Bkz. Notlar/ 1)
1. 2. 3.
Önerme 3’ü (“Anlığın eylemleri yalnızca yeterli idealardan doğar; tutkular/edilginlikler ise
yalnızca yetersiz olanlara bağımlıdır.”) açık olduğu için; Önerme 4, 5, 6 ve 7’yi, daha önce
(‘Spinoza ve Psikanaliz/ II’de) ele aldığım için; Önerme 8’i, ikincil bir önerme (“Her şeyin
kendi varlığında sürmeye ‘çabalamasını’ sağlayan çaba, sonlu değil ama belirsiz bir zamanı

42
içerir.”) olduğu; Önerme 9’u, (‘Spinoza ve Psikanaliz/ I’de), Önerme 10 ve 11’i, (‘Spinoza ve
Psikanaliz/ II’de) ele almış olduğum için geçiyorum.
1. 2. 4.
Önerme 12/ Anlık, yapabildiğince, bedenin etkinlik gücünü artıran ya da ona yardım eden
şeyleri imgelemeye çabalar.
İnsan bedeni, dışsal bir cismin doğasını içeren bir yolla etkilendiğinde, anlığı da o cismi var
olarak görüyordu (Bölüm II, Ö. 17). Dolayısıyla (Bölüm II, Ö. 7); eğer anlık, dışsal bir cismi
bulunuyor olarak görüyorsa (ya da imgeliyorsa/ Bölüm II, Ö. 17’ye Not), beden de, o dışsal
cismin doğasını içeren bir yolla etkilenecektir. Yine buna bağlı olarak; anlığımız, bedenin
etkinlik gücünü artıracak ya da ona yardım edecek şeyleri imgelerse, beden de, gücünü artıran
ya da ona yardımcı olan bir yolda etkilenir; dolayısıyla, anlığın düşünme gücü de artar ya da
yardım görür. Bu yüzden (Bölüm III, Ö. 6 ve 9), anlık, yapabildiğince, o şeyleri imgelemeye
çabalar.
Görüldüğü üzere, bu önermede Spinoza, ‘haz’ ilkesinin altını çizmekte ve ‘yaşamsal/libidinal’
yönelime işaret etmektedir. Anımsanacağı gibi, ‘Spinoza ve Psikanaliz/ II’de, Spinoza’nın
önerme ve tanıtlamalarını ‘dürtüsellik’ bağlamında irdelemiş ve ‘yaşam/ölüm’ karşıtlaşmasına
ilişkin bazı kayıtlar koyma ihtiyacı duymuştuk. Bu önermede de, anlığın baskın çabasından
söz edilirken, ‘yapabildiğince’ vurgusunun ihmal edilmemiş olmasını önemsiyorum.
Önerme 13/ Anlık ne zaman bedenin etkinlik gücünü azaltan ya da kısıtlayan şeyleri imgelese,
yapabildiğince, bunların varoluşunu dışlayan şeyleri anımsamaya çabalar.
Önermenin tanıtlaması (önceki önermenin tanıtlamasından dolayı) açıktır. Sonurgusuna
geçiyorum: “Bundan şu çıkar ki, anlık onun ve bedenin gücünü azaltan ya da kısıtlayan
şeyleri imgelemeye isteksizdir”. (Yapabildiğince, diyelim.) Ve önermenin notunda, ‘sevgi’
[amor] ve ‘nefret’in [odium] ne olduğunu açıklar, Spinoza: “Sevgi, dışsal bir nedenin
ideasının eşliğindeki hazdan, ve nefret, dışsal bir nedenin ideasının eşliğindeki acıdan başka
bir şey değildir”. Eğer biri, bir şeyi seviyorsa, zorunlu olarak onu elinde tutmaya ve
saklamaya; bir şeyden nefret ediyorsa, zorunlu olarak onu uzaklaştırmaya ve yok etmeye
çalışır.
Önerme 14/ Eğer anlık bir kez iki duygudan aynı zamanda etkilenmişse, daha sonra birinden
etkilendiğinde ötekinden de etkilenecektir.
Biliyoruz ki, bedenimiz, bir kez iki cisimden aynı zamanda etkilenmişse, daha sonra anlık ne
zaman bunlardan birini imgeleyecek olsa, hemen ötekini de anımsar. Yine biliyoruz ki,
anlığın imgeleri, dışsal cisimlerin doğasından çok, bedenimizin duygularını (bir başka deyişle,
o cisimler yoluyla bedenimizdeki değişkileri) ifade eder. Dolayısıyla; bedenimiz ya da
anlığımız, bir kez iki duygudan birden etkilenmişse, daha sonra birinden etkilendiğinde
ötekinden de etkilenecektir. (Spinoza, bu önermenin tanıtlamasında; II. Bölüm, Ö. 18’den –
‘Spinoza ve Psikanaliz/ II’-; II. Bölüm, Ö. 16’ya Sonurgu’dan: “… insan anlığı birçok cismin
doğasını kendi bedeninin doğası ile birlikte algılar”. [S. 1] ve “… dışsal cisimlere ilişkin
idealarımız dışsal cisimlerin doğasından çok kendi bedenimizin yapısını belirtir…” [S. 2] ve
III. Bölüm, T. 3’ten yararlanır.)
Bu önermenin tanıtlamasında göndermede bulunulan, II. Bölüm Ö. 18’in Not’unda, Spinoza,
bellek’e [memoria] de açıklık getirir. Bellek; bedenin dışındaki şeylerin doğasını içeren

43
ideaların [doğasını açıklayan değil!] belli bir bağlaşımından oluşur. Dolayısıyla bu bağlaşım;
bedenin değişkilerinin ve onların (bireye özgü) düzenlenişinin anlıktaki karşılığıdır. Bu
söylenenler, bize, belleğin kuruluşundaki ‘öznelliği’ verir. (II. Bölüm, Ö. 16 -‘Spinoza ve
Psikanaliz/ I’- ve yukarıda alıntıladığım sonurgular da aynı vargıya taşır.) Böylelikle, belleği
oluşturan bağlaşım; “… ideaların anlığın düzenine karşılık düşen ve anlığa şeyleri ilk
nedenleri yoluyla algılama yeteneği veren ve tüm insanlarda aynı olan bağlaşımından…” da
ayrılmış olur. Söylenenler; ‘çağrışımlar’ımızın nasıl geliştiğini, bir şeyin düşüncesinden ona
hemen hiçbir benzerlik göstermeyen bir başkasına nasıl sıçradığımızı da açıklar. Spinoza
şöyle bir örnek verir: Diyelim kumda bir at ayağı izi olsun. İzler; bir askerde, at düşüncesi
üzerinden binicisini, oradan, savaşı çağrıştırabilir. Halbuki, aynı izler; bir köylüde, at
düşüncesi üzerinden pulluğunu, oradan da tarlasını, vb. çağrıştırabilir.
Bu önerme ve tanıtlamasının, nesneler dünyası ile imgeler üzerinden kurduğumuz ilişkiye (ve
o anlamda, ‘ruhsal gerçeklik’in kuruluşuna) ışık tuttuğunu da düşünüyorum.
Önerme 15/ Her şey ilineksel olarak haz, acı ya da istek nedeni olabilir.
Diyelim, anlığımız, iki duygu tarafından etkilendi. Ve, bu duygulardan biri, onun etkinlik
gücünü ne azaltıyor ne de artırıyor. Öteki duygu ise, artırıyor ya da azaltıyor. Önceki
önermeden de açıktır ki; anlık, ilk duygu tarafından etkilendiğinde, ötekisi tarafından da
etkilenecektir (etkinliğinin artması ya da azalması tarzında: haz ya da acı). Böylelikle; şeyin
kendisi, kendiliğinden değil ama ilineksel olarak, haz ya da acının (aynı nedenle, isteğin)
nedeni olacaktır.
Önermenin sonurgusunda, Spinoza; bir şeyi, haz ya da acı duygusu ile yaşamış isek; o şey, o
duygunun etker nedeni olmasa bile, o şeyi sevebileceğimizi ya da ondan nefret
edebileceğimizi belirtir. Önermeye Not’ta ise, aynı gerekçelerle, sempati [symptahia] ve
antipati [antiptahia] yaşantılarımızı tanımlar.
Önerme 16/ Yalnızca bir şeyin genellikle anlığı haz ya da acı ile etkileyen bir nesneye
benzerlik taşıdığını imgelediğimiz için, şeyin nesneye benzediği [nokta] bu duyguların etker
nedeni olmasa bile, o şeyi sevecek ya da ondan nefret edeceğiz.
Bu önermenin tanıtı (III. Bölüm, Ö. 14 ve 15 dolayısıyla) açıktır.
Önerme 17/ Eğer genellikle bizi acı duygusu ile etkileyen bir şeyin genellikle bizi eşit ölçüde
büyük bir haz duygusu ile etkileyen bir nesneye bir benzerliği olduğunu imgelersek, ondan
nefret edecek ve aynı zamanda onu seveceğiz.
Spinoza, bu önermenin tanıtında; III. Bölüm, Ö. 13’e Not’u ve Ö. 16’yı kullanıyor. Açık
olduğunu düşünüyorum. Bizim için asıl önemli olan; bu önermenin bize, aynı nesneye aynı
zamanda karşıt yatırımlarımızın (sevgi ve nefretin) biraradalığının [ambivalence] nasıl
gerçekleşebildiğini de açıklamasıdır. (Önermede, her ne kadar, iki ayrı nesneden söz ediliyor
olsa da, tanıtlamaların benim vurgumu [da] kapsayacağı açıktır.) (Bkz. Notlar/ 2)
Önermeye Not’ta, Spinoza; “İki aykırı duygudan doğan bu ansal duruma ansal dalgalanma
[animi fluctatio] denir ve duygular ile tıpkı kuşkunun imgelem ile ilişkili olması gibi
ilişkilidir,” der. Söz konusu ansal dalgalanma ile kuşku arasındaki ayrım, bir nicelik
ayrımıdır.

44
Önerme 18/ İnsan geçmiş ya da gelecek bir şeyin imgesinden şimdiki bir şeyin imgesinden
olanla aynı haz ya da acı duygusu ile etkilenir.
Gördüğümüz üzere; insan, herhangi bir şeyin imgesi tarafından etkilendiği sürece, o şey var
olmasa bile onu var olarak görüyordu (II. Bölüm, Ö. 17 ve Sonurgu/ ‘Spinoza ve Psikanaliz/
I’ ve ‘III’). Ayrıca; imge, geçmiş ya da gelecek zamanla bağıntı içinde değilse, onu geçmiş ya
da gelecek zaman içinde imgelemeyiz. Öyleyse, şeyin imgesi -geçmiş, şimdi veya gelecek
bağıntısı içinde de olsa- salt kendinde görüldüğü sürece aynıdır. Eş deyişle (II. Bölüm, Ö.
16’ya Sonurgu/ ‘Spinoza ve Psikanaliz/ III’ ve yukarıda); imge, ister geçmiş, ister şimdi, ister
gelecekle ilgili bir imge olsun, bedenin durumu ya da duygusu da (haz/acı) aynıdır.
Bu önerme ve tanıtının da, bizi, imgesel yaşantı, onların duygu yükleri ve zaman boyutu
arasındaki ilişkiyi temellendirmesi anlamında, ruhsal gerçekliğin kuruluşuna ilişkin kavrayışa
hazırladığı açıktır.
Önerme 19/ Sevdiğinin yok olduğunu imgeleyen biri üzülecek, ama saklandığını imgelerse haz
duyacaktır.
Bu önermenin tanıtı da; III. Bölüm, Ö. 12 ve Ö. 13’e Not’tan; II. Bölüm, Ö. 17’den açıktır.
Sonuç olarak; sevilen şeylerin var oluşunu ortaya koyan şeylerin imgeleri, anlığın o şeyi
imgeleme çabasına yardım eder ve anlığı haz ile etkiler.Tersi ise; kısıtlama ve acıdır.
Önerme 20/ Nefret ettiği şeyin yok olduğunu imgeleyen biri haz duyacaktır.
Bu önermenin tanıtı da; III. Bölüm, Ö. 13 ve Not’undan, Ö. 11’e Not’tan açıktır.
Önerme 21/ Sevdiği şeyin haz ya da acı ile etkilendiğini imgeleyenin kendisi da haz ya da acı
ile etkilenecek, ve bu duygular sevilen şeyde büyük ya da küçük olmalarına göre, sevende de
büyük ya da küçük olacaktır.
Eğer bir şeyi seviyorsak, onu var olarak imgelemeye çalışırız. Dolayısıyla, onun var oluşuna
katkıda bulunan duygu (haz ile etkilenişi), bizim onu var olarak imgeleme çabamızı destekler.
Destek; haz ne denli büyükse o denli büyüktür. Çünkü; haz, daha büyük bir eksiksizliğe
geçiştir (III. Bölüm, Ö. 11’e Not’tan). Öyleyse; sevilen şeyin hazzının imgelenişi, o şeyi
sevenin ansal çabasına yardım eder. Seveni haz ile etkiler. Duyulan haz, sevilen şeydeki
hazzın büyüklüğü ile orantılıdır. Aynı yolla; tersinin de kanıtı açıktır.
Önerme 22/ Eğer birinin sevdiğimiz şeyi haz ile etkilediğini imgelersek, ona karşı sevgi ile
etkileniriz. Tersine, eğer onu acı ile etkilediğini imgelersek, ona karşı nefret ile etkileniriz.
Bir önceki önermeden de anlaşılacağı üzere; sevdiğimiz şeyin haz ile etkilenişi bizde de haz
etkilenişine yol açtığı için; onda haz etkilenişi yaratan bizde de haz etkilenişine neden olur.
(Acı etkilenişi için de tersi.) Bu önermede, söz konusu haz ya da acı, dışsal bir nedenin ideası
eşliğinde yaşandığı için, burada, o dışsal nedenin kaynağı ile ilgili duygumuz sevgi ya da
nefret (III. Bölüm, Ö. 13’e Not) olarak anılmaktadır. (3)
Spinoza, önermenin Not’unda; Önerme 21’in, bize, ‘acıma’yı [commiseratio] açıkladığını da
söyler: [En genel anlamda] acıma; bir başkasının incinmesinden dolayı acı duymaktır. Şunu
çıkarsıyorum; biz sevdiğimiz birine gerçekten acırken, aslında kendimize acırız. Çünkü; onu
acıtan (burada Ö. 22’ye geçilmiş oluyor), onun üzerinden, bizde de acıya (acı=daha az

45
eksiksizlik duygusu) neden olur. Spinoza; bir başkasının iyiliğinden kaynaklanan hazzın nasıl
isimlendirileceğini bilemediğini söylüyor. Sanırım eklemekte yarar var; sevdiğimiz biri adına
gerçekten sevinirken, aslında kendi adımıza seviniriz. Çünkü; onu sevinçle/hazla etkileyen,
onun üzerinden, bizde de sevince/hazza (haz=daha çok eksiksizlik duygusu) neden olur. Öte
yandan, Spinoza, bir başkasına iyilik yapan birine duyduğumuz sevgiye, ‘kayırma’ [favor];
bir başkasına kötülük yapan birine duyduğumuz nefrete ise, ‘içerleme’ [indignatio] adını
verir.
Önerme 23/ Nefret ettiği şeyin acı ile etkilendiğini imgeleyen biri haz duyacaktır; buna karşı,
haz ile etkilendiğini imgelerse acı duyacaktır; bu duygular, nefret edilen şeyde aykırı
duyguların büyük ya da küçük olmasına göre, büyük ya da küçük olacaktır.
Önermenin tanıtı; III. Bölüm, Ö. 11’e Not ve III. Bölüm, Ö. 20’den açıktır.
Önerme 24/ Eğer birinin nefret ettiğimiz bir şeyi haz ile etkilediğini imgelersek, ona karşı da
nefret ile etkileniriz. Öte yandan, eğer o şeyi acı ile etkilediğini imgelersek, o zaman ona karşı
sevgi ile etkileniriz.
Bu önerme; III. Bölüm, Ö. 22 gibi tanıtlanır. Önermenin Not’unda ise, Spinoza, bu önermede
dile getirdiği nefret duygusunu ya da benzer nefret duygularını ‘haset’ [invidia] ile
ilişkilendirir. Haset; “birini başkasının başına gelen kötülüğe sevinmeye ve iyiliğe ise
üzülmeye götürecek bir yolda belirliyor olarak görüldüğü sürece, nefretin kendisinden başka
bir şey değildir”. (Bkz. Notlar/ 3.)
Önerme 25/ Bizi ya da sevilen şeyi haz ile etkilediğini imgelediğimiz her şeyi, hem kendimiz
hem de şey için doğrulamaya çabalarız; buna karşı, kendimizi ya da şeyi acı ile etkileyeceğini
imgelediğimiz her şeyi yadsımaya çabalarız.
Önermenin tanıtı; III. Bölüm, Ö. 21 (sevilen şeyi haz ya da acı ile etkilediğini imgelediğimiz
her şey bizi de haz ya da acı ile etkiler), III. Bölüm, Ö. 12 (anlık elinden geldiğince bizi haz
ile etkileyen şeyleri imgelemeye…), II. Bölüm, 17 ve Sonurgu (ve onları bulunuyor olarak
görmeye…) ve III. Bölüm, Ö. 13 (bizi acı ile etkileyen şeylerin var oluşlarını ise dışlamaya
çabalar) üzerinden yapılır.
Önerme 26/ Nefret ettiğimiz bir şey için onu acı ile etkileyeceğini imgelediğimiz her şeyi
doğrulamaya, ama buna karşı, onu haz ile etkileyeceğini imgelediğimiz her şeyi yadsımaya
çabalarız.
Bu önerme; III. Bölüm, Ö. 23’ten doğar. Önermenin Not’unda, Spinoza, bu önermenin, bir
insanın kendisini ya da sevdiği şeyi hak ettiğinden daha çok; nefret ettiği şeyi ise hak
ettiğinden daha aşağı görmesinin ne denli kolay olduğunu açıkladığını söyler. İnsanın
kendisini hak ettiğinden daha yüksek olarak imgelemesi anlamındaki tavra, Spinoza, ‘kendini
beğenmişlik’ [superbia] adını verir ve ‘bir tür delilik’ olarak anar: “… çünkü, gözleri açıkken
yalnızca imgelemde eriştiği her şeyi yapabileceğini düşler; bu yüzden onları olgusallık olarak
görür ve varoluşlarını dışlayacak ve kendi etkinlik gücünü sınırlayacak herhangi bir şey
imgeleyemediği sürece onlardan sevinç duyar”. Bir başka deyişle, ‘kendini beğenmişlik’;
insanın kendisini doğru olandan daha büyük görmesinden doğan haz yaşantısıdır. Aynı
şekilde; bir insan, bir başkasını da doğru olandan daha büyük görüp (‘büyümseme’
[existimatio]) haz duyabilir ya da tersi yolla ‘küçümseyebilir’ [despectus]. (Bkz. Notlar/ 4)

46
1. 2. 5.
Etika’nın, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’ başlıklı III. Bölüm’ünde, toplam 59 önerme,
‘Duyguların Tanımları’ ve ‘Duyguların Genel Tanımı’ başlıklı ek notlar bulunuyor.
İncelememin bu noktasında, arta kalanlardan duyarlık eksenimizle ilgili olanlara kısaca
değinmek istiyorum.
Spinoza, Ö. 29’da; “İnsanların haz ile bakacaklarını imgelediğimiz her şeyi yapmaya
çabalayacağız, ve tersine, insanların tiksindiklerini imgelediğimiz her şeyden tiksineceğiz,”
der. Önermenin tanıtı, en azından, III. Bölüm’deki Ö. 13’ten ve ilgili önermelerin tanıtından
açıktır. Burada yeniden vurgulamak istediğim; Spinoza’nın, hem bu önerme hem de öteki
önermelerindeki uslamlamalarını, yaşamsal (libidinal) dürtünün birincilliği ve belirleyiciliği
üzerinden yürütüyor oluşudur. Bu noktada, anahtar sözcük, ‘çabalayacağız’dır. Çabanın altı
çiziliyorsa, kanımca, karşıtı da olasıdır. Bu da şu demektir: Eğer, ruhsal kuruluşumuz öyle
elveriyorsa (bir başka deyişle; ruhsal kuruluşumuz, oral ya da anal sadistik gerilemeli bir
konumlanış içindeyse), nesne yatırımımız da, sadistik ya da mazoşistik nitelikte (nefretin
dışımızdaki bir nesneye ya da kendimize yönelik olması anlamında) olacaktır.
Yine bu bölümdeki Ö. 30’un Not’unda, Spinoza, ‘gurur’ ve ‘utanç’ın tanımını yapar. Daha
önce, Ö. 13’ten kalkılarak, ‘sevgi’ ve ‘nefret’in (dışsal nedenlerin idealarının eşliği üzerinden)
tanımları yapılmıştı. O değinilerle de bağlantı kurarak, Spinoza, içsel bir nedenin eşliğindeki
hazza, gurur [gloria]; içsel bir nedenin eşliğindeki acıya da, utanç [pudor] adını verir.
Buradaki haz ve acı, övgü ve yergi inancı ile ilgilidir. Onun dışında, içsel nedenin eşliğindeki
haz, ‘kendinden hoşnutluk’ [acquiescentia]; acı duygusu ise, ‘pişmanlık’tır [paenitentia].
Spinoza’nın bütün bu söylediklerini (‘Spinoza ve Psikanaliz/ III’te ele aldığımız gibi),
‘imgesel’ (bizim anlayışımızla, ‘ruhsal gerçeklik’) üzerinden yapılandırıyor olması önemlidir.
Ö. 30’un Not’unu sonlandırırken şunları söyler: “… birinin başkalarını etkilediğini imgelediği
haz pekala yalnızca imgesel olabileceği için (Bölüm II, Ö. 17’ye Sonurgu), ve herkes kendisi
açısından kendini haz ile etkileyeceğini imgelediği şeyi imgelemeye çabaladığı için (Bölüm
III, Ö. 25), gururlu birinin kendini beğenmiş olması ve herkesi hoşnut ettiğini imgelerken
herkese sıkıntı vermesi gibi bir durum kolayca ortaya çıkabilir”.
Ayrıca; Ö. 32’nin (“Eğer birinin, salt bir kişinin iye olabileceği bir şeyden yararlandığını
imgelersek, buna iyeliğini önlemeye çalışırız.”) ve Ö. 35’in (“Eğer biri, sevilen bir şeyin bir
başkası ile aynı ya da onu yalnızca ona bağlayandan daha güçlü bir dostluk bağı ile
birleştiğini imgelerse, sevilen şeyin kendisine karşı nefret ile etkilenir ve ötekine haset
eder.”); hem Ö. 22, hem de Notlar/ 3 (‘Haset’) ile birlikte değerlendirilmesini öneririm.
(Spinoza, Ö. 35’in Not’unu şöyle bitiriyor: “… bu durum genellikle sevgi bir kadına yönelik
[buradaki ‘genellikle’ ibaresini, görgül bir vurgu olarak alıyor ve aşk ilişkisinin öteki kutbunu
da anımsatıyorum] olduğu zaman ortaya çıkar, çünkü sevdiği kadının bir başkası ile fahişelik
yaptığını imgeleyen bir erkek salt itkisi kısıtlandığı için acı çekmekle kalmaz, ama sevilen
şeyin imgesini bir başkasındaki utanç ve dışkı parçalarıyla [Melanie Klein!] birleştirmek
zorunda kaldığı için de ondan kaçınır; ve son olarak eklemek gerekir ki, kıskanç kişi sevilen
şeyin daha önce ona gösterdiği aynı güleryüzle karşılanmaz ve seven biri olarak…, bundan da
acı duyar”.)
Ö. 33 (“Bize benzer bir şeyi seversek, elimizden geldiğince, karşılık olarak ona kendimizi
sevdirmeye çalışırız.”/ Bize benzeyen şeyi, başka her şeyden çok haz ile etkileme çabasında
oluşumuza, elden geldiğince, onu, kendi ideamız eşliğindeki haz ile etkilemeye ya da ona
kendimizi sevdirmeye çalışmamıza…) ve Ö. 34’ü (“Sevilen şeyin bize karşı ne denli büyük
bir duygu ile etkilendiğini imgelersek, o denli gurur duyarız.”/ Sevilen şeyi nedeni kendimiz

47
olan bir haz ile etkilenmiş olarak imgeleme çabamıza ve bundan büyük haz duyuşumuza, aynı
haz ve gururla dönüp kendimize bakışımıza işaret edişi ile), daha önce değindiğimiz Ö. 26 ve
Notlar/ 4’le bağıntısı içinde düşünebiliriz.
Öte yandan; şu önermelerse ibretliktir: “Nefret, karşı nefret ile artar; ama sevgi ile yok
edilebilir. (Ö. 43) Sevgi tarafından bütünüyle yenilen nefret sevgiye geçer; ve sevgi, bu
yüzden nefret tarafından öncelenmediğinde olacağından daha büyüktür” (Ö. 44).
Sevgili okur; Spinoza ve Psikanaliz başlıklı incelememde; ‘varoluşsal bütünlük’, ‘dürtüsellik’,
‘imge/imgeleme’, ‘duyguların doğası ve kaynakları’ diye isimlendirdiğim duyarlık eksenleri
üzerinden, Spinoza’nın Etika’sı ile psikanaliz arasındaki geçişliliği irdelemeye çalıştım.
Etika’nın IV. Bölüm’ü, ‘İnsan Köleliği ya da Duyguların Gücü’; V. Bölüm’ü ise, ‘Anlığın
Gücü ya da İnsan Özgürlüğü’ başlıklarını taşıyor. Daha kapsamlı ve ayrıntılı bir çalışmayı
kitap düzeyinde yürütme kararıyla (ya da arzusuyla) yazı dizisine burada son veriyorum.
Ve şunu unutmamamızı diliyorum: “Öyleyse hiçbir şey insana insandan daha yararlı değildir;
yineliyorum: insanların varlıklarının sakınımı için daha eşsizini isteyemeyecekleri biricik şey,
herkesin herkesle tüm anlık ve bedenlerin bir bakıma tek bir anlık ve tek bir beden
oluşturacağı bir yolda anlaşması, herkesin aynı zamanda elinden geldiğince varlığının
sakınımı için çabalaması ve herkesin aynı zamanda herkesin ortak yararını aramasıdır; bundan
şu çıkar ki, Us tarafından yönetilen insanlar, başka bir deyişle, Usun kılavuzluğu altında
kendilerine yararlı olanı arayan insanlar, kendileri için, geri kalan insanlar için istemedikleri
hiçbir şeyi istemezler, ve dolayısıyla doğrudurlar, bağlılık gösterirler ve onurludurlar”. (4)

48
Notlar
1/ Önerme 2’den bu yana aktardıklarım; bir yandan, ‘anlık-beden’ bütünselliğine ama bir
yandan da, çok temel bir kavrayış eksikliğine (ya da kavrayıştaki temel bir eksikliğe) işaret
eder. Spinoza’nın bütün bir metni için geçerli olan bu eksiklik ‘bilinçdışı’dır. Evet; ‘insanlar
yalnızca eylemlerinin bilincindedirler’. Onlara sorsanız; davranışlarında tümüyle özgürdürler.
Spinoza soruyor; ‘ama, o davranışları belirleyen nedenler hakkında bilgisizseniz (ya da yeterli
bilgiye sahip değilseniz), nasıl özgür olabilirsiniz?’ Spinoza, anlığın kararlarını (yani, bizi şu
ya da bu davranışa yönlendiren şeyleri), ‘itki’lere bağlar. Anlığın kararlarını, itki ve bedenin
belirlenimini; -eşzamanlı, bir ve aynı şey olarak- doğanın sonsuzluğa açılımlı yasallığı
içindeki eytişimsel bütünlüğe oturtur. Aslında, yaptığı, çok çok önemli bir şeydir. Ve o şey;
anlıkla itkisellik (bir başka deyişle, ‘ben’ ile ‘dürtü’) arasındaki, eksikliğine işaret ettiğim
ilişkiye kapalı değildir ama eksiktir. O eksikliği de, Freud ve onun buluşu olan psikanaliz
gidermiştir: ‘Bilinçdışı’. Bilinçdışı; psikanalizin (bilimsel/ilgi) nesnesidir. “…belli bir anda,
bilinçli olmayan tüm ruhsal malzemenin bulunduğu” yerdir, bilinçdışı. Dürtüler, dürtüyü
temsil eden düşünce (dürtünün ruhsal temsilcisi olan idea) üzerinden bastırılır ve
bastırıldıkları yerde bilinçdışını yapılandırırlar. Freud, her fırsatta, bilinçdışının, psikanaliz
kuramının temeli olduğunu belirtir. Hatta, 1940’ta yayımlanan (bitirilememiş) kuramsal yazısı
Psikanalize Giriş Nitelikli Dersler’inde de, bilinçdışının kuramı için temel niteliğini yeniden
vurgular.
2/ Bilindiği üzere, psikanaliz açısından, ‘ambivalens’; bir nesne ile ilişkide; karşıt eğilim,
tutum veya duyguların (özellikle de, ‘sevgi ve nefret’in), aynı nesneye yönelik olarak bir
arada -aynı zamanda- var olmasıdır.
Freud, ambivalens terimini, Bleuler’den ödünç almıştır. Bleuler, ambivalensi üç başlık altında
toplar: 1. İsteğe ilişkin (aynı zamanda yemek istemek ve istememek), 2. Entelektüel (aynı
zamanda karşıt önermelere bağlılık), 3. Duygusal (aynı kişiye, aynı zamanda, sevgi ve
nefretle yönelme itkisi). Bleuler, ambivalensi, şizofreninin major belirtisi olarak alır; ancak,
normallerde görüldüğünü de kabul eder.
Aktarımın (‘transference’/transferans) nevrotikler tarafından direncin hizmetinde kullanışının
en iyi açıklaması ambivalenstir. Terim açıkça ve bu anlamıyla (‘olumsuz aktarım’ olarak) ilk
kez Aktarımın Dinamikleri’nde kullanılmış olsa da, aynı nesne için sevgi ve nefretin bir arada
yaşanışı, Freud’un, Küçük Hans ve Sıçan Adam gibi erken dönem analizlerinde de
vurgulanmıştır.
Ambivalens; libidinal gelişimin, nesneyi sevme ve tahrip etme eğilimlerinin birlikte (yan
yana) bulunduğu evreleri için (oral ve anal sadistik evreler) özgüldür. Karl Abraham, kavramı,
her bir ruhsal-cinsel gelişim evresine işaret eden belirli nesne ilişkilerini tanımlayıcı bir ölçüt
olarak geliştirmiştir. Buna göre, birincil oral evre, ambivalens öncesi (‘pre-ambivalent’)
olarak tanımlanır. Bu evredeki emme eylemi, bir içe almadır ama nesnenin var oluşuna son
vermez. Abraham, ambivalensin, nesneye yönelik düşmansılığı da içeren yamyamsı
(‘cannibalistic’) evrede (oral sadistik evre) ortaya çıktığını düşünür. Daha sonraki aşamada
ise, nesnenin esirgenişi (yıkımdan kurtarılışı) öğrenilir. En sonunda da, ambivalensin
üstesinden gelinen, ambivalens sonrası (‘postambivalent’) aşamaya (genital evreye) geçilir.
Ambivalens, Melanie Klein’ın çalışmalarında da -Abraham’la büyük bir yakınlık içindemerkezi
bir değere sahiptir. Onun için dürtü, en başından itibaren ambivalent niteliklidir.
Nesnenin sevgisi, nesneye düşmanlıktan (ya da nesneyi tahrip etme eğiliminden) ayrılamaz.
Dolayısıyla, ambivalent yaşantı, nesnenin bir niteliği hâline gelir. Böyle karşıt değerlikli bir

49
nesne (aynı zamanda ‘tümüyle iyi/tümüyle düşmanca’) ile başetmek mümkün değildir. O
nedenle özne, nesneyi, ‘iyi’ ve ‘kötü’ nesneye bölerek belayı savuşturur.
Freud; çatışma kuramı ve sağaltımına ilişkin olarak, son çalışmalarında , ambivalens
kavramına artan bir önemle eğilir. Örneğin, ödipal çatışma -dürtüsel kökleri itibarıyla-, bir
ambivalens örneği olarak alınır. Çünkü; çatışmanın bir bacağı -aynı kişiye yönelik- sevgi
(aşk) ise, ötekisi -ondan aşağı kalmamacasına- nefrettir. Öte yandan, nevrotik belirtilerin
biçimlenişi de, böylesi bir çatışmaya çözüm getirme girişimi olarak alınabilir. Böylelikle,
fobikler, bileşenlerden biri olan nefreti yedek bir nesneye kaydırırken; obsesyonel nevrozlular
da, nefrete ilişkin bileşeni bastırmak için sevmeye ilişkin (libidinal) olanı güçlendirmeye
yönelebilirler (karşıt tepki kurma’da [‘reaction-formation’] olduğu gibi). (5)
3/ ‘Haset’; Melanie Klein için, yıkıcı itkilerin oral-sadist ve anal-sadist bir ifadesidir. Her ne
kadar, Karl Abraham, hasetin oral bir yaşantı olduğunu saptamışsa da; Klein için, haset
yaşantısı, yaşamın en başından itibaren (en erken nesne ilişkileri içinde) geçerliyken,
Abraham söz konusu yaşantının oral evrenin daha geç bir dönemine (oral-sadistik evreye) ait
olduğunu düşünür.
Klein, çocuğun ilk nesne ilişkisi olan, anne memesi ve annesiyle ilişkisine büyük önem verir.
Vardığı sonuç şudur: Eğer, içe yansıtılan (bu) ilksel nesne, ben içinde yeterince güvenli bir
biçimde kök salabilirse, olumlu bir gelişmenin temelleri de atılmış olur. (Klein, bu seyirde,
doğuştan gelen özelliklerin de etkili olduğu görüşündedir.) Oral itkilerin egemen olduğu
yaşamın ilk dönemlerinde, meme çocuk tarafından, hem besin kaynağı olarak itkisel ihtiyacı
gideren bir nesne, hem de (daha derin bir anlamda) yaşam kaynağı olarak algılanır. Eğer
meme ile ilişki (fiziksel ve zihinsel anlamda) doyurucu olarak yaşanırsa, doğum öncesi (ana
karnında) yaşanıp yitirilmiş olan birlik ve güven duygusu bir ölçüde yeniden kurulabilir. ‘İyi’
(doyumlandıran) meme içe yansıtılır ve benin bir parçası (çekirdeği) hâline gelir. ‘İyi meme’;
anne iyiliğinin, sabrının, cömertliğinin ve yaratıcılığın kaynağı; umudun, güvenin ve iyiliğe
inancın temelidir.
Böyle bir girişin ardından şunu söyleyebiliriz; haset yaşantısı, bebeğin iyi nesneyi kurma
deneyimindeki güçlüğü ifade eder. Çünkü, haset yaşantısı içindeki bebek, yoksun kaldığı
doyumun, kendisini hüsrana uğratan meme tarafından alıkonulduğuna inanıyordur. Demek ki,
kendisine haz (doyum) veren şey, kendisine değil başkasına aittir ve ona haz vermektedir. İşte
haset, böylesi bir durumda yaşanan kızgınlıktır. Hasetli bebek; arzulanan ama kendisinden
alıkonulan haz nesnesini sahibinden çekip almak ya da onu bozmak/kirletmek ister. Klein, bu
noktada, haset ile kıskançlığı birbirinden ayırır. Haset, anneyle ilişkinin en eski deneyimlerine
dayanır. Dolayısıyla; arzulanan nesne üzerinden (aynı nesneye yatırımı olan) üçüncü kişi
somut olarak yoktur. Kıskançlık duygusu, hasetten kaynaklanmakla birlikte; kıskanan özne,
en az iki kişiyle ilişkidedir: Arzunun nesnesi olan biri ve o nesne üzerinden doyum talebinde
olan bir başkası. Demek ki; sevilen nesne (kişi) ile seven özne arasına bir üçüncü girmiştir.
Klein; Kısa Oxford Sözlüğü’nde, kıskançlığın, bizim hakkımız olan ‘iyi’ bir şeyin bir
başkasına verilmesi veya bir başkası tarafından elimizden alınması karşısında yaşadığımız
duygu olarak tanımlandığını söyler. Klein, burada anılan ‘iyi’nin, temelde iyi meme, anne ya
da sevilen insan olarak yorumlanmasından yanadır. Crabb’in İngilizce Eşanlamlı
Sözcükler’ine göre de; kıskanç olan, elindekini yitirmekten korkar; haset duyansa, kendi
istediği şey bir başkasında olduğu için acı duyar. Hasetli kişi, başkalarının sefaleti ile huzur
bulur. O nedenle hasetliyi tatmin etme çabası boşunadır. (6)

50
4/ Spinoza; ‘Duyguların Tanımları’ başlığıyla bölümün sonuna eklediği notlarında, ‘kendini
beğenmişlik’ duygusunu (“kendinin sevgisinden ötürü kendini hak ettiğinden daha büyük
görmek” olarak) yeniden tanımlar ve büyümseme ile kendini beğenmişliği (ilki, dışarıdaki bir
nesneye yönelik ve sevgi ile ilgili olduğu; diğeri ise, kendine yönelik ve öz-sevgi ile ilgili
olduğu için) birbirinden ayırır. Yine aynı notta, Spinoza, ‘kendini aşağılama’ [abjectio]
duygusuna da (“acıdan ötürü kendini hak ettiğinden daha küçük görmek”) değinir. Bir yanda,
kendisiyle çok fazla gururlanan, fırsat buldukça kendi erdemlerinden başkalarınınsa
kusurlarından söz eden, hep göz önünde ve gösterişli olmaya özenen; diğer yandaysa, sık sık
kızaran, kendi yanlışlarını başkalarınınsa erdemlerini anlatıp duran, başı öne eğik ve
gösterişsiz kişiler. Bu notta asıl önemlisi, Spinoza’nın şuna işaret etmesidir: “… kendilerini en
çok aşağıladıklarına ve kendilerini en hor gördüklerine inanılanlar genellikle en hırslı ve en
hasetçi insanlardır”.
Gerek bu not, gerekse bu nota yer vermeme yol açan Ö. 26 ve daha ileride anılan Ö. 33 ve 34
dolayısıyla değindiklerim, bütün bir ‘narsisizm’ bahsine (üstben’in kuruluşu, ben/üstben
ilişkisi, birincil ve ikincil narsisizm, üstben/ben ideali ilişkisi; merkezinde narsisistik kişilik
bozukluklarının yer aldığı, kendiliğin çözümlenmesi ve yeniden yapılandırılmasına ilişkin
çalışmalarıyla Heinz Kohut, vb.’ye) göndermiyor mu? (7)
______________________________________
1. İlgili anıştırma için, bkz. ‘Spinoza ve Psikanaliz/ I’.
2. Törebilim/ s. 79.
3. Bir kez daha, Spinoza’nın tanıtlamalarının, tam bir kesinlik ve geometrik yordamla
yapılandırıldığını; her sözün bir hikmeti olduğunu hissediyorum. Bu tutumun, özellikle de
çevirilerden, benzer bir tutarlılık ve kesinlik özeni beklediğini; o anlamda, Aziz Yardımlı’ya şükran
borçlu olduğumuzu belirtmek isterim.
4. Törebilim/ s. 143; IV. Bölüm, Ö. 18’e Not.
5. Daha geniş bilgi için (bu notu yazarken yararlandığım), The Language of Psycho-Analysis/ J.
Laplanche, J.-B. Pontalis; London Karnac Books, 1988’e (s. 26- 29) ve orada işaret edilen kaynaklara
bakılmasını öneririm.
6. Bu madde; Haset ve Şükran/ Melanie Klein; çevirenler: Orhan Koçak, Yavuz Erten, Metis Y.,
Birinci Basım, Mart 1999’dan yararlanarak düzenlenmiştir.
7. Narsisizmle ilgili anılan başlıklar için bkz. Birey Sorunsalı/ Halûk Sunat; Papirüs Y., 1999, s. 55-
84, 105- 111 ve orada anılan kaynakça.

51
‘Spinoza ve Psikanaliz’ İçin
Arasöz
‘Spinoza ve Psikanaliz’ başlıklı bölümü sonlandırmadan önce, şimdiye dek
yürüdüğümüz yolu -psikanalitik duyarlıklı bulgu ve
saptamalar eşliğinde- temel uğrakları ile anmak istiyorum.
1. Spinoza’nın, insanı kavrayış bağlamında Descartes’tan
ayrışımı, psikanalizle kesişimini de tanımlar. Zira;
Descartes/
i. Bilinç [cogito] - beden ilişkisini ‘ikicil’ bir anlayışla
kurar ve hiyerarşik bir yaklaşımla, düşünceye (duygu karşısında)
mutlak belirleyici bir üstünlük tanır;
ii. Dahası, düşünceyi, öteki bilinç taşıyıcıları
(‘özbilinç’ler) ile etkileşimleri içinde belirlenen bir şey olarak değil,
Tanrısal verililiği çerçevesinde ve türe (insana) özgü bir şey olarak alır
-‘cogito ergo sum’. Halbuki;
Spinoza/
i. “İnsan özü zorunlu varoluş içermez,” saptaması ile insan varoluşuna
Tanrısal keyfiliğin dışında bir yer açar;
ii. ‘İnsan anlığını oluşturan ideanın nesnesi bedendir,’ diyerek, ideanın
bedensellikle (nesnel beden) ayrışmaz ilişkisinden söz etmiş olur;
iii. ‘Dışsal nesne, bedende neden olduğu değişki üzerinden alımlanır,’
derken, dışsal ve öznesel nesneyi karşılıklı etkileşimleri içinde
değerlendirmiş (nesnel gerçeklik bilgisini, bedendeki -nesneldeğişkilere
bağlamış) olur;
iv. ‘Bedenin kendisi de kendindeki değişkiler üzerinden alımlanır,’
derken, kendilik bilgisinin, -kendi dışı ile ilişkisinin değişkileri de
dahil olmak üzere- kendindeki nesnel değişkiler üzerinden
kurulduğunu söylemiş olur (‘Beden, değişkilerinin ideaları yoluyla
kendisinin ve çabasının bilincindedir’ -anlıkla ilişki);
v. ‘İtki’yi insanın ‘özü’ olarak alması, bilinçli itkiye ‘istek’ demesi,
‘anlığın kararlarının, itkilerin kendisinden başka bir şey olmadıkları’nı
kabul edişi ile de, insanın, kendi ve dış dünya farkındalığını, itkisellik
üzerinden (dış dünya-beden-anlık eytişsel ilişkisini de kurmak
suretiyle) Freudcu psikanalizin ‘dürtü kuramı’na taşımış olur.

52
2. Spinoza’nın, yaklaşık iki yüz elli yıl önce, henüz daha bir benzeri
ortada yokken bunları söylemiş olması başlı başına muhteşem bir
şeydir. Fakat, psikanalitik kavrayıştan nerelerde/nasıl ayrıldığını
görebilmek de, psikanaliz-hayat ilişkisi üzerinden, ‘birey/özne
sorunsalı’na ışık tutmakta bize yardımcı olacaktır. Öyleyse;
i. Spinoza’nın insan kavrayışının, psikanalizin -kendiliğinden sunumu
içinde değilse de, maddeci duyarlıkla okunduğunda eytişimsel
maddeci yönelimli olduğunu kabul etmek koşuluyla- dürtü kuramının
‘yaşam/ölüm’ -karşıtlıklı/çatışmalı- itkiselliği ile ne denli uzlaştığı
sorgulanmalıdır. Zira, söz konusu ihtiyacı uyarıcı şeyler söylemektedir
Spinoza: ‘Hem anlık, hem de bedenle ilişkili olan itki (salt anlıksal
kısmını ‘istenç’ olarak anar), insanın özü olduğu için, onun sakınımına
hizmet eder’. Bir başka deyişle, “[h]er şey, edimsel özü gereği, kendi
varlığını sürdürmeye çalışır… [b]edenin varlığını dışlayan bir idea
anlıkta olamaz… [h]içbir şey, dışsal bir neden olmaksızın yok
edilemez… [b]iri ötekini yok edebiliyorsa aynı öznede olamazlar;
aykırı doğalıdırlar”. Bütün bunlar, ‘tekçil’ (‘monistic’) bir tutumu
(yaşam dürtüsünden yana olanı) imler -karşıtların (libidinal ve agresif)
bir aradalığını içermez. Ancak; “[e]tkileniş kipinin ideası, bedenin
doğasını ve etkileyen dışsal cismin doğasını içeri[yor]” olup bu
etkileniş uyarınca, “[b]edenin etkinlik gücünü artıran, ideası aracılığı
ile düşünme gücünü de artırıyor [tersi durumunda, azaltıyor]” ve
bunların sonucunda, anlığın büyük eksiksizlik durumunda ‘haz/neşe’
(anlığın ‘küçük eksiksizlik’ durumunda ‘acı/keder’) yaşanıyor ise,
Spinoza’nın, libidinal/yaşam dürtüsünün dışında bir (karşıt) dürtüsellik
kavrayışına çok uzak olmadığı da söylenebilir.
ii. Psikanalizin -bilim nesnesi (ve buluşu) olan- ‘bilinçdışı’
(dolayısıyla, bilinçdışı işleyişli bölümüyle ben ve üstben) ve ‘bastırma’
kavrayışı olmaksızın, Etika’nın, insan varoluşunu açımlayışta ne denli
yeterli ve tutarlı olduğu da sorgulanmalıdır. Ancak; Descartes’ın,
anlığın duygular üzerindeki mutlak egemenlik fikrini reddeden;
insanın, kötü sonuçlarını ‘bildiği’ halde kötüyü yeğleyebilir oluşunu
görmezden gelmeyip ediminde özgür olmaklığı kabulünün bir
yanılsamadan ibaret olduğunun altını çizen Spinoza, sanki, bilinçdışı
süreçlere pek uzak da durmamaktadır: ‘Düşümüzde uyanıkken
yapmayacağımız bir şeyi yapıyor olmamız, anlığın özgür kararına
bağlı değildir’ -de der. Öyleyse, anlığın iradi özgürlüğünün ortadan
kalktığı bir (bilinçdışı ruhsal) süreç de olmalıdır.
3. Spinoza’nın (psikanalitik duyarlıkla ele alındığında) tartışmaya
değer bir diğer yönelimi de ‘imge’ konusundadır. Spinoza için imge,
dışsal cisme ilişkin bedensel bir değişki olup dışsal gerçekliğe dair
bilgilendirmesi, ancak, ‘izlenim’ düzeyindedir. İmgenin sunduğu bilgi;
dışsal cismin ve etkilenen bedenin doğası üzerinden ve nedensellik
bağlamında kavramsallaştırılamamış (anlıkta ideası yeterince
oluşturulamamış) ve içsel/öznel ihtiyaçlar üzerinden kurulan bir bilgi
olduğu için, güvenilmez, ‘yetersiz/birinci türden bilgi’ niteliğindedir.

53
Dış dünya/nesne ile ilişkimizi nedensellikler üzerinden
kavramsallaştırarak (‘yeterli/ikinci türden bilgi’ ile) kuran anlığın etkin
[etken] tavrının tersine, edilgin [edilgen] bir tutumun ürünüdür.
Yokluğuna ilişkin değişki ortaya çıktığında yok olur. (Deleuze,
bunları, ‘duygulanış fikirleri’ [imgesel olana ilişkin] ve ‘kavramsal
fikirler’ [ikinci türden bilgiye ilişkin] olarak adlandırmaktadır.)
Spinoza’nın imgeye yönelik tutumu, bir yandan anlıksal olana bel
bağlayışındaki tartışma götürür duruşunu, bir yandan da, imgebastırma
süreçleri-bilinçdışı / bilinç-nesnel gerçeklik bağıntıları içinde
özneyi alımlayan psikanalizle mesafesini imlemektedir. İmge, -kişisel
anlayışım o- durduğu bilinçöncesi-bilinç aralığı (bilinçli dil/bilinç
öncesi dil düzlemi) itibarıyla, anlıksal/bilinçsel olanın ışıttığı alana
(bildik hayata) zenginlik katma gizilliğinde (yaratıcı) ruhsal bir öğedir
-hafife alınacak gibi değildir.

54
İnsan Köleliği ya da Duyguların Gücü
1. 1. 1.
Bu başlık altında Spinoza, duygularımızı denetleme ya da kısıtlamadaki güçsüzlüğümüzü bir
tür ‘kölelik’ olarak anar. Söz konusu köleliğin etkisi altındaki insan, kendi tüzesi ile uyarlı
değildir; öylesine kölece kendisini talihin akışına bırakmıştır ki, kendisi için daha iyi olanı
görse bile, gider, daha kötü olanın peşine takılır. İşte, bu bölümde, Spinoza, bize, bir yandan,
bu işin nasıl olup da böyle seyrettiğini, bir yandan da, duygusal düzlemde neyin ‘iyi’, neyin
‘kötü’ olduğunu tanıtlayacaktır.
İyi/kötü meselesine geçmeden, ‘eksiksizlik/eksiklik’ kavramlarını ele alır, Spinoza: Daha
önce benzerlerini görüp süreç içinde ‘evrensel idea’larını oluşturduğumuz şeylerin, daha sonra
karşılaştığımız örnekleri, bu evrensel idea ile bağdaşıyor ise, eksiksiz olduğuklarını söyleriz -
ya da tersi. Ancak, Spinoza’ya göre, doğanın hiçbir şeyi ereklilik dışında oluşturmadığına
inanma yatkınlığındaki insan, doğanın oluşturduğu şeylerde de kendi kurduğu evrensel
idealarla örtüşen bir ereklilik gözetir. Yani, doğasal olan şey, kurduğu evrensel idea/şeyin
öznel tasarısı ile bağdaşıyor ise, tamam, eksiksizdir -yoksa, eksikli. Eksikli olan, başarısızdır;
doğa teklemiştir. Halbuki, bu tutum, nesnenin gerçek bilgisine değil, ‘önyargı’ya dayalıdır.
Kaldı ki, Spinoza, doğanın bir erek uyarınca davranmadığını göstermiştir (de): “[Ç]ünkü,
Tanrı ya da Doğa dediğimiz o bengi ve sonsuz Varlık, varolduğu aynı zorunluluk ile davranır.
Çünkü, gösterdim ki doğasının onun varolmasını da sağlayan aynı zorunluğundan davranır”.
(1) Tanrı ya da Doğa, aynı nedenle ve aynı zeminde davranır ve varolurlar. Hiçbir erek uğruna
var olmadıkları gibi, hiçbir erek için de davranmazlar.
Öyleyse, doğanın teklediği, yanlış yaptığı ya da eksik şeyler ürettiği yollu vargılar birer
uydurmacadır: “[E]ksizlik ve eksiklik gerçekte salt düşünme kipleridir; başka bir deyişle,
genellikle aynı türün ya da cinsin bireylerini birbiri ile karşılaştırarak oluşturduğumuz
kavramlardır”. (2) Sonuç olarak, bir bireyin de eksiklik/eksiksizlik hâlinden söz ederken, etker
nedenin (bu, ‘itki’dir) doğasal zorunluluğu içinde ortaya çıkan şey/lerden söz etmiş oluruz
(yani, doğanın o bireydeki eksikli/eksiksiz görünümü, doğanın o bireye dönük takdirinden,
erekselliğinden değil, itkinin doğasal zorunluluğundan kaynaklanan bir hâldir).
İyi/kötü nitemleri de, birer düşünme kipidir. Şeylerin kendi aralarındaki
karşılaştırmalalarından kaynaklanır. Sözgelimi, yas tutan biri için kötü, çakır keyif için iyi
olan oyun havası, sağır için ne iyi, ne de kötüdür. Spinoza, iyiyi kötüyü böylece belirledikten
sonra, izleyen satırlarda, ‘kendi önümüze koyduğu[muz] insan doğası modeline bizi
yaklaştıracak şeyleri iyi, o modele benzemekten bizi alı koyan şeyleri ise kötü’ olarak
anacağını belirtir. Dolayısıyla, bir şeyin eksiksizliği ya da eksikliği (de), kendi doğası
itibarıyla etkinlik gücünün artması ya da azalmasıdır. Böyle bir duyarlıkla, iyi, bize yararlı;
kötü, zararlı olandır.
1. 2. 1.
Şimdi, önermelere geçelim (kuşkusuz, ‘psikanaliz-Spinoza’ ekseninde ilerlediğimizi hatırda
tutarak). İlk dikkatimi çeken önerme, 3.sü: “İnsanı varoluşunda saklayan kuvvet sınırlıdır, ve
dışsal nedenlerin gücü tarafından sonsuz ölçüde aşılır”. Demek ki, varoluşumuzu sağlayan
güç, ‘dışsal’ olan tarafından aşılır ve bu, sonsuzdur. Zira, “[h]içbir şey dışsal bir neden
yoluyla olmaksızın yok edileme[yeceği] (III. Bölüm, Ö. 4) için, dışsal nedenlerin gücü ile

55
insani varoluş gücünün aşılamayacak olmasını söylemek, insani varoluşun sonsuzluğunu ileri
sürmek anlamına gelir -ki, bu saçmadır. İnsan, edimsel özü ile sonsuzluğu içindeki doğa
demek olan Tanrısal özün bir parçasıdır sadece. Bu söylediklerinden şunu çıkarsayacaktır
Spinoza: “insan zorunlu olarak her zaman tutkulara altgüdümlüdür [obnoxius], ve doğanın
ortak düzenini izleyerek ona boyun eğer, şeylerin doğasının gerektirdiği ölçüde kendini ona
uydurur”. (3)
Spinoza, Önerme 7 ile bir adım daha atacak ve varoluşsallığımızı ‘duygu/lar’ımız bağlamında
irdeleyecektir: “Bir duygu, aykırı ve daha güçlü bir duygu yoluyla olmadıkça kısıtlanamaz ya
da ortadan kaldırılamaz”. Böylelikle, biz de bir kez daha, insan varoluşsallığını karşıt
itkisellikler bağlamında ele alan psikanalizle Spinoza’nın önermelerini karşılaştırma şansı
buluruz.
Önermenin tanıtlamasında, Spinoza, ilkin, anlık ile ilişkisi içinde duygunun bir idea olduğunu
ve anlığın, söz konusu duyguyu, ‘daha büyük ya da daha küçük varoluş kuvveti’ olarak
değerlendirdiğini söyleyecektir. Burada, anlığın duygu karşısındaki konumu, ‘dışsal’ olanın
bedende yarattığı değişki/etkileniş üzerindendir ve dışsal olanlar, bedeni etkileyiş güçleri
üzerinden anlığın değerlendirmesini belirlerler: “anlık birinciden daha güçlü ve ona karşıt bir
değişkinin ideası tarafından etkilenir; ya da, anlık birinciden daha güçlü ve ona aykırı olan ve
birincinin varoluşunu dışlayacak ya da ortadan kaldıracak bir duygu tarafından
etkilen[miştir]”. Demek ki, etken bir duygunun engellenmesi ya da etkisinin ortadan
kalkması, kendisinden daha güçlü ve aykırı bir başka duygu ile olmaktadır: “Duygu, anlık ile
bağıntılı olduğu sürece, bedenin uğradığı değişkiye karşıt ve ondan daha güçlü bir değişkinin
ideası yoluyla olmadıkça ne bastırılabilir ne de ortadan kaldırılabilir”. (4)
Dikkat edilirse, Spinoza, varoluşsallığın gücünü artıran olduğu kadar, azaltan etkilenişten
(değişki) de söz ediyor. Peki, bu, Freud’un dürtü kuramındaki karşıtların (yaşam/ölüm)
beraberliğine denk düşmüyor mu? Sanırım, kendi kipliği içindeki insan varoluşunun özü
(özsel işleyişi) olarak yaşam/sal olanı (yaşamsal -libidinal- dürtüselliği) alıyor, Spinoza.
Onun, karşıtlığı içindeki muhatabı, ‘dışsal’ olandır. Dışsal olan, -anlık ve idealar üzerindenvaroluşsal
gücü azaltan karşıtlığı içinde yaşantılanır. Peki, içselleştirilmiş dışsallık olmak
anlamında, üstben’in varoluşsallığı sorgulayan, yargılayan, tehdit eden (ölümsel/saldırganca
dürtüsellik) yapısal işleyişini (sözgelimi, melankolide, varoluşu tümden ortadan kaldırma
ısrarındaki üstbeni) nereye koyacağız?
Söz konusu ‘karşıtlık’a ilişkin bir değiniyi de, daha ileride, Önerme 39’da bulacağız: “İnsan
bedeninin parçalarının birbirlerine karşı taşıdıkları devim ve dinginlik oranının saklanmasını
sağlayan her şey iyidir; buna karşı, insan bedeninin parçalarının birbirlerine karşı değişik
bir devim ve dinginlik oranı taşımasına neden olan her şey kötüdür”. Bu önermede, Spinoza,
anılan oranın korunması ile insan bedeninin biçimselliğinin de korunacağını ve bunun ‘iyi’
olduğunu (‘iyi’yi ve ‘kötü’yü aşağıda izleyebilirsiniz) söyler. Halbuki anılan oranın
bozulması, devamlılığı temin eden biçimselliğin de kırılmasına, bedenin bir başka biçim
almasına ve yok olmasına (ölmesine) yol açar -kaçınılmaz olarak ‘kötü’dür. Spinoza’nın bu
önermeyi ele alışı, karşıtların beraberliğine bedensel düzeyde yer açışını örnekliyor gibiyse
de, bir durallığı var. Evet; ‘belli bir’ insani bedensel kipliğin korunması, -yaşamla eş anlamlı
bedensel bütünlük ve birlik demek olan- ‘homeostatik denge’nin muhafazasını gerektirir.
Ancak, böylesi bir devamlılık, ‘yapım-yıkım’ karşıtlığının söz konusu canlılığa dönük
sıçramaları temin etmesi ile -eytişimsel olarak- gerçekleşir. Bir başka deyişle, yaşamı gözeten,
ölümü de göze almak zorundadır. Lakin, önermenin ‘Not’ faslında şunları da söyleyecektir
Spinoza: “insan bedeninin kendi doğasından bütünüyle ayrı bir doğaya değişebileceğini

56
yadsımayı göze alamıyorum. Çünkü beni, beden bir cesede değişmedikçe ölmez demeye
zorlayan hiçbir şey yoktur; aslında deneyim tersini öğretiyor gibi görünür. Zaman zaman
olduğu gibi, bir insan öyle değişimlere uğrar ki aynı insan olduğu pek söylenemez”. (5)
Demek ki, belli bir insani bedensel kiplik korunsa da, o biçimsellik altında, farklı nitel
duraklara taşıyan devingen bir nicel çatışmalar sarmalı yürür gider -benim anladığım.
1. 2. 2.
Spinoza, izleyen önerme ile birlikte, ‘iyi/kötü’ üzerinden yürüyecektir: “İyinin ya da kötünün
bilgisi bilincinde olduğumuz sürece bir haz ya da acı duygusundan başka bir şey değildir”.
(Önerme 8) Şöyle söyleyelim; iyi, hazzın, kötü, acının bilgisidir. Varlığımızın sakınımına
yararlı olan, iyi, aykırı olan kötüdür. Bir başka deyişle, etkinlik gücümüzü artıran (ona yardım
eden) iyi, azaltan (onu engelleyen) kötüdür. (Anımsıyoruz; ‘şeyin kendisinin edimsel özü, o
şeyin, kendi varlığında sürme çabasıdır’ -III. Bölüm, Ö. 7.) Dolayısıyla, ‘iyinin ya da kötünün
bilgisi, haz ya da acı duygusunun kendisinden zorunlu olarak doğan haz ya da acı ideasının ta
kendisidir’. Eklemek gerekirse; söz konusu idealar, ilgili duygu ile, tıpkı, anlığın beden ile
birleşmesi gibi birleşir: duygunun kendisinden ya da duyguya ilişkin bedensel değişkinin
ideasından yalnızca kavram düzeyinde ayrılırlar.
Spinoza, Önerme 15’te, “[i]yi ve kötünün gerçek bilgisinden doğan istek üzerimize gelen
duygulardan doğan başka birçok istek tarafından yok edilebilir ya da bastırılabilir,” derken,
az önce andığı iyi ve kötünün gerçek bilgisinin zorunlu olarak bir ‘istek’ doğurması
anlamında, söz konusu duygular ne denli büyükse onlara bağlı isteğin de o denli güçlü,
dolayısıyla, güçlülüğün de onu uyandıran dışsallığa bağlı olduğunu söyleyecektir. Ancak,
burada anılan (duyguya ilişkin) istek, ‘yeterli idealardan doğan anlıksal eylemlilik’ (III.
Bölüm, Ö. 3) düzleminde ‘bizde’dir ve kendi özümüzce anlaşılmaktadır. Yani, daha güçsüz
olanı yok eden ya da bastıran, dışsal; onu idealaştıran eylemlilik, anlıksaldır (içsel).
Peki, biz, nasıl oluyor da, ‘daha iyisini görüp onaylarken, dönüp daha kötüsünü izliyoruz’?
Spinoza, bu noktada, ‘aptal’la ‘bilgili’ arasındaki ayrıma itibar etmek koşuluyla, usun,
duyguları denetlemedeki gücünün ne olduğunu değerlendirecektir.
1. 2. 3.
Önerme 18: “Hazdan doğan istek, başka her şey aynı kalmak üzere, acıdan doğandan daha
güçlüdür”. Şunu anlıyorum: Eş koşullar altında, hazza bağlı istek, acıya bağlı olandan her
zaman daha güçlüdür. Niye? Bir kere, istek, insanın varlığını sürdürme çabasının ifadesinden
başka bir şey değildir (o anlamda, insanın özüdür). E, haz da, varlığımızın sakınımına hizmet
eden temel duygunun adı değil mi? Demek ki, haz ve istek (varoluşsal çaba düzleminde)
birbirlerini desteklerler. Ya peki, acı? “[B]una karşı, acıdan doğan istek ise, acı duygusunun
kendisi tarafından azaltılır ya da bastırılır”. (6) Spinoza, şuna işaret ediyor: dışsal nedenli haz
duygusu+insani öz > Dışsal nedenli acı duygusu-insani öz. Yani, haz, insani özü arkasına
aldığı için, eşit koşullarda, acıyı döver.
Önermenin ‘Not’undan doğru, Spinoza, ‘madem öyle, nasıl oluyor da insanlar, iyinin/usun
buyruklarının yolundan çıkıyorlar peki,’ diye soracaktır yeniden. Niye, güçsüzlüğe düşmekte,
tutarsız davranmaktadırlar? Nasıl oluyor da, ‘erdem’ demek olan, ‘kendi doğamızın
yasaları’nı izlemekten, ‘mutluluk dediğimiz kendi varlığımızı sakınma tutumu’ndan
vazgeçebiliyoruz? Ya peki, anılan durumun dik âlâsı, kendini öldürme? “[K]endilerini
öldüren tüm insanlar ruhlarında güçsüzdürler ve doğaları ile çelişen dışsal nedenlere
bütünüyle yenilmişlerdir”. (7) Ancak, ‘dışsal’ olandan yalıtık yaşamak da mümkün değildir.
Önemli olan, erdemli yaşamımıza katkısı olacak dışsallığa yönelmektir (ona isteklenmektir).

57
Demek ki, erdemsizlik, ‘ruhsal güçsüzlük’ten kaynaklanıyor. Peki, ruh, insan doğasına dahil
değil midir? Ya da, ‘usun insani özümüz ve varlığımızın sakınımı ile bağdaşan erdemli
buyruklarını yenilgiye uğratan’ güç nedir? Nedir bu tekinsizliğin kaynağı? Spinoza’nın, ‘idben-
üstben yapısallığı’ içinde işleyen ‘bilinçdışı süreçler’i ayrıştırmadan söz konusu
tekinsizliği anlaması elbet olanaklı değildir. O, sözünü daha çok, erdemlilik ekseninde
sürdürecektir: Dışımızda olan ve doğamızla bağdaşan ‘iyi’ler istenmelidir. Hele, doğamızla
‘tam’ bağdaşanlar eşsizdir: “örneğin, tam olarak aynı doğadaki iki birey birleşecek olsa,
yalnız başına her birinden iki kat güçlü tek bir birey oluştururlar”. Dolayısıyla
(özlerinin/doğalarının ortaklıkları nedeniyle), “hiçbir şey insana insandan daha yararlı değildir
… insanların varlıklarının sakınımı için daha eşsizini isteyemeyecekleri biricik şey herkesin
herkesle tüm anlık ve tüm bedenlerin bir bakıma tek bir anlık ve tek bir beden oluşturacağı bir
yolda anlaşması”dır. Aynı kapıdan geçmek ya da aynı kapıya çıkmak üzere, herkes varlığının
sakınımı için çabalamalı, herkes herkesin ortak yararını gözetmelidir. Eğer, kendimiz için
istemediğimizi ötekiler için de istemez ve (ortak doğalılar olarak) birleşirsek, eşsiz olanı
gerçekleştirmiş oluruz. Yol göstericimiz, ‘us’umuzdur: “Usun kılavuzluğu altında kendilerine
yararlı olanı arayan insanlar, kendileri için, geri kalan insanlar için istemedikleri hiçbir şeyi
istemezler ve dolayısıyla doğrudurlar, bağlılık gösterirler ve onurludurlar”. (8) İlke: ‘Herkes,
kendisine yararlı olanda diretmelidir’.
Diğer önermeler de aynı minval üzre akacaktır: “Kendi doğasının yasalarına göre herkes
zorunlu olarak iyi ya da kötü gördüğü şeyi ister ya da ondan kaçınır” (Önerme 19), “[h]erkes
kendine yararlı olanı aramaya, e. d. varlığını sakınmaya çabaladığı ve bunu yapabildiği denli
erdemle donatılıdır; ve tersine, ona yararlı olanı, e. d. varlığını göz ardı ettiği denli
güçsüzdür” (Önerme 20)… Bu önermenin ‘Not’unda ise, bir kez daha ‘dışsal’lığı
vurgulayacaktır, Spinoza: “[H]iç kimse, dışsal ve doğasına aykırı nedenler tarafından
yenilmedikçe ona yararlı olanı ya da varlığını sakınmayı göz ardı etmez. Hiç kimse, diyorum,
doğasının zorunluğundan değil ama ancak dışsal nedenlerin zorlamasından ötürü yiyeceğini
geri çevirir ya da kendini öldürür…” Peki, kendi varoluşumuza doğrudan son verdirecek denli
etkili bu dışsal nedenler nasıl olur da erdemi zaafa düşürürler? (“[D]ışsal ve gizli -vurgu
benim- nedenler imgelemine öyle bir eğilim verebilir ve bedenini öyle etkileyebilir ki…”
Nasıl yaparlar peki bunu? “[A]nlıkta hiçbir ideası verilemeyecek bir doğa üstlene[rek].” Zira,
anımsıyoruz; “[b]edenin varoluşunu dışlayan bir idea anlıkta bulunamaz; böyle bir idea
tersine ona aykırıdır” –III. Bölüm, Ö. 10. [9])
Ve devamla; “[h]iç kimse aynı zamanda olmayı, davranmayı ve yaşamayı, eş deyişle, edimsel
olarak varolmayı da istemedikçe kutlu olmayı, iyi davranmayı ve iyi yaşamayı isteyemez”
(Önerme 21), “[b]una (eş deyişle, öz-sakınım çabasına) önsel hiçbir erdem kavranamaz”
(Önerme 22), “[s]altık olarak erdeme göre davranmak bizde kendi yararımızı arama
temelinde usun yönetimi altında davranmaktan, yaşamaktan ve varlığını sakınmaktan (bu üçü
aynı şeyi imler) başka bir şey değildir” (Önerme 24) (yani; erdem=usun yönetimi=varoluşu
sakınmak=kendi yararımızı gözetmek), “[h]iç kimse varlığını başka bir şey uğruna
sakınmaya çabalamaz” (Önerme 25), “[u]sa göre yapmaya çabaladığımız her şey
anlamaktan başka bir şey değildir; ve anlık, usu kullandığı sürece, anlamaya katkıda bulunan
dışında hiçbir şeyi ona yararlı olarak yargılamaz” (Önerme 26) (yani,
anlama=ussallık=yararlılık=kendi için iyi olan=erdemlilik), “[a]nlığın en yüksek iyisi
Tanrı’nın bilgisi, ve anlığın en yüksek erdemi Tanrı’yı bilmektir” (Önerme 28) (Tanrı, saltık
sonsuz varlık olduğuna göre, anlığın anlayacağı en yüksek düzey olması anlaşılırdır;
dolayısıyla, en yararlı, en iyi, en erdemli bilgi, Tanrı’nın bilgisidir).

58
1. 2. 4.
Şimdi de, ‘us’/yolu’nun, kılavuzluğunun nelere kâdir olduğunun tanıtlanacağı önermelere
geçelim. Bunlar, özellikle de, 35, 36, 40 ve 73. önermelerdir.
“İnsanlar Usun kılavuzluğu altında yaşadıkları sürece, yalnızca bu düzeye dek her zaman
zorunlu olarak doğada anlaşırlar.” (Önerme 35.) İnsan doğası için ve dolayısıyla her insan
için iyi olan şeyin usun kılavuzluğunda gerçekleştiğini önceki önermelerden biliyoruz.
Dolayısıyla, usun kılavuzluğu, insanların birbirleri ile (kendileri için iyiyi içerecek tarzda)
anlaşmalarını da sağlayacaktır. Yine bildiğimiz gibi, kendi doğası ile en çok anlaşan (ki,
insandır o), bir de usun kılavuzluğu altında yaşıyorsa, bir başka insana yararı en çok olan
(tekil/lik) odur. Eh, insanın ziyade düşkünlük gösterdiği kendisine en yararlı olansa, insana en
yararlı olan insandır. Bir adım daha; kim ki kendine en çok yararlı olanı (en çok us
kılavuzluğunu yani) gözetir, ötekine de en çok hayrı olacak olan odur. Halbuki… (‘Not’a
geçiyoruz) “insanlar seyrek olarak usun kılavuzluğu altında yaşarlar; tersine, durum çoğu kez
birbirlerine karşı haset dolu ve rahatsız edici olmalarıdır”. (10) Yine, aynı kilit/leyici soruya
geliriz: Neden? Onları, birbirlerine karşı usun yolundan (ve nihai yararlarından) saptıran
nedir? Ama yine de birlikte yaşamayı seçerler, öteki olmaksızın olamazlar. Spinoza, son
çözümlemede, toplumsallığın iyi olduğunu söyleyecektir (isterse, yergiciler insan sorunları ile
kafa bulsunlar, melankolikler ilkel köylü yalnızlığını göklere çıkarsınlar, insanları bırakıp
hayvanları sevsinler). Yardımlaşma, birlikte üretme, tehlikelere karşı birlikte mücadele etme
bir arada yaşamanın kazancıdır. O nedenle, ‘hayvanlarınkinden ziyade insanların edimleri
üzerinde düşünmek daha soylu ve değerli’ olacaktır.
Önerme 37’de ise; “[e]rdemi izleyen herkes kendi için istediği iyiyi geri kalan insanlar için
de isteyecek, ve Tanrı bilgisi ne denli büyükse o denli çok isteyecektir”, der, Spinoza. Tanrı
bilgisi ve erdemin iyiyle neden ve nasıl örtüştüğünü; usun/erdemliliğin doğrultusunda, öteki
için iyiyi istemenin kendimiz için de iyiyi istemek olduğunu biliyoruz. Tanıtlama faslını
geçiyorum o yüzden. ‘Not’lardan ilkinde, Spinoza, başkaları için de bir şey isterken kalkış
noktamızın ne olduğunun önemine değinir. Kalkış noktamız ‘duygu/muz’ ise, sevdiğimiz şeyi
ya da yaşama anlayışımızı başkasının da benimsemesini istemek; o başkası da ‘kendi’
duygusundan kalkarak kişisel beklentiler içinde olacağından, ‘nefret’i uyandırır. Halbuki,
kendimiz ve başkaları için istediğimizin kalkış noktası ‘us’umuz ise, bu, her iki taraf için de
gerçek ‘iyi’ olacaktır. Böylelikle, ussallık (Önerme 28’den de kalkarak), gerçek Tanrı bilgisi
ve ‘dindarlık’la da örtüşecektir. Demek ki dindarlık, “[u]sun kılavuzluğuna göre yaşamamız
olgusundan doğan iyilik yapma isteği[dir]”. Hemen aynı yorumsayışı izleyerek Spinoza, bize,
‘hayvanlar’ karşısındaki tutumlarımız hakkında da yol gösterecektir: “hayvanları kesmeye
karşı yasa sağlam us üzerine olmaktan çok boş inanç ve kadınsı[!] acıma üzerine dayanır. Us
bize kendi yararımız uğruna kendimizi insanlarla birleştirmenin zorunluğunu öğretir, ama
hiçbir biçimde hayvanlarla ya da doğaları insan doğasından ayrı olan şeylerle değil …
herkesin hakkı herkesin erdemi ya da gücü [ussal gücü, olarak anlamalıyız] tarafından
tanımlandığı için, insanların hayvanlar üzerinde, hayvanların onlar üzerinde olduğundan çok
daha büyük hakkı vardır”. Onları kendi yararımıza dilediğimiz gibi kullanabiliriz. “[Ç]ünkü,
doğada bizimle anlaşmazlar ve duyguları doğada insan duygularından ayrıdır.” (11) Bu
vurgular bize, usçuluk merkezli belirleyiciliğin, Spinoza’yı ‘cinsiyetçi (eril güçten yana)’ ve
‘türcü’ (usa sahip insandan yana) bir tutuma taşıdığını göstermektedir. Özellikle de hayvanlar
karşısındaki konumumuz, bizim, ‘en yüksek doğa hakkı’mızdır. (Spinoza’nın ‘eril cinsiyetçi’
tavrı için, bkz., Notlar/ 1)
Eh, hayvanlar karşısında ‘en yüksek doğa hakkı’mızı kullanmanın mahsuru yok -dahası,
yararlı ve gerekli; peki, daha önce anıldığı gibi, insanlar, çoğu kez olduğu üzere, usun

59
kılavuzluğundan çıkıp duyguları ile hareket ederek birbirlerine zarar vermeye
başladıklarında? İşte, bu noktada, ‘toplumsal yaşamın’ selameti adına, Spinoza, ‘devlet’e yer
açar. Madem ki, usun buyruklarını takmayıp duygularına yenik düşmek egemen insanlık
hâlidir; ve madem ki, bir duygu ancak aykırı ve daha güçlü bir duygu tarafından
bastırılabilmektedir (Önerme 7); öyleyse, ‘zararlı’ duygusal eğilimleri denetleyip dizginleyen
yasa ve yaptırım gücüne sahip devlettir bu işin ilacı: “ortak bir yaşam yolunu düzenleme,
yasalar çıkarma ve onları duyguları kısıtlayamayan us yoluyla değil ama gözdağı yoluyla işler
kılma gücünü de taşı[yan]” bir devlet. “Yasa ve kendini koruma gücü üzerine sağlam bir
biçimde kurulmuş böyle bir topluma Devlet [Civitas], ve onun tüzesi tarafında savunulanlara
Yurttaşlar [cives] denir.” Yani, toplumsal edimselliği içinde, herkes kendi doğasınca
davranmakta haklı olabilir (daha doğrusu, haklılık ya da haksızlıktan söz etmenin âlemi
yoktur böyle bir durumda); ancak, neyin iyi neyin kötü olduğuna, dolayısıyla (evrensel
uylaşımı gözetmek suretiyle) nelerin yaptırımlara bağlanacağına karar verecek (ve herkesin de
rıza göstermesi gerekli olan) güç, devlettir. Devletin tüzesine boyun eğmemek, ‘kabahat’;
boyun eğme, bir, yurttaşlık ‘değer’idir: “[Ç]ünkü yurttaş boyun eğme yoluyla Devletin
üstünlüklerinden yararlanmaya değer sayılır”. (12) (Dolayısıyla, ‘haklılık, haksızlık, kabahat,
değer’ kavramları dışsaldır; anlığın doğasından kaynaklanmazlar.)
Önerme 40 da aynı çerçevede anılmalıdır: “İnsanların ortak Toplumuna katkıda bulunan ya
da insanların anlaşma içinde yaşamalarını sağlayan her şey yararlıdır, ve buna karşı,
Devlete anlaşmazlık getiren her şey kötüdür”. Ve de, Önerme 73: “Us tarafından güdülen
insan ortak karara göre yaşamasını isteyen bir Devlette, salt kendine boyun eğmesi demek
olan yalnızlıkta olduğundan daha özgürdür”. Bu önerme aracılığıyla da, gerçek özgürlük us
kılavuzluğundaki edimselliğe bağlı ve benzer yolu izleyenlerle bir arada zenginleşen bir şey
olduğuna göre, ussallığın rastgele çiğnenmesini engelleyen bir gücün (devletin) düzenlediği
toplumun vaat ettiği özgürlüğün (bireysel yalnız yaşama göre) daha çok olacağı
tanıtlanmaktadır.
1. 2. 5.
Bu bölümde, Spinoza’nın, belli ruh hallerimizle ilgili kurduğu önermelerden de söz etmek
istiyorum. Örneğin, Önerme 42’de, “Neşenin hiçbir zaman aşırısı olamaz, ama her zaman
iyidir; buna karşı hüzün her zaman kötüdür” der ve anlaşılırdır. Önerme 45’te ise, “Nefret
hiçbir zaman iyi olamaz” diyecektir. Birinden nefret etmek, onu yok etmeye dönük bir
istektir, bu bölümde ele alınan Önerme 37’den de açıktır ki, bu, kötü olan bir şeyi yapmaya
çabalamaktır. Dolayısıyla; haset, alay, küçümseme, öfke de -nefretle ilişkili ya da ondan
doğan duygular oldukları için- kötüdürler. Yine, aynı nedenle, nefretin etkisinde kalarak
istenen şeyler alçakçadır, devlette ise, bu, haksızdır. “Usun kılavuzluğu altında yaşayan biri
başkalarının nefret, öfke, küçümsemelerine, vb. elinden geldiğince sevgi ya da yüce
gönüllülük ile karşılık vermeye çabalar.” (Önerme 46) Nefret duygularının kötülüğü (Ö. 45
ve 37), nefretin karşı nefretle arttığı ve sevgi ile yok edildiği (III. Bölüm, Ö. 43) saptamaları
son önermeye de açıklık getirir.
‘Büyümseme’ ve ‘küçümseme’ duyguları da, usla çeliştikleri için kötüdürler (“[b]üyümseme
ve küçümseme duyguları her zaman kötüdür” -Önerme 48-, “[e]n büyük kendini beğenmişlik
ya da en büyük kendini aşağılama kendinin en büyük bilgisizliğidir,” -Önerme 55- “[e]n
büyük kendini beğenmişlik ya da en büyük kendini aşağılama anlığın en büyük güçsüzlüğünü
belirtir,” -Önerme 56-). Buna karşılık, “[k]endinden hoşnutluk ustan doğabilir ve yalnızca
ustan doğan hoşnutluk olabilecek en yükseğidir,” (Önerme 52). Zira, kendinden hoşnutluk,
kişinin etkinlik gücünün yüksekliğini düşünmesinden kaynaklanan hazdır ve ussal takdir,
hoşnutluğun düzeyini artıracaktır. “Kendini hor görme [ise] bir erdem değildir, ya da ustan

60
doğmaz.” (Önerme 53) Erdemlilik ya da ussallığın kendini hor görme (olumsuzlama) ile bir
arada olması elbet beklenmez. Bu hal, bir tutku/edilginlik olabilir ancak, Spinoza’ya göre.
Ancak, burada da, kişinin, nasıl olup da kendisi için yararlı olacak ussallığı değil de, kendi
varoluşsallığını olumsuz etkileyecek bir tavrı benimsediğini -Spinoza’nın Etika’da kurduğu
çerçeve içinde- açıklamak olanaklı değildir. Yine aynı şekilde, “[p]işmanlık (da) erdem
değildir, ya da ustan doğmaz…” (Önerme 54). Evet; ‘kendini hor görme’ ve ‘pişmanlık’,
usun kılavuzluğunun boşlanmasından kaynaklanmaktadır. Spinoza, bir kez daha, usun
yolundan çıkmaya meyyal oluşumuzun altını çizer. Öte yandan, bu tür duygular -son
çözümlemede, yaşattıkları ile- usun yolunu da işaret ederler. O bakımdan belki de hayırlıdırlar
ve toplumun çıkarlarını gözeten peygamberler de bu duyguları o yüzden sahiplenmişlerdir.
Önerme 57’de ise, Spinoza, ‘kendini beğenmişler’in asalak ve dalkavuklardan hoşlanıp yüce
gönüllülerden nefret ettiğinin altını çizdikten sonra, ‘Not’ faslında, bu taifenin, sevgi ve şefkat
yoksunu olduğunu belirtir. Kendilerini başkalarından üstün görme yanılsamasından tedarik
ettikleri hazla yaşayan kendini beğenmişler, kaçınılmaz olarak başkalarına haset doludurlar ve
en çok da, erdemleri ile övünenlerden nefret ederler. Şu önemli noktaya da işaret eder,
Spinoza; ‘kendini aşağılama, kendini beğenmişliğe aykırı gibi görünse de, kendini aşağılayan
insan kendini beğenmiş insana çok yakındır’. Çünkü, onların acısı da, başkalarının güç ve
erdemi karşısında kendilerini güçsüz görüp yargılamalarından kaynaklanır. Dolayısıyla,
başkalarının güçsüzlüğünü imgelemekle acıları hafifler ve haz duyar, başkalarının
mutsuzluğundan avuntu payı çıkarır ve en hasetli kişiliği temsil ederler. Başkalarının yapıp
ettiklerine düzeltici katkıda bulunmak yerine, yanlış bulma amacıyla yaklaşırlar. (13)
Spinoza, ‘gurur’ meselesini ele aldığı 58. önermenin ‘Not’unda ise, sanki günümüzün ‘ün’
düşkünlüğünü tanımlamaktadır. Evet, gurur, usa karşıt değildir; ama, ‘boş gurur’, boştur. Zira,
kalabalığın beğenmesi ile beslenen bir kendinden hoşnutluk hâlidir, boş gurur. Boş gurur
değirmenini döndüren ‘beğenilme’, beğeni sahiplerinin bugünden yarına değişebilecek
takdirine kaldığından, boş gurur sahiplerinin başkalarına hoş görünmek için epeyce
didinmeleri de gerekecektir. Üstelik, ün düşkünü boş gururlular âleminde egemen beklenti o
olduğu için, boş gururlular, bir de, öteki boş gururlu ün düşkünleri ile savaşmak zorunda
kalacaklardır. Yine aynı ‘Not’un devamında Spinoza, ‘utanç’ duygusuna değinecektir. Tıpkı
acı gibi, bir erdem olarak alınamayacaksa da, utanma sahipleri, yüzsüzlere göre (yakıştırma
benim) onurlu yaşamaya görece yatkındırlar. Çok hoş: “tıpkı acının da, incinen parçanın
henüz çürümemiş olduğunu göstermesi ölçüsünde iyi olması gibi; öyleyse, yaptığından utanan
bir insan gerçekte acı çekiyor olsa da, onurlu yaşamak için hiçbir isteği olmayan utanmaz bir
insandan daha eksiksizdir”. (14)
63. önermede ise, Spinoza, ‘korku’ ile kötüden kaçıp iyiye sığınmanın ussal bir iyilik
olmadığını dile getirecektir. Zira, ussal olan, zaten kendiliğinden ve doğrudan haz/istek (yani,
iyinin) peşindedir ve dolaylı olarak kötüden kaçınmayı da davet eder. Bu vesileyle, Spinoza,
erdemli olanı sevdirip benimsetmek yerine korku [tehdit] ile sözde iyiye davet eden ‘boş
inançlı’lardan dem vuracaktır. Rahatsız edici ve nefret uyandırıcı sefillerdir bunlar.
Önermenin ‘Not’ kesiminde Spinoza’nın değindiği, hasta ve sağlıklı insan örneklerinin
günümüz ‘sağlıklı yaşam’ seferberliği için de anlamlı olduğunu düşünüyorum. Diyor ki, hasta
insan, yaşam sevinci ile değil, ölüm korkusu ile sağlıklı (iyi) şeyler yemeye çabalar ama
ussallıktan doğan doğrudan bir iyinin eseri olmadığı için bu çaba, gerçek bir haz da duymaz.
Halbuki, yaşam sevinci ile iyiye yönelip beslenen kişi, yaşama hazzını da artırır. Yaşama
sevincini umursamayıp ‘sağlıklılığı ve uzun yaşamayı’ mutlaklaştıran tüketim kültürünün,
ölüm korkusunu da yedeğine alarak kurduğu sağlıksız yaşam döngüsünü (anlamsızlıkdeğersizlik
duygusu-sıkıntı/öfke-tıkınma-ölüm korkusu-yaşam keyfini bozucu sıkı diyetler

61
anlamsızlık-değersizlik-…) anımsattı bana. Yalnız, bu vesileyle, Spinoza’nın lafı, ölüm cezası
veren yargıca getirişini (“bir suçluyu nefret ya da öfkeden vb. değil, ama yalnızca kamu
güvenliğini sevmesinden ölüme mahkûm eden yargıç yalnızca us tarafından güdülür” [15])
tatsız ve isabetsiz bulduğumu da belirtmeliyim. Bir kere en azından bu önermede söylenenle
çelişiyor: Yargılama ve yaptırım, hayatı ıslah ve ussal yola daveti temin etmeye (yani,
Spinoza’nın da öngörmesi beklenen aklı selimin yoluna) yönelik ise, ‘korku’yu (öldürme
tehdidini) araçsallaştırmaması gerekir. Zira, böyle bir ‘iyi’, önermeden de mülhem, toplumun
kalıcı selameti adına, gerçek bir iyi değildir.
Önerme 68’de, Spinoza, mutlak özgürlüğün olmadığını, yaşam bilgisi ile mutlak özgürlüğün
bağdaşmayacağını söylemektedir -anladığım: “İnsanlar özgür doğsalardı özgür kaldıkça iyi
ve kötü üzerine hiçbir kavram oluştur[a]mazlardı”. Mutlak özgürlükle doğmak, salt ussal
olanla doğmak, yeterli idealar dışında hiçbir şeyi tanımamak, o anlamda, kötüyü tanımamak, -
iyi ve kötü bağlaşık olduklarına göre- iyiyi de tanımamaktır. Spinoza, bu bölümdeki Ö. 4’ü de
anımsatarak, 68. önermede işaret edilen [insanı, sonsuz doğa içinde bir tür varoluşsal kipsellik
değil de, Tanrı’nın erekselliğinin bir ürünü olduğunu görmekten kaynaklanan] varsayımın
yanlış olduğunu belirtecektir. İşte; Hıristiyanlık kurgusu içinde, yitirilmiş özgürlük, İsa’nın
tini/Tanrı ideası’nın kılavuzluğunda ve patrikler aracılığı ile yeniden kazanılacaktır -“bir idea
ki, insanın özgür olması ve başka insanlar için kendisi için istediği iyiyi istemesi … salt onun
üzerine dayanır” (16) (yanlış anlamadıysam, Spinoza dalga geçmektedir). Daha ileride,
Önerme 71’de, “[y]alnızca özgür insanlar birbirlerine en içten minnettarlığı duyarlar”
derken tamamen ciddidir.
1. 3. 1.
Şimdi de, son olarak, bu bölümdeki ‘Ananokta’lara bir bakalım. Bunlardan 9.sunda, Spinoza,
tekil şeyler arasında, usun güdümünde olan birinden daha eşsiz bir şey olamayacağı için,
insanları, uslarının yetkesi altında yaşayacakları bir yolda eğitmenin en eşsiz eğitsel yol
olduğuna değinir. Burada, ‘eğitsel’ bir yol olarak us yolunun önemi bir kez daha
vurgulanmaktadır. Ananokta 11’de, ruhlar üzerinde silahlarla değil, sevgi ve yüce
gönüllülükle utku kazanılacağı hatırlatılır (biz de, tabii, 63. önermenin notundaki son satırları
anımsarız). Ananokta 12’de, özellikle de tek bir varlıkta birleşecek bağlar yoluyla
kaynaşmanın, birleşme ve dostluğun yararına değinilir. Ananokta 15’te, ‘devlet’in törelerinin
küçümsenmesinin inciticiliği; sevgi kazanmak için, her şeyden önce ‘din ve ödev’ duygusu ile
ilgili şeylerin zorunluluğu (yeniden) anılır (elbet, devlet ya da din/darlık derken, ilgili
önermeler anımsanmalıdır). Ananokta 16’da, korku ile yaratılan uyumun güvenilir olmadığı;
korkunun, -anlığın güçsüzlüğünden kaynaklandığı için- us kullanımına ait olmadığı yinelenir
(ben, hatırlattığını yinelemiyorum). Anlığın özgürlüğünden kaynaklanmayan, salt, üreme
kösnüllüğü içinde yaşanan tensel sevginin kolayca nefrete dönüşebileceği, Ananokta 19’da
dile getirilir. Spinoza, daha da ileri taşır tespitini; eğer, evlilikte cinsel birleşme isteği yalnızca
tensel biçimsel güzelliğin çağrısından değil, bilgece yetiştirilecek çocuklar doğurma
sevgisinden de kaynaklanıyorsa us ile uyum içindedir. Ananokta 26’da ise, bir kez daha, ussal
yolumuzun kesişmeyeceği doğadaki öteki şeyleri hiçbir şekilde sakınmamızın gerekmediği,
saklamak, yok etmek ya da herhangi bir şekilde kendi yararımıza uyarlamakta özgür
olduğumuzu vurgular (bir vakitler okurken ‘Bırrr!’ diye bir şey yazmışım kitabımın kenarına).
Notlar

62
1/ Spinoza, ‘siyaset üzerine’ düzenlediği elyazmalarının ‘On Birinci Bölüm’ünde, ‘mutlakçı’
devlet türlerinin dışında kalan ‘demokrasi’den (demokratik devlet yapı ve işleyişinden) söz
edecektir. Demokrasilerde, herkes ülke yasalarınca yönetilecek, kimse, hiçbir biçimde
başkasının egemenliği altında olmayacak, herkes onurlu bir şekilde yaşayacak, yüce mecliste
oy hakkına sahip olacak ve kamu görevi edinebilecektir. Ancak, ‘kadınlar’, anılan ‘herkes’e
dahil değildir: “Bu sözlere bir de ‘bir başkasının egemenliğinde bulunmayan’ sözlerini
ekledim, bunu da kocalarının ve efendilerinin yetkesi altında bulunan kadınları ve
hizmetçileri, ana-babalarının ve vasilerinin yetkesi altında bulunan çocukları ve yetimleri
dışta tutmak için söyledim. Son olarak da bir cinayet nedeniyle ya da onur kırıcı bir yaşam
sürdürdüğü için namussuz diye bilinen kişileri dışarıda tutmak için ‘onurlu bir yaşam’
sözlerini kullandım”. (Kadınların kimlerle eşitlendiğine dikkatinizi çekerim!)
Ve devam ediyor Spinoza: “Kadınlar doğaları gereği mi, yoksa toplumsal olarak mı erkeklerin
yetkesi altındadırlar gibi bir soru sorulabilir. Toplumsal olarak bu durumdaysalar hiçbir neden
bizi kadınları yönetimin dışında tutmaya zorlayamaz [Spinoza, meselenin, verili bir
‘toplumsallık’tan öte olduğunu vurgulama ihtiyacındadır]. Gene de deneye başvuracak
olursak bu durumun onların zayıflığından geldiğini görürüz. Dünyanın hiçbir yerinde erkekler
ve kadınlar birlikte egemen olmadılar. Erkeklerin ve kadınların bulunduğu her yerde
erkeklerin egemen olduğunu, kadınlarınsa yönetildiklerini görüyoruz, böylece iki cins uyumlu
bir biçimde yaşamaktadır”.
İkna olmayanlar için ekliyor: “ Kadınlar doğaları gereği erkeklerle eşit olsalardı, ruh güçleri
erkeklerle aynı düzeyde olsaydı ve insan türündeki gücün ve dolayısıyla hakkın öğeleri olan
zihinsel niteliklere erkeklerle aynı ölçüde sahip olsalardı, bu kadar değişik ulus içinde hem iki
cinsin aynı biçimde egemen olduğu, hem de erkeklerin kadınlar tarafından yönetildiği ve
kendi zihinsel niteliklerini ortaya çıkartacak bir eğitim gördükleri bir yerin bulunmaması
düşünülmeyecek bir şey olurdu. Ama bu hiçbir yerde görülmemiş bir şeydir ve sonuç olarak
kadının doğası gereği erkekle eşit olmadığını söyleyebiliriz. Ayrıca iki cinsin eşit ölçüde
egemen olması, hele erkeklerin kadınlar tarafından yönetilmesi olanaksızdır”.
Dahası, toplumsal barış açısından da bu ‘doğal’ gerçekliği gözetmek gerekir: “Üstelik insan
duygularını göz önünde tutarsak, erkeklerin kadınlara duydukları aşkın genellikle cinsel istek
dışında kökeni bulunmadığını, erkeklerin kadınların zihinsel niteliklerini ve bilgeliklerini
güzellikleri kadar önemsemediklerini, sevdikleri kadınların kendilerinden başkalarını da
beğenmesine katlanamadıklarını düşünürsek barışa büyük zarar vermeden erkeklerle
kadınların eşit ölçüde egemen olmalarının sağlanamayacağını kolayca görebiliriz”. Durum o
denli açıktır ki, Spinoza kendi açıklamalarını bile fazla bulur: “Ama bu noktada gereğinden
çok durduk”. (17)
______________________________________
1. Törebilim/ s. 131.
2. A. g. y., s. 131-132.
3. A. g. y., s. 136.
4. A. g. y., s. 137.
5. A. g. y., s. 157.
Bu noktada, Spinoza, geçirdiği bir rahatsızlık sonrası sözde iyileşen, ancak, geçmişte yazdığı öykü ve
trajedilerini tümden unutan bir İspanyol şairinden söz eder.
6. A. g. y., s. 142.
7. A. g. y., s. 143.

63
8. A. g. y., s. 143.
9. A. g. y., s. 144-145.
Daha ileride, Spinoza, anılan etkileşmeler bağlamında, bir şeyin yardım etmek ya da kısıtlamak
anlamında bizimle etkileşebilmesi için, ‘doğası bizimkinden tümüyle ayrı tekil bir şey’ olmaması
gerektiğini de vurgulayacaktır (Önerme 29) -doğası bizimkinden bütünüyle farklı ise, ne iyidir, bizim
için, ne de kötü. Ayrıca, ‘hiçbir şey, doğamızla ortaklığı olan şey üzerinden kötü olamaz’ -kötü olduğu
sürece, aykırı doğalıdır (Önerme 30); anlaştığı sürece de, zorunlu olarak iyidir (Önerme 31).
10. A. g. y., s. 152.
11. A. g. y., s. 154.
12. A. g. y., s. 155-156.
Bu çalışmanın kendisini Etika ile sınırlı tuttuğunu bir kez daha anarken, okurun, ‘Spinoza-Devlet’
izleği çerçevesinde Siyaset Üzerine/ Seçmeler’i gözden geçirmesinin yararlı olacağını eklemeliyim.
(‘Devletin temel yasaları, yasa değişikliği önerisi, vatana ihanet ve ölüm cezası’ için, s. 37; ‘doğa
yasalarından gelen doğal hak’, ‘karşılıklı yardımlaşma veya usun yardımı ile yaşamak için sözleşme’,
‘sözleşmenin kullanışlılığı, sözleşmeyi denetleyecek erk’ [“bütün insanlar üzerinde egemenlik
hakkının, insanları kaba kuvvetle zorlayabilecek veya herkesin korktuğu ölüm cezası ile tehdit ederek
dizginleyebilecek olan egemen erk sahibine ait olduğu da açıktır” -s.79], ‘erkin egemenliği ve ussallık’
[“en özgür devlet, yasaları sağlam usa dayanan devlettir” -s. 81], ‘özel haklar, insanın kendini
savunma özgürlüğü ve egemen erk’, ‘egemen erki ele geçirmeye çalışma ya da erkin ihlali’ [“Devletin
yalnızca egemenin yetkesi ile yönetilmesi ve korunması gerekir. Bu yetke ve haklar genel rıza ile
yalnızca ona verilmiştir: Bundan dolayı biri, onun onayı olmadan kamuyu ilgilendiren bir işe
kalkışırsa, devlet -dediğimiz gibi- bu kalkışmadan yararlanmış olsa bile, böyle biri yine de egemenin
haklarını çiğnemiş olur ve haklı olarak, vatana ihanetten dolayı cezalandırılır.” -s. 84-85], ‘Tanrısal
erk-dünyevi erk’ [egemen, “başka insanlardan öğüt alabilir ama kimseyi hakem olarak tanımamak ve
özel olarak Tanrı tarafından gönderilen ve elçiliğini kuşkuya yer bırakmayan belirtilerle ortaya koyan
bir peygamber olmadığı sürece, kendinden başka hiç kimseyi hak ile ilgili hiçbir konuda yargıç olarak
kabul etmemek zorundadır” -s.86] için, bkz., s. 73-88; yine, ‘düşünme ve ifade özgürlüğü ile erkin
egemenliğinin kuruluşu’ [erk, ussallıkla egemenliğini kurmalıdır ama uyruklardan biri, bir yasanın
sağduyuya aykırı olduğu düşüncesini, yasama-yürütme erkini elinde bulunduranların dikkatine
sunmakla yetinmeyip söz konusu yasaya aykırı hareket ederse, düpedüz bir kışkırtıcı, bir
ayaklanmacıdır], ‘düşünme özgürlüğü neden sınırlanamaz veya sınırlandırılmaya çalışılmamalıdır’
için, bkz., s. 89-101.) Geçerken, ‘Spinoza-Siyaset’ ekseninde eleştirel bir okuma için, Etienne
Balibar’ın Spinoza ve Siyaset (Otonom Y., İstanbul, Kasım 2004) isimli çalışmasını da önermek
isterim. Spinoza’nın ‘politik antrapoloji’sinin merkezine yerleştirdiği Etika’nın etrafındaki Tractatus
Theologico-Politicus ve Tractatus Politicus halkalarını ele alıp karşılaştıracak olan Balibar, kitabının
Önsöz’ünde Spinoza’ya ilgisini açıklarken, “her türlü indirgemeciliği engellemekle kalmayıp
imgelemden akla kadar her türlü entelektüel deneyime dair bütünlüklü bir izahat vermeyi mümkün
kılacak ‘materyalist’ bir bakış açısı geliştirebilme imkânı”na dönük ihtiyacının altını çizer: “Bu bakış
açısı bir anlamda Marx’tan öğrendiklerimizle Freud’dan öğrendiklerimiz arasındaki ‘uçurumun
üzerine köprüler kurma’ imkânını veriyordu bize”.
13. Kuşkusuz, bu, karşıt gibi görünen iki şeyin eytişsel ilişkisi, ancak, psikanalitik kuramın ortaya
koyduğu, ‘ben ideali/üstben-ben’ ilişkisi içinde yapılanan ‘ben/lik’ üzerinden anlaşılabilir. Biri, ben
idealinin ölçüsüz beğenisine kendisini kaptırmış, diğeri de, bir türlü o ideale kendini
beğendirememektedir. Biri, yanından dalkavuklar eksik olmasın isterken; diğeri, acısını hafifletmek
için başkalarının yamuğundan medet umar ya da kendinden beklentisinin olası hayal kırıklıklarını
(acısını) hafifletmek üzere kendini küçük görür (gibi yapar).
14. Törebilim/ s. 167.
15. A. g. y., s. 171.
16. A. g. y., s. 174.
17. Alıntılar, Siyaset Üzerine/ Seçmeler (Spinoza’dan derleme, ç. Afşar Timuçin, Morpa Kültür Y.,
İkinci B., Mart 2004, İstanbul) kitabındandır (s. 70-71). Söz konusu değinilere ilişkin bir başka çeviri
örneği için, bkz., Spinoza/ Tractatus Politicus/ Fransızca’dan ç. Murat Erşen, Dost Y., Ankara, 2007,
s. 110-111.

64
Anlığın Gücü ya da İnsan Özgürlüğü
1. 1. 1.
Spinoza, bu başlık altında, ‘özgürlüğe götüren yol ve yordam’ üzerinde duracak; usun
duygular karşısındaki gücünü, anlığın özgürlük ve kutluğunun ne olduğunu göstermeye
çalışacak; böylelikle, bilen insanın, bilmeyenden üstünlüğü de ortaya konmuş olacaktır.
Spinoza, öncelikle, usun ya da anlığın duyguları ‘sınırlama/denetleme’ gücünün saltık
olmadığını vurgular. Farklı düşünenler de olmuştur o vakte: “Stoacılar duyguların saltık
olarak istencimize bağımlı oldukları ve üzerlerinde saltık yetke uygulayabileceğimiz
görüşündeydiler”. (1) Descartes da bu düşüncededir: “Çünkü ruhun ya da anlığın, özel olarak
beynin pineal bez denilen bir bölümü ile birleştiğini, ve onun aracılığıyla anlığın bedende yer
alan tüm devimleri ve dış nesneleri algıladığını, ve onu salt istenci ile çeşitli yollarda
devindirebildiğini savun[muş] … [b]uradan [da] eğer iyi yönetilecek olursa tutkuları üzerinde
saltık güç kazanamayacak denli zayıf hiçbir anlığın olmadığı vargısını çıkar[mıştır].” (2)
Önemli olan ‘değişmez ve sağlam yargılar’ımızın olmasıdır. Yaşamımızın eylemlerini böylesi
yargılara dayanarak yönetecek bir istenç (pineal bez ve özsuların devimi ile bağlantılı ve
etkilidir) geliştirir ve sahip olmak istediğimiz tutkuları da aynı şebekeye bağlarsak,
‘tutkularımız üzerinde saltık bir yetke’ kurmamız işten bile değildir. Dahası, Descartes,
“anlığı bedenden öylesine ayrı olarak kavra[mıştır] ki, ne bu birlik için, ne de anlığın kendisi
için hiçbir tikel neden saptayama[mış], ama bütün evrenin nedenine, eş deyişle Tanrı’ya
başvurmak zorunda kal[mıştır]”. (3)
Sonuç olarak, Descartes’ın ‘istenç ve özgürlük’ üzerine ileri sürdüklerinin tümden yanlış
olduğunu söyleyecektir Spinoza. Onun için, daha önce de belirttiği gibi, anlığın gücü yalnızca
‘anlama yetisi’nden kaynaklanır. Dolayısıyla, anlığın duygular karşısındaki gücü de, yalnızca,
‘anlığın bilgisi’ne dayalıdır. Anlığın kutluğu da oradan mülhemdir. Şu kanaatini de ekler
Spinoza: Tüm insanlar, anlıksal bilgiyi, deneyimleri içinde öğrenirse de, doğru ve seçik bir
tarzda gözlemleyip ayırt edemezler.
1. 2. 1.
Bu bölümdeki önermeleri, anlığın, duygular karşısındaki gücünü anlama yetisi ve bilgisiyle
nasıl oluşturduğunu değerlendirmek üzere ele alalım. Bu duyarlıkla baktığımızda Önerme 2
ilk dikkati çeken oluyor: “Eğer anlığın bir karışıklığını ya da bir duyguyu dışsal bir nedenin
düşüncesinden uzaklaştırır ve onu başka düşüncelerle birleştirirsek, o zaman dışsal nedene
yönelik sevgi ya da nefret, ve anlığın bu duygulardan doğan dalgalanmaları yok olur”.
Spinoza, tanıtlamada şunları söyler: Sevgi ya da nefret dediğimiz şey, dışsal bir nedenin ideası
eşliğindeki haz ya da acıdır. Dolayısıyla, söz konusu ideadaki değişiklikler, sevgi veya nefret
olarak yaşanan şeyi de değişikliğe uğratacaktır. Bu önermede vurgulananla (yani, ideadaki
değişikliğin, yaşanan duyguda ve ona ilişkin dalgalanmalarda değişikliğe yol açması)
psikanalizdeki, ‘dürtünün ruhsal temsilcisinin/ temsilci idea’nın bastırılması sonucu ben/lik
alanında yaşanan eksiklik, duygusal ve edimsel kısıtlılık/değişiklik hâli arasında bir örtüşme
olduğu söylenebilir mi? Ya da, temsilci ideanın bilince çıkıp uygun bağlantıların kurulması
sonucu söz konusu ben/liksel duruşun değişeceği varsayımı ile anlıksal karışıklığın
giderilmesi-anlıksal dalgalanmaların ortadan kalkması arasında?

65
Önerme 3 de sorumuzu yapılandırıcıdır: “Bir tutku olan duygu, açık ve seçik bir ideasını
oluşturur oluşturmaz bir tutku olmaya son verir”. Yani, yeterli bilgisine sahip olamadığımız
şey, açık-seçik bir bilinme düzlemine taşındığında, nitelik değiştirir, bizi edilginliğe
sürükleyen bir şey olmaktan anlığın etkinlik gücünü artıran bir şey olmaya dönüşür.
Peki, açık-seçik bilinirlik düzeyine taşıyamayacağımız bir duygu (dışsal kaynaklı bedensel bir
değişki) var mıdır? Yoktur: “Bedenin açık ve seçik bir kavramını oluşturamayacağımız hiçbir
değişkisi yoktur”. (Önerme 4) Şunları söyler Spinoza: “[H]erkes kendini ve duygularını saltık
olarak olmasa da en azından bölümsel olarak açık ve seçik anlama ve dolayısıyla onlar
karşısında daha az edilgin olmayı başarma gücünü taşır … ve böylelikledir ki, duygu, dışsal
bir nedenin düşüncesinden ayrılır ve gerçek düşüncelerle [‘yeterli idealar’, diye alıyorum]
birleşir; sonuç olarak yalnızca sevgi, nefret, vb. yok olmakla kalmaz… ama böyle bir
duygudan genellikle doğan itkilerin ya da isteklerin de aşırıları olamaz (“Ustan doğan isteğin
aşırısı olamaz.” -Ö. 61, Bölüm IV) (4). Kuşkusuz, aynı bağlamda olmak üzere, Önerme 6 da
açıktır: “Anlık tüm şeyleri zorunlu olarak anladığı sürece duygular üzerinde daha güçlü, ya
da onlar karşısında daha az edilgindir”.
Bir adım daha atalım ve Önerme 10’a bakalım: “Doğamıza aykırı olan duyguların [aykırı
olduğu oranda ‘kötü’dürler] saldırısına uğramadığımız sürece bedenin değişkilerini anlağın
düzenine göre düzenleme ve bağıntılama gücünü taşırız”. Burada saldırılarıyla anılan
duygular, -aykırılıklarıyla- varoluşumuzun sakınımına hizmet edecek anlıksal işleyişi
engelledikleri (anlamayı ketledikleri) için kötüdürler. Demek ki, bedenin değişkilerini,
anlağın düzenine göre düzenlemeyi engelleyen şey (bir kez daha), ancak, dışsal olan bir şey/in
saldırısıdır: “doğamıza aykırı olan duyguların saldırısına uğramadığımız düzeye dek anlığın
şeyleri anlamaya çabalamasını sağlayan gücü engellenmez”. (5) Az önce değinilen Ö. 4
dikkate alındığında son söylenen itibarıyla ‘saldırı’ mıdır, anahtar sözcük?
Önermenin ‘Not’unda söylendiği üzere, ‘kötü’ duygulardan etkilenmemenin çaresi, ‘bedenin
değişkilerini doğru olarak düzenleyen ve bağıntılayan’ ussal yolu bir engel olarak ortaya
koymaktır. Bu da, ‘saldırı’ için bir önlem mi? Bakalım: “[D]uygularımızın eksiksiz bilgisini
taşımadığımız sürece [yani, saldırı ânında ussal mevzi yeterince donatılı değilse],
yapabileceğimizin en iyisi, doğru bir yaşam yolu ya da güvenilir yaşam kuralları [dogmata]
saptamak, onları belleyerek [belleyerek!] sürekli olarak yaşamda sık sık karşımıza çıkan tekil
durumlara uygulamaktır; öyle ki imgelemimiz onlardan yaygın olarak etkilenebilsin ve her
zaman el altında olsunlar”. (6) Peki, bu, ‘doğru yaşam yolu’ ya da ‘güvenilir yaşam
kuralları’nı nereden tedarik edeceğiz? Ve, bir yaşama ezberi, her somut koşulda nereye kadar
doğru olabilir? Daha önce, IV. Bölüm, Ö. 46 vesilesiyle tanıtlanmış bir yaşama doğrusunun
ezbere alınmasını örnek olarak anıyor, Spinoza: Nefret, nefretle yenilemez. Sevgi ve yüce
gönüllülükle yenilebilir ancak. Diyelim ki, birisi, nefreti üzerinden bize bir haksızlık yaptı. O
ân, ussal yol/süreç kendiliğinden ve yeterli düzeyde işleyecek denli elimizin altında değilse,
diyor Spinoza, daha önce, usun benzer durumlar için vargısı (yani, nefrete karşı yüce gönüllü
davranma ussallığı) sık sık yinelenip imgelemsel düzeyde kayda alınmış olmalı ki, nefrete
hemen uygun karşılık verilebilsin. Pek içime sinmedi. Eğer, ussal olan, kendiliğinden
işleyecek tarzda içselleştirilememiş, bilgeliğin harcı olmamış ise, içtenliksiz bir ‘yüce
gönüllülük’ nasıl benimsenebilir? Ve ne kadar hayatın harcı olabilir?
1. 2. 2.
Önerme 14, 15, 16, 17, 18, 19 ve 20, sonsuzluğu içinde doğa anlamındaki Tanrı ve anlıksal
olanla Tanrısallığın örtüşümleri bağlamında anlaşılabilirdir -geçiyorum.

66
1. 2. 3.
Şimdi de, ‘anlık-beden-Tanrısallık’ çizgisindeki önermelere bakalım: “Beden sürmedikçe
anlık hiçbir şeyi imgeleyemez, ne de geçmiş şeyleri anımsayabilir” (Önerme 21). Biliyoruz ki,
anlığın, bedenin edimsel var oluşunu anlayabilmesi ve bedenin değişkilerini edimselliği içinde
kavrayabilmesi için bedenin somutta var olması gerekir. II. Bölüm’deki ‘imgelem’ ve ‘bellek’
tanımlarının da yardımıyla anlaşılırdır ki, beden var olmadıkça, hiçbir cisim imgelenemez ve
geçmiş anımsanamaz. Burada, kendi bedenimizin, bedenimiz dışındakilerin alımlanabilmesi
ya da imgelenebilmesi ve onlar üzerinden bir belleğin kurulabilmesi için ‘bedensellik’in
vazgeçilemez önemine bir kez daha tanıklık ediyoruz (gizemcilere duyurulur).
Önerme 22’de ise, ‘Tanrısallık’ ve beden ilişkisi irdelenir: “Tanrı’da gene de zorunlu olarak
şu ya da bu insan bedeninin özünü bengilik türü altında anlatan bir idea vardır”. ‘Belli’ bir
insan değil (‘şu ya da bu’) insan bedeninin özü, kendi kipliğinin ayrıştığı Tanrısallıkta
(sonsuzluğu içindeki doğada) kuşkusuz ‘bengi’dir (ölümsüzdür). Zira, ayrıştığı şey,
kendisinin etker nedenidir. Ve, “Tanrı’da zorunlu olarak özünün ve özünden zorunlu olarak
doğan her şeyin bir ideası vardır”dan (II. Bölüm, Ö. 3) doğru, söz konusu bengiliğe denk
düşen bir idea, sonsuzluğu içindeki doğada vardır. Yine aynı şekilde, “İnsan anlığı insan
bedeni ile saltık olarak yok edilemez; tersine, bengi olan bir parçası kalır” (Önerme 23).
Anlığın, ancak, ‘bedenin edimsel varoluşu’nu içeren kısmı, sınırları belirli bir zamansallık
içinde tanımlanabilir. Onun dışında, bedenin özünü bengisel olarak dillendiren idea/anlığın
varoluşu zamanla sınırlandırılamaz -sonsuzdur. Dolayısıyla, “[a]nlığın en büyük çabası ve en
büyük erdemi şeyleri üçüncü tür bilgi yoluyla anlamaktır” (Önerme 25). Zira, taşıyıcısı
Tanrısallık olan (Tanrı’nın yüklemlerinin yeterli ideasından kaynaklanan) ‘üçüncü tür bilgi’
(ki oradan kalkarak şeylerin özünün yeterli bilgisine ilerler), bu niteliği ile elbet anlığın en
büyük çabası ve erdemi olacaktır. Sonuç olarak da, şeyleri iki yolla kavrarız: ya, varoluşlarını
belli bir zaman ve uzamsallık içinde kavramsallaştırarak, ya da, onları, Tanrı’da
kapsanıyor/Tanrısal doğanın zorunluğundan doğuyor olarak kavrayarak (ikinci yol, şeyleri,
bengilik türü altında kavramaktır).
Buraya dek söylenenlerle birlikte ‘Tanrı sevgisi’ ne, ona da bir bakalım: “Üçüncü bilgi türü
yoluyla bildiğimiz her şeyden sevinç duyarız ve buna nedeni olarak Tanrı ideası eşlik eder”
(Önerme 32). Eh, Tanrı ideasının eşliğindeki haz, elbet, hazların en büyüğü olacaktır (ideanın
ondan daha hası olamayacağına göre!). Dolayısıyla, en büyük hazzın nedeni, en büyük
sevginin de muhatabı olacaktır: ‘Tanrı sevgisi!’ Ve, muhteşem Spinozaca uyarı: “[A]ma onu
bulunuyor olarak imgelediğimiz sürece değil, tersine bengi olarak anladığımız sürece; ve
anlıksal Tanrı sevgisi dediğim şey budur”. (7)
Bir değini de ‘imgesel’ olana: “Anlık tutkularla ilişkili duygulara ancak beden sürdükçe
açıktır” (Önerme 34). İmge, anlığın herhangi bir şeyi bulunuyor olarak görmesini sağlayan
idea olduğuna ve dışsal cismin doğasından çok ondan etkilenen bedenin o ânki durumunu
yansıttığına göre, anlık da, ancak beden sürdükçe imgelere/tutkusallıklara açık olacaktır. Az
önce anılanlarla yan yana koyarsak, tek bengi sevgi, anlıksal sevgidir. Ve yine, açıktır ki,
“[a]nlık şeyleri ne denli ikinci ve üçüncü bilgi türleri yoluyla anlarsa, kötü olan duygular
tarafından o denli az etkilenir, ve ölümden o denli az korkar” (Önerme 38). Zira, ölüm,
bedenin sürmeme hâlidir. Halbuki, ikinci ve üçüncü tür bilgi ile donatılı anlık, bengiselliğe
yelken açacaktır -kitabında ölüm (ve daha azı anlamında kötü duygular) yer almayacaktır.
Spinoza, Önerme 40’ın ‘Sonurgu’sunda da, anlığın bengi parçasını, ‘anlak’ olarak
isimlendirecektir. Bengiliğinden mülhem, yalnızca onunla etkinizdir. Anlığın, bedensel
varoluşun ortadan kalkması ile ortadan kalkan parçası ise ‘imgelem’dir. Dolayısıyla, onunla

67
da edilginizdir. Anlık, “anladığı sürece, bir bengi düşünme kipidir ki bir başka bengi düşünme
kipi tarafından belirlenir, ve bu da yine bir başkası tarafından, ve bu sonsuza dek böyle gider;
öyle ki, tümü de aynı zamanda Tanrı’nın bengi ve sonsuz anlağını oluştururlar”. (8)
Eh, üçüncü türden bilginin ucu ‘kösnüllük’e de uzansın bakalım: “Kutluluk erdemin ödülü
değil ama erdemin kendisidir; ve onun sevincini kösnülerimizi bastırmakla duymayız, ama
tersine onun sevincini duyduğumuz için kösnülerimizi bastırırız” (Önerme 42). Kutluluk,
Tanrı’ya doğru uzanan üçüncü türden bilginin eseridir ve dolayısıyla, erdemin ta kendisidir. O
nedenle de kötü duygulara kapalıdır –kendiliğinden, kösnüllüğe kapılarımızı kapatacaktır. Bir
başka deyişle, söz konusu duygu engellendiği için kutluluk sevinci yaşamayız; kutluluk
sevincinin kendisidir ki kösnüllüğe râm olmamızı engeller.
Önermenin ‘Not’unda da şunları ekleyecektir Spinoza: “Böylece anlığın duygular üzerindeki
gücü açısından ve anlığın özgürlüğü açısından göstermek istediklerimin tümünü tamamladım.
Bilge insanın ne denli güçlü olduğu ve salt kösnünün güdümündeki bilgisiz insanı ne denli
aştığı bunlardan açıktır. Çünkü bilgisiz insan yalnızca birçok yolda dışsal nedenler tarafından
kışkırtılmakla ve gerçek ansal hoşnutluğa ulaşamamakla kalmaz, ama bir bakıma kendisinin,
Tanrı’nın, ve şeylerin bilinçsizi olarak yaşar ve edilgin olmaya son verir vermez varolmaya da
son verir. Öte yandan, bilge insan, bilge olarak görüldüğü sürece, anlığında kolay kolay
sarsılmaz, ama, kendisinin, Tanrı’nın, ve şeylerin belli bir bengi zorunluğunun bilincinde
olarak, hiçbir zaman varolmaya son vermez, ve her zaman gerçek ansal hoşnutluğu yaşar”.
Zor mudur bu yol? Zordur. Dolayısıyla, o yolu tutanlar da azdır. İmkânsız mıdır? Hayır. Zor
ama imkânsız değil: “Böylesine seyrek bulunabilen bir şey gerçekten de güç olmalıdır. Çünkü
eğer esenlik elimizin altında olsaydı ve büyük bir emek olmaksızın bulunabilseydi, nasıl olur
da hemen hemen herkes tarafından göz ardı edilebilirdi? Ama tüm eşsiz şeyler ender oldukları
denli de güçtürler”. (9) (Spinoza’nın duygu/lanım karşısındaki kavrayışsal yetersizliğini
değerlendirmek için, bkz. Notlar/ 1.)
Son

68
Notlar
1/ Bu notta, Otto F. Kernberg’ün, Sapıklıklarda ve Kişilik Bozukluklarında Saldırganlık (10)
isimli çalışmasının, ‘Dürtü Kuramına Yeni Bakış Açıları’ başlığı altında (‘duygu/dürtü’
bağlantısına ilişkin) vurguladıklarını aktarmak istiyorum.
Kernberg, ilkin şunun altını çizer: Duygular, psikanalitik (klinik) uygulamada merkezi bir yer
tutarken, kuramda, tam tersidir -çeperde yer alırlar, hatta, rolleri belirsizdir (ve bu duruma ilk
kez işaret edilişi de 1937 tarihlidir -Marjorie Bierley). Halbuki, dürtünün ilintili olduğu
düşünce kadar, duygu da, dürtünün meramını anlatmamakta mıdır? Öyleyse, duygu, nedir?
Kernberg, duygunun, içgüdüsel bir yapı olduğunu düşünür. Yani, dürtünün, dürtü olmadan
önceki bedensel (‘biyolojik’) hâli anlamında bir yapı. Ve bu yapı, gelişim sürecinde,
‘psikofizyolojik’ bir örüntü olarak etkinleşecek, ruhsal yönlerinin örgütlenmesiyle de
sonuçta, ‘yaşam’ ve ‘ölüm’ (libidinal ve saldırganlık [‘aggression’]) dürtüleri oluşacaktır.
Anlaşılması zor değil -diye düşünüyorum: Sözgelimi, ‘açlık’ güdüsü ile memeye yönelen
bebek, hem, açlığın bedensel uyaranları içinde bir ‘hoşnutsuzluk/gerginlik’, hem de, kendisini
açlığını gidermek üzere memeye yönlendiren güdünün meme/anne tarafından kabulü
çerçevesinde bir başka duygusal deneyim (hoş kabul/reddediliş, iyi/kötü, haz/acı, sevgi/nefret)
yaşayacaktır. Bunlar, bebeğin, kendi ve kendi dışı arasındaki ayırımı yeterince kuramadığı (ya
da kurmaya adım attığı) sürecin deneyimleri. Spinoza’nın dilini kullanacak olursak; bedenin
kendisindeki ve beden üzerinde etkide bulunan dışsallığın bedende yarattığı değişkilerle ilgili
alımlayışlar (dil dışı/imgesel yaşantılar), adı konulmamış deneyimler. Yineliyorum; adı
konulmamış olsa da, ‘iyi/kötü’ yaşam izleri tarzında niteliksel karşılıkları olan deneyimler.
Kernberg de onu söyleyecektir: “[H]er duygunun çekirdek özelliğinin, hissedilen iyilik ve
kötülük değerlendirmesinin öznel niteliği olduğunu düşünüyorum”. (11) E, peki,
farkındalık/bilişsel gelişim doğrultusunda, ‘iyi/kötü’ deneyimlerinin bir yaşam bilgisine
kavuşmaları, yani, içgüdüsel olanın, duygu ve ‘idea’ örüntüleri (‘temsili değerler’) üzerinden
dürtüsel bir değer kazanması kaçınılmaz değil midir?
Kernberg, Jacobson’a da göndermede bulunarak -doğallıkla- şuraya gelecektir: Güdüsel
yönelimler içinde yaşanan deneyimler, bilişsellik kazandıkça, hem benin, hem de üstbenin,
‘kendilik’ ve ‘nesne’ temsillerinin yatırımını oluştururlar. Yani, az önce andığım, kendi ve
hayatla ilgili (‘nesne ilişkileri’ içinde kurulmuş) alımlayıştan söz etmektedir, Kernberg. Bir
başka deyişle, analitik ortamda gözlemlenen duygu, aynı zamanda, kendilik ve nesne
temsilleri ve kendilikle gerçek nesne ilişkileri bağlamında, dürtünün kişisel serüvenini de
imler. Ya da, ruhsal bir çatışma zemininde herhangi bir dürtünün etkinleşmesi (kendilik ve
nesne ilişkileri bağlamında) karşılık gelen duygu durumunun etkinleşmesi ile kendisini
gösterir. Yine, analizde, analizanın aktarımını, analist, analizanın etkinleşen duygusu
üzerinden hisseder ve onu, analizan ile ilgili bilişsel bir düzeye bağlar. Şunu söyleyecektir
Kernberg: “[D]eneyimlerime göre, gerilemiş hastalarda yoğun duygu fırtınalarının
psikanalitik araştırması, bilişsel içeriği olmayan ‘saf’ duygu diye bir şeyin olamayacağını
tutarlı bir şekilde gösterir”. (12) Ayrıca, bir dürtü, bir başkasına karşı, savunma amaçlı
çalışmaya başladığında, bir duygunun da bir başka duyguya karşı savunmaya geçtiğini
görürüz. Ya da, ‘duygu durumu yıkıma uğradığında’ anlarız ki, bir yandan analizanın kendi
öznel yaşantısını, öte yandan, analistin eşduyumunu bozan bir nesne ilişkileri ketlenmesi
vardır. Duygusal tonları bastırmaya uğramış takıntılı, yaşadıklarının bilişsel içeriğini
görünmez kılan yoğun duygu dalgalanmaları içindeki histerik ya da ses tonu sahte coşkusallık
sunan (ancak, coşkusal düzlemde alış verişe kapalı) narsisistik bir hastada olduğu gibi.

69
Kernberg’ün duygulara ilişkin önemli vurgularından bir başkası da, bence, ‘sözel yetiler
gelişmeden önce’ de bebeğin ‘erken öznellik/ruhsal yaşantı’ içinde olduğunu teslim etmesi ve
o yaşantıların taşıyıcısı/temsilcisi olarak içgüdü-duygu örüntülerini hesaba katmasıdır: “Diğer
bir deyişle, bebeklerin bilişsel potansiyeli, geleneksel olarak varsayılandan çok daha
inceliklidir. Aynı şey, bebeğin duygusal davranışı için de geçerlidir”. (13) Bilişsel olanla
duygusal olan bağıntısına ilişkin, Piaget’den kalkarak söyledikleri de önemli: “Piaget, ‘bilişsel
unsurları olmayan duygu durumlarının asla görülmediğini ve tümüyle bilişsel davranışın da
asla bulunmadığını’ ve ayrıca ‘zekânın işleyişinin (yapılarının değil) başlıca enerji kaynağının
duygulanım olduğunu’ öne sürmüştür. Bu görüşler, olasılıkla psikolojik işleyişin genel kabul
gören ilkelerini yansıtmaktadır”. (14)
Kernberg’ün, ikincil süreç/ ‘bilinçli düşünme’ ile ‘imge’ dünyasını bağlantılandırışı da
konumuz açısından önemli. Kernberg, doruk-duygu nitelikli öznel yaşantıların iki katmanlı
bir içsel yaşantıyı yapılandırdığını söyler: “Daha derin katmanda, doruk durumlarda edinilen
içselleştirilmiş nesne ilişkileriyle bağlantılı, fantezi imgeler bulunur. Yüzeyel katmanda ise,
bebeğin uyanık bir şekilde çevresini araştırdığı, düşük-düzeydeki sıradan duygulanım
durumlarında oluşturulan, dış gerçekliğe ilişkin bilişsel olarak daha gerçekçi algılar bulunur”.
(15) İşte, ‘simge’ oluşumu ve gerçekliğin duygusal düzenlemesi, söz konusu yüzeyel algı
katmanında gerçekleşecektir (bilinçli düşüncenin, derin katmanın yüzeyinde evrilmesi).
Sonuç olarak; birincil güdülenim, duygular üzerindendir. Bebeğin yaşadığı doyurucu ya da
engelleyici sonsuz sayıda yaşantının merkezinde duygu vardır. Farklılaşmamış nesne ve
kendilik temsilleri de duyguların kurduğu hatlarla birbirine bağlanır. Böylece, hoşnutluk ya da
hoşnutsuzlukla (‘sevgi’/‘nefret’) örülüp içselleştirilmiş bir nesne ilişkileri dünyası kurulur.
Duyguların, dürtülerin yapı taşları, hatta, onların etkinleşebilmeleri için bir tür haberci
olduklarını ifade eden Kernberg, bölümü bitirirken, “[d]ürtülerin tek başına duygularla değil,
bir duygu içeren özgül bir nesne ilişkisinin canlanmasıyla kendilerini gösterdiklerini” (16)
yineler.
_______________________________________
1. Törebilim/ s. 185.
2. A. g. y., s. 186.
3. A. g. y., s. 187.
4. A. g. y., s. 189.
5. A. g. y., s. 192.
6. A. g. y., s. 192-193.
7. A. g. y., s. 202.
8. A. g. y., s. 207.
9. A. g. y., s. 208-209.
10. (Aggression in Personality Disorders and Perversions, [1992])/ ç. M. Banu Büyükkal, Metis Y.,
İstanbul, 2000, s. 24-41.
11. A. g. y., s. 26.
12. A. g. y., s. 32.
13. A. g. y., s. 36.
14. A. g. y., s. 37.
15. A. g. y., s. 39.
16. A. g. y., s. 41.

70
‘Spinoza ve Psikanaliz’ İçin
Sonsöz
‘Spinoza ve Psikanaliz’ için oluşturduğum ‘Arasöz’de, Spinoza’nın, Descartes’ın ‘bilinçbeden’
ilişkisindeki ‘ikicil’ yaklaşımına karşılık ‘eytişsel’ bir kavrayışı ortaya koyduğunu;
Descartes’ın duygu karşısında düşünceye tanıdığı (hiyerarşik) üstünlük ve saltık denetim
kabulüne iltifat etmediğini; bilinci, -yine Descartes’tan farklı olarak, Tanrısal (ve türe özgü)
bir verililik değil- öteki özbilinçlerle ilişkisi içinde ele aldığını, ‘insani öz’e zorunlu varoluş
tanımadığını vurgulamış; bütün bu ‘varoluşsal’ yönelimi, ‘beden-itki-istek/istenç-duygusal
etkilenim-anlık’ ekseninde kurduğunu, ancak, itkisellik (dürtüsellik) kavrayışının ‘tekçil’
ağırlıklı olduğunu, ‘imge/duygu’ yaşantılarını önemsizleştirdiğini, ‘öznel-nesnel gerçeklik’
içinde uygunca konumlandıramadığını; özellikle de psikanalizin ‘bastırma/bilinçdışı’
kavrayışından yoksun olduğu için, -anlığın duygular karşısındaki mutlak egemenliği fikrini
reddetmekle birlikte- ‘insanın kötü sonuçlarını bilse de neden kötüyü yeğleyebilir’ olduğunu
anlamada güçlük yaşadığını belirtmeye çalışmıştım.
Arozözvari nefeslenmeden sonra, şimdi de, değerlendirdiğim Etika’nın son iki bölümünden
çıkarsadıklarımı toparlayayım:
1. Spinoza, ‘İnsan Köleliği ya da Duyguların Gücü’ başlıklı bölümde;
i. İnsan varoluşunu saklayan gücün sınırlı olduğunu ve ‘duygu/tutku/edilginlik
[edilgenlik]’ zemininde ‘dışsal nedenlerin gücü’ tarafından ‘sonsuzca’ aşıldığını söylese
de, -‘insan doğası ile çelişen dışsal neden’- anlamında ‘dışsallık’a tek yönlü bir
belirleyicilik tanıdığı için eytişsel tutumdan uzaklaşıp tekçil değerlendirmeye yaklaşır;
ii. Bedenin (insani varoluş kipini sürdürürken) yaslandığı karşıtların bir aradalığı (yapımyıkım/
yaşam-ölüm) gerçekliğini göremediği gibi, ‘dışsal/eksiltici’ güçlerle aynı eytişsellik
içinde alış verişte olan ben/lik-üst ben/lik kuruluşlarını da elbet ayrıştıramadığı için, söz
konusu alış verişin neticesi ‘kötü sonuçları bilinse de kötünün peşine takılma türünden insani
halleri’ anlayamaz;
iii. Varoluşsal doğamıza uygunluk ve erdemliliğin güzergâhı olması esin ve güveni ile
ussallığın kılavuzluğunda, kendi dışımızdaki doğaya yönelik ‘hiyerarşik-mütehakkim’
(insantürüsever-hayvankeser-kadınsılığıaşağılayancinsiyetçi) tavırları, yine aynı kabulle, usun
yolunu belleten eli sopalı (‘ölüm’ cezalı) ‘devlet’i meşrulaştırır; ‘kösnüllüğü’ ussal
erdemlilikle alt edecek ahlaki tutumu benimser.
2. ‘Anlığın Gücü ya da İnsan Özgürlüğü’ başlıklı son bölümde ise, Spinoza,
i. Duygu ve tutkular karşısında Stoacıların istence, Descartes’ın, düşünceye tanıdığı saltık
yetkeyi onaylamaz; anlığın gücünü, -deneyimlerle edinilmiş- anlama yetisi ve anlıksal bilgi
ile sınırlı tutar. Duygu (sevgi ya da nefret, haz ya da acı), ‘dışsal bir nedenin ideası’ eşliğinde
yaşanan şey olduğu için, dışsallık ne denli anlıksal bilgiye içerilirse (ne denli ‘yeterli idealar’
katına taşınabilirse) duygu da o denli denetim altına alınacaktır, der. Ancak, düşünce
(‘dürtünün temsilci ideası’) + duygu bütünlüğü içindeki dürtünün serüvenini (nesne
yatırımı/nesne ilişkileri, bastırma, çatışma ve öznenin kuruluş tarihçesini) bilmediği için

71
(halbuki bütün bunlar, psikanalitik kuram ve tedavinin, anlayış ve müdahale imkânlarını -
aktarım ilişkisinin ele alınışını- belirler)
dışsal nedenin ideası eşliğinde yaşanan ‘anlıksal karışıklık’ ve ‘dalgalanma’nın nasıl olup da
aşılamadığını (bile bile kötünün peşine nasıl da takılındığını) anlayamaz; ‘doğamıza aykırı
(‘kötü’) duyguların saldırısı’ndan dem vurur, saldırıya yenik düşmemek için de daha önceki
deneyimlerle kurulmuş anlıksal bilginin ezbere alınması yollu (‘bilişsel’) bir tavrı tavsiye
eder.

72
Ek/ Başka Psikanalistler Ne Demiş?
Ol minval üzre, dünya psikanaliz çevresinde -Spinoza hattında- bir dolanalım: 1942 tarihli,
Psychoanal. Q., 11:430-432’deki, ‘Spinoza’nın Etik ve Ruhbilimi/ İdeaların Mantığı ve
Gelişimine İlişkin Bir Çalışma’ başlıklı yazısında, Paul Friedman, David Bidney isimli bir
felsefe doktorunun aynı başlıkla yayımlanmış kitabını (The Psychology and Ethics of Spinoza.
A Study in the History and Logic of Ideas/ New Haven: Yale University Press, 1940)
değerlendiriyor. Söz konusu çalışmada, Bidney, Spinoza’nın genelde öyle olmakla birlikte,
özellikle de, ‘duyguların ruhbilimi’nde bir tutarsızlık gösterdiği sonucuna varmış. Bunun da,
Spinoza’nın, mekanistik önermelerini, skolastik, neoplatonik ve stoik öğretilerle buluşturma
çabasından kaynaklandığı düşüncesinde. Ama yine de, duygu ruhbiliminin dinamik
kavranışını ortaya koyuşu ile, Spinoza’nın, çağdaş ruhbilimin özgün kaynaklarından olduğunu
söylüyor. Öte yandan, Freud’la yakınlıklarına da pek itibar etmiyor. Olsa olsa tutarsızlık
noktasında bir ortaklıkları olduğu fikrinde. Her ikisi de ussal olanın önceliği ve özerkliğini
savunur (ki uygunsuzdur bu tutum) ve de, metafizik tekçi olarak başlayıp ikiciliğe mecbur
kalırlar. Friedman, Bidney’ye katılmıyor. Psikanalize yaklaşımının da, Spinoza-Freud
tartımının da önyargılı, özellikle de, psikanalizin ‘saldırganlık’ dürtüsü açılımına karşı
olduğunu belirtiyor.
Isodor Silbermann (M. D.) da, Psychoanal. Q., 42:601-624’teki, ‘Spinoza ve Freud’a İlişkin
Bazı Değerlendirmeler’ başlıklı yazısında (1973), aralarında iki yüzyıldan fazla zaman olduğu
halde, iki insanın dikkati çeker benzerlikleri olduğunu söylüyor: Akıl hastalıklarının
anlaşılabilir ve tedavi edilebilir olduğunu düşünmelerindeki ortaklığın yanı sıra, bilimsel ve
entelektüel çevrece yanlış anlaşılan, yanlış değerlendirilip yanlış takdim edilen insanlar olarak
da yazgıları ortak. Söz konusu çevre nasıl Freud’un kuramsal öngörü ve önermelerini
küçümseyip karşı duruyorsa, Spinoza’ya da bir kısım düşünür ‘Tanrı ile zehirlenmiş adam’
derken, bazıları da onu tanrıtanımaz ya da din yıkıcısı ilan edebiliyor.
Yazar, Spinoza’nın felsefeye katkılarının ancak bir yüzyıl sonra değerlendirilebildiği
düşüncesinde. Freud’unsa, Spinoza’dan doğrudan etkilenmiş olamayacağını, çalışmalarında
ona pek az göndermesi olduğunu söylüyor. Farklı örneklerine karşın (Bernard, 1946, 1972,
Smith, 1925), Spinoza’nın vargıları (duygu ve düşünceye ilişkin olanları da dahil) ile
Freud’unkileri karşıtlaştırmanın, dahası, Spinoza’yı Freud’un bir öncülü gibi almanın uygun
olmadığını düşünüyor. Freud için araştırmasının temel alanı insan zihni. Ama bu,
Spinoza’nın, tüm doğasal görüngülerin altında yatan nedensellik ışığı ile doğanın
bilinmeyenlerini bilinir kılma girişiminden farklı olmalı ona göre. Ancak, her ikisi için de
insan, bağımsız değil, doğanın bir parçası yalnızca. Yazara göre, Spinoza da Freud da, insan
düşünce ve davranışının ve onlara ilişkin sorunların, ‘çatışma’ diyebileceğimiz içsel bir olay
üzerinden anlaşılabileceği kanaatinde. Ama ruhsal sorunların nasıl düzeltileceği meselesine
gelince birbirlerinden tam olarak ayrılıyorlar.
Silbermann’ın, makalesinde, gerçekten de önemli noktalara değindiğini, ‘insan’ı anlama
bağlamında Spinoza ve Freud’un önermelerini karşılaştırırken ‘içeriden’ bir yolculuk yapmış
olduğunu düşünüyorum. Şimdi, söz konusu yolculuğun ana duraklarını analım:
i. Ruhsal sorunların doğa ve kökenlerini irdeleyişte, Spinoza için önemli ve belirleyici olan,
‘Tanrı ile bağıntısı içindeki ussalık’tır. Freud için, esas olansa, ‘dürtü kuramı’na temellenmiş,

73
klinik gözlem ve araştırmalara yaslanan, hastalıklı olanın ‘normal’in abartılı bir örneği
olduğunu benimsemiş bir yaklaşımdır.
ii. Spinoza’ya göre, insanın denge ve harmonisini sağlayışı, doğanın değişmeyen yasalarına
kendini uyarlayabilme yetisine koşuttur. Söz konusu yeti ise, ussallık noktasındaki kesişimle
(insan-doğa) ilintilidir. O nedenle, ussallık işleyişinden uzaklaşma anlamına gelen
‘imge/sellik’in, -muhakemesel düzlemde yeterli idealara bağlanmadıkça gerçek bilgi ve yargı
değeri taşımadığı için- bir değeri yoktur. İnsan sahip olduğu ‘düşünce/idea’ları ile özde doğru
ve güçlü (bu, yeterli idealar ile sağlanır) ya da -şu ya da bu oranda- yanlış ve güçsüzdür.
Halbuki, Freud’a göre, insanı salt ‘düşünme’ süreçleri üzerinden anlamak olanaklı değildir.
İnsan, ‘duygu’ları ile de insandır. Duygu/lanım, düşünsel süreçleri kavrayışımızda da etkilidir.
iii. Spinoza, ‘düş’lere/‘düşlem’lere ussallığa dayalı varoluş karşısında pek değer vermezken,
Freud, diğer felsefeci ya da ruhbilimcilerin ele almadığı şekilde ele alır düşsel olanı. Ona
göre, düşler, düş görenin yaşantısal deneyimlerinin verisidir -rastgele ve anlamsız bir kargaşa
ürünü değil, anlamlandırılabilir bir ruhsal değerdir. Çocukluktan kaynaklanan (yani, bireysel
bir tarihçeyi de yansıtan) doyumlandırılma arayışındaki arzuların (sansür [Düşlerin Yorumu/
1900-1901] ve savunmaların aşılabildiği ölçüde) bir ifadesidir.
iv. Her ikisi için de, insan varoluşu (duygu-davranış-düşünce) ‘nedensellik’ içre işleyen bir
şeydir. Spinoza, söz konusu nedenselliği, doğanın nedenselliği ile örtüştürür (onun içinde
değerlendirir). Freud da, ruhsal olanı bedensel olanla birlikte ele almak suretiyle, psikanalitik
edimi doğasal nedensellik zincirine katmış olur. (Spinoza için de, zihinsel olan bedensel
olandan ayrı değildir -bedenin etkenliğini artıran ya da azaltan şeyler olarak değişik düşünce
düzeyleri ve duygular vardır.) Ayrıca, her ikisi için de, insan varoluşu kapsamında, her şey
anlaşılabilirdir -gizemli hiçbir şey yoktur.
v. Spinoza’ya göre, her nesne ilk hâlini korumak ister -büyük değişikliklere direnir-,
değişmişse, eski hâline dönme eğilimi gösterir. Freud da insani eğilimin benzer tarzda olduğu
kanaatindedir; beden, uyarılmamışlık konumuna dönme eğilimindedir. Ben, bu eğilimini,
‘gerçek yargısı’ (ve üstbenin ölçüleri) ve dürtü denetimi/‘bastırma’ üzerinden hayata
geçirmeye çalışır.
vi. Spinoza, herkesin, kendisini ve duygularını açıklık ve kesinlikle anlama gücü olduğunu,
açık ve kesinlikle kavramını oluşturamayacağımız hiçbir duygunun olmadığını savlar.
Varoluşsal bir zaaf/güçsüzlük anlamındaki ‘duygu/tutku’ karşısında bizi güçlü kılacak olan
anıldığı tarzda aklın kılavuzluğunda hareket etmek, duyguların yeterli idealarını kurmak
suretiyle edilgenlikten etkenliğe geçmektir. Anlayışını dürtü kuramı üzerine temellendiren
Freud içinse, etken ya da egilgen dürtü yoktur. Örneğin, bir dürtünün edilgenliğinden söz
ediliyorsa, kendisinin değil, amacının edilgen nitelikli olduğu söyleniyordur -yoksa, tüm
dürtülerin oluşturdukları baskı aynıdır. Öte yandan, ruhsal sağaltım açısından, Spinoza ile
Freud arasında bir örtüşme varsa da farkı gözetmek gerekir: Spinoza, yetersiz idealar
üzerinden yaşananların (duyguların) yeterli idealara bağlanması gerektiğini söyler. Halbuki
Freud, ‘arzu’nun, ‘içsel’ bir ‘deneyim’ olarak duygu ile bağıntısını esas alır. Onun için
sağaltıcı olan, anılan deneyim içinde (‘savunu’ niyetine) kurulmuş uygunsuz (obsesif nevroz
gibi) ya da kopartılmış (örneğin, histerik nevroz) duygu-idea bağıntısını uygun bir biçimde
yeniden kurmaktır. Spinoza’nın sağaltıcı çabasını belirleyen, ‘etken-edilgen’ karşıtlığı içinde
(ussal işleyiş içinde) çözüm aramakken, Freud için esas olan, içsel işleyişli arzunun
uyandırdığı ‘çatışma’nın (‘conflict’) gerekli düzenlemelere/savunma örüntülerine bağlanışı
üzerinden işleyen ‘direnç’lerin ortadan kaldırılmasıdır. Devingen bir süreç olan psikanalitik

74
sağaltım, şimdinin, belli bir tarihselliğin verisi olduğunu hesaba katar -şimdideki geçmişi,
‘anlamsız’daki anlamı ortaya çıkartarak ilerler.
Şimdi de, satır başlarıyla, Abraham Kaplan’ın, Journal of the American Academy of
Psychoanalysis (1977), 5(3): 299-326’da yayımlanan, ‘Spinoza ve Freud’ başlıklı yazısını ele
alalım:
i. Kaplan, ‘Spinoza’nın değerini ortaya koyacaksak, Descartes’la olandan çok Freud’la
ilişkisini ele almamız daha uygundur,’ diye düşünür. Sıradan bir okurun beklentisinden bile
çok daha az ortaya konulmuştur bu ilişki. Stuart Hampshire’ın kitabındaki birkaç sayfa, Erich
Fromm’daki birkaç dağınık değini (halbuki, Spinoza’yı, çağdaş ruhbilimin kurucusu olarak
kabul etmiştir) ve felsefe dergilerinde rastlanabilecek ender birkaç makale dışında pek örneği
yoktur, ona göre.
ii. Kesişim noktaları üzerinden, Spinoza ruhbilimin tarihçesine katılırken, Freud da, felsefe
tarihine katılır. Bir bakıma, mutluluğun yolunu araştıran bu iki insan, felsefenin klasik
meselesi olan ‘kendini bilme’nin peşinde yol alırlar. Kaplan’ın az sonra anacağım değinileri
ile de açıklık kazanacak, Freud, bir yaşamöyküsünde ‘Aklın Tutkuları’ başlığı altında anılır,
Spinoza’ya daha çok ‘tutkusuz peygamber’ nitemi yakıştırılırsa da, benzetmelerin ikisi için de
geçerli olduğu söylenmelidir.
iii. ‘Ahlak/töre’ bağlamında, Spinoza, başkaca bir şeyi değil, yalnızca, kendi doğamızın
yasalarını esas alır. Freud’un aklına ise, ahlak deyince, ‘vicdan’ -ve vicdanın zorbalıklarıgelir.
Genel anlamda, Spinoza ‘aklın’, Freud, ‘deneyim’in adamıdır. Her ikisi için de akıl
önemlidir. İlkesel olarak insan aklına yabancı hiçbir şey yoktur. Ama Freud’u, hem
Spinoza’dan, hem de genel kabullerden ayıran, onun, ‘düşleri, sürçmeleri ve belirtileri’ de
anlamlı ve anlaşılır içerikte yaşantılar olarak kabul etmesidir. Ayrıca, Freud, bilimsel edim ve
kimliğini kuruşta, ‘olasılık’ları da önemser. Az sayıda kural, çokça olasılıktır, bilimselliği
kuran. Freud, bu tavrı ile Spinoza’dan ayrılır, ‘görgül’ yaklaşımlı felsefecilere yaklaşır.
iv. Her ikisi için de ‘nedenselcilik’ ile işleyen ‘akılsalcılık’ ortaktır. Freud için (farklı olarak),
düşler, sürçmeler ve belirtiler de aynı bağlamda ele alınmalıdır. Spinoza’nın metafiziğinde,
düzen, bütünüyle Tanrı ile özdeştir. Hiçbir şey Tanrısal amaçlar dışında açıklanamaz. Bu
noktada, Spinoza’nın zamanında (da), akıl hastalıklarının (ortaya konabilecek nedenlere bağlı
ve doğa içre bir olgu olarak anlaşılmak yerine) Tanrı’nın insanlara bir cezası olarak kabul
edildiği anımsanmalıdır. Freud ise, ruhsal işleyiş ve akıl hastalıklarını doğasal hayatın
nedensellikleri içinde değerlendirir. Hiçbir şey keyfi, önemsiz ya da yasa-dışı değildir. O
anlamda, şimdiki davranışımız da geçmişin/çocukluğun eseridir.
v. Spinoza’nın nedenselliği daha ziyade ‘öğretisel’ (‘doctrinal’) iken, Freud’unki
‘yordamsal’dır (‘methodological’). Spinoza, nedenselliğini, Tanrı’dan çıkarsar. Ama dinsel
gelenekten ayrılarak yapar bunu: Tanrı, doğadır. O nedenle, dışsal, arzulayacağı bir şey
yoktur. Doğa kendisini bir hedef ya da amaca göre kurmaz. Doğayı amaçsallık içinde görmek,
Spinoza için insani bir kurgu, Freud’a göre, çocuksu ihtiyaçların doğa kimliğine
yansıtılmasıdır. Her ikisi de, Kitab-ı Mukaddes’i, belli tarihsel koşullarda belli insani
ihtiyaçları ifade eden insani bir belge olarak değerlendirir. Spinoza’nın Theologico-Political
tezi, Freud’un Musa ve Tektanrıcılık’ının öncüsüdür. Öte yandan, Spinoza’nın Tanrı anlayışı
her ne denli bağnaz olmasa da, bir dinsiz olarak kabul edilmesi pek uygun değildir. İnsanın en
büyük arzusunun ‘yeterli anlama’ olduğunu vurgulayan Spinoza’ya göre, Tanrı’ya

75
yönelmedikçe söz konusu arzunun gerçek olması mümkün değildir. Dolayısıyla, aklın
denetimindeki insanın sonul amacı, ‘Tanrı’nın entelektüel sevgisi’dir. Tanrı’nın bilgisi,
kutluluğun kendisidir. Tabii, bütün bunlar Freud’a yabancıdır. Psikanaliz, Freud’un da
vurguladığı üzere, alçakgönüllü amaçları gözeten bir edimdir.
vi. Her ikisi için de, ‘arzu’ ve onun uyarınca varoluşu devam ettirme çabası esastır. Ancak,
Freud, ‘ölüm dürtüsü’nü de kabul etmektedir. Birçok ruhbilimci için olduğu gibi, Spinoza için
de ölüm dürtüsü kabul edilemezdir.
vii. ‘Akıl-beden’ örtüşümü açısından da ortaktırlar. Spinoza’yı ‘kartezyen’ felsefeden ayıran,
beden-akıl ikiciliğini kabul etmeyişidir. Ona göre, ikisi de bir ‘öz’dendir. Söz konusu
örtüşüm, bakılan yere göre, akıl ya da beden olarak görülen (ortak) bir şeydir.
viii. Akıl-beden örtüşümündeki ortaklıklarına karşın, Spinoza’nın yaklaşımı, ‘bilinçdışı’nı,
simgesellik ve simgeselin bilinçdışı temsillerini (örneğin, düşleri), bilinçdışını görünür kılan
‘serbest çağrışım’ı, bilinçdışı süreçlerin yapılanmasında yer alan ruhsal-cinsel gelişim
evreselliğini, ödipal karmaşa ve çözülümü gibi meseleleri, bilinçdışının dinamik-topoğrafik
temsillerini, bilinçdışı işleyişleriyle ‘id-ben-üstben-yüceltme-gerileme-savunma
düzenekleri’ni içermez.
ix. Spinoza için de, ‘acı’ veya ‘haz’ yaşantısı olarak duygu, bir idea ile birliktedir. İçeriğinde
idea ile ilişkilendirilebilecek bir şey vardır. Dolayısıyla, duygunun idea ile uygun bağlantısını
(yeniden) kurmayı (duygu ile yüzleşme/anlamına erişme çabasını) uygulamasının merkezine
almış olan psikanalizin tutumu ile Spinoza’nınki yakın düşer. Spinoza, o nedenle, Freud’a,
zamanın Britanyalı görgü(l)cülerinden de, zamanımızın duygucu felsefecilerinden de daha
yakındır.
x. Her ikisi için de, ‘bilmek, aşkınlıktır’. Spinoza, duyguları, aklın karışıklığı düzleminde
değerlendirir. Ama o halleri (yani, bizleri yetersiz/güçsüz kılan etkileri) ile de
duygular/tutkuların hayatımızdaki rolünü yadsıyamayız. Özgürlük; gerçekçi olup gerçekliği
içinde dünyanın farkında olmak, kendini bilmek, aklın yolunu izlemek, imgele(mele)re bağlı
yanıltıcı etkilerden uzak durmak, imgelemek yerine kavramak, hayal ederek değil bilerek
davranmaktır.
xi. Sağaltıcı süreç olarak bakıldığında ise; duygunun bizi köleleştirici etkisine karşı yegâne
ilaç, duygunun yerine ‘gerçek bilgisi’nin konulmasıdır. (“Bir tutku olan duygu, açık ve kesin
ideasını kurduğumuzda bir tutku olmaktan çıkar.”) Freud cephesinde de benzer bir durum
vardır. Mesele, nevrozu oluşturan bilinçdışı malzemenin bilinçli kılınmasıdır. Şöyle bir ayrım
vardır yalnız: Karşıtlık, akıl/us ile duygu arasında değil, akıldışı duygu ile akılsal duygu
arasındadır. Psikanalizde, duygunun, makul olmayan bağlantılarından kurtarılıp makul
bağlantılara kavuşturulmasıdır önemli olan. Spinoza, duyguyu yeterli bilgi katına çıkararak
tutkusallıktan arın(dır)mak derdindedir. Halbuki, Freud için önemli olan, ruhsal-cinsel gelişim
sürecindeki takılmalardan dolayı güncel gerçeklikle ve koşullarla bağdaşmayan duyguyu
uygun bağlantılar içine sokmaktır. Nevrotik çatışmanın ayıştırılıp bilinçli kılınması ve oluşum
sürecinin ayırdına varılması çatışmanın da çözümlenmesidir. Tabii, özgürlük, sorumluluk da
demektir. Belki de çatışmanın bu şekilde çözümlenmesi mutluluk getirmeyecek, sözgelimi,
arzu doyurucu düşlemlerimiz de elimizden alınmış olacaktır. Akılcılık ve gerçekçilik el ele
yürümek zorundadır. Ancak, çaresiz (mahkûm) olunmadığının fark edilmesidir psikanalitik
kazanç. Sonuç olarak, Spinoza için de, Freud için de, bilmek, güçtür. Duyguların bilgisine
(nedenlerin bilgisine) sahip olmak, onları daha akılcı kılma gücü de kazandırır.

76
xii. Freud’un psikanalitik (sağaltım) yordamı, bilinçdışını bilinçli kılmak ve bu yolla kişinin
kendisiyle ilgili anlayışını düzeltmek ve genişletmek iken; Spinoza’da, bilinçdışına ilişkin bir
yatırım yoktur, dolayısıyla, psikanalitik süreçte önemli sağaltıcı işlevi olan ‘aktarım
ilişkisi’nin de Spinoza’da en küçük bir karşılığı yoktur. Spinoza’nın yordamı tümüyle
kişisellik dışı saf bir entelektüel çabaya dayalı görünmektedir. Böyle kişisellik dışı bir
yordamla kişiye ulaşmak ve onu dönüştürmek imkânsızdır.
Kaplan, makalesini şöyle bitirir: “Belki de, Freud’u Spinoza’ya göre en farklı kılan şey, aynı
zamanda, aralarındaki en güçlü köprüdür de. Zira, Freud’a göre, insanın diğer hayvanlara
üstünlüğü akılcılıklarından değil, ‘nevroza yakalanma yatkınlıklarından’ kaynaklanır”.
Bennett Simon ise, Psychoanal. Q., 50:447-449’daki (1981), ‘Duygu, Düşünce ve Tedavi/ Bir
Spinoza-Hume Çalışması ve Duyguların Felsefi Kuramlarının Tedavinin Ruhbilimsel
Kuramları ile İlişkisi’ başlıklı yazısında, Jerome Neu’nün aynı isimli çalışmasını (Emotion,
Thought and Therapy. A Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical
Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy/ Berkeley, Los Angeles:
University of California Press, 1977) ele alıyor. ‘Aklın felsefesi’ ile ilgilenen, düşüncenin
psikanalitik görünümlerine ilişkin derin anlayışı olan Neu, söz konusu çalışmasında, yorumun
duygusal değişmeler üzerindeki etkisine, içgörünün doğasına, bilinçdışı duygu meselesine ve
düşlemlerin bedensel (‘somatic’) süreçleri nasıl etkilediği sorusuna aydınlatıcı bir ışık tutuyor.
Psikanalitik açıdan Simon için önemli olan, yazarın, Hume’un ‘duygu’ anlayışını
Spinoza’nınkinden ayırt ederken yapmış olduğu vurgu: Humecular,‘etkilenim/tesir’
anlamında ‘duygu’nun (‘emotion’), düşünce ile bağıntısının dışsallığını (geçiciliğini) öne
çıkarırken; Spinozacılar, bir tür ‘düşünce/kanaat’ olarak ‘duygu’nun, ‘his’le bağıntısının
dışsallığını önemsiyorlar. Neu’ye göre, Spinoza, hem gerçeğe, hem de, psikanalizin
önermelerine daha yakındır. Simon, psikanalizin ‘düşünce-duygu’ alanındaki sorgulamaları
açısından yazarın Spinoza’nın önermelerine ilişkin vurgularını da yararlı ve kıymetli
bulmaktadır.
Spinoza’nın felsefi duruşu ile Freudcu psikanalizin örtüşmelerine, Tartışılan Modernlik:
Descartes ve Spinoza (1) isimli çalışmasında yer açan felsefecimiz Tülin Bumin’e de kulak
verelim: Bumin, Spinoza’yı ele aldığ IV. Bölüm’de, Moreau’nun, Spinoza’da ‘ruh’un
‘bilinç’e indirgenemeyeceği yollu saptamasını aktarıyor: “Spinoza’da insan, niçin istediğini
bilmeden isteyebilir ve bunun nedeni, düşüncenin kendi bilinçli tasarımlarının kapsamından
çok daha geniş kapsamlı olmasıdır”. Bu noktanın çok önemli olduğunu vurguluyor Bumin:
Zira, “bu görüşleriyle Spinoza klasik kuramın, kendi belirlenimlerinin efendisi ve kendi
kendine saydam özne anlayışını sorgulamakta ve eleştirmektedir”. Dolayısıyla, burada, edimi
belirleyenin yalnızca ‘bilinçli’ düşünce olmadığı, bilince çıkamayan düşüncenin de özne/l/liği
belirlediğinin (Spinoza’nın özne kavrayışı anlamında) altı çizilmiş oluyor. O nedenle de,
Spinoza’nın özneye ilişkin kendisinden öncekilerle farklılığı ile Freud’un yaşadıkları
örtüşmektedir: “Freud öncesi psikoloji, özne anlayışı bakımından kartezyen felsefenin
kuramsal çerçevesinde yer alırken, psikanaliz Spinozacı bakış açısına yerleşir”. (2)
Döneminin egemen değerlerine boyun eğmemekliği ile Deleuze tarafından (Nietzsche’den
esinle) ‘yersiz-yurtsuz’ bir felsefeci olarak tanımlanan Spinoza, ‘Tanrı’nın karşısına
‘tanrıtanımazlığı’, ‘ahlak’ın karşısına ‘ahlaksızlığı’, ‘bilinç’in karşısına da ‘madde’yi koymak
suretiyle kendisini kendinden önceki ideolojik konumlanış ve paradigmalardan tümüyle

77
ayırmış, Althusser’in G. Bachelard’dan alıp Marx için kullandığı deyişle, ‘epistemolojik bir
kopuş’ gerçekleştirmiştir.
Sözgelimi, Descartes’ta, özne, ‘tutku’ları evcilleştiren, onları ‘mutlak egemenliğine alabilen’
ve ‘aklın’ yolunu izleyen ‘istem’in sahibidir. Metafizik Düşünceler’in IV.sünde şunları
söyleyecektir Descartes: “Kendimde böylesine büyük olduğunu yaşadığım tek şey istemim;
ondan başka, daha büyük ve yaygın hiçbir düşünce tasarlayamıyorum: Öyle ki, benim
Tanrı’nın imgesinde olduğumu ve ona benzediğimi bana bildiren, odur”. (3) İşte, ‘modern
ahlak’ da, söz konusu istemlilik üzerinde yükselecektir: ‘İyi’ ya da ‘kötü’nün gözetilebilirliği
anlamında ‘ereksellik’ ve ‘özgürlük’. ‘Cogito’ deneyiminin bir özgürlük deneyimi olduğunu
vurgulayan ‘kartezyen’ tavrın karşısında Spinoza ise, anılan özgürlüğün bir yanılsama
olduğunu, ediminin bilincinde olduğu halde nedenlerinin bilincinde olmayanın kendisini
özgürce o edime belirlemiş olduğu yanılsamasına düştüğünü söyleyecektir: “İnsanlar, o halde,
özgür olduklarını düşünmekle yanılmaktadır ve bu kanı, yalnızca onların kendi eylemlerinin
bilincinde olup bu eylemleri belirleyen nedenlerin bilincinde olmamalarından ibarettir”. (4)
Moreau, ‘dil’ konusunda da Spinoza ile Freud arasında yakınlık kurar. Nasıl, insanların
istekleri üzerindeki bilinçli denetimleri sınırlı ise, dilin denetimi de sınırlıdır: “Her ikisine
göre de, istemin denetim alanının dışına taşan söz, böyle olmakla birlikte anlamsız ya da
nedensiz değildir. İstem-dışı sözün de nedeni ve kuralları vardır. Yalnız sözün anlamı, nedeni
bilen tarafından okunabilir ve onu dile getiren, onun anlamının ayrıcalıklı sahibi, yani
sözünün öznesi değildir.” (5)
Moreau, Spinoza ile Freud’un ‘din’e bakışlarındaki benzerliğin de altını çizecektir: her ikisi
de dinsel tutum ve yönelimlerimizin bir ‘yanılsama’ olduğuna işaret etmiştir. Spinoza için
Etika’nın I. Bölüm’üne göndermede bulunarak şunları söyler Bumin: “Özgür istemleriyle
saptadıkları erekleri gerçekleştirmek üzere eylediklerini düşünen insanlar, kendilerine ilişkin
olarak besledikleri bu yanılsamayı doğaya ve Tanrı’ya da yansıtırlar. Varolan her şey insan
içindir. Ama insan bütün bu şeylerin mimarı olmadığına göre, bütün bunları kendisi için
yaratmış olan çok daha büyük bir özgür isteme sahip bir varlığın, Tanrı’nın var olması
gerekir. Tanrı her şeyi insan için yaratmış, insanı ise kendisine tapınması için var etmiş
olmalıdır”. (6)
Az önce vurgulananlar ve bu metinde daha önce Etika bağlamında vurgulanmış olanlarla
birlikte, okurun, Spinoza-Freud kesişimini rahatlıkla bir kez daha ayırt edebileceğini ve
Bumin’in şu cümlelerini benzer çağrışımlarla okuyacağını düşünüyorum: “Böylece [Spinoza,]
içinde, Tanrı için olsun insan için olsun, hiçbir ayrıcalıklı, aşkın (transcendant) düzleme yer
vermeyen, ilkesi içkinlik (immanence) olan bir Doğa tasarımının kuramsal çerçevesini çizer.
Bu çerçevede insan, tıpkı diğer doğal varlıklar ve onun ruhunda olup bitenler de tıpkı doğa
olayları gibi soğukkanlı bilmenin konusu olacaktır. Kötülük ya da günah kavramları da bu
bağlamda kullanılabilirliklerini yitirir”. (7)
Sonuç olarak, Bumin’in satırları da, -iki yüz yıl ara ile- insan türüne yüklenen narsisistik
(ayrıcalıklı) değeri sarsan, ‘kartezyen’ ‘istemci-özneci paradigma’ya yüz vermeyip egemen
kabullerle çatışan ‘Spinoza-Freud’ gerçekliğine bir kez daha ışık tutmuş oluyor.
Moris Fransez ise, Spinoza’nın Tao’su/ Akıllı İnançtan İnançlı Akla (8) isimli çalışmasında
Etika ile Freud’un psikanalizi arasındaki benzerliğe göndermede bulunurken, aralarında o
denli -kuramsal- yakınlık olduğu halde neden Spinoza’yı çok az andığını Freud’a soran

78
psikanaliz meraklısı Lothar Bickel’in mektubuna Freud’un yanıtını aktarıyor: “Spinoza
doktrinine tamamen bağımlı olduğumu kabul ediyorum. Onun adını anmam için bir neden
yoktu, çünkü ben, hipotezlerimi onun bir yapıtından değil, onun yaratmış olduğu entelektüel
iklimden yola çıkarak tasarladım. Dahası, kendime felsefi bir meşruiyet de aramıyorum -
Lothar Bickel’e mektup, 28 Haziran 1931”. (9) Fransez, Freud’un daha sonra yazmış olduğu
bir başka mektuba da değiniyor: “Uzun ömrüm boyunca, Spinoza’nın hem kendisi hem de
düşüncesinin sonuçları için (çekingen bir biçimde) olağanüstü yüksek bir saygı duydum”. (10)
_______________________________________
1. Yapı Kredi Y., İkinci B., İstanbul, Haziran 2003.
2. A. g. y., s. 88.
3. A. g. y., s. 71.
4. A. g. y., s. 72.
5. A. g. y., s. 88-89.
6. A. g. y., s. 69.
7. A. g. y., s. 74.
Bumin, Deleuze’ün Spinoza’sından aktarıyor: “Böylece, o halde, Etik, yani varoluşun içkin kiplerinin
bir örnekbilimi (typologie), varoluşu her zaman aşkın değerlerle ilişkilendiren ahlakın (morale) yerine
geçer. Ahlak, Tanrı’nın yargısıdır, Yargının sistemidir. Ama Etik, yargı sistemini altüst eder. Değerler
karşıtlığının yerine (İyi-Kötü), varoluş kiplerinin nicel ayrımı (yararlı-zararlı) geçer”. (A. g. y., s. 77.)
8. Yol Y., İstanbul, Mart 2004.
9. A. g. y., s. 352.
10. A. g. y., s. 354.

79
Psikanaliz
Çağrışımlar/ Psikanalist Kimdir? Nerede ve Nasıl Durur?
Psikanaliz Yazıları Baharlık Kitap Dizisi’nin, ilkbahar 2003 tarihli 6. sayısında yayımlanmıştır.
1/
Önce, ‘Hangi psikanalist?’ sorusu vardı. Sonra, İstanbul Psikanaliz Derneği’nin ‘Psikanaliz
Akşamları’nda sorduğu soru: ‘Psikanalizin çerçevesi’ nereden ve nasıl geçer? Bense o sıralar
Ahmet Hamdi Tanpınar’la ilgiliydim. Tanpınar’ın çocukluk anıları ya da çocukluk
anılarındaki Tanpınar: Durgun, ışıltılı denizin dibindeki taş ve yosunlara dalan çocuk, öğle
güneşinin elmastan havuzuna dalan çocuk. Akşam güneşinin bütün bir saltanatı ile dinlendiği
durgun denize, denizin imgeleminde uyandırdığı gizlere dalıp giden çocuk. Bir aralıktan bir
görünüp bir yiten denizin, hücum eden suyla aydınlığı bir açılıp bir kapanan deniz
mağarasının karşısında büyülenen çocuk. Ve o çocuğun; mağaranın, denizin, denizde
saltanatını süren güneşin karşısında bir ömür süregiden çocukluğu. Çocuksu şaşkınlığı. Ve o
çocuksu şaşkınlığın çağrıştırdığı Otto Rank. Dolayısıyla, çerçeve benim için, o sıralar, biraz
da Doğum Travması’nın (1) oralardan geçti.
Çerçevenin orada, durmuş bakıyordum (neredeyse, iki yıldır da bakıyorum); o çocuk, o
mağaranın eşiğinden ne kadar uzaklaşabilmiş? Uzaklaşabilmiş mi? Güneşin doğduğu ufka
doğru, gözleri kamaşmadan (ya da kamaşmasını göze alarak), denizi kulaçlayabilmiş mi?
Yazınsal serüveni, onu, kendini yeniden yaratmanın ışık çakımlarına (‘aydınlanma ânlarına’)
taşıyabilmiş mi? Yoksa; hayatın gökgürültüleri ve şimşekleri karşısında ürküp gerilerdeki
mağaranın loşluğuna mı sığınmış? Doğduğu hayatın ‘travmaları’ ile nasıl yüzleşmiş, nasıl
hesaplaşmış? –mış mı? Yitirmeyi göze almış mı; yoksa, yitik zamanın peşinde mi
koşuşturmuş?
İster yazılı, ister sözlü; psikanalist kendisine aktarılan metnin başucunda duran, dinleyen, o
metnin satır aralarına kulak kabartan kişidir -metnin bütün telif haklarının hikâyesini
dillendiren kişiye ait olduğunu unutmadan!
2/
Söz konusu metnin başucunda duran psikanalist oraya nereden gelmiştir? Öncelikle;
belirlenmiş gün ve saatlerde gelip sedirde* yatan, ‘serbest çağrışım’larıyla gördüğü rüyaları ve

80
o sıra aklından geçenleri anlatan adamın (ya da kadının) geldiği yerden –hayattan.
Dolayısıyla, çok genel anlamda, hayatın içinden gelen iki insanın karşılaştığı yerde durur
psikanalist. Gelinen yer ve duruş, karşılaşmanın bir ‘insan ilişkisi’; ilişki olmasını belirler. En
genel çerçeve budur; unutulmamalıdır!
İkincisi; o çerçevede duran analist, dinlediği insanın yattığı yerden gelir –sedirden! O da bir
vakit, serbest çağrışımlarıyla, rüyalarını, aklından geçenleri, başucunda duran analistine
anlatmıştır. Nasıl dinlemesi gerektiğini, bir vakit kendisini dinlemiş olandan öğrenir. Demek,
analistin duruşu, rastgele bir duruş değildir; gelenekten gelir ve bir geleneğin sürdürücüsüdür.
Geleneğe katılımın ve geleneği sürdürmenin kılgısal bir boyutu olduğu gibi, kuramsal bir
boyutu da vardır. Psikanalist; kurucusu Sigmund Freud olan psikanaliz kuramından; her
üyesinin kendi deneyimleri ve kuramsal yoklayışlarıyla zenginleştirmeye çalıştığı ama
bağlayıcı temel ilkelerini unutmadığı kuramın taşıyıcısı olan köklü bir aileden gelir. Demek
ki, analist, durduğu yerde belli bir aile terbiyesi ile durandır. Yordamı oradan gelir.
3/
Yoksul bir Yahudi ailesinin oğlu olan Otto Rank, 1884’te Viyana’da doğdu. Teknik meslek
okulunda öğrenciydi. Freud’un Rüyaların Yorumu’nu okudu. Çok etkilendi. Sanatsal
yaratıcılığı, psikanalitik ilkelerle açıklamaya özendi. Sanatçı isimli metni kaleme aldı. Adler
okudu, Rank’ı Freud’la tanıştırdı. Freud, yetenekli genci, evindeki ünlü çarşamba
toplantılarına ve aileye kattı. Viyana Psikanaliz Derneği’nin sekreterliğine getirildi. 22
yaşındaydı. Üç yıl sonra, Kahramanın Doğuşu Miti’ni yayımladı. Viyana Üniversitesi’nde
felsefe okudu. Şiir ve Mitosta Ensest Motifi çalışmasıyla doktora tezini verdi. Jung ve Adler’e
karşı, Freud’un görüşlerini savundu. 1924’te, Doğum Travması’nı yayımladı. Baba ve aileyle
arası açıldı. Dernekten atıldı. Viyana Psikanaliz Derneği’nden kovulan Rank, Amerikan
Psikanaliz Birliği’nin onur üyesi yapıldı. Onur üyesi yapıldığı yerden, 1930’da, akıl hastası
ilan edilerek atıldı. Dokuz yıl daha ömrü oldu. 1939’da, New York’ta öldü.
Katılanlarıyla ayrılanlarıyla, ölenleriyle kavulanlarıyla; aile, ailedir. Psikanalist koltuğunda
oturan, böylesi, yaşayan bir aileden geldiğini bilen ve unutmayan kişidir. Yalnızca, bilen ve
unutmayan da değil; ailesinin hikâyesine de psikanalitik duyarlıkla bakmasını bilen kişidir. O
duyarlık; psikanalist koltuğunda oturan kişinin kavrayışını zenginleştirmişse, katkıyı yapan
aileden kovulmuş olsa bile, katkıyı yapanı aileye yeniden katmasını da bilir: Psikanalist;
bilinçdışına bastırılmış olanı, bilincin ışığına taşımanın geleneğinden gelir!
4/
Baba S. Freud, kuramının ve nevrozların merkezine ‘ödipal karmaşa’yı yerleştirmişken; oğul
Otto Rank, merkezi ‘doğum’a taşımıştır. Doğum, ölümü içinde taşır; karşıtıyla birlikte doğar.
Her doğum, bir, ölü-doğum’dur. Aslında, Baba’nın ‘dürtü kuramı’ da (kendisine ‘ölüm
dürtüsü’nü katarak) aynı sezgiden doğmamış mıdır?
Otto Rank, Doğum Travması’nın doğumunu şöyle müjdeler: “Bilinçdışının araştırıcısı,
psikanalizin yaratıcısı, Sigmund Freud’a adanmıştır/ 6 Mayıs 1923”. (2)
Müjdelenen doğumun travması, kendi içinde saklıdır; hemen izleyen satırlarda dile gelir: Eski
bir söylenceye göre, Kral Midas, uzun süredir Dionysos’un eşlikçisi Silen’i kovalamakta ama

81
bir türlü ele geçirememektedir. Nihayetinde geçirir ele. Sorar; insan için en iyisi, en hayırlısı
nedir, diye. İstifini bozmaz Silen. Dürter kral. Konuşur Silen; birden boşanan kahkahasını
durdurabildiğinde: “Zavallı günübirlikçi canlılar, tesadüfün ve zahmetin çocukları! Ne diye
zorlarsın beni, hiç duymamanın en yararlı olduğu şeyi söylemeye? Senin için en iyisi, hiç
ulaşamayacağın bir şey: hiç doğmamış olmak, var olmamak, hiçlik olmak. Zaten ikinci şey de
-bir an önce ölüp gitmek”. (3)
5/
İnsanın günü sayılıdır, tüm canlılar gibi; talihsizliği, saymasını bilmesindedir. Tesadüfün iğne
deliğinden geçerek döl yatağına konuşlanan insan taslağı, daha o ândan, gün saymaya başlar;
geriye doğru. Neredeyse sonsuz Nirvana’ların yatağı ana rahminden zahmetlerin âlemine
geçiş (sımsıcacık yatağından sabahın kör karanlığında hayat yollarına çekelenen anaokulu
çocuğu misali) öylesine tadından yenilmez bir tecrübedir ki, hemen herkes, o tatsız
tecrübeden mülhem, ‘Mümkünse ben almayayım!’ kipine meyleder. Lakin hayat bu kabil
mızıldanmalarla kabil-i telif değildir. Hayat kervanı, yolda düzmesini becerenlerce, düzülür;
hayat, yoluna konur. Binebilenler atı, kuşanabilenler kılıcı sahiplenir.
6/
Otto Rank; doğum sürecinde yaşananı, ana rahminden kopuşu, dirimsel olandan ruhsal olana
geçişin eşiği olarak alır. Psikanalizin temeli ve doğal sınırı, bilinçdışının başlangıcı oradadır.
Hatta; daha sonra nasıl biri olacağımızı (nevrotik?, uyumlu?, yaratıcı?) belirleyen de, söz
konusu travmayı nasıl yaşadığımız, sonrasında onunla nasıl yüzleştiğimiz ve aşmaya
çalıştığımızdır.
Otto Rank; başarılı yürüyen analiz süreçlerinin sonlanma aşamasında bilinçdışı
‘iyileşme/doğum’ simgelerinin ortaya çıktığını söyler. İyileşme, bir, yeniden doğuştur. Bildik
travmatik yaşantı nedeniyle ilk libidinal yatırım nesnesi anneden kopma zorluğu olan hasta;
analiz sürecinde, libidinal yatırım/aktarım nesnesi analistinden ayrılma temrinleri ile (ve
giderek nihai ayrılmaya/kopuşa hazırlanarak) ‘anne saplantısı’ndan kurtulur ve iyileşir.
“Varılması gereken sonuç hiç şüphesiz şudur: Analiz işinin en önemli parçası, yani ‘nevrotik’
şekilde analiste takılmış olan libidonun kurtarılıp serbest bırakılması, aslında hastanın bir
zamanlar tam anlamıyla halledememiş olduğu anneden uzaklaşabilme girişimini analiz
sırasında daha başarılı olarak tekrarlamaktan ne daha az ne de daha fazla bir şeydir.” (4)
Rank, analiz sürecinin işleyişiyle ilgili yaptığı saptamanın bir eğretileme olarak alınmamasını
ister: Analiz ortamında gebelik süreci neredeyse dirimsel olarak yeniden yaşantılanır ve analiz
sürecinin sonunda, hasta, ikame nesnesi olan analistinden ayrılırken doğumu da dirimsel
olarak yeniden yaşar. Belli gün ve saatlerde analizde olmak ve bir dahaki buluşmaya dek
ayrılmak da, nihai ayrılmayı önceleyen ve kolaylaştıran deneyimlerdir.
Ana karnındaki yaşantı ve oradan dışarıya uğratılış, elbet, insanın insan olma yazgısı ya da
serüvenini belirleyici önemdedir. Ancak; hastanın ruhsal doğuşuna sağlıklı bir ebelik için,
analistin, sedirde yatanın dirimsel doğuş ânı ile şimdisi arasındaki süreci nasıl doldurduğuna

82
da kulak kesilmesi gerekir. Doğum Travması’nı okurken –dirimsel doğuş ânının önemini
yadsımadan- şu notu düşmüşüm: ‘Ama bence, insanı insan yapan, giderek, nasıl bir insan
olmaklığını tayin eden; ruhsal-cinsel gelişimin belirleyici nesneleri ile ilişkisini nasıl yaşadığı
(doyumlu, aşırı ya da eksik doyumlu), nesne yatırımlarının, kendisini, ruhsal-cinsel
gelişiminde ilerletecek kıvamda/esneklikte olup olmadığıdır. Özel örnekleri içinde, psikanaliz
süreçlerinin gidişini belirleyen de, söz konusu hikâyenin (nesne ilişkilerinin) ne denli
derinliklerine uzanılabildiği, analiz ortamına ve analiste aktarılanlar üzerinden ne denli
çözümlenip yeniden yapılandırılabildiği ile ilgilidir’.
7/
Önce, psikanaliz yoktu; roman vardı. Ahmet Ümit, Kukla (5) isimli romanında şunları yazdı: “
‘Yaşam kaybetmeyi öğrenmektir,’ diye başlardı rahmetli Tufan Abi. Genellikle ikinci kadehin
dibine darı ektikten sonra felsefe yapma hastalığı tutar, sağ elinin tersiyle dudaklarını
kurulayarak, iştahla girişirdi söze: ‘Kaybetme maceramız daha ana karnından çıktığımızda
başlar. Hiç emek harcamadan hüküm sürdüğümüz, dünyanın en güvenli, en yumuşak
korunağını, ana rahmini kaybederiz önce. Bizden intikam almak için bekleyen dünya, sanki
niye çıktın oradan dercesine, gözlerimizi yakan ışıkları, kulaklarımızı tırmalayan gürültüsü,
sıcağı, soğuğu, açlığı, kiri, hastalığıyla saldırır üzerimize. Ama biz de öyle kolay kolay pes
etmeyiz. [Eder miyiz, etmez miyiz?] Kaybettiklerimizin yerine anında başka bir şey koyarız.
[Ânında mı, koyabilir miyiz, ne kadar?] Hem cennetimizi yitirsek de o kutsal yerin sahibi olan
annemiz bizimledir, üstelik bir de baba verilmiştir emrimize. Dışarıdaki dünyaya alışmaya
başlayınca kaybettiğimiz cenneti hemen unutuveririz.” [Meme kavgası, anne kavgası, kardeş
kavgası, babaya karşı anne kavgası, anneye karşı baba kavgası, hayat kavgası, hayatta kalma
kavgası –mümkün müdür unutmak, cenneti? Mümkünse, ne kadar? Gerçi, Tufan Abi de işin
farkındadır, verir rakının hakkını.] “Bize gösterilen ilgi günden güne azalır. Azalan ilgi
dünyanın bizden ibaret olmadığını gösteren bir uyarıdır aslında. Ama bu uyarıyı görmezden
geliriz. Düşler kurar, hayaller uydurur, kaybettiklerimizin yerine yenilerini koyarak dünyayı
kendimiz sanmayı, bu güzel yalana kanmayı sürdürürüz.” [Kandırmaca ne kadar sürer, hayat
ne kadarına müsaade eder?] Arkadaşlıklar: “Keşke sonsuza kadar böyle aynı mahallede, aynı
okulda yaşasak diye dilekler tutar, birbirimize sözler veririz, ama yıllar birer birer alır
arkadaşlarımızı elimizden”. Aşklarımız: “Kendimizi onun gözlerinde izleyip, bir benzerimizi
bulduğumuzu sanarak, dünyanın en güzel, en olmayacak, en aptal düşünü kurarız”. Çok
geçmeden, hayat kamyonu gerçer en güzel düşlerimizin üzerinden; küçük bir çocuğun
bisikletinin üzerinden geçmesi gibi koca bir kamyonun: “düşlerimizi parçalayıp verir elimize.
Yaşam o kahrolası oyunlarından birini oynar bize…” Bir bulup bir yitirmelerin serüveninden
bize kalan, hayat dediğimiz şey; “bir yara gibi”, sevilen ve yitirilenlerin, “dokunduğumuzda
içten içe sızlayan… anısını sonsuza kadar yüreğimizin en derin yerinde saklamaktır”.
Saklamaktan öte, sahiplenerek, hayat yolunda yürüyebilmektir –tıpkı Adalet Ağaoğlu’nun
Ömer’i gibi: “Neyse ki yaram hep usul usul kanıyor. Beni o ısıtıyor”. (6)
Ve, yeni bir rakı kadehine uzanırken şöyle bitirir sözlerini Tufan Abi: “Onlar ki, kaybetme
sanatını öğrenmişlerdir, bu yüzden, yaşama katlanabilme yeteneğini geliştirmişlerdir”. (7)
8/
Otto Rank, öyle alınmasını istemese de; ana karnı/analiz ortamı/ analist/gebelik/doğum… içi
doldurulması koşuluyla, analitik süreç ve ‘çerçeve’ için de uygun bir eğretilemedir.

83
Nedir çerçeve? Akıp giden görünülerin, birer resim olarak görünürlük kazanmaları, bir
çerçeve içine alınmaları ile mümkündür. Resmin çerçevesi, ressamın sanatsal edimine,
uzamsal bir belirlilik kazandırır. Çerçeve resme dahil değildir; ancak, söz konusu edimin,
çerçeveye itibar etmeden bir resim olarak tanınması da mümkün değildir.
Öyleyse, psikanalizin çerçevesi de, kaynağı hayatın içinde olan bir yaşantının (az önce, ‘ilişki’
olarak anmıştım), o hayat içinde farklı (psikanalitik) bir süreç olarak tanımlanmasını temin
eden tutumsal ölçülerdir. Psikanalist; sedirde yatanın yaşantısı olduğu kadar, analist
koltuğundaki kendisinin konumunu tanımlayanın da söz konusu ölçüler olduğunu bilen; ve,
ilişkinin analitik bir ilişki, sürecin analitik bir süreç olarak yaşanabilmesi için o ölçüleri
gözeten kişidir. (‘Hangi psikanalist?’in cevabı olabilir!) Aslına bakılırsa, daha ilk buluşma
için kurulan iletişimden, son görüşmedeki uğurlamaya ve sonrasında toplumsal yaşantı
içindeki karşılaşmalarda gözetilmesi gerekli özene değin, psikanalitik ilişki kültürünü
ötekilerden ayıran kapsamlı bir çerçeveden söz etmek mümkündür. Ancak, metnin imkânları
içinde çerçevenin çerçeve olarak somutlanabilmesi için (de) sınırlılığı gözetmekte yarar var.
Şöyle söylemeliyim; psikanalizin çerçevesi -bütün bir yaşam için geçerli olduğu üzere-,
öncelikle ‘uzam ve zaman’dan geçer. Bir tedavi odası: Hastanın sırtüstü uzandığı bir sedir ve
hastanın -özel bir çabası olmaması koşulunda- görme alanının dışında kalan analist koltuğu.
(Her ne kadar, analiz saatleri dışında söz konusu mekân analistin özel mekânı olabilse de,
bence, odadaki kullanımsal ayrıntıların hastaya tedavicinin öznelliğinden doğru fazlaca şey
telkin etmemesine; ‘yüksüz’ olmasına özenilmelidir. Eğer öyle ise; Freud’un, tedavi odasında
onca özel ilgi nesnesini bulunduruş, bir başka deyişle, çerçevenin içine taşıyışındaki rahatlığı
nereye konulmalıdır?) Burası, ‘uzam’ kısmı. Anılan yerde, belli gün ve saatlerde buluşulması,
her buluşmanın belli bir süresinin olması, hastalık gibi zorunlu nedenler ve tatillerle ilgili
iptallere ilişkin ölçüler, nihayetinde, bütün bir analiz sürecinin ‘sonlu’ olduğunun bilgisi de
işin ‘zaman’ kısmıdır. Analiz süreci; söz konusu uzam ve zamanın sınırladığı yaşantıdır.
Bir alt-çerçeve olarak, bence, sürecin işleyişini analitik kılan esaslardan da söz etmelidir.
Sanırım alt-çerçevenin en temel öğeleri; hastanın ‘serbest çağrışımlarıyla aklından geçeni -
eyleme dökmeden!- söylemesi’, tedavicinin de, kendisine söylenenler karşısında ‘yüksüz’
(nötr) bir konumda kalmasıdır. Yüksüzlük; söylenenlerle ilgili, halden anlayıcı
(‘empathic’/empatik) olmakla birlikte; onaylayıcı, yargılayıcı ya da taraf olunmamasıdır. Öte
yandan, tedavicinin yüksüz dinleyiciliğini sağlayan bir diğer unsur da, söylenenlerin, kendi iç
dünyasında uyandırdıklarına (karşı aktarımsal yaşantılara) duyarlı olması; ancak, o
yaşantıların ilişkiye bulaşmasına izin vermemesi, bir başka deyişle, bulaşıklığın zaafını
yaşamayacak denli donanımlı olmasıdır. (O donanım ise, analistin kendi analiz sürecinde
edindiği şeydir.)
Bütün bu özen ve çabanın, bir tür hayır işi gibi alınmaması, hem hasta hem de analistin
ilişkiyi gerçekçi bir zeminde yaşayabilmeleri için, analiz saatlerinin belli/ugyun bir ücrete
bağlanması da kaçınılmazdır. (Bir şeyi; ‘hayır için’ yapmak, ‘para ile yapmak’, ‘para için’
yapmak… aralarında ihmal edilemeyecek mesafeler vardır! –vardır değil mi?) ‘Para’;
çerçevenin geçtiği (uzam ve zamana ilişkin olanların dışındaki) üçüncü noktadır. Böylelikle;
uzam-zaman-para noktalarından geçen çerçeve, en temel anlamda, ‘serbest çağrışım ve
yüksüz dinleyicilik’ üzerinden işleyen psikanalitik süreci kuşatır.
9/

84
Rüyaların, sürçmelerin, savunmaların, dirençlerin; hastanın, erken nesne ilişkilerinden
kaynaklanan -kendini yaşama tarzını analisti ile ilişkisine de taşıması demek olan- aktarımın
ve aktarım nevrozunun ele alınışı; uygun vurgular, yüzleştirmeler, ayrıştırmalar ve -hastanın
savunmasal tutumunun, aktarım, gerçek yaşantı ve geçmiş nesne ilişkileri zemininde
dayanaklandırılıp anlamlandırılması demek olan- yorumlar… Bütün bunlarsa, sürece dahildir.
Öte yandan, -eğer, analiz dirençlerin ele alınışı ve aşılışı üzerinden yürüyen bir süreçse-,
dirençlerin uzandığı yerlerden çerçeveye (daha doğrusu, çerçevenin ihlali teşebbüsüne) ilişkin
seslerin gelmesi de kaçınılmazdır; ve o nedenle, denilebilir ki, çerçeve de sürece dahildir.
Psikanalist (bir kez daha ‘Hangi Psikanalist?’ sorusu), bütün bunların başında durmayı iş
edinmiş adamdır. İşini yapma duyarlılığını, kişisel yordamını nerelerden devşirecektir –eh,
onu da artık, mürüvveti bilir: Baba’yı bir yana korsak; Rank’lar, Abraham’lar, Ferenczi’ler,
Fenichel’ler, Klein’lar, Anna Freud’lar, Fairbairn’ler, Jacobson’lar, Hartmann’lar,
Winnicott’lar, Brenner’ler, Balint’ler, Lacan’lar, Mahler’ler, Kohut’lar, Kernberg’ler… Hangi
psikanalist? Hiçbiri. Ya da, hepsi olmaya özenip hepsini unutaraktan, kendisi olmayı
becerebilen psikanalist.
10/
Eğer çerçeve (ve benim eklediğim, ‘alt-çerçeve’) bir cümle ise; tıpkı cazda olduğu gibi, o
cümleye itibar etmek koşuluyla, o cümle üzerine doğaçlama yapabilen, yaratıcılığa duyarlı ve
açık bir insandır psikanalist. Belki de, müellifin (sedirde, kendi hayat hikâyesi üzerine
doğaçlamalar yapanın) çoğaltacağı cümleler âleminde ritm eksenini tutandır o. Belki de,
soranlara, analiz koltuğunda somur somur somurtan ya da tatlı tatlı içi geçen (şekerleme
yapan, demiyorum) biri olduğumuz; yıllarca süren eğitimimizde, dinlediklerine karşılık
kendine göre ‘Hı, hı…’lar serpiştirmeyi meslek edinmiş biri olduğumuz söyleniyordur… Kim
bilir, analiz odasında bas çaldığımızı? (Orhan Veli misali: Ben bilirim! O psikanalist: “Deniz
yırtılır kimi zaman,/ Bilmezsiniz kim diker;/ Ben dikerim”. [8])
11/
D. W. Winnicott; psikoterapi ile psikanalizi karşılaştırmak gibi bir niyeti olmasa da,
aralarında sımsıkı, geçit vermez bir sınır olduğunu da kabul etmez. Psikoterapi denilen şeyin,
hasta ile terapistin oyun alanlarının örtüştüğü yerde gerçekleştirildiğini; bunun, hem
psikoterapi hem de psikanaliz için genel ilke olduğunu söyler. Eğer taraflardan biri oyuna
müsait değilse, sorun giderilmelidir; yoksa, oyun başlamadan terapi de başlamaz: “Oyun
oynamanın bu kadar temel bir önem taşımasının nedeni, hastanın ancak oynarken
yaratıcılaşmasıdır… Bir çocuk ya da yetişkin ancak oynarken ve sadece oynarken yaratıcı
olabilir ve bütün kişiliğini kullanabilir; birey de kendini ancak yaratıcı olduğunda
keşfedebilecektir”. (9)
Bir oyun: ‘Ruhsal gerçeklik’ üzerinden ve ruhsal gerçeklik üzerine. Nesnel’le
karşılaşmalardan gelen, öznel’le nesnelin sınırında, öznelden nesnele uzanmak isteyen –bir
oyun.
Oyun: özgürlük adına; özgürlük: yaratıcılık adına; yaratıcılık: kendini keşfetme ve yeniden
kurgulama/yaratma adına. Yeniden, sevgili Tanpınar’a dönüyorum: Sanatsal ediminde ne
denli kâşifti? Kendinde neleri keşfetti –onu ileriye taşıyacak? Yoksa, baka mı kaldı, meçhule

85
giden geminin ardından -elemli? “Rıhtımda kalanlar bu seyâhatten elemli,/ Günlerce siyâh
ufka bakar gözleri nemli.” -mi? (10)
12/
Artık demir almak ânı geldiğinde, biter seans. Yolculanır yolcu, hayat(ın)a. Tarifelidir gidişgeliş;
gelir yine aynı limana. Gide-gele, gide-gele; büsbütün ayrılıp gitmeyi, arkada
bıraktığıyla kendini zenginleştirerek yolunda yürümeyi öğrenir. Ya peki; arkada kalana ne
olur? Her gidenle bir sevdiğini yitirene? (Yüksüzlük, sevmemek değildir: “İnsan bir şeyi
sevmeden tanıyamaz”. [11]) Ona da, kaybetmeyi (belki de; hayatın, kaybetmeleri sineye
çekerek yaşama sanatı olduğunu) öğrenmelere vesile olmak onuru kalır. Ya; ondan geriye?
“On kalır benden geriye, dokuzdan önceki on
Dokuz değil on kalır
On çiçek, on güneş, on haziran
On eylül, on haziran
On adam kalır benden, onu da
Bal gibi parlayan, kekik gibi bunalan
On adam kalır.
Ne kalır ne kalır
Tuz gibi susayan, nane gibi yayılan
Dokuzu unutulmuş on yüz mü kalır
Onu da unutulmuş bir şiir belki kalır
On çizik, on çizik, on dudak izi
Bir çay bardağında on dudak izi
Aşklardan sevgilerden
Suya yeni indirilmiş bir kayık gibi
Akıp geçmişsem, gidip gelmişsem
Bir de bu kalır.
Ne kalır benden geriye, benden sonrası kalır
Asıl bu kalır.”
Sustuğumuza bakmayın; “Biz ki bir konuşuruz geriye on şey kalır”. (12)
İşte; o psikanalist!
İşte o, psikanalist…
_____________________________________
1. Doğum Travması ve Psikanalizdeki Anlamı/ Otto Rank, Almanca’dan çeviren: Sabir Yücesoy,
Metis Y., Birinci Basım, Temmuz 2001.
2. A. g. y., s. 18.
3. A. g. y., s. 19.

86
4. A. g. y., s. 27.
5. Kukla/ Ahmet Ümit, Om Y., İkinci Basım, 2002.
6. Bir Düğün Gecesi/ Adalet Ağaoğlu, Remzi Y., İkinci Basım, Ekim 1979, s. 362.
7. Kukla/ s. 437- 439.
8. Orhan Veli- Bütün Şiirleri/ ‘Dalgacı Mahmut’, Can Y., On Altıncı Basım, 1982, s. 156.
9. Oyun ve Gerçeklik/ D. W. Winnicott; İngilizce’den çeviren: Tuncay Birkan, Metis Y., Birinci
Basım, Mayıs 1998, s. 75.
10. Yahya Kemal- Kendi Gök Kubbemiz/ ‘Sessiz Gemi’, İstanbul Fetih Cemiyeti, On Dördüncü
Basım, 2000, s. 89.
11. Goethe.
12. Kirli Ağustos/ Edip Cansever; ‘Sonrası Kalır’, Adam Y., Birinci Basım, Eylül 1982, s. 209- 210.
(*) ‘Couch’ sözcüğü, Türkçe’de çoğunluk ‘divan’la karşılanıyor. Benim çağrışımlarımda ise, ‘sedir’
baskın -analistimden öyle duyduğum için.

87
Kutsal ve Psikanaliz
Defter dergisinin, Kış 1999 tarihli 38. sayısında yayımlanmıştır.
İlksöz
“tanrı insanı unuttu
şeytan vekil
doğruyla yanlış yer değiştirmiş
bir muamma kimin ne yaptığı
anlaşılamadı bir türlü
kim kime kefil
dualar işlemiyor galiba eskimiş
...” (1)
Arasöz
Defter’in otuz beşinci sayısında, Kemal Sayar ve Saffet Murat Tura tarafından yazılmış olan
(sırasıyla, ‘Psikiyatri ve Kutsal’ ve ‘Bir Ses Gelseydi Eğer’ başlıklı) iki metin yayımlandı.
K. Sayar, yazısında, ‘anomi’ meselesini ele alıyor ve çağdaş psikoterapötik yaklaşımların
(esasta, muhatap aldığı psikanalizin -de-), bu meseleyi kavrayış ve sağaltım çabalarında belli
bir sınırın ötesine geçemediklerini; hayata anlam biçemeyenlere, hayattan anlamlar devşirme
gayretindeki bu kabil terapilerin -son tahlilde- abesle iştigal ettiklerini; sağaltıcı anlamın,
ancak, ‘makamat’ı (‘Evrensel Hakikat’e giden yoldaki mertebeleri) aşanlara
(sufi’lere/mutasavvıf’lara) nasip olduğunu anlatmaya çalışıyordu.
S. M. Tura ise; kahramanları kendisi ve bir nevi anomiden mustarip (varoluşuna yankı
bulamayan) hastadan oluşan, kurmaca bir psikanaliz öyküsü anlatıyor; ilaveten de, ‘Notlar’
bölümünde, psikiyatrik kavrayış ve uygulayımda ‘biyolojik olan’ın önemine değiniyor ve
üstben’in (‘superego’) yapılanışı ile dürtü kuramına ilişkin ‘teorik oyun’unu naklediyordu.
Ben de, yedi yıl süreyle eğitim analizinden geçmiş ve psikanalist olmaya çalışan bir psikiyatr
olarak, her iki yazıyı okurken aklımdan geçenleri ilgilisi ile paylaşmak istedim. (Yazının
burasına sonradan dönüyorum; S. M. Tura’nın yazısı ile ilgili düşüncelerimi -zaman darlığım
nedeniyle- bir başka yazıda iletmeyi umut ediyorum.)

88
Evet, anomi’nin; yaşama, insan ilişkilerine, yaşam içre amaç ve ülkülere dair ciddi
güvensizlik, gönülsüzlük; yoğun anlamsızlık ve boşluk duygusu ile yaşandığında herkes fikir
birliği içinde. Peki, n’oluyor da bazılarımız böyle, kendimize ve hayata yabancı düşüyoruz?
K. Sayar’ın yazısına baktığımızda; önderlerin bireylerin gereksinimlerine aldırmamaları,
bireylerde uyanan güvensizlik duyguları, toplumun hayırsız gidişatı, oradan tüketim
toplumu/sahip olma ve tüketme hırsı falan derken, hani acaba şu dünyaya dair ve bu dünyanın
araçları ile müdahele edilebilir bir şeyler olabilir miymiş diye umutlanırken, anlıyoruz ki yok
böyle bir umut! Zaten bu dünya fani, üstelik hakiki de değil! Üretim ilişkileri, mülkiyetlik
duygusu, sınıf çatışması, tahakküm ideolojileri, vs., aklına ne gelirse, tekmili birden ve bütün
bu hayhuyun üstünde yaşandığı dünya, bir gün meseleye bir uyanıyorsun ki, meğerse
yalanmış! Gel de yabancılaşma, anomi hallerine düşme!
Peki, tamam; öyle ya da böyle, anomi’den duçar bir vaziyette, diyelim, Kemal Sayar’ın
kapısına dayandık; ne diyecek bize? Herhalde önce, ‘Aman efendim, isabet buyurdunuz da
bize geldiniz; yoksa, kellerine sürecek merhemleri olmayan ötekilerin elinde ziyan sebil
olurdunuz; zira, o malum eşhas, hastalarına anlam sağlayacak bir teorik çerçeveden bile
yoksundurlar,’ deyip sırtımızı sıvazlayacak. (K. Sayar, yazısı boyunca, ruhlarımızı sağaltıcı
anlamın, Hakk’ta ve Hakk Yolu’nda olduğunu anlatmaya çalışacaktır.)
Bir (ben bundan sonra, Sayar’ın da ziyadesiyle muhatap aldığı psikanaliz adına -elbet, kendi
hudutlarım dahilinde- konuşacağım): Psikanaliz, kimseye ‘tercihli anlamlar’ sunmaz. Elbette,
yüzü hayata/dünyaya dönük bir birey olmak sıfatıyla, her psikanalistin kendine ait ideolojik
bir konumu (toplumsal/kültürel yaşantı içinde bir duruşu ve ona ilişkin tercihleri) vardır ama
psikanalist, analiz ortamının, kendinin değil, hastanın ihtiyaçları için düzenlenmiş bir ortam
olduğunu bilir ve ideolojik olarak kendini kattığı anlamlar da dahil, hiçbir anlamı hastasına
sunmaz; hatta, böyle sunuşların hastanın kendi anlamını kurmasının önündeki en büyük engel
olduğunu bilir. Psikanalizin muradı, ‘tercihli anlamlar’ın hasta tarafından benimseneceği
zemini hazırlamak değil; hastanın, o vakte kadarki anlam/anlamsızlık öyküsünü çözümleyip,
kendi özgün anlam örgüsünü kurmasına/yaratmasına eşlik etmek, -başkalarının hâkim
anlamlarına çöreklenmek de dahil- bu yaratıcı süreçteki engellerini ortadan kaldırma çabasına
omuz vermektir. Psikanalizin en temel ilkesi, analistin yansız konumunu (‘neutrality’)
muhafaza edebilmesi (kendi öznel gerçekliğini dışarıda tutabilmesi); tedavi ortamında olup
bitenlerin kendi içinde uyandırdıklarının (‘karşı aktarım’ının/ ‘counter-transference’) farkında
olması ve bunları tedavi ortamına bulaştırmamasıdır.
Peki, takdir-i ilahi, dergâhın eşiğinden içeri hopladık; sonra n’olacak? Sayar’ın
anlattıklarından naklediyorum; önce, korku ve kaygılarımızı, içsel acı ve ıstıraplarımızı,
geçmiş yaşantılarımızı, rüyalarımızı (nasıl tabir ediliyor, bilmiyoruz) ‘Kılavuz Üstad’a ‘itiraf’
(!) ediyor ve kılavuz üstadın kılavuzluğuna sadakat (!) gösteriyoruz. Tabii, üstadın kendisi de
bu yollardan geçmiş olduğu için, bizi hemen kabul etmiyor ve ‘türlü denemeler’le (yazıda
Yunus’un Tapduk’un dergâhına yıllarca odun taşıması en bildik örnek olarak anılıyor ama
hâlâ geçerliliği var mı, öğrenemiyoruz) adanışımızın yoğunluğu ve teslimiyetimizdeki
samimiyet sınanıyor. Sayar’ın yazdıklarından da öyle anlaşılıyor, eğer yola gelmeye müsait ve
ıslahımız kabil ise, kılavuzumuzla yola koyuluyoruz.
İki: Yola koyulmadan önce, sormak gerekir, teslim olanın samimiyetinden evvel, teslim
alanın samimiyetini ve yetkinliğini kim tartacak? (Hoş, böyle bir yetkinlik ve yeterlilik
tartımı, -bizde- öteki’ler için de pek yok; genelde, ‘ben yaptım, oldu’ anlayışı geçerli ama en

89
azından, eleştirirken bile olsa, kuramsal olarak başvurulacak -ortak- esaslar var.) Mesela,
teslim olma evresinde, teslim olanın yapısal niteliklerini, ne türden bir müdaheleye elverir
olduğunu; odun taşıma sabrı ve azmi ile ölçmek mümkün müdür? Dahası; marazlı bir tarzda
‘hayatın anlamı’na takılmış, anlamsızlık ve boşluk duygularıyla malul birinin, en iyi olasılıkla
‘narsisistik kişilik bozukluğu’ ya da -Allah muhafaza- ‘borderline’ ve hele hele -dağlara
taşlara, kuru ağaçlara- psikotik salınımları olan bir tür duygulanım bozukluğu olabileceğini
düşünürsek, üstad’ın (kılavuz) konumu daha bir hassasiyet kazanmaz mı?
Peki, bilimsel duyarlılığı olanların elinde ne var? Bir kere psikometrik değerlendirme olanağı
var, yılların gözlemsel tecrübelerine dayalı betimsel (‘descriptive’) veriler var, dahası, uygun
dinamik yaklaşımın, dinamik/yapısal değerlendirme esasları var. Sözgelimi; hasta borderline
mı, nevrotik mi, psikotik mi anlamaya çalışıyoruz ve diyoruz ki, ‘Efendim, ben hastayı
değerlendirdim, nevrotik (veya borderline ya da psikotik) olduğuna karar verdim. Çünkü: 1.
Nevrotik yapılarda, bütünleşmiş bir benlik (‘kendilik’/ ‘self’) söz konusu iken, borderline ve
psikotik yapılarda böylesi bir benlik bütünlüğü yoktur; 2. Nevrotik yapılarda, bastırma ve
diğer ileri/üst düzey savunmalar kullanılırken; borderline ve psikotik yapılarda, ‘bölme’ye
(‘splitting’) dayanan ilkel savunmalar kullanılır; 3. Gerçekliği değerlendirme yetisi (‘reality
testing’: self’in, non-self’ten; intrapsişenin, algı ve uyaranların dış kaynaklarından ayırt
edilebilmesi) nevrotik ve borderline kişilik örgütlenmelerinde sürdürülebilirken, bu, psikotik
kişilik örgütlenmelerinde şiddetle bozuktur’. (2) Ya da diyorum ki, ‘Efendim, ben bu hastayı
öngörüşmede (veya deneme analizinde) değerlendirdim ve bir tür narsisistik kişilik bozukluğu
olduğuna karar verdim. Çünkü: 1. Hastanın bütünleşmiş bir benliği vardı ve idealleştirdiği
arkaik nesneler belli bir bütünlük sunuyordu; 2. Arkaik benliğin veya narsisistik yatırım
yapılmış olan arkaik nesnelerin geri dönüşsüz olarak bütünlüklerini yitirme tehlikesi yoktu; 3.
Bütün bunlardan dolayı, narsisistik -kendine özgü- aktarımlar oluşturma yatkınlığındaydı’. (3)
Üç: Diyelim, üstad, yola gelmeye müsait ve ıslahı kabil olduğumuza kanaat getirdi;
menzilimiz nere? İlahi bir ses kulaklarımızda gürlüyor: Benmerkezciliğin başladığı ora!
Çünkü siz, tam da orada, ‘ben’ demeye başladığınız o menfur noktada, ‘ahsen-i takvim’den
(en güzel biçimde yaratılmışlıktan), ilahi prototipinizden, metafizik/kozmik düzeninizden,
‘ilksel düşünce’den, ‘Mutlak Hakikat’ten (Hegel’in ruhu şad olsun!), ruhunuzun
cennetinden… koptunuz. Kuvvetini yüce âlemden alan ‘kuvve-i alime’nizi (evrensel aklınızı)
ihmal edip, bedenin tabiatına uyarlı ‘akl-ı amile’nize (pratik aklınıza) uydunuz. Onlar ki;
ölmeden evvel ölmeyi ve dünyevi arzuların tutsaklığından kurtulmayı; ‘psyché’nin oynaklığı
ve güvenilmezliğini, binaenaleyh, ancak kendi ‘dışındaki’ ve ‘üstündeki’ bir şey aracılığı ile
tedavi edilebilir olduğunu kabul ederler; kendilerine şah damarlarından daha yakın olan
Tanrısal sevgiliye de, münhasıran, onlar kavuşacak, ‘insan-ı kâmil onlar olacaklardır. Öyle
ise, dünyevi benliğinizi feshediniz ve Rabb ile birleşip bütünleşeceğiniz, o menfur ayrılık
noktasına geri basınız.
Evet; böylece, dünyevi benliğimizi eritmek suretiyle, zaten kayıp olan bu hayatı
anlamlandırmak zahmetinden de, anlamsızlık illetinden de kurtuluyoruz. Elbet bu işin de bir
protokolu var: bir dizi, ‘mertebeli makamat’. Yani: Yasaklanmış arzularımızdan arınmak ve
geçmiş günahlarımız için af dilemek, cehalet ve amaçsızlığımızdan Hakikat yoluna geri
dönmek üzere, ‘tövbe’; dinin yasak kıldığı şeylerden uzak durmak üzere, ‘vera’; dünyevi
arzulara ayrılmış enerjinin, benliğin sıkıntı verici alışkanlıklarından özgürleştirilmesi
umuduna hasredilmesi anlamında, ‘havf ve reca’; hayvani arzular, bencil eğilimler, narsisistik
gurur, yalancı umut ve kendini kandırmayı dizginlemek üzere, kınayan ‘nefs’; narsisistik
arzuların ve dürtüsel isteklerin sürekli farkında olmak, bunları tedrici olarak ıslah etmek ve
etkisizleştirmek, dünyevi şeyleri özlemek ve arzulamaktan vazgeçmek anlamında, ‘zühd’;

90
arzu ve isteklerden kurtulmak üzere ‘fakr’ (yoksulluk) yoluna çıkma ve dünyevi ağırlıklardan
kurtulma; dünyevi bağlanmalar, tüketim ideolojisinin kurbanı ve sahip olma eğilimlerinden
arınmak anlamında, ‘nefs-i mutmainne’; ‘seksüel/agresif’ güdülerin yıkıcı güçlerini
dizginleme ve onların enerjisini ilahi aşk yolunda tasarruf etme (‘duyguların kreatif ifadesi ve
süblimasyon’) anlamında ‘sabır’; Tanrı’nın her şeyin üstünde hüküm ve egemenlik sahibi
olduğunu kabul ve böylece, hudutsuz bir kuvvetten beslendiğine inanma anlamında,
‘tevekkül’; hiçbir şeye sahip olmakla zenginleşilmeyen, hiçbir şeyi yitirmekle
yoksullaşılmayan gelişkinlik anlamında, ‘rıza’. Böylece insan-ı kâmil olunuyor ve kâinatta
ikilik, çelişme, kötü, çirkin, acı, gam görülmüyor; Tanrı’nın irade ve yazgısına mutlak bir
teslimiyetle bireyselliğin tabakalarından sıyrılınıyor ve O’nunla bir olunuyor. Hayat, olduğu
gibi kabul ediliyor.
Sufi ‘psikoterapisi’nin güzergâhını, geçtiği aşamaları ve gözetilen amaçları, tümüyle Sayar’ın
sözcüklerini kullanarak aktarmaya çalıştım. Fazlaca tefsire hacet yok: külliyen öznel, gerçekötesi
ve inanç bağlamında seçilmiş bir yol; dolayısıyla, somut/nesnel bir tartıma müsaadesi
de elbet yok.
Peki; kısaca toparlayacak olursak, psikanalizin düsturları nelerdir? 1. Psikanaliz, kendisi de
uzun süreli eğitim analizindan geçmiş bir analist tarafından yapılır; 2. Amaç, belirtilerin de
kaynaklandığı yapının çözümlenmesi ve yeniden yapılandırılmasıdır; 3. İlk üç- dört seans,
hasta, yapısal açıdan değerlendirilir; -yukarıda anılanların yanı sıra- yakınmaları, bunların
dinamik/savunmasal içerikleri, hangi koşullarda ortaya çıktıkları, hastanın yaşam öyküsü
içindeki yerleri, hastanın kişiliğinde belirleyici olan savunmaların neler olduğu ve bunların
nasıl çalıştıkları; doğumdan başlayarak ruhsal-cinsel gelişimin nasıl bir süreç izlediği, hangi
gelişim evresinin kişiliğin yapılanmasında egemen olduğu ve yine aynı bağlamda ne tür nesne
ilişkilerinin yaşandığı ve bunların şimdiki yaşam dokusuna nasıl yansıdıkları; tedavi süreci
içindeki yaşantılarını gözlemlemeye, ele almaya, tedaviciyle uygun bir aktarım ilişkisi
geliştirmeye ve seanslar arasında gerçek yaşantısını sürdürmeye müsait bir ben/lik (‘ego’/self)
yapılanması (gücü) olup olmadığı anlaşılmaya çalışılır; 4. Seansta, hastanın o sırada aklından
geçenleri söylemesi anlamında, ‘serbest çağrışım’ esastır; 5. Serbest çağrışımların
kendiliğinden akışı gözlemlenir, çağrışımların ketlenişi/benin müdaheleleri/savunmalardirençler
ve bunların tedaviciyle kurulan aktarım ilişkisine yansıyışları ele alınır; 6. Analist
yansız ve halden anlayıcı bir dinleyicidir. Hastanın, bilinçdışı istemlerinin, bu istemler
karşısındaki dirençlerinin ve bunların tedavici ile ilişkisine yansıyışlarının farkına
varabileceği; bütün bunların, geçmişteki nesne ilişkileri ile bağıntılarını kurabileceği; tedavici
ile yeniden yapılandırdığı ilişki çerçevesinde savunmasal yüklerinden uygun ölçüler dahilinde
arınabileceği ortamı sağlar. Akıl veren değil, halden anlayan; bir yetke değil, bir eşlikçi;
tembih ve telkinleri ile yönlendiren değil, uygun müdahaleleri ile (hastanın konuşmasını açıcı
vurgular ve sorular, yüzleştirme/ ‘confrontation’, ayrıştırma ve yorumlar) hastanın olmuş ve
olmakta olanla ilgili farkındalığına yol açan; hasta ile ilişkisini, salt teknik bir ilişki değil, bir
insan ilişkisi olarak yaşamaya yatkın biridir; 7. Analiz, hastayı merkez alır; tedavicinin öznel
kimliğinin analizde yeri yoktur; 8. Analist, hastanın varoluşunun ve söylediklerinin onda ne
tür duygu ve düşünceleri uyandırdığının (karşı aktarımının) ayırdındadır ve bunları, hastaya
yönelimine bulaştırmamayı bilir.
Dört: Sayar, yazısında, ‘Batılı psikolojik referans çerçevesi’nin, ‘objektif’ olmak tutkusuyla
malul olduğunu, dolayısıyla, tasavvufu yorumlamakta da yetersiz kaldığını; her ne kadar öteki
okullara göre analitik psikoloji okulunun tasavvufu daha iyi açıklama şansı olsa da, onun da
nihayetinde ‘Freud’un kısıtlı insan anlayışı’yla sınırlı olduğunu belirtmekte ama -her ne
hikmetse- psikanalizin verileri ile sufi/tasavvuf psikolojisi arasında bazı koşutluklar

91
kurmaktan da geri durmamaktadır. Şimdi, Sayar’ın metninde andığı örnekler üzerinden, neyin
ne olduğunu -kaba hatlarıyla- açıklamak istiyorum.
Sayar şöyle diyor: “Psikanalizde temel unsurlardan biri bilinçdışının kötü ve karanlık
güçlerinin insanı sürekli taciz ettiği ve bu güçlerin zihnin bilinçli, gerçekliğe ayarlı ve akılcı
güçleri tarafından sürekli dizginlenmesi gereğidir”. (Sayar; psikanalizin de -sufilikte olduğu
gibi- ‘bilinçdışının kötü ve karanlık güçleri’nden yaka silktiğini anlatmaya çalışıyor.) Bir
kere, her ne kadar basit bir kelime tercihi gibi gözükse de, ‘bilinçdışının kötü ve karanlık
güçleri’ ifadesi, Freudcu psikanalizin (Sayar’ın burun kıvırdığı) nesnelliği ile bağdaşmaz.
Psikanalizin, ne dürtülerin doğasına, ne de onların tasarrufuna ilişkin ideolojik bir tercihi
yoktur. (Sufi psikolojisi/felsefesi ise, tümüyle böyle bir tercih üzerine kurulmuştur!) İnsan,
evrimsel yelpazedeki konumu ile mütenasip bedensel donanımlarıyla doğar. Hayattan doğar
ve hayata doğar. Yaşama ve ölüme dönük içgüdüsel enerjileri ile doğar. Yaşam, karşıtların
beraberliği üzerinden devinen kesintisiz bir süreçtir ve insan da, tümüyle yaşam içre bir varlık
olarak, karşıt içgüdüsel enerjilerin (yaşam/‘eros’ ve ölüm/‘thanatos’) beraberliği ve çatışması
ile doğar. Freud’un ‘id’ dediği itibari yapı da; ilksel olarak psikolojik mahiyeti olmayan,
kötü/iyi, karanlık/aydınlık diye nitelendiril(e)meyen içgüdüsel enerjilerle dolu bir yapıdır.
Şunu iyi ayırt edelim, insan, bilinçdışı ile değil, id’i ile doğar. İd’deki içgüdüsel enerjiler dış
dünyaya yönelip, dış (toplumsal/nesnel) gerçeklikle çatıştığı müddetçe -psikanalizin,
gerçekliğe ilişkin öznel bir tercihi yoktur; o, çatışmanın dinamiklerini açıklar-, nöro-biyolojik
gelişkinliğe koşut olarak, önceleri yaşantısal imgeler üzerinden (söz öncesi), daha sonra dil
içre, bir idea’ya bağlanarak bilinçli olmaktan/yaşam pratiğinden alıkonulur ve id’in içine
itilirler. Bilinçdışı böylece oluşur. Bilinçdışı, bağlı olduğu ruhsal temsilci (‘idea’) üzerinden
bastırılan (en geniş anlamda ‘savunma’ karşılığı olarak bastırma!) dürtülerin bulunduğu
yerdir. İçgüdüsel enerji de, böylece, idea ile bağıntısı üzerinden dürtü niteliğini kazanır.
Psikanaliz, ‘biyolojik kökenli’ olanla ilgilidir (biyolojik olanla değil); dolayısıyla, nesnellik
onun doğasındadır ama bilimsel nesnesi, bu, biyolojik kökenli olanın ‘kültürel/beşeri’
serencamıdır. (4)
K. Sayar’ın, Sufi psikolojisi ile psikanaliz arasında kurmaya çalıştığı koşutluklardan bir diğeri
ise, ‘ayrılık anksiyetesi’ kavramını içeriyor. Kohut ve Kernberg’den dem vurarak, çocuğun
anneden sık sık ayrılması veya yetersiz anneliğin, çocuğun özsaygısı ve kendini alımlama
biçimlerine etki ettiğini vurguluyor. Evet çok doğru; çocuk eğitimi ve psikanalizle ilgili
herkes (Freud, A. Freud, M. Klein, M. S. Mahler, D. W. Winnicott, O. F. Kernberg, H.
Kohut…), yeni doğan bir bebeğin ve giderek hayata açılan her çocuğun, ben/lik
yapılanmasında, ilk nesnesi olan annesi ile ilişkisinin belirleyici önemi olduğunda
hemfikirdir. Aralarındaki kuramsal ayrımlar ne olursa olsun, tüm psikanalistler için, kendi iç
gerçekliğini, dış/nesnel gerçekliğe açma (kendi birincil ihtiyaçları ve dış gerçekliğin
niceliksel/niteliksel imkânları üzerinden kendini yapılandırma) durumunda olan her bebeğin
anne ve anne dolayımında yaşadıkları (özellikle de, annenin ilgisindeki yetersizlikler ve anne
ayrılıkları) yadsınılamaz bir önem taşır. Garip olan, Sayar’ın, somut/nesnel bildik anne-çocuk
ilişkisi ile tümüyle düşlemsel/inançsal olan, Tanrı/yaratılan ilişkisi arasında koşutluk
kurmasıdır. Psikanaliz, her ne kadar, nesneler dünyasına açılma sürecinde yaşadıklarımızın
(ben/lik oluşum sürecinin), kişisel Tanrı kavramımızı -da- yarattığının farkındaysa da;
Tanrı/yaratılan ilişkisinin, önsel (‘apriori’) bir tarzda, ben/lik yapılanmalarımızı belirlediği
tezi (“... insan, yaşamına tabiatla bilinçdışı bir birlik içinde başlamış dini/psikolojik bir
varlıktır. Cennetten düştüğü veya tabiattan koptuğu günden beri yeni bir birliğin özlemi
içindedir. Tabiattan ve Tanrı’dan kopuş bencillik, kendini kandırma ve parçalanmaya yol
açmaktadır... Temel ayrılık, Allah’tan ayrıldığımız zamanda başlayan ve hala devam etmekte
olan ayrılıktır...”), psikanalizin ve bilimin dışındadır. Dolayısıyla, ‘ayrılık anksiyetesi’

92
kavramı üzerinden, Sufi psikolojisi ile psikanaliz arasında kurulmaya çalışılan koşutluk,
esasta, tümüyle dışsal bir benzetmedir.
Sayar’ın yazısında, Sufi psikolojisi (psikoterapisi) ile psikanaliz arasında; Kohutçu, kendiliğin
analizi ve yeniden yapılandırılması ile sufi usta-çırak ilişkisinde yaşananlar üzerinden, bir
başka kaba koşutluk (dışsal benzerlik) daha sağlanmaya çalışılmaktadır. Sayar; Sufilikte,
ustayla ilişkinin, çırağa yeni bir oluş duygusu verdiğini, bunun zamanla yeni bir bilinçliliğe ve
güzelliğe dönüştüğünü, böylece, dünyanın karmaşasından çıkarılan çırağın, ustanın manevi
varlığı ve korumasının sağladığı huzura sığındığını söylüyor. Oradan Torrey’e uzanmasından
da anlıyoruz ki, Sayar bize, dini sağaltımın etkililiğinin, ‘ileride kendisi gibi olunabilecek’
usta aracılığıyla, ortak değerler cemaatinde yer alınmasını sağlayacak güçlü bağdan
kaynaklandığını ifade ediyor. (Kohutçu kendilik analizi ve yeniden yapılandırılmasının çok
farklı esaslara dayandığını aşağıda aktarmaya çalışıyorum, ancak geçerken, sözü edilen ustaçırak
ilişkisinin, sıradan özdeşimin sınırlarını aşan bir şey olduğu izlenimini edindiğimi de
söylemeliyim. Freud, koyu bağlanmaların yaşandığı gruplarda, lidere veya önderlik eden
fikirlere bağlanmaların, gözü dönmüş aşk ilişkisi veya hipnozdaki kişinin hipnotistle ilişkisine
benzer bir işleyiş gösterdiğini söyler. Bilindiği üzere sağlıklı bir özdeşimde, sevilen nesneye
bir yatırım olmakta, o nesnenin bazı özellikleri, özdeşim kuranın benine katılmakta ve onu
zenginleştirmektedir. Halbuki aşkın gözü körleştiğinde, seven, kendisindeki tüm değerleri
âşık olduğu kişiye aktarmakta ve kendisini alabildiğine yoksullaştırmaktadır. Hipnozda da
benzer şeyler olur, denek kendisini olduğu gibi hipnotiste bırakır; hipnotist, ‘ben-ideali’nin
yerine konur ve deneğin beni felç olur. İşte, Freud bu noktadan kalkarak, koyu bağlanmaların
yaşandığı gruplar için de benzer değerlendirmeyi yapar: “Bu türden temel bir grup, kendi benidealleri
yerine bir ve aynı nesneyi koyan ve sonuç olarak benlerinde birbirleriyle özdeşleşen
belli sayıda bireyden oluşur”.) (5)
Evet; yer ve sabır darlığı kaygısıyla, Kohut’la ilintili olarak şunları söylemekle yetiniyorum:
1. Kohutçu kendilik analizi, kendiliğin henüz daha çekirdek düzeyinde olduğu veya o düzeye
gerilediği ciddi ruhsal bozukluklarda uygulanamaz; 2. Kendiliğin sağlam bir bütünlüğünün
kurulduğu, çatışmaların ödipal düzeyde yaşandığı klasik aktarım nevrozlarında ise, böyle bir
uygulama gerekli değildir (kuşkusuz, ödipal düzeyli ilişkilerin -karmaşa, karmaşanın aşılması,
..- nasıl yaşanacağını da, o evreye gelmiş olan çocuğun kendiliğinin bütünlüğü ve sağlamlığı
belirler); 3. Kohutçu kendilik analizi ve yeniden yapılandırılması; narsisistik nitelikli nesne
ilişkilerinin analiste aktarımının ele alınması ve bu aktarım üzerinden gerçekleştirilen uzun ve
derinlemesine bir çalışma ile kendilikteki hasarların giderilmesidir. Analistin uygun yaklaşımı
çerçevesinde sağlanan tedavi amaçlı gerileme ile hasta; büyüklenmeci (‘grandiose’) ve
göstermeci (‘exhibitionistic’) yaşantılarının analisti de içine aldığı (analisti kendisinin bir
parçası gibi yaşadığı) ‘kaynaşmalı /simbiyotik aktarım’, analisti kendisinin bir ‘benzeri olarak
algıladığı aktarım’ ve analistin söz konusu narsisistik ihtiyaçlar bağlamında kabul gördüğü
‘ayna aktarımı’ olmak üzere bir dizi aktarım yaşantısından geçer. Hasta bu aktarım
süreçlerinde, analistten, çocuksu narsisistik arayışlarını kabul etmesini ve bunu yansılamasını
ister. Analist de, bu ihtiyaca uygun (halden anlayan ve içe bakışlı!) bir tutum gösterir ve
hastanın, büyüklenmeci ve göstermeci ihtiyaçlarının ortaya çıkmasına engel olan dirençlerini
yorumlar, geçmişteki (o dönemle uyumlu) arayışlarının da bilinç alanına gelmesine yardımcı
olur. Narsisistik hastanın analitik ortamda yaşadığı bir diğer aktarım da, idealleştirme
aktarımıdır. Bu, idealize edilmiş, kadiri mutlak (‘omnipotent’) nitelikli ebeveyn imagosunun
aktarım ilişkisinde yeniden canlanmasıdır. Sonuçta hasta; bu aktarımların uygun bir tarzda ele
alınmasıyla, analistle yaşantıladıklarını ‘kendisini dönüştürecek bir tarzda içselleştirecek’; bu
demektir ki, narsisistik yatırımlarını, büyüklenmeci ve göstermeci ihtiyaçlardan
idealleştirilmiş ebeveyn imagosuna, oradan da, üstbenin idealleştirilmesinin

93
sağlamlaştırılmasına doğru geliştirecek ve giderek, kendisinden beklentileri ve kendisine
saygısı da gerçekçi bir boyut kazanacaktır.
Kuşkusuz, bütün bu aktarım süreçlerinde, analistin tutumu ve karşı aktarımları, analizin
başarısında belirleyici bir öneme sahiptir. Analist ancak; özen ve anlayışla dinleyen ve
yorumlayan, engelleyici olmayan bir tutumu (yani, uygun analitik tutumu!) gösterdiği sürece,
tedaviye uygun bir gerileme ortaya çıkabilir ve analist ancak böylece, hastanın bilinçdışı
büyüklenmeci ve göstermeci ihtiyaçlarının karşılanmasının ve bir vakitler eksik kalmış
idealize edilmiş ebeveyn imagosunu kurma ve içselleştirme arayışlarının aktarım nesnesi
olabilir. Ancak tam da bu noktada analistin, hastanın bu arayışları karşısında kendisini, güncel
ve gerçek bir ilişkinin tarafı gibi görmemesi; ikna etme, tavsiyede bulunma ve eğitim verme
gibi rolleri üstlenmemesi (çünkü böyle bir tutum, arkaik narsisistik yapılanmaların aktarımda
derinlikli olarak canlanmasını ve bunlara bağlı enerjinin ortaya çıkarak kendiliğin
bütünlüğüne katılma şansını engelleyecektir); ayna aktarım sürecinde, hastanın, kendisinin
(analistin) narsisistik ihtiyaçlarına yanıt vermeyen tutumu karşısında gücenmemesi ve
sıkılmaması; idealleştirici aktarım sırasında, hastanın idealleştirici aktarımlarını uygun bir
tarzda üstlenmesi, idealleştirici aktarımın kendisinde yaratabileceği narsisistik gerginlikle
hastayı şişirmemesi; analizin sonlarına doğru, hasta daha gerçekçi bir yönelime girip
analistine yüklediği gerçekdışı değerlerden vazgeçtiğinde de incinmemesi gerekir. (6) Umut
ederim, bu kadarcık da olsa, aktardıklarım, Kohutçu psikanalitik yaklaşımdaki hasta-analist
ilişkisi ile sufi psikoterapisindeki kılavuz-öğrenci ilişkisi arasındaki temelli farklılıkları
vurgulamaya yetmiştir. (Analist-analiz edilen ilişkisine dair, ‘Notlar’ bölümünde aktarmaya
çalıştığım, Melanie Klein [Notlar/ 1] ve D. W. Winnicott [Notlar/ 2] örneklerinin de yol
gösterici olduğunu düşünüyorum.)
Sayar, Antropolog Katherine Ewing’den naklen diyor ki, “Psikanalitik teorinin içine gömülü
ideoloji, olgunluğun işareti olarak bağımsızlığı öngörmektedir. Tam aksine sufi kuramı ve
İslam kendisini teslimiyet ve ilişki ile açığa vuran bir olgunluk fikrine yaslanır”. İlişki diye,
tedavi ortamındaki ilişkiden söz ediliyorsa ve psikanalizde tedavicinin, ‘steril bir giysinin
ardına gizlendiği ve hastasına nesne gibi davrandığı’ sanılıyorsa, bu yalnızca, bağnaz
öğrencilerin analiz hakkındaki sanılarını tekrardan ibaret olur. Bakın Freud, 22 Ekim 1927’de,
Pfister’e yazdığı mektupta ne diyor: “İnsanın, yönergeleri harfi harfine ya da abartarak
uygulama eğilimini bilirsin. Çok iyi biliyorum ki, analitik edilginlik söz konusu olduğunda,
bazı öğrencilerimin yaptığı da budur. Özellikle de H.’nın, donuk haldeki kayıtsızlığıyla
analizin etkililiğini bozduğuna ve böylece, hastada uyandırdığı dirençleri ele almayı ihmal
ettiğine inanma eğilimindeyim. Bu örnekten kalkarak, analizi bir sentezin izlemesinin değil;
daha ziyade, aktarım hâlinin bütünüyle analizinin özel bir önemi olduğu sonucu
çıkarılmalıdır. Öyleyse, aktarımdan geriye kalabilecek olan -gerçekte kalmalıdır da-,
samimi/yürekten bir ilişkidir”. (7)
Evet; psikanaliz, bağımsızlıkçıdır! Ne güzel! Hastanın belirti biçimlenişleri (‘symptomformation’),
rüyaları, sürçmeleri, vb. de dahil, görünürde olanla kendini sınırlamaz; görünürde
olanın ardındaki kendini kolay ele vermeyen o derin alemi anlamayı iş edinir; biraz muziptir,
işgüzardır. ‘O derin âlemin’, nesneler dünyası ile eytişimsel ilişkisi bağlamında ve kendi
nesnel altyapısı üzerinden kurulduğunun farkında olmakla birlikte; nesneler dünyasındaki
değişen ve değiştire(bile)n eylemini (‘pratik özne’!) anlamaya çalışır. İster istemez
bağımsızlıkçıdır, çünkü, hiçbir ideolojik ipotek altına girmeden, bireyin -maddi/toplumsal
olanla eytişimsel bağıntısı içindeki- kendi öznel gücüne ve onun -yıkan ve yapanyaratıcılığına
yaslanır.

94
Eğer anomi, bir tür yabancılaşma ise; psikanaliz, bireyin kendini ve hayatı yeniden yeniden
yaratacak gizilgüçlerinin önündeki engellerin kaldırılması anlamında, yabancılaşmanın
yıkılmasıdır. Psikanaliz, olsa olsa, kendi özdeğerlerine yabancılaştırıcı dünyayı yeniden
yaratmak coşkusuyla baştan çıkmak ve çıkartmak sevdasındaki bireyin, ‘dünyevi arzuları’nın
yanında; yaşadığı dünyanın, öte dünyalar adına ‘iğfal edilmesinin’ karşısındadır. (8)
Sonsöz
“... hadi çıkaralım geçmişimizde suç ortağı ne varsa
Herkesin düşmanına benzediği bu dünyada
ne eksik bizde, ne fazla
ne arıyoruz şimdi şu kundaklanmış yılların başında
kendimiz bulalım karakutuyu
ne kadarını kurtarabilmişiz kendimizin
hadi sayım yapalım
ilk bu şiire ‘imagine’ adını koyalım”. (9)

95
Notlar
1/ Melanie Klein; anne/anne memesi ile çocuk arasındaki ilişkiden, bu ilişki çerçevesinde
yaşanan, sevgi ile nefret veya libidinal ve agresif dürtüler arasındaki mücadeleden; bu
mücadele (çatışma) uyarınca, ben’in ve nesnenin bölünme ve tedrici bütünleşme süreçlerinden
(‘paranoid-şizoid’ ve ‘depresif konum’lar) söz ettiği kitabında şöyle söylüyor: “Gerek olumlu
gerekse olumsuz aktarımda bölme süreçlerinin ve altta yatan nefretle hasetin analizi hem
analistten hem de hastadan zorlu bir çaba ister. Bu güçlüğün bir sonucu, bazı analistlerde
görülebilen o kolaycılıktır: Hastanın olumlu aktarımını güçlendirme ve olumsuz aktarımdan
kaçınma çabası... Böyle bir çalışma tarzı, hastanın benliğini daha iyi bütünleştirmesine yardım
ederek nefretin sevgiyle yumuşatılmasını amaçlayan teknikten çok farklıdır. Analitik pratikte
yaşadığım deneyimler, hastanın güvenini tazelemeye dayalı tekniklerin pek az başarı
kazandığını göstermiştir bana; özellikle, kalıcı sonuçlar vermemektedir bu tür çabalar... Hep
görmüşüzdür: Hastanın bilinçli (ve çoğu zaman da bilinçdışı) amacı analizden geçmek olsa
bile, analistten sevgi ve takdir görme ve böylece kendine duyduğu güveni tazeleme
ihtiyacından da bir türlü vazgeçemiyordur... Durumun farkında olan analist, bu türden
arzuların çocukluktaki köklerini analiz etmelidir; bunu yapmayıp da hastasıyla özdeşleşme
kurmaya kalkacak olursa, hastanın bu başlangıç evresindeki güven verilme ihtiyacı analistin
karşı aktarımı ve dolayısıyla tekniği üzerinde şiddetli bir etki yaratabilir. Bu özdeşleşmenin,
analisti annenin yerini almaya ve çocuğun (hastanın) kaygılarını hemen, dolaysızca gidermeye
kışkırtması da çok mümkündür.” (10)
2/ D. W. Winnicott; Oyun ve Gerçeklik isimli çalışmasında, psikanalizin, oyun doğallığında
bir yaratma süreci olduğundan dem vurarak şöyle söyler: “Psikoterapi iki oyun alanının,
hastanın ve terapistin oyun alanlarının örtüştüğü yerde yapılır. Eğer terapist oyun
oynayamıyorsa bu işe uygun değil demektir. Eğer hasta oynayamıyorsa, o zaman hastayı oyun
oynayabilecek hâle getirebilecek bir şey yapılması gerekir; psikoterapi ancak ondan sonra
başlayabilir. Oyun oynamanın bu kadar temel bir önem taşımasının nedeni, hastanın ancak
oynarken yaratıcılaşmasıdır”. (11) Ama dikkat: “Çocuklar oynarken yanlarında onlardan
sorumlu kişiler bulunmalıdır; ama bu kişinin çocukların oyununa girmesi gerektiği anlamına
gelmez bu. Oyunu biri yönetmeye kalktığında, çocuk ya da çocuklar bu iletişimde benim
kastettiğim yaratıcı anlamda oyun oynayamazlar…” (12) “Psikoterapi yapılacaksa bu oyun
kendiliğinden gelişmelidir, yoksa boyun eğilerek ya da rıza gösterilerek değil.” (13) “Çok şey
bilen bir terapist hastanın yaratıcılığını çok kolay çalabilir.” (14) “Öğretmen çocuğu
zenginleştirmeyi amaçlar. Psikoterapi ise daha çok çocuğun kendi büyüme süreçleriyle ve
gelişmenin önünü tıkadıkları anlaşılan engellerin ortadan kaldırılmasıyla ilgilenir. Bu
engelleri anlamamızı sağlayan psikanaliz kuramıdır.” (15)
______________________________________
1. Ayrılık Sevdaya Dahil/ ‘tanrı insanı unuttu.../ flash-back’, Attila İlhan, Bilgi Y., 1993, s. 32.

96
2. Internal World and External Reality (1985), Severe Personality Disorders (1986)/ Otto F.
Kernberg.
3. The Analysis of the Self/ Heinz Kohut, International Universities Press, Inc., Ninth Printing, 1987.
4. ‘Psikanaliz Kuramı’ ile ilgili daha ayrıntılı bilgi için, bkz. Birey Sorunsalı/ ‘Psikanaliz ve Eleştirel
Bir Bakışla Marksizm’/ Halûk Sunat (Papirüs Y., Ekim 1999’da yayımlanmıştır).
5. Group Psychology and the Analysis of the Ego/ Sigmund Freud, 1921, The Standard Edition, c.
XVIII, London: Hogarth Press, 1986, s. 69.
6. The Restoration of the Self/ Heinz Kohut, International Universities Press, Inc., Seventh Printing,
1988 ve The Analysis of the Self. (Adı geçen kaynakların Türkçe çevirileri, Metis Yayınları’nca
yayımlanmıştır.)
7. The Restoration .../ s. 255, 256.
8. Yine Winnicott’a dönüyorum; bakın ne diyor: “Kuramımız şu ya da bu biçimde, yaratıcı bir hayat
sürmenin sağlıklı bir durum olduğu ve boyun eğmenin hayat için hastalıklı bir temel olduğu yolunda
bir inanç barındırır”. (A. g. y., s. 88. “Burada yapmaya çalıştığımız, bireylerin hayata yaratıcı bir
tarzda katılma imkanını, hayatlarının başında dış olgular karşısında takındıkları o yaratıcı yaklaşımı
yitirmelerini incelemenin bir yolunu bulmak”. (A. g. y., s. 91.)
9. Mırıldandıklarım/ ‘Imagine’, Murathan Mungan, Remzi K., 1990, s. 69.
10. Haset ve Şükran/ ç. Orhan Koçak, Yavuz Erten, Metis Yayınları, 1999, s.75, 76.
11. Oyun ve Gerçeklik/ ç. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, 1998, s.75.
12. A. g. y., s.71.
13. A. g. y., s.72.
14. A. g. y., s.78.
15. A. g. y., s.70.

97
Saplar ve Samanlar
Radikal ‘İki’nin 26 Ağustos 2001 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Sayın Kemal Sayar, geçen haftaki ‘Benliğin Boşluğu’ başlıklı yazısında, boşalan (boşaltılmış
olan) benliklerimizden söz etti. Nasıl bir boşluk hâliydi bu? Şöyle: Anlam paylaşımından (ya
da paylaşılabilen anlamdan) yoksun; aile, toplum ve gelenekle irtibatını kaybetmiş; bütün
bunları, ‘süregen duygusal açlık’ olarak yaşantılayan benliğin hâli pür melali.
Peki; söz konusu benliksel maraz nasıl giderilmeliydi? Herhalde, temel soru bu olmalı. K.
Sayar’ın, bu soru uyarınca (örtük de olsa) temel önermesinin, ‘paylaşılabilir anlam’ın (anılan
yazı çerçevesinde, paylaşılabilir anlamın neye tekabül ettiğini öğrenemiyoruz) ve aile-toplumgelenek’le
irtibatın (hangi aile, hangi toplum, hangi gelenek?) yeniden tesis edilmesi
olduğunu çıkarsıyoruz.
Hal böyle iken, verili kültür (adını açıkça telaffuz edelim: kapitalist üretim ilişkilerine dayalı
kültür), benliksel yaramıza ne tür merhemler sunmaktadır? Sayın Sayar’dan aktarıyorum:
“tüketim malzemeleri, kaloriler, yeni yaşantılar, politikacılar, romantik sevgililer ve empatik
terapistler…” Kapitalist kültür, kendi marifeti olan yabancılaşmış ve parçalanmış benliği,
‘ahlaki tutarlılığı önceleyen’ (buradaki ‘ahlaki tutarlılık’ın da altını bir soru işareti ile birlikte
çizmek isterim!) bireyliğe özendirmek yerine, mevcut benliksel boşluğu, ‘reklam endüstrisi ve
psikoterapi kurumu’ ile doldurmaya sıvanmaktadır.
Sayar’ın tespitleriyle yolumuza devam ettiğimizde, ‘reklamların, tüketicilere, bir ürünle
hayatlarını değiştirebilmeyi, reklam edilen ürüne sahip olarak ya da onu tüketerek büyüsel bir
dokunuşla dertlerinden sıyrılabilmeyi ve reklamdaki modelin yerini alabilmeyi; memnun
olmadıkları hayatlarını, satın aldıkları ürün (ve hayat tarzı) ile âni bir dönüşüme
uğratabilmeyi’ vaat ettiğini öğreniyoruz.

98
Söylenen yeni değil: Kapitalist üretim (tüketim) ilişkileri, benlikleri boşaltmakta; ‘boş
benlikler’ üzerinden değişik tüketim ürünlerine (ve değerlerine) yeniden talep üretmektedir.
Ancak, Sayın Sayar’ın tespitleri bize gösteriyor ki, söz konusu kültür, yaşamımızı yenilemek
üzere yalnızca bildik tüketim ürünlerinin reklamını yapmakla yetinmemekte, bir de
‘psikoterapi’ icat etmiş bulunmaktadır: “Değişik bir düzlemde psikoterapi de reklam
endüstrisine benzer bir işlev gösterir ve müşterilerine ‘yaşam biçimi çözümü’ vaat eder.” Öyle
anlaşılıyor, söz konusu vaadi pazarlayanlar (psikoterapistler), boş benlikleri ile boş boş
dolaşanları ağlarına düşürmekte ve ‘münhal’ benlik alanlarını kendi herzeleri ile doldurmak
suretiyle söz konusu aymazları suistimal etmektedirler. Öyle ki: “Bu tür bir tahripkâr yaşam
biçimi terapisine maruz kalan kişiler, gerçekten dönüştüklerini düşünebilirler”. Onlar öylece
düşünedursunlar, Sayar, anılan tahribatı tanımlayarak bizleri şöylece uyarıyor: “Kendilerini
[psikoterapi mağdurları kastedilmekte], geçmişleri ve bireysel hayat hikâyeleri olan, daha
geniş bir topluluğun parçası olarak değil de geçmiş yaşantı ve inançlarından özgürleşmiş
bireyler olarak görebilir ve topluluklarıyla olan bağlarını koparabilirler”.
Ben Sayar’ın önermesinden şunları çıkarsıyorum: 1) Mevcut kapitalist kültür içinde,
psikoterapi(ler), bir tür fırsatçılık örneğidir; 2) Psikoterapilerde yaşanan dönüşüm, ‘gerçek’
bir dönüşüm değil, bir yanılsama (aymazlık) hâlidir; 3) Psikoterapi marifetiyle yanılsamaya
uğratılanlar (mağdur edilenler), kendilerini, geçmişleri ve bireysel hikâyeleri olan, daha geniş
bir topluluğun (nedir bu ‘geniş topluluk’?) parçası olarak değil de (neden o ‘geniş topluluğun’
parçası olmamız gerekiyor?); geçmiş yaşantı ve inançlarından (nedir o ‘geçmiş yaşantı ve
inançlar’?) özgürleşmiş bireyler olarak görebilir (Allah muhafaza!) ve topluluklarıyla olan
bağlarını (hangi topluluk, hangi bağ?) koparabilirler.
Sayın Sayar, yazısının ilerleyen bölümlerinde, çağımız ve ülkemiz insanının düşkünlük
hallerinden örnekler sunuyor, söz konusu düşkünlüğün, psikanaliz de dahil tüm psikoterapi
ortamlarına sızdığını (psikoterapi seanslarında derinlemesine ilişkilerin yaşanmadığını,
‘empatik’ ve sahici bir ilişkinin kurulamadığını, eğlendirme ve hoş tutma anlayışının geçerli
olduğunu, ‘müşteriye’ şuradan buradan edinilmiş hakikat kırıntıları ve tedavicinin kendi
yaşam anlayışının tezgâhlandığını, sahte özgürleşme ideolojisi şırınga edildiğini), ‘pop
psikoterapi’nin yaşanan anlam boşluğunu dolduramayacağını işliyor ve ‘birisinin bizi bu
hayal âleminden geri çağırması’ gerektiğini vurgulayarak sözlerini noktalıyor.
Psikanaliz uygulayan bir psikiyatr olarak şunları söylemek isterim:
1. Psikanaliz de dahil, hiçbir psikoterapi yönelimi, hayatı ne anlamanın ne de değiştirmenin
(altını çiziyorum!) ‘temel’ bir aracıdır. Hayat, olsa olsa, üretim ilişkileri ve onun üstyapısal
yansıyışları arasındaki eytişimsel bütünlük içinde kavranabilecek,
değiştirilmeye/dönüştürülmeye çalışılabilecek bir şeydir. Dolayısıyla, derdimiz, insanın
kendine yabancılaşmasının halli ise; onun çaresi de, öncelikle, böylesi bir alımlayış ve o
alımlayışa uyarlı siyasi etkinlikten geçer;
2. Psikanalist, kimselere, ‘kendi tercihi olan anlamlar’ satmaz. Elbette, yüzü hayata dönük bir
birey olmak sıfatıyla, her psikanalistin kendine ait ideolojik bir konumu (toplumsal/kültürel
yaşantı içinde bir duruşu ve ona ilişkin tercihleri) vardır ama psikanalist, analiz ortamının,
kendinin değil, analiz edilenin ihtiyaçları için düzenlenmiş bir ortam olduğunu bilir ve
ideolojik olarak kendini kattığı anlamlar da dahil, hiçbir anlamı analizindekine sunmaz;
böylesi sunuşların, onun kendi anlamını kurmasının önündeki en büyük engel olduğunun da

99
bilincindedir. Psikanalistin muradı, ‘tercihli anlamlar’ın analiz edilen tarafından
benimseneceği zemini hazırlamak değil; analiz edilenin, o vakte kadarki anlam/anlamsızlık
öyküsünü çözümleyip, kendi özgün anlam örgüsünü kurmasına/yaratmasına eşlik etmek, söz
konusu yaratıcı süreçteki engellerini ortadan kaldırma çabasına omuz vermektir. Analistin
belirleyici özelliği, yansız konumunu muhafaza edebilmesi (kendi öznel gerçekliğini dışarıda
tutabilmesi); tedavi ortamında olup bitenlerin kendi içinde uyandırdıklarının (karşı
aktarım’ının) farkında olması ve bunları tedavi ortamına bulaştırmaması; analiz ilişkisinin,
salt teknik bir ilişki değil, öncelikle insani bir ilişki olduğunu unutmayacak denli halden
anlayan, öyle olmakla olmakla ‘eğlendirme ve hoş tutma’yı karıştırmayacak kadar tedavici
erginliğine sahip olmasıdır. (Tecrübedir; nakledeyim: Yaklaşık yedi yıl süre ile analizden
geçtim. Analistimin beni ‘hoş tutmak ve eğlendirmek’ gibi asal bir amacı olduğunu
hatırlamıyorum. Özellikle de savunmaların ve dirençlerin aşıla aşıla yüründüğü bir süreçte,
seansları, hoş tutma ve eğlenceye döndürme eğilimi varsa (aktarım ya da karşı aktarım
içinde), o eğilimi ele almak, tedavicinin ve tedavinin asli görevidir!);
3. Psikoterapiler, vb.leri, keyfi genellemelerle değil; ya somut örneklemeler üzerinden ya da
kendilerini tanımladıkları kuramsal ölçütler üzerinden değerlendirilmeli ve eleştirilmelidir.
Doğası gereği, içinde olmadan ya da yaşanmadan ne olduğu bilinemeyecek süreçleri
eleştirmekle kalmayıp ‘tahripkâr’ addeden Sayın Sayar’ı, ‘bizi bu hayal âleminden geri
çağıracak’ sesi ve o sesin sahibini açıklamadığı için eleştiremiyoruz. Ancak o ses, Sayar’ın,
Defter dergisinin 35. sayısında duyurmaya çalıştığı ses ise (bizleri, ‘ben’ demeye başlayarak
‘ahsen-i takvim’den -en güzel yaratılmışlıktan-, ilahi prototipimizden, metafizik-kozmik
düzenimizden kopuşumuzu hazırlayan bencilliğimizi ayırt etmeye; ‘tabiatla bilinçdışı bir
birlik içinde başlamış dini/psikolojik varoluşumuza’ geri dönmeye; ‘cennetten düştüğümüz ve
tabiattan koptuğumuz günden beri’ özlemini çektiğimiz birlik duygusunu Allah’la birliktelikte
aramaya; kısacası, ‘İlahi Hakikat’e ve bizleri o hakikate taşıyacak mertebeler demek olan
‘makamat’a/ ‘sufi psikoterapisi’ne davet eden ses ise), o sese eleştirimi, meraklısı, aynı
derginin 38. sayısında bulabilir.

100
Psikanaliz/ Felsefe Kesişimleri
16 Mart 2004 tarihli, YKY, Psikanaliz Toplantıları’ında (‘Günlük Yaşamın Psikanalizi/ Bilinçdışı ve Felsefe:
Düşünceyi Düşünmek, Ruhsallığı Düşünmek’) sunulmuştur. (*)
Ben, tartışmaya açtığımız sorunsalı, ‘Psikanaliz/Felsefe Kesişimleri’ başlığı altında
değerlendirmek istiyorum.
1/
Şimdi; tümüyle ‘insana ilişkin’ olan ve kendisini ‘ruhsallık’ üzerinden kuran psikanalizle,
kendisini tümüyle ‘insani’ olan ‘düşünme eylemliliği’ üzerinden kuran felsefe arasında,
herhalde ‘insaniyet namına’ çok sayıda kesişim noktası vardır -ya da, olmalıdır.
Tabii, farklı olan şeylerin illa kesişmesi gerekmiyor ama kesiştiklerini varsayıyorsak, farklı
olduklarını da göstermemiz, birbirlerinden ayırt etmemiz gerekiyor. O anlamda, soralım:
psikanaliz bir ‘bilim’ midir, ‘felsefe’ midir, yoksa bir ‘ideoloji’ midir?
2/
Althusser’in, Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi isimli çalışmasından
yararlanarak konuşacak olursam; bilim, kendisini, kendi ‘gerçek’ nesnesi üzerinden
yapılandırır; onun üzerinden doğrular. Felsefeninse, böyle gerçek nesneleri yoktur; olsa olsa,
bunlar, felsefe-içi ya da felsefi nesnelerdir. Önermelerini doğruluk değil, -pratikle ilintisi
içinde- uygunluk üzerinden yapılandırır. Matematik ya da mantıktaki gibi bilimsel ispatlara ya
da deneysel bilimlerde olduğu türden kanıtlamalara gereksinmez. Tezlerini belli bir
dizgesellik ve bütünsellik içinde yapılandırır. Felsefenin nesnesi, böylesi bir bütünselliktir.
İdeolojiler ise; -dinsel, ahlaki, hukuki, siyasal, vb.- insanların, bireysel, toplumsal ve tarihsel
varoluşlarına ilişkin sorunlar karşısındaki davranışlarını ya da somut tavır alışlarını
yöneten/yönlendiren pratik ölçütleri koyar.
Bu ön belirlemelerin, psikanalizi -bir tür bilim olarak-, felsefe ve ideolojilerden ayırmaya
elverdiğini düşünüyorum. Peki; psikanaliz, -felsefe ya da ideoloji olmadığına göre- nasıl ve ne
tür bir bilimdir? Althusser; felsefelerin en önemli işlevinin, bilimlerin bilimselliği ile
ideolojilerin ideolojikliği arasındaki çizgiyi belirlemek olduğunu söyler. Bence, psikanalizin
felsefelerle en önemli kesişimi de bu noktadadır ve bu noktada da işine en çok yarayacak olan
‘eytişimsel maddeci felsefe’dir. Şimdi bu yolu izleyelim.
3/
Psikanalizin bilim nesnesi ‘bilinçdışı’dır. Şöyle de söylemek mümkün: Psikanalizi
kendisinden önce ve sonraki tüm kuramsal çabalardan ayırt ettiren, onun, bilinçdışını ortaya
koymuş (bir başka deyişle, keşfetmiş) ve bilinçdışıyla ya da onun üzerinden çalışıyor
olmasıdır. Demek ki, psikanalizi tartmamız için, önce, bilinçdışını anlamamız gerekiyor.
Sigmund Freud, 1915 tarihli Bilinçdışı isimli çalışmasında, bilinçdışını, ruhsal kuruluşumuzda

101
bir yer (itibari/saymaca bir yer) olarak tanımlıyor ve, “[Bu yer], belli bir ânda, bilinçli
olmayan tüm ruhsal malzemenin bulunduğu yer[dir],” diyor.
Öyleyse, şimdi de sorumuz şu olmalı: Psikanalizin bilim nesnesi olarak aldığımız bilinçdışı,
ne kadar ‘gerçek’tir? Ne kadar ‘maddi’dir? Eğer, psikanaliz, ‘ruh’ denilen, saymaca -yani,
yeri yurdu pek de belli olmayan- bir kuruluşun, saymaca bir yerinde yer aldığı varsayılan
bilinçdışı ile çalışıyorsa; mesai arkadaşları da, yoksa, ruh çağırıcılar mıdır? Bu türden
takılmaların olabileceğini hesap eden Freud, daha o zamanlar ve işin başında, ruhsal
etkinliklerin, nöroanatomi ve nörofizyolojideki olası gelişmelerle birlikte, sinirsel dizge içinde
dayanaklandırılabileceğini, ancak o vakit öyle bir olanağa sahip olunmadığını; kaldı ki, o
olanağın var edilebileceği koşullarda dahi, psikanalizin kendi ilgi nesnesi ile ilişkisinin
değişmeyeceğini söyler. Ya da şunu: Biz, ‘ruhsallığın beden düzeyindeki karşılıkları’ ile
değil; ‘etkinliği, eylemliliği’ ile ilgileniyoruz.
4/
İşte size, psikanalizin, tam da idealizmle yargılanabileceği bir noktada, felsefe ile ilginç ve
anlamlı bir kesişimi! (Burada ‘kesişme’ iki anlama da alınabilir...) Şimdi; bu kesişim, bizi,
Karl Marks’ın, 1845 tarihli, Feuerbach Üzerine Tezler’inin ilkine götürür: Feuerbach da
dahil, bütün geçmiş maddecilerin, ‘maddi’ olanı tanımlayışlarını eleştirirken söylediklerine.
Hatırlayacak olursak, Marks, orada şunları söylüyordu: “Bütün geçmiş materyalizmin -
Feuerbahch’ınki de dahil olmak üzere- başlıca kusuru, eşyayı [‘Gegenstand’], realiteyi,
hissedilir âlemi ‘müşahhas insan faaliyeti’ olarak, ‘pratik’ olarak, subjektif bir tarzda değil de,
sırf ‘obje’ [‘Objekt’] veya temaşa [‘Anschauung’] şeklinde anlamasıdır. Bu yüzdendir ki,
‘aktif’ yan, materyalizmin aksine olarak, idealizm tarafından geliştirilmiştir -ama, ancak
mücerret bir tarzda olmak üzere, çünkü idealizm bittabi gerçek, müşahhas, olduğu gibi
faaliyet diye bir şey tanımaz. Feuerbach, müşahhas objeler, düşüncenin objelerinden
gerçekten ayrı objeler kabul eder, ama ‘insan faaliyetinin kendisini ‘objektif’
[‘gegenstandliche’] faaliyet olarak’ anlamaz”.
Demek ki, Freud, bir yandan ruhsallığın nöroanatomik ve fizyolojik düzeydeki bedensel
karşılıklarını saklı tutar, bir yandan da, ruhsallığın, söz konusu bedensellik üzerinden gelişen
işlevselliğinden/eylemselliğinden söz ederken, tam da, Marks’ın altını çizdiği anlamda
‘maddeci’dir. Ve söz konusu maddeci tavır, ‘bilinçdışının işlevsel dışavurumları’nı (rüyalar
ve yorumları, gündelik yaşamın psikopatolojik görüngüleri, belirti biçimlenişleri, mizah ve -
kişisel olarak eklemek isterim- yaratıcı sanatsal etkinlik üzerinden) saptarken, ‘psikanalizin
bilim nesnesi’nin ‘gerçek’liğine/ ‘maddi’liğine işaret etmiş olur.
5/
Şimdi, bir adım daha atalım ve -psikanalizin bilim nesnesi olan bilinçdışının gerçekliğini biraz
daha açımlamak üzere-, yeniden, ‘bilinçdışı’ tanımımıza dönelim: “… belli bir ânda, bilinçli
olmayan tüm ruhsal malzemenin bulunduğu yer”. Söz konusu ruhsal malzeme bilinçli
değildir, çünkü, bilincin dışında tutulmak üzere ‘bastırılmış’tır. Peki, bastıran, neyi
bastırmıştır? Bilince çıkmak, bilinçli alanda benliğin etkinliğine katılmak isteyen dürtü’yü.
Peki, kupkuru hâliyle, bir dürtü bastırılabilir mi? Hayır. Bastırılan, dürtünün kendisi değil,
onu temsil eden ‘idea’, yani, ‘dürtünün ruhsal temsilcisi’dir. Öyleyse, şimdi de, Freud, 1915
tarihli, Dürtüler ve Uğradıkları Değişiklikler isimli çalışmasında, dürtüleri nereye koymuş,

102
ona bir bakalım: “Şimdi [diyor, Freud] ruhsal [‘mental’/zihinsel] yaşama biyolojik bakış
açısından yaklaşacak olursak; dürtü, ruhsal olanla bedensel olanın sınırında bir yerde yer
almaktadır”. Şöyle açabiliriz: Dürtüler, ruhsal dizgeyi, bedenin doyumlandırılma arayışındaki
ihtiyaçları yönünde harekete geçirir. Yani, dürtüler, bir uçlarıyla, kendilerini bir ihtiyaç
üzerinden ifade eden bedensel süreçlere bağlanır; diğer uçlarıyla da, ‘temsilci idea’ üzerinden,
o bedensel ihtiyacı ‘benliğin’ alımlayışına sunarlar. Bir başka deyişle, dürtü, bir ucuyla
bedensel ihtiyaç dediğimiz arzuya işaret ederken; bir ucuyla da temsilci idea ile arzunun adı
olur ve kendisini benliğin tasarrufuna sunar. İşte, psikanalizin bilim nesnesi olan bilinçdışı,
dürtünün, ‘arzunun adı olan temsilci idea’ üzerinden bastırılması ile oluşur. Dolayısıyla,
bilinçdışı, (Lacan’ın da vurguladığı üzere) dil üzerinden yapılanır. İşte, size, ‘bedensel, ruhsal
ve düşünsel olanın kesişim noktası’! Bir başka deyişle, ruhsal eylemliliğe idealistik bakışla
maddeci yorumsayışın hesaplaşma noktası; ya da, psikanalizle felsefenin kesişim noktası.
6/
Madem ki alt başlığımı, ‘Psikanaliz/Felsefe Kesişimleri’ olarak belirledim, öyleyse, bu
noktada Descartes’a ve Spinoza’ya da uzanalım. Bence, psikanalizin kesişimi; “Düşünüyorum
öyleyse varım”, diyen, varoluş bilincini ‘düşünen ben’ olarak kuran; ancak, önermesini, kendi
bedeni, dış dünya ve öteki özbilinçlerle ilişkiler üzerinden yapılandıramayan Descartes’ın
‘bedensel/ruhsal(tinsel)’ ikicil (‘dualistic’) yaklaşımıyla değil, Spinoza’nın felsefi tavrıyladır.
Spinoza, Etika’daki bir önermesinde; “Anlıkta ne saltık ne de özgür istenç vardır; ama anlık
şunu ya da bunu istemeye bir neden tarafından belirlenir ki, bu da bir başkası tarafından
belirlenir, ve bu da bir başkası tarafından, ve bu sonsuza dek böyle gider,” diye vurgular. Bir
başka yerde ise şöyle söyler: “…anlık, bedenin değişkilerinin ideaları yoluyla zorunlu olarak
kendinin bilincinde ve dolayısıyla çabasının bilincindedir”.
Doğrusu, Freud’un dürtü kuramı çerçevesinde söyledikleri ve bedensel olanla ruhsal olanın
(eytişimsel) bağıntısına işaret ettiği şeyle, Spinoza’nın andığım vurgusu arasındaki kesişim,
benim için en etkileyici psikanaliz/felsefe kesişimidir. Bitmedi; bakın, itkinin, insan
doğasından/özünden kaynaklandığını da söyleyen Spinoza, isteği tanımlarken ne diyor: “İstek,
bilinçli itkidir (=itkinin bilinci ile itkidir)”. Ve, hem beden, hem de anlıkla ilişkilidir. Aslında,
Spinoza’nın daha XVII. yy’da, bu, düşünsel olanla maddi olanın eytişimsel bütünlüğü adına
söyledikleri, yalnızca, psikanalizle felsefenin değil, kendisini bütün idealist felsefelerden
ayırmak isteyen Marksizm’le Spinoza’nın da çok etkileyici bir kesişim noktasıdır. Kuşkusuz,
Spinoza’nın bütün bunları, dizgesel bir tarzda, Marks’tan yaklaşık iki yüz, Freud’dan da iki
yüz elli yıl önce söylemiş olması çok daha etkileyicidir.
7/
Buraya dek, psikanalizin, ‘bilinçdışı’ ve ‘dürtü’ kuramlarından; dürtü-bastırma-bilinçdışı
ilişkisinden söz ettim. Bastırmanın, dürtüyü alımlanabilir kılan temsilci idea üzerinden
çalıştığını söyledim. Böylelikle, bütün bunları, -kişinin açık haberdarlığı olmadan- ‘üstben’le
ilişkisi içinde gerçekleştiren ‘ben’den ve dürtü-üstben-bastırma ilişkisi içinde yapılanan
‘benlik’ten ve dolayısıyla, ‘yapısal’ kuramdan ve ‘kendiliğin’ (‘self’in) yapılanışından da söz
etmiş oluyorum.
Başlıklarıyla anmış oluyorum ama asıl vurgulamak istediğim, bütün bu söylediklerimin; belli
ihtiyaçlarla dünyaya gelen insan yavrusunun, o ihtiyaçlar üzerinden kendi dışındaki dünyanın

103
niceliksel ve niteliksel olanakları ile karşılaşmalarına (psikanalizdeki adıyla, ‘nesne
ilişkileri’ne); giderek, ‘nesnel gerçeklik’ içinde kendiliğin, yani, ‘öznel gerçekliğin’
kuruluşuna işaret ediyor oluşudur.
Demek ki, her bireyin, öznel gerçekliğinin nesnel/tarihsel bir boyutu vardır. Bir başka deyişle,
psikanaliz bireyi; nesne ilişkileri, yani, ‘nesnel olanla tarihsel eytişimsel ilişkisi içinde
anlamaya çalışır; onu, kendi dışındaki dünya ile çatışma-yapılanma-değişme ilişkisi/ ‘ilişkinin
değiştirici pratiği içinde bir özne’ olarak ele alır.
İşte bu da bilinçdışının bir başka görüngüsüdür: ‘Değişen ve değiştiren pratik özne’. Bu ise
bizi, yine Feuerbach Üzerine Tezler’in III.süne taşır: “Ortamın değiştirilmesi ile insan
faaliyetinin ya da kendi kendini değiştirmenin çakışması, yalnız ‘devrimci pratik’ olarak
kavranabilir ve ussal bir biçimde anlaşılabilir”. Ve, sonuncusu, yani XI. tez: “Filozoflar
dünyayı yalnızca çeşitli biçimlerde ‘yorumlamışlardır’; oysa sorun onu ‘değiştirmektir’”. İşte
size, devrimci, değişen ve değiştiren pratiği içindeki özne; dolayısıyla, ‘devrimci ve
psikanalitik pratik özne’ kesişimi!
Sanıyorum, tam da bu kesişim noktasında, psikanalizle Marksizm arasındaki en büyük
ayrışma yaşanır. Zira, analiz odasında, çatışmalarını, analistin yüksüz/yansız eşlikçiliği ve
onunla ilişkisi içinde ayrıştıran, çatışma bileşenlerini, yeni bir benliksel yapılanma
doğrultusunda aşmaya çalışan analizanın değişme sürecindeki ‘yaratıcılığı’ ile Marksizm’in
giderek yaratıcı etkinliğe kendisini kapatan çizgisi arasındaki ayrışma! Tezler ve Alman
İdeolojisi ile 1844 Felsefe Elyazmaları’ndaki insancı çizgiden kopan; Manifesto, Felsefenin
Sefaleti ile olgunlaşma sürecine girip Kapital’le olgunlaşan; olgunlaşa olgunlaşa, değişmenin
(siyasi) pratiğini, salt, iktisadi/sınıfsal belirleyen üzerine taşıyan; dolayısıyla, siyasi
ivecenliklere ve iktidar düşkünlüklerine kapı aralarken, ‘yaratıcı pratik özne’ye kendisini
kapatan Marksizm arasındaki ciddi ayrışma!
Aslında, buradan da, ‘kendi olma’, ‘kendi olarak değişme ve değiştirme sürecinde öteki ile
ilişkiler’e; oradan da, özgürlük ve demokrasi sorunsalı gibi başka yerlere açılmamız da
mümkündür. Ama…
___________________________________
(*) Toplantıya; Bülent Somay, Nami Başer ve Talat Parman da katılmıştır.

104
Birey Sorunsalından Politik Psikiyatriye
TÜYAP, 1 Kasım 2003 konuşması. (*)
Sunu
Birey Sorunsalı, benim ilk kitabımın asal başlığı. Alt başlığı ise, ‘Psikanaliz ve Eleştirel Bir
Bakışla Marksizm’.
Ben bir psikiyatrım. Eğitim analizinden geçtim ve psikanaliz eğitimi aldım. Öte yandan,
Marksizm uzmanı değilsem de, Marksistim.
Konuşmamda, ‘değişmenin/değiştirmenin yolu-yordamı’ nedir, onu irdelemek istiyorum.
Peki, ne adına değişmek/değiştirmek istiyoruz? Daha mutlu bir dünyada yaşamak adına -diye
düşünüyorum. Peki, ‘mutlu bir dünyada yaşamak’ ne demektir? Bence; insanın, özgürce
kendisini yaratabileceği, bir başka deyişle, özgürce kendisi olabileceği bir dünyada yaşaması
demektir.
Şimdi, kitabımın alt başlıklarından yürümek ve, psikanalizin ve Marksizm’in,
değişmek/değiştirmek adına ne söylediklerine bakmak istiyorum.
Psikanaliz ve Marksizm
‘Psikanaliz’ bana öncelikle şunu söylüyor: İnsan, diyor, temel ihtiyaçlara işaret eden
‘içgüdüler’i ile dünyaya gelir. Dünyanın imkânları sonsuz değildir. Ama, herkesin içine
doğduğu dünya da bir değildir. Verili tarihsel, toplumsal, ailesel ve doğasal koşulları ile içine
doğduğumuz dünya, söz konusu temel ihtiyaçların nasıl ve ne kadar karşılanacağını da
belirler. Bu şu demektir: Temel ihtiyaçların ifade bulduğu arzuların/dürtülerin (içgüdüler
giderek ‘dürtü’ olmuştur) bir bölümü ‘bastırılır’. Demek ki, bastırmanın sınırlarını belirleyen,
doğduğumuz dünyanın nicel ve nitel olanaklarıdır.
İkinci adımda ise psikanaliz şunu söylüyor: Bastırılan şey ‘bilinç’in dışına itilir ve
‘bilinçdışı’nı yapılandırır. Giderek de, insanın, neleri (yani, hangi arzularını) hayata
geçirebileceği, neleri bastırması gerektiği ile ilgili fikri oluşur. Bu ise, insanın ‘varolma
bilinci’dir; ya da, varoluşsal bilinci. Demek ki, insanın varoluşsal bilinci, arzuları ile onların
gerçekleşme imkânları ya da gerçekleşmelerini ketleyici engeller arasında (yani; arzu-yasakbastırma
sarmalında/eytişiminde) oluşur.
Peki, bilincin dışına itilenler orada (yani, bilincin dışında) uslu uslu durur mu? Bir kısmı
durur. Ama bir bedeli vardır. Bilinçli hayata geçemedikleri için, bilinçli varoluşu
yoksullaştırırlar. Bir bölümü, ‘savunma örüntüleri’ içinde ifade bulur ve bizim, savunmalı
kimliğimizi oluştururlar. Belli bir ölçü içinde kaldığında, ‘ben böyleyim’, der geçeriz -belki.
Ama belli bir ölçüyü aştığında ‘nevrotik belirtiler’e dönüşürler ve ‘ben niye böyleyim?,’
demeye başlarız.
İşte, psikanaliz süreci, ‘niye öyle olduğumuz’un bilincini bize kazandıran, hangi yollardan ve
nasıl geçerek öyle olduğumuzun hikâyesini irdelememize olanak tanıyan; böylelikle,
bastırılmış olanın olabildiğince bilince/benliğe/kendiliğe kazandırılmasına yardımcı olan bir

105
süreçtir. Dolayısıyla, psikanaliz, kendi hikâyemizi yeniden ve nasıl yazabileceğimize ışık
tutan; bir başka deyişle, bize, kendi olma cesaret ve deneyimini kazandıran bir süreçtir.
‘İnsanın kendisini özgürce yaratabileceği ya da özgürce kendisi olabileceği bir dünya’ adına
değişmenin/değiştirmenin yolu-yordamıydı, irdelemek istediğim. Psikanaliz, böyle bir
dünyayı kurmanın asal yolu değildir; ancak, bir deneyim olarak, ‘birey’ özelinde değişmenin
yordamına işaret eden bir süreçtir. Bu yordamsa şu ölçülere itibar eder: 1. Psikanaliz süreci,
her şeyden önce bir ilişkidir; analizdeki kişi (yani, analizan) ilişki içinde değişir; 2. Analist;
analizanı dinleyen, onun hâlinden anlayan (yani, ‘empatik’ bir yaklaşımla dinleyen), ancak,
onu yargılamayan, ahkâm kesip akıl vermeyen (yani, dışarıdan bilinç aktarmaya
soyunmayan); analizanın serbest çağrışımları üzerinden kendi varoluşsal hikâyesini
dillendirmesine, irdelemesine, çözümleyip yeniden yapılandırmasına olanak hazırlayan, yani,
‘yaratıcı’ oyunu için ona yer açan; ona, yürüdüğü yolda eşlik eden kişidir.
Öyleyse, psikanaliz deneyimi ve dayandığı yordamsal ölçütler bize (‘siyasi pratik’ adına)
şunları da söylemiş olur:
1. Yaşadığı dünya içinde kendinden hoşnut olmayan, kendi başına değişemez; kişinin, hem
kendisini, hem de dünyayı değiştirmesi öteki ile ilişki içinde olanaklıdır. Bu ise, kendisini ve
dünyayı değiştirmek isteyenlerin örgütlü biraradalığına/dayanışmasına işaret eder;
2. Kişi, değişirken ve değiştikçe hayatını/hayatı değiştirir. O nedenle; örgütlülük içinde kendi
değişme ihtiyaçlarını unutmamalı, içtenlikle kendisine kulak verebilmeli; yani, dolduruşa
gelmemelidir! Öyleyse;
3. Dünyayı değiştirmek ve andığım dünyayı kurmak isteyenlerin örgütlülüğü;
a. Katılımcılarının, kendi iç seslerine kulak verebilmelerine ya da kendi öznel arayış ve
ihtiyaçları doğrultusunda kendi olabilmelerine elverişli;
b. Katılımcılarının seslerini dinleyip kendi şarkısına katabilecek denli çoksesliliğe yatkın;
dolayısıyla, özgürlükçü ve yaratıcılığa açık;
c. Değiştirmenin değişmekle olanaklı olduğunun bilinciyle, katılımcılarına, değişmeleri ve
değiştirmeleri için uygun süreci tanıyan; yani, siyasi ivecenliğe düşmeyen bir örgütlülük
olmalıdır.
Peki, ‘Marksizm’ bize ne söyler? Karl Marks, toyluğuna verilen, insancı tavrıyla metafizik ve
idealistik bulunan 1844 Felsefe Elyazmaları isimli çalışmasında ‘yabancılaşma’ üzerine vurgu
yapar. Kapitalist üretim ilişkileri sürecinde, işçinin emeği ürün olarak nesneleşmekte, ürün
üzerinden yaratılan artı-değer sermayeye katkı yapmakta; dolayısıyla, emek, kendi üzerinde
egemen olan sınıfın egemenlik aracını yeniden üretmiş olmaktadır. Emeğin yabancılaşması ya
da yabancılaşmanın esası budur. Çözüm çok açıktır: Artı-değere el konulmasına dayalı özel
mülkiyet ilişkileri tasfiye edilmelidir.
Elyazmaları’nda, insancı duyarlıklar öne çıkarken; giderek, Marks’ın ‘kopuş (Feuerbach
Üzerine Tezler, Alman İdeolojisi)-olgunlaşma (Manifesto, Felsefenin Sefaleti)-olgunluk
(Kapital)’ dönemi yapıtları olarak tanımlanan çalışmalarında, iktisadi-siyasi ‘bilimsellik’
kaygısı belirleyici olmuştur. Şunu söyleyebilirim: Marksizm, başından sonuna, -hem felsefi,
hem de siyasi tavrı itibarıyla- ‘iktisadi indirgemeci’ bir çizgide yapılanmıştır.

106
Dolayısıyla; Marksizm, her ne kadar, hayatı sınıfsal/maddi koşulları içinde ele alma bilincini
ve yordamını bizlere kazandırdıysa da;
1. İktisadi/sınıfsal çelişkilerin bilincine varmayı değişmenin belirleyeni olarak almış, siyasi
(‘pratik’) özneliği ‘bilme’ sorunsalına indirgemiştir (ki, bence, burada, Feuerbahch’ın din
karşısındaki ‘ussalcı’ tavrını eleştirirkenki duruma düşmüştür). O nedenle de, tarihin değişik
aşamalarında, bilinçsel farkındalığa rağmen, sınıfsal çıkarlarla uyumlu (ya da beklenebilir)
siyasi tavrın neden konulamadığını açıklayamamıştır. Çünkü, Marksizm, siyasi özneyi
yapılandıran öğelerden biri olarak bilinçdışı süreçleri, dolayısıyla, bilinçdışı-bilinç eytişimini
bilmez;
2. Bilinçdışı süreçleri tanımadığı, maddi/sınıfsal olanın hangi ideolojik aygıtlar (ya da,
‘üstyapısal işleyişler’) üzerinden bilinci yeniden ürettiğini bilmediği için, ‘hayatı hayatın
içinden yürüyerek değiştirme’ duyarlığına dayalı sivil toplumsal alan mücadelelerine
yabancıdır;
3. Nedensellik bağlamında indirgemeci olduğu için, çözüm sürecinde de ‘siyasi ivecenlik ve
iktidar kaygısı’ ağır basar;
4. Değişme denklemini devrime eşitlediği için, bireylerin değişme/dönüşme ihtiyaçlarına
duyarlı değildir; dolayısıyla, hem ‘bireylerin yaratıcılığına kapalı’, hem de onların değişimdönüşümlerini
(devrim sonrasına) ‘erteleyici’dir;
5. Kendisi değişmeden kalanlarla hayatı değiştirmeye soyunduğu için, üretim araçlarının özel
mülkiyetliğinin tasfiye edildiği koşullarda bile egemenlik ilişkileri (bir başka deyişle,
‘tahakküm ilişkileri’ -bürokratik-merkeziyetçi yapılanmalar, vs.-) değişmeden kalır.
_______________________________________
(*) Papirüs Yayınları’nın düzenlediği oturuma, bir konuşma ile, Psikiyatr Kaan Arslanoğlu da
katılmıştır.

107
Ey Ruh, Nereye?
Varlık dergisinin, Mayıs 2007 tarihli 1196. sayısında yayımlanmıştır.
Psikanaliz, psikanalistle analizan arasında, -müellifi analizan olmak üzere- ‘yaşanarak’
kurulan bir hikâyedir: ‘edimsel bir yaratıcılık’. Analizan, haftanın belli gün ve saatlerinde
analistine gelir. Belirlenmiş zaman süresince uzandığı sedirde (ya da, divan) o sıra hatırına
gelenleri -başı ucunda, söylediğini dinleyen birinin olduğunu bilerek- özgürce söyler: ‘serbest
çağrışım’. Analizanı geçmişteki hikâyesine ya da kendisini dinleyene bağlayan ‘söz’dür:
‘aktarım’. Analist, sözün kendisindeki yankısına kulak verir (‘karşı aktarım’) ve o da o
yankıdan doğru söze dökülerek analizanına ulaşır. Bir başka deyişle, psikanaliz, iki ‘özne’nin,
‘kendilerinden’ (kendilik/lerinden) kalkarak -kendileriyle ve birbirleriyle- sözle kurdukları
‘içe bakışlı’ bir ‘ilişki’dir.
Bu öndeyiye neden gerek duydum? Şundan: Julia Kristeva’nın, Ruhun Yeni Hastalıkları (1)
kitabını okudum ve onun bende (psikanaliz uygulayan bir psikiyatr olarak) uyandırdığı
çağrışımları sizlerle paylaşmak istedim. Belki zaman zaman analiz odasına (analizin ‘çerçeve’
koşullarına, sürecin işleyişine) döneriz ama şunu söyleyeyim, paylaşacağım çağrışımlar hep
öndeyinin imlediği yaşantıdan besleniyor –öndeyi ondan.
Ruha Bakmak
Kristeva, öncelikle bir psikanalisttir. Psikanalistler, ölçüye biçiye gelmez şeyler söyleseler de,
ruhu son yolculuğuna(!) uğurlarken kapılarını tıklatmak kaçınılmaz: “Bilginin ölü babası
olmakla yetinmediği, ama bu sınamadan geçmekten kaçınmadan, ötekinin psişizminde
yapılandırıcı etkiler oluşturabilmek amacıyla kendisinin de bir duygu, arzu ya da haz nesnesi
olduğunu ifşa ettiği için psikanalist, kolejlerin ve akademilerin gözünde kusurludur”. (2)
Akademik ya da bilimsel çevre için muteber olan, bilim insanının hayat karşısındaki önü ilikli
tavrıdır: İncelediği şeyin karşısında uygun bir mesafede durmak, öznelliğini, bilim nesnesinin
nesnelliğinden ayrı, olanı biteni de herkesçe paylaşılır ölçülerle tartılabilir ve denetlenebilir
kılmak. Hal bu ise, psikanalistin hayata ve ruhun o hayat içindeki yolculuğuna dair
söyleyeceklerine güven olur mu? Olur, diyor, Kristeva -bal gibi de olur. Zira, psikanalist,
bize, yaşanan, edimselliğin içinden gelen bir bilgiyi aktarır. Yapıyorsa, ölü değil, kanlı canlı
bir bilginin babalığıdır bu.
Peki, psikanaliz, söz konusu babalığa nasıl meşruiyet kazandırıyor? ‘Psişe’ye bakarak.
Psişenin (ruhun), psişik uzamdaki yolculuğuna, yolculuğun öteki hayat yolları ile kesişimine
dikkat kesilerek: “Anlam yapısı olarak psişe, konuşan varlığın ötekiyle bağlarını temsil eder.
Bu yüzden de hem tedavi amaçlı hem de ahlakî bir değer kazanır”. (3) Dahası, analiz
ortamında, analist ve analizan birbirlerinin ‘arzu nesneleri’ dir –işin, kanı canı oradan:
“Analiste, arzusunun ne olduğunu bilmesi [bu, analistin, bilinçdışı arzu ve çatışmalarının
olabildiğince ayırdında olması demektir] (*), kendisinin hastasının arzu nesnesi ve hastasının
da kendi arzu nesnesi olduğunu anlaması için yeter. Nesneler zaten Öteki’de olduğundan,
analizin iki tarafı sadece sevgilileri, tutkulu âşıkları canlandırırlar. Dolayısıyla aktarım aşkı
(çünkü söz konusu olan budur), analizde yasaklanan bir şey ve bir handikap olmaz”. (4)

108
Demek ki, kendi tarihçesinin (‘kendi’ olup gelişinin, nesnel dünya/‘nesne’ler dünyası ile alım
veriminin) yüklerini sırtlanarak sedirde söz alan analizan, tarihçesinin yapılandırdığı bir
‘özne’ olarak analistine yatırımda bulunur (verili kendini analistle kurduğu ilişkiye ‘aktarır’).
Analist, analizanın sözüne ve sözün kendindeki yankısına kulak kesilerek, analizanın sözünü,
sözden alıkonulanlar (söylemindeki boşluklar, eksiltmeler, çarpıtmalar) üzerinden geçmişteki
–ucu açık ya da örselenmiş- yaşantısal ilmeklere bağlar: ‘yorumsal müdahale’. Böylelikle
analizan, analistle ilişkisi içinde (bastırmalarından, ketlenmelerinden arınmak yoluyla),
benliksel söylemini farklı bir bütünlüğe taşır, edimli varoluşunu zenginleştirir.
Bazı çevreler ama özellikle de ortodoks Marksist terbiyeden gelenler, psikanalizin,
öznesi/nesnesi konumundaki analizana, dahası, bireye bakışının ‘tarihsellik’ten yoksun
olduğunu söyler. Size de öyle geliyor mu? Eğer, analizanın sözü, hâli hazırdaki kendinden
(bilinç düzeyli hatırlayışlarından) ve asıl, bilincin dışına bastırılmış olanların bilince doğru
ağışından kaynaklanan bir malzeme ile dokunuyorsa ve bütün bunlar, öznenin, kendi
dışındaki dünya ile karşılaşma ve etkileşmelerinin (özneleşme sürecinin) ürünü ise, tarihsellik
ve toplumsallık dışı bir analizandan (ve analizden) söz edilebilir mi? Kendinden doğru söz
alan analizanın, -kendi yaşam pratikleri içinde- belli bir toplumsal/tarihsel açılımın sözcüsü
olduğu açık değil midir? Öyleyse, analizan, doğumundan (hatta, anne karnındaki
yaşayışından) başlayarak, toplumsa/nesnel olanla (eytişimsel) ilişkisini ‘psişik temsiller’
hâlinde içselleştiren (kendiliğini kuran), dolayısıyla, kendinden söz ederken, söz konusu
temsiller üzerinden hayatına dair ‘anlam’ların da kaydını düşen bir tür vakanüvis değilse
nedir? (5)
Ey Ruh, Or’da mısın?
Meseleye anılan minval üzere bakan ve kitabının ilk bölümünün ilk yazısına, Demokritos’tan,
“İnsanlar için bedenden ziyade ruhu logosa dönüştürmek daha önemlidir,” alıntısı ile adım
atan Kristeva, ruhu logoslaştırma hamlelerine şöylece başlar: “Bir ruhunuz var mı? Felsefi,
teolojik ya da yalnızca münasebetsiz denebilecek bu soru, bugün [-90’ların hemen başı olmalı
–daha!] yeni [belki de, hızla eskimekte olan] bir değer taşıyor. Yatıştırıcı ilaçlarla, aerobikle
ve zappingle uğraşmak zorunda kalan ruh hâlâ varlığını sürdürmekte midir?” (6) Devasa
kentlerde, o kentlerin camdan ve çelikten mürekkep -kendi içini değil, bizi bize yansıtan, ne
kendini bize, ne de bizi kendine katan- binalarında, kendi sığ imgelerine boğulmuş, fazlaca
telaş, birörnek giyim ve ağır makyajlarıyla koşuşturanların, bir ruhu var mıdır –hâlâ- diye
sormaktadır, Kristeva.
Bense, peşin peşin yanıtını veriyorum –psikanalizden aldığım esinle: Ne kadar kendi iç
çatışma ve ihtiyaçlarına duyarlı, ne kadar verili kendi ve hayatla çatışmayı göze alıp kendine
ve hayata müdahil olmaya, kendini ve hayatı değiştirip dönüştürmeye heveskâr kaldıysa, o
kadar da ruh kalmıştır elde avuçta.
Besbelli, kendil/ikl/erini kaybetmişçesine (-çesine değil, öyle olduklarını göreceğiz) oradan
oraya savrulanların kendi içlerine bakmaya da, ruhun gıdasını hayattan tedarik ve hayatı ıslah
etmeye de ne sabırları, ne niyetleri müsaittir artık. Öyleyse, kutsanan bu tarz-ı hayatta
mızıldanan ruh (mızıldanacak mecali kalmışsa hâlâ!), zaman zaman mizaç diye tezahüre
yeltenen bu münasebetsiz şey, uygun bir adrese havale edilemez mi -acaba? Misal,
‘nörobiyoloji’nin hikmetli ve himmetli kollarına: “Bilimlerdeki, özellikle de biyolojideki ve
nörobiyolojideki ilerlemeler ruhun öleceği [münasebetsizliğinin bilimsel olarak da tescil
edilebileceği!] umudunu yaratabilirdi. Gerçekten de nöronların gizemlerinin, mizaçlarının ve
elektromanyetik etkilerinin gitgide daha iyi keşfedildiği zamanımızda binlerce yıllık bu

109
kuruntuya [vehme, yani!] hâlâ ihtiyaç var mıdır? Hem hücrelerin davranışlarını hem de
bireylerin davranışlarını aynı bilimsel şemalar açıklığa kavuşturmuyor mu?” (7) E-ee…
şemalar bir ve aynı ise, hayat öylece sürüp giderken dayasak ilacı –hücreden aldığımız
bilgiyle- istediğimiz ‘bireysel’ davranışı tedarik niyetine, olmaz mı? I-ıh, olmuyor; olduğu
kadarıyla da tatsız tuzsuz, (kendini bilmek istememenin harcı) yavan bir şeyler oluyor. E,
peki, din? Evet, evet, din –ya da, benzeri bir şeyler? Olmuyor; olsa olsa, çaresizliğin
büyüklüğünü tanımlayan birer gösterge olup çıkıyor onlar da. (8)
Ruhun ‘Hâlet-i Rûhiyye’si
Sedirine yatırdığı hayat mağdurlarına (elbet, hayatın ta kendisine) baktığında, Kristeva, orada,
ruhunu yitirmekte olan, lakin, kibri ve narsisistik maluliyeti ile farkında bile olamayan yitik
bir ‘modern insan’ görüyor: acı çekse de, vicdanı ses vermeyen, ses vermeyen vicdanı
bedeninde inleyen bir modern insan. Eğer tam anlamıyla çökkünlük (‘depression’) söz konusu
değilse, bedensel yakınmaları (‘psikosomatik hastalık’ları) ile ketlenen arzularını
imgeleştiren, uyuşturucularla acısını dindiremediyse televizyon ve gösteri dünyasının görsel
marifetleriyle imgeleştirip askıya alan (kendini oyalamaya çalışan), bir, ‘sınır kişilik’
(‘borderline personality’) ya da bir, ‘sahte/sanki (‘as if’) kişilik’. Kendisini ‘özne’leştirecek
ruhsal temsil ve anlamlarını yitirmiş bir benlik. Kendi olmaktan alabildiğine uzaklaştığı için
kendini tanımakta dahi zorlanan benlik: “Parçalanmış ve hızlanmış bir zaman ve uzamda
ikamet eden bu modern insan, genellikle kendi yüzünü tanımakta zorluk çeker… Bu durumda
psişik yaşam engellenir, ketlenir ve ölür”. (9)
Peki, ölmeden önce ne olmuştur bu modern insana (‘postmodern’ diyelim mi biz ona)?
Öncelikle, öksüz düşmüştür: Âlemi kendi (kapitalist) zihniyeti mihverinde küreselleştirip fırıl
fırıl döndüren modern sonrası hayat, daha karna bile düşmeden annesiz bırakmıştır modern
sonrası insan taslağını. Melanie Klein kadar anne karnına taşımasa da meseleyi, Kristeva da,
‘imgesel’den ‘simgesel’e taşınamayan çocuktan dem vuracaktır. Nedir bu, imgesel-simgesel?
Hadi ben araya gireyim: Efendim; çocuk doğar, temel ihtiyaçlarıyla yönelmektedir dünyaya.
Acıkır, üşür, çişi-kakası gelir, vs. Bütün bunlar temel ihtiyaçlar (‘içgüdüler’) yöneliminde
yaşanan şeylerdir. Önce anne ile ayrımsız bir bütünlük içinde (‘birincil narsisizm’) yaşarken,
ihtiyaçlarının karşılanma deneyimi çerçevesinde, çocuk, kendisini anneden ayrıştırır.
Ayrışmayı temin eden, hayatın gerçekliğidir: İhtiyaçlarıyla hayatın imkân ve nitelikleri
arasındaki çatışma, bebeğe, ‘kendi’ ve ‘öteki’ ayrışmasını kazandırır. Önce kısmi olur
ayrışmalar, sonra, bütünlüğü içinde kendisi ve anne olarak yaşanır ayrışma. Ayrışan şey,
kendiliktir (kendini, kendi olarak tanıyan ‘narsisistik’ bütünlük/ ‘self’). Söz konusu narsisistik
varoluşun kendini ve etrafı alımlayışı ise, bildik ‘dil’ içre değil, ‘imge-dil’ iledir. Daha sonra,
çocuk, söz konusu o ilksel kendiliğinden kalkarak etrafla ilişkisi içinde (tabii ki annedir
belirleyici olan), kendiliğini donatacak ve cinsel kimlik alımlayışı zemininde uygun nesneye
(anne ya da babaya) yatırımda bulunacağı aşamaya (‘ödipal evre’ye) doğru yol alacaktır.
Anılan süreç, hayatın dilinin geçerli olduğu (günümüzde, ‘baba’nın diline ve düzenine
katılınan) ‘simgesel’e ulaşma sürecidir. (Bkz. Notlar/ 1)
İşte, çocuğun, söz konusu süreçten ‘şahsiyetli’ bir adam (adam, lafın gelişi tabii) olma
yatkınlığı ile çıkabilmesi, annenin temsil ettiği dünyanın, çocuğa kendi olarak var olma sevinç
ve güvenini vermesi ile mümkündür ancak. Bu ise, sevgi, şefkat ve dinginlikle donatılı bir
anneyi ya da annelik eden ilişkiler bütününü gerektirir. Dahası, annenin çocuğa yatırımı,
çocuğa dünyanın merkezi olmadığı, başkaları ile paylaşılan (paylaşıldıkça derinlik kazanan)
dünyanın tekil bir üyesi olduğu kavrayışını kazandıracak (kendilik/öteki hudutlarını

110
benimsetecek) denli de kıvamında olmalıdır. (13) Eh, böyle bir anne öyle bir modern sonrası
fırıldağında olamayacağına göre, modern sonrası çocuk öksüz büyüyecek, üstelik, sahici bir
hayat dili kuramayacak denli yetimleşecek (“Eğer ‘Anne’ bir kişi değilse, kimse yoktur.” [14]),
dolayısıyla, Kristeva’nın divanına da, “kendileri için bir ‘içeri’… [g]izli bir bahçe, mahrem
bir ev ya da basitçe ve daha iddialı bir şekilde psişik bir yaşam” kurmakta güçlüğü olanlar
uzanacaktır, sıklıkla. (15)
İşte, Kristeva, o divanda uzanan ruhun ‘yeni’ hastalıklarını dinlerken, “[d]uygu yok, sadece
bilmek istiyorum, hepsi bu,” tarzında, duygunun yalıtıldığı, bilişselliğin bir koruyucu/paravan
olarak öne çıktığı, dolayısıyla, çağrışımların ketlendiği, düş ve düşlemsel yaşantıların solup
gittiği, söylemin kuru kuruya imleyici olup anlamlandırıcı olamadığı, duygusal yaşantı ve
cinsel dürtüsel yatırımlardaki ketlenmelerin psikosomatik dile aktarıldığı (ya da
sapkın/‘pervers’ edimlere yönlendirildiği) bir söyleme tanıklık etmektedir. Tanık olunanlar,
yeni olamayacak denli tanıdık gelebilir, ancak, bunlarla, bir ‘sahte’ kişiliksel/yapısal görünüm
içinde sıklıkla karşılaşılır olması dikkati çekici ve yenidir. Zira böyle bir yapı, kendisini
kişiliksel olarak büyütecek dürtüsel çatışmalarını yadsıyıp üzerlerinden atlayarak, kişiliksel
örgüyü tahkim edecek tarzda içselleştirilemeyeni taklitle ikame ederek, sahici ve içsel
derinliği ile yaşamak yerine –mış gibi yapıp idare ederek bir tür ‘sahte ben’ (D. W. Winnicott)
tarzında kendisini kurmaktadır: “Sanki kişiliklerin şizofreniyle karıştırılmaması gereken
duygusal bozuklukları, şizofreniyi akla getirir. ‘Psikanaliz sanki bireyde bir bastırma edimini
değil, ama nesneye yatırımın gerçek bir yitimini ortaya çıkarır. Dünyayla görünüşte normal
ilişki, çocuğun taklit etme davranışına benzer; söz konusu olan, çevredeki ortamla
özdeşleşmenin ifadesidir, nesne yatırımının olmamasına rağmen gerçeklik dünyasıyla
görünüşte iyi bir uyuma yol açan bir taklitçiliktir’”. (16)
Sadede Gelirsek
Evet; ruha baktık, kapısını tıkladık, hâlet-i rûhiyyesini tanımladık. Peki, bütün bu olan bitenin
hazırlayıcı koşulları yok mudur? –diye sorulduğunda, Kristeva çok adlı adınca anmasa da,
ben, kapitalizmin, hayatı, üretici güçler (üretim araçları ve emek gücü) ve üretim ilişkileri
üzerinden -bir başka seçenek olmaksızın, küresel ölçekte ve giderek sanallaşarak- yeniden
üretme gerçekliğini ve söz konusu gerçekliğin dalga dalga ‘her’ toplumsal katman ve
coğrafyayı kuşatışını, bizim dışımızdaki paylaşımcıları ile birlikte doğayı yok edici
saldırganlığını görmezden gelmek taraflısı değilim: Elden çıkanın, yalnızca doğal çevremiz ve
maddi hayat koşullarımız da değil, ‘gerçek/lik yargımız’ olduğunu unutmadan. (17)
Kendi mahallemize gelecek olur isek: Taşrayı bilmiyorum, İstanbul’da yaşıyorum. Yaşadığım
yerde, Kristeva’nın değindiği maluliyetin özellikle de ‘seçkin’ eğitim süreçlerinden gelip
‘nitelikli’ emek gücünü oluşturanlar arasında belirginlik kazanmakta olduğunu düşünüyorum:
Hızla küreselleşen kapitalizmin ve itina ile cuntalanmış seksenlerin kucağına doğan, annebaba
muhabbetinden, sokak ve oyun lezzetinden mahrum, kumaşları at gözlükleri ile
yarışacakları hayatın tezgâhlarında dokunmuş, boş benliklerini nefes nefese edindikleri işyeri
konumlarından devşirdikleri anlamlar ve işleri ile özdeşleşerek doldurmaya özenen,
kendilerini merak etmeyen -kendilerine soracak soruları da o yüzden pek olmayan-, başkaları
ve hayatla ilişkilerini kendi gibiler için biçilmiş usül ve imkânlarla yaşayıp ömür tüketen bir
talihsiz öksüz/yetim kalabalığı: hayatın ve egemen ideolojinin yeniden üretim/tüketim üssü.
(‘Biçilmiş usül ve imkânlar’ paketinde benzer ‘nitelik’te olanlarla ‘yuva’ kurup benzer
hayatları katmerlendirecek yavrular yetiştirmek de var elbet.) Kuşkusuz, psikanaliz, yukarıda
anlattığım ve anladığım gibi bir şeyse (ve o yüzden), bu kesimden olanların bizim
mekânlardan iyiden iyiye çekilmelerine de şaşmamak gerek. (E peki, bir şekilde uç veren

111
sorun ve keyifsizlikleri için psikiyatra, psikoterapiste falan gittikler olmuyor mu anılan
kesimin? Duyduğum kadarıyla oluyor –bildik hayat, meşrebine uygun psikiyatr ve terapistleri
de hazır etmiş oluyor elbet, mağdurları için.)
Kristeva’nın öne çıkardığı olgusal örneklerle kan bağına işaret ettiğim kesimden bir adım
daha atacak olursak ‘biz’e doğru, orada, Osmanlı-Osmanlı’nın çözülüşü (Tanzimat,
Meşrutiyetler, İttihat ve Terakkiler, vs.)-Cumhuriyet’in kuruluşu (bilhassa da, zor kurulanın
şiddetle muhafaza edilme terbiyesi) bağlamındaki ‘devlet-birey’ (bir başka deyişle,
‘tahakküm/hiyerarşi-bireysel özgürlükler’) münasebetlerinin geniş Türkiyeli kalabalığı
ilgilendiren ‘pedagojik’ belirleyiciliğini, o belirlenmenin mamulü güdüklüğün –küresel
kapitalizmin kuşatması altında yaşanan maddi yoksunluk ve yoksulluklarla buluşması
hâlinde- ‘faşistik’ pratikler için nasıl da uygun bir zemin hazırladığını da görürüz.
Neyse; sadede geldiğimde, daha çok, toplumsal/nesnel süreçlerden söz etmiş oluyorum.
Marksist dille söylersem, ‘altyapısal’ süreçlerden. Ama her altyapısal sürece hayat kazandıran
şey, üstyapının işleyişini belirleyen ‘ideolojik’ pratiklerimiz/tercihlerimiz değil midir? –son
kertede belirleyenin altyapı, son kertenin de ‘namevcut’ kategorisinde olduğunu unutmadan.
Öyleyse, soru şu: Kendimizi kendimize ‘yabancılaştıran’ illetlerden nasıl arınabiliriz? Yeni
bir dünya yaratarak. O dünyayı kuracak ideoloji pratiklerimizin yaratıcı yüzünü bileyerek:
Yaratıcı sanatsal ve siyasal pratiklerle -hayatı ve kendimizi dönüşterecek tarzda- hayat(ımız)a
müdahil olarak. Benim esin kaynağım, yastık altında kadim dost Marksizm ve elbet,
psikanaliz. Sizinkini bilemem.
“…
Adorno’nun ‘Minima Moralia’ adlı uzun çalarından bir şarkı:
‘yanlış bir hayat doğru yaşanamaz’…”
diyorsa da,
“…
Söz en çok şiiri tanır
Uzağında kal ölçeğine geri çeken şeylerin
Kendi rüyanı tart Olayların Gidişinde
Terlemeyen ve rüya görmeyenlerin
zehirleri içlerinde kalır…” (18)

112
Notlar
1/ Kristeva, -60’lı yıllarda, dil ve toplumbilimlerdeki gelişmelerle birlikte, Jacques Lacan’ın
psikanalize kazandırdığı, ‘simgesel/dil içre’ psişik varlık/ ‘yapı’nın da altını çizmektedir.
Kuşkusuz, burada, imgeselden simgesele uzanan bir süreçten söz edildiği unutulmamalıdır:
“Simgeseli, konuşmanın mantıksal ve dilbilgisel kurallarına göre söylemin oluşması olarak
adlandırıyorum. İmgeseli ise, beden imgesini, ben ve öteki imgelerini harekete geçiren ve (yer
değiştirme [‘displacement’] ve yoğunlaştırma [‘condensation’] gibi) ilksel süreçleri kullanan
özdeşleşme [‘identification’], içe yansıtma [‘introjection’] ve yansıtma [‘projection’]
stratejilerinin temsili olarak adlandırıyorum. İmgesel kuşkusuz ayna evresine bağlıdır”. (10)
Kristeva, imgesel olanı, arkaik duygusal ve dürtüsel temsillere daha yakın görmekte, onlarla
dilsel anlamlandırmalar arasında köprü oluşturduğunu düşünmektedir: “Bu durumda duyusal
vektörleri (ses: melodi, ritim, renk, koku, vb.) dilinkinden genellikle farklı olan ilksel
süreçlere göre belirlenmiş dürtüsel ve duygusal anlam, yani göstergesel diye adlandırdığım
anlam ile dilsel göstergelerde ve bu göstergelerin sözdisimsel mantıksal düzenlemelerinde
gerçekleşen dilsel anlamlandırma arasında bir ayırım yapıyorum”. (11)
Kuşkusuz, bir kitap (İmgenin Tılsımlı Rüzgârı) çerçevesinde ‘imge’nin serüveninden dem
vuran, daha önceki tüm çalışmalarında da, ‘yaratma’ sürecini taşıyan ana hat olarak
‘bilinç/öncesi’ dilden söz eden biri için imgenin nasıl anlaşıldığı, bilinç-bilinç dışı/öncesi
yaşantılarda nerede konumlandırıldığı önemli –dediğim gibi, özellikle de sanatsal metinlerin
‘yaratısallık’ tartımında. İmge’nin, basit bir algısal imleyen (bellek izi) olmanın ötesinde,
nesne ile ilişkinin mutlak bilinçli dile sığmayan yaşantılarının (çatışma/arayış) taşıyıcısı
olduğunu; o nedenle de, bastırılmışın bilince akıtılışında (yaratma sürecinde yani), ‘imge
işçiliği’nin temel değerde olduğunu düşünüyorum. Geçerken Bahtin’i de anayım bari:
“Dolayısıyla, estetik bileşen (bunu şimdilik imge olarak adlandıracağız) ne bir kavramdır ne
bir sözcüktür ne de bir görsel temsildir, bilakis ayrı bir estetik oluşumdur –şiirde sözcük
aracılığıyla ve görsel sanatlarda da görsel olarak kavranmış malzeme aracılığıyla gerçekleşen
ama malzemeyle veya herhangi bir malzeme bileşimiyle hiçbir yerde örtüşmeyen bir
oluşumdur”. (12)
_____________________________________
1. Ruhun Yeni Hastalıkları/ Julia Kristeva, ç. Nilgün Tutal, Ayrıntı Y., İstanbul, 2007.
2. A. g. y., s. 48.
3. A. g. y., s. 12.
4. A. g. y., s. 96.
* Köşeli ayraç içleri bana aittir.
5. Psikanaliz, bilinçdışı süreçler, ideoloji, öznenin kuruluşu ve Marksizm bağlamında, bkz., İmgenin
Tılsımlı Rüzgârı/ ‘Yazınsal Metne Psikanalitik Duyarlıklı Bakış’ (Marksist Estetik/ Murat Belge ve
İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları/ Louis Althusser’e ilişkin yazılar), Halûk Sunat, Yirmidört Y.,
İstanbul, Kasım 2006, s. 281-299 ve 300-311).
6. A. g. y., s. 11.
7. A. g. y., s. 15.
8. ‘Anomi’ meselesi ve tasavvufi öneriler/ ‘Sufi psikoterapisi’ hakkında, bkz., ‘Kutsal ve Psikanaliz’
(Defter dergisi, 1999, 38. sayı) ve ‘Saplar ve Samanlar’ (Radikal İki, 26 Ağustos 2001) başlıklı
yazılarım.
9. A. g. y., s. 16-17.
10. Ayna evresi, ilk kez Lacan’ın sözünü ettiği bir gelişim evresidir. Çocuğun 6. ay dolayında aynada
kendi imgesi ile karşılaşması ile başlayan ve 18. aya dek uzanan bir süreçtir. Çocuk, aynadaki sureti
üzerinden kendisini tanır ve kendisi ile özdeşleşir (narsisistik evre).
11. A. g. y., s. 119-121.

113
12. Sanat ve Sorumluluk/ ‘İlk Felsefi Denemeler’, Mihail Bahtin, ç. Cem Soydemir, Ayrıntı Y.,
İstanbul, 2005, s. 338. Meseleye Jean-Paul Sartre’ın kaleminden bakmak isteyenler için: İmgelem
(L’imagination), ç. Alp Tümertekin, İthaki Y., İstanbul, Temmuz 2006.
13. Burada latife ile karışık anlatılanlar için (Freud’un geniş külliyatına göndermeyeyim), bkz., Ben
İdeali (L’ Idéal du Moi, Essai psychanalytique sur la ‘maladie d’idéalité’, 1975)/ J. Chasseguet-
Smirgel, ç. Nesrin Tura, Metis Y., İstanbul, Haziran 2005: ‘Birincil narsisizm’in (ilksel
tamamlık/bütünlük/tümgüçlülük’ duygusunun) yitimi, -yitimin ödünlenmesi adına- yitirilen nesne
üzerinden ‘ben-ideali’nin kuruluşu, idealin büyütücü bir ideal olup olmaması (idealin babaya
aktarılabilirliği), ‘yüceltme’ (‘sublimation’) ve ‘özdeşim’ yeterliliği ya da ‘taklit/sahte’ye yatkınlık.
14. A. g. y., s. 21.
15. A. g. y., s. 41.
16. A. g. y., s. 216.
Burada anılan ‘bastırma’nın (‘repression’) ileri, nesneye yatırım serüveninden kaçınarak taklitle telafi
etmeninse geri düzeyli bir savunu olduğunu belirtmek isterim. Bu arada, ‘sanki’ kişiliklerden ilk
(1934’te) söz edenin Helene Deutsch olduğunu da belirtelim –boş, namevcut, lakin, akıp giden hayatın
görünüşüne kendini ‘uyduran’ kişiliklerden.
17. Bu noktada, zamanı ve zemini bunca uygunken, Kristeva’nın, Jean Baudrillard adını bir kez bile
anmamış oluşunu kaydetmek isterim.
18. Dizeler, Metal/ Murathan Mungan’dan alınmıştır: Metis Y., İstanbul, ikinci basım, Aralık 1995, s.
18 (‘Sprey Boya’), s. 22 (‘Gümüş Kurşun’).

114
Psikanaliz ve Hayat
Jüpiter'i Beklerken
İlksöz:
“...
kutsal olan ne varsa dağılıyor
kendinizle rolünüz arasındaki o kanlı mesafede” (1)
Bir Roman/ Cuma ya da Pasifik Arafı
Dışarıda kurşuni bir hava; deli rüzgârı sırtlanmış devasa dalgalar Virginie’nin tepesinde
patlıyor: bir kıyamet hâli. Tarih: 29 Eylül 1759. Virginie’nin kaptanı Pieter Van Deyssel,
tavanda sallanıp duran borda fenerinin refakatinde, Robinson’a tarot falı açıyor. İşte; deste
kesildi ve açılan ilk kart: Demiurgos. “Başlıca üç büyük arkanadan biri,” diyor kaptan ve
ekliyor: “Üzeri birçok karışık nesne ile kaplı bir tezgahın önünde duran bir hokkabazı
betimliyor. Bu, içinizde düzenleyici bir kişilik olduğu anlamına gelir. Şansın yardımıyla
hakim olmaya çalıştığı, karmaşa içindeki bir evrene karşı mücadele ediyor. Başarır gibi
görünüyor; ancak bu demiurgosun bir hokkabaz olduğunu da unutmayalım: Eseri bir
yanılsama, düzeni ise yanıltıcıdır. Ne yazık ki bundan habersiz. Şüpheci olmayı pek
beceremiyor”.
Yeni Dünya’da şansını denemek üzere, York’ta genç karısı ve iki çocuğunu bırakıp yola
düzülmüş olan (biz hokkabazların temsilcisi) Robinson’un çevirdiği ikinci kart: Mars. Hiddeti
gitgide artan dalgalar, top gibi gürleyerek teknenin köprüsüne yıkılıyor. Kaptan yorumu
patlatıyor: “Küçük demiurgos doğaya karşı apaçık bir zafer kazanmış. Güç kullanarak onu alt
etmiş ve kendi suretinde bir düzeni etrafına zorla kabul ettirmiş”.
Ve, sözünü esirgemez, ardıç, kimyonlu peynir, pumpernickel galetaları, gülle misali
çaydanlığı ve tütünü ve piposu ile teşkilatını eksiksiz tedariklemiş keyif erbabı Hollandalı
kaptanın açtırdığı kartlar peşpeşe sökün ediyor: Ermiş: “Savaşçı yalnızlığının bilincine
varmış. Asıl özünü bulabilmek için bir mağaranın derinliklerine çekilmiş...” Ardından Venüs,
Yay, Kaos, İkizler ve Oğlak. “Ah! Oğlak! Ruhların açık kapısı, başka bir deyişle ölüm bu...
Şimdi size çıkacak kartı öğrenmek için hem sabırsızlanıyor, hem de korkuyorum. Eğer bu
zayıf bir burç ise sonunuz geldi demektir...” Elimiz yüreğimizde; kolay değil, Robinson’un
açacağı kartla mukadderatımızı öğreneceğiz! Oh, şükürler olsun! Michel Tournier, az da olsa,

115
bir umut ışığı yakıyor: Jüpiter: “Robinson kurtuldunuz, fakat hay Allah, ne kadar uzaktan
dönüyorsunuz! Başaşağı gidiyordunuz ve göğün Tanrı’sı, hayranlık uyandıracak bir şans ile
yardımınıza koşuyor. O, size Güneş Kenti’nin anahtarlarını veren, kopartılmış bir maden
külçesi gibi toprağın böğründen çıkan altın bir çocukta vücut buluyor”.
Virginie daha fazla dayanamaz, neredeyse bin koç başı hüviyetinde üzerine çullanan
dalgalarla paramparça olur ve Robinson’umuz, kendi suretinden bir düzeni cebren dayatacağı
adaya ayak basar.
Kahramanımızın ilk icraatı, karşısında batıl bir korku ile titrediği tekeyi, boynuzlarının arasına
indirdiği kara ve budaklı bir kütükle öldürmek olur. Kayaları ve ormanlarıyla, âdeta göğün
derinliklerini araştıran bir göz gibidir ada. Aklını yitirme ürpertileri geçirir. Kendisini
toparlar. Teknenin enkazına koşar. Arta kalan kalasları ve bir adet İncil’i kıyıya taşır. Ertesi
gün, Kaçış adıyla vaftiz etmeyi düşündüğü teknenin yapımına girişir. Kitapların Kitabı’nın
Tekvin bölümünün Tufan’ı ve Nuh’un gemisinin inşasını anlatan dördüncü fasılla kendi
durumu ve selameti olacağını düşündüğü Kaçış arasında ilahi bir bağ kurmadan edemez.
Aradan haftalar, haftalar, haftalar geçer. Robinson boş durmaz: düzenli olarak adanın keşfine
çıkar, yenilebilir bitkilerin, ona yardımı dokunabilecek hayvanların, su kaynaklarının, doğal
barınakların sayımını yapar, Virginie’nin enkazından koparabildiği her şeyi kıyıya taşır,
taşınabilir hiçbir şeyi atmaz -zira, hiç kullanamayacağı nesneler bile onun için sürüldüğü
insanlık camiasının kutsal emanetleridir. Adanın haritasını yapar. Tanrı katında umutsuzluğun
bağışlanmaz bir günah olduğunu düşünerek, adaya, Speranza (umut) adını kor. Adanın,
mutlak kargaşanın bir tecellisi olan doğal düzenine karşı, Speranza’ya, kendi ahlak düzenini
benimsetme kararı alır! Sabırla, bıkmadan, örgütleyecek, düzenleyecek ve şeyler üzerinde
egemenlik kuracaktır. Her türlü üretim iyidir. Her türlü tüketim bir yıkımdır ve dolayısıyla
kötüdür. Hiç denecek kadar şeyle yaşamaya çalışır. Hektarlarca çayır ve orman alanını tarıma
elverişli hâle getirir; eker, eker, eker. Takvimini düzenler, kendisine sahip olur. Su saati
yapar; zamanı da ada gibi evcilleştirmeye koyulur. Şiarı açıktır: “Işık geçirmez, içine
girilmez, gizli kaynaşmalar ve kötücül burgaçlarla dolu bir ada; soyut, şeffaf ve iliğine kadar
kavranır hâle gelene dek bana dur durak yok!” Durmaz; Ağırlıklar ve Ölçüler Müzesi’ni,
Adalet Sarayı’nı ve tapınağı kurar. Takviminin 1000. gününde, ‘Speranza Adası Anayasası’nı
yazmaya başlar. İşte; Birinci Madde: “... 19 Aralık 1737, York doğumlu Robinson Crusoé,
Pasifik Okyanusu’nda, Juan Fernandez adaları ile Şili’nin batı kıyıları arasında yer alan
Speranza Adası’nın valisi olarak atanmıştır. Bu sıfatla, ada topraklarında ve karasularında,
içindeki kutsal ışığın ona bildireceği yollar ve yön doğrultusunda, bütün yasa koyma ve
yürütme yetkisine sahiptir”. Yedinci Madde: “Speranza Adası, tahkim edilmiş alan olarak ilan
edilmiştir. General rütbesini alan valinin emrine verilmiştir. Günbatımından bir saat sonra
karartma zorunludur”. Sekizinci Madde: “Pazar ayini, çalışma günleri de yapılacaktır.”
Açıklama: “Olağandışı ilkel olayların zorlamasındaki her türlü artış, törensel davranışların
aynı derecede pekiştirilmesi ile telafi edilecektir. Durum açıktır”.
Robinson Crusoé ve Speranza: ilk iki kahramanımız. Üçüncüsü eklenir: Bir Arokan yerlisi.
Crusoé’nun seyir defterinden notlar: “Tanrı bana bir arkadaş yolladı. Ama kutsal iradesinin
oldukça karanlık bir oyunu sonucu onu insan sıralamasının en alt seviyesinden seçti... Bari
oturaklı bir yaşta olsaydı da benim temsil ettiğim uygarlık karşısındaki zavallılığını sakince
ölçebilseydi!”

116
Yeni gelen bu zavallıya bir de isim bulmak gerekir. Hıristiyan ismi alacak onura sahip
olmadığına, bir vahşi bütünüyle bir insan da olmadığına göre; eh, eşya ismi de
verilemeyeceğine göre, en münasibi, onu kurtardığı günü isim olarak seçmelidir: Cuma.
Cuma’nın aklı, efendisi General Vali Robinson Crusoé’nun dayattığı esaslara pek yatmasa da,
bir süre iyi niyetini ve metanetini muhafaza etmeye çalışır. Ancak, ne de olsa, genç (valinin
hesabına göre on beşinde olmalıdır) ve yabanıldır. General Vali; “Tanrı sınırsız gücü olan, her
şeyi bilen, sonsuz iyi, seven ve adil bir efendidir; insanın ve her şeyin yaratıcısıdır,” diye fetva
vermeye başlayınca makaraları koyverir; okkalı bir tokat yer. Daha sonra da (kendi iyiliği
için!) düzenli olarak tımarlanır. Hizaya geldikçe, ufaktan maaşa da bağlanır: Her ay
(enkazdan kurtarılan bozuk paralardan) bir yarım İngiliz lirası. Önceleri, maaşını, %5.5’lik
faizle valiye yatırmak zorundadır (zorunlu tasarruf!). General Vali, kemale erdiğine kanaat
getirdiğinde, parasını özgürce tasarruf etme hakkını Cuma’ya teslim eder. Cuma parası ile
enkazdan devşirilen ufak-tefek eşyayı veya yarım bir dinlenme gününü satın alabilir. (Bütün
bir gün satın alınamaz!)
Ancak Arokanlı, öyle parayla pulla hizaya getirilebilecek gibi değildir. Aşı tutmaz.
Arokanlının hamuru müsait değildir. Düzen, adanın vahşiliğinden binbir güçlükle edinilmiş
bir kazanımken, Cuma Bey’in indirdiği darbelerle ciddi ciddi sarsılmaktadır. Robinson,
General Vali, kurmaya yıllarını adadığı şeyi yıkmakla tehdit eden bu bozguncuya pabuç mu
bırakacaktır yani!? Peki, ne yapmalıdır?
General Vali ne yapacağını düşüne dursun, keyif ehli Cuma, yapabileceklerini ardına
koymamaktadır. Tütün keyfini de keşfetmiştir. Giderek tütün aşkı bacayı sarmış; vuslatın,
efendisi tarafından iki ayda birle sınırlanması tahammülfersa bir hal almış ve kaçamak halvet
âlemleri içinde çoktan tütün stokunun dibi bulunmuştur. Hele hele, Robinson Efendi’nin,
kendisince çok değerli binbir pılı pırtıyı koyduğu mağarada, Van Deyssel’den miras uzun
pipoyu tüttürmek, müstesna bir keyiftir. Yine böyle bir kaçamak esrikliği içinde, torbalar ve
fıçılardan müteşekkil şezlonguna uzanmış, piposundan çektiği koyu dumana ciğerlerinde tur
attırırken, efendisinin kırbaç kayışıyla imzalanmış gölgesi kapıda belirince pipoyu mağaranın
dibine fırlatır ve kaçınılmaz akıbete doğru yürür. Efendinin kırbacı havalandığında, ne olur ne
olmaz kabilinden depolanmış kırk ton kara barutla birlikte, insanlık âleminden emanet diğer
pılı pırtı da berhava olur. Patlamalar birbirini izler. Ne maaş dağıtım binası kalır, ne kilise, ne
şu ne bu!
Her işte bir hayır vardır! Mağara müştemilatı ve ada tahkimatının dinamitlenmesi; Cuma’yı
olduğu kadar, Crusoé’uyu da bunaltan ‘ada saltanatı takıntısı’ndan kurtulunmasına vesile olur.
Hani, uzun süredir Cuma’nın kanına girmesiyle Vali Bey de bu beladan kurtulmak için sebep
aramaktadır zaten: “Cuma onu, ona rağmen yeryüzündeki köklerinden kurtardıktan sonra,
başka bir şeye doğru sürükleyecekti. Ona dayanılmaz gelen bu yeryüzü saltanatının yerine
kendisine özgü ve Robinson’un keşfetmek için yanıp tutuştuğu bir düzen koyacaktı. Yaşlı
derisinin altında yeni bir Robinson çırpınıyor ve bunu başlatan sorumsuz bir adamın peşinden,
bilinmeyen bir yola dalmak için yönetilen adayı çöküşe terk etmeyi önceden kabul ediyordu...
Ağacın gecenin içine gömüldüğü anda onu kurtarmak için elini yakalamış olan o esmer eli
artık hiçbir zaman bırakmayacaktı... Yıllar boyunca Cuma’nın hem efendisi, hem de babası
olmuştu. Birkaç gün içinde onun kardeşi haline gelivermişti ve onun büyük kardeşi
olduğundan da pek emin değildi”.
Efendi-köle muhabbeti bir yana bırakılır. Geçmişte yaşananlar, olsa olsa teatral bir alay
konusu olur. Doğa, kardeşçe biraradalığın eşit bir unsurudur artık. Hayat, herkes için,

117
gerçekten bayram olmuştur. Ama o ne?! Bir gün (19 Aralık 1787’de), yani Virginie’den tam
yirmi sekiz yıl, dokuz ay ve on dokuz gün sonra bir gemi çıkagelir.
Vaziyetten mülhem sıra işi konuşmalar yapıldıktan sonra sadede gelinir. İşte size bir sahne:
İkinci kaptan, Robinson’a, pamuk, şeker, kahve ve çivit gibi mallar karşılığı takas edilen
Afrikalı kölelerin ticaretinin ne denli kazançlı bir iş olduğunu ballandıra ballandıra anlatırken,
geminin mürettebatından iki kişi, çayırlıkta buldukları iki altın paranın gerisini getirmek için
koca çayırı kundaklamaktadır.
Doğanın bağrında bilgeleşen ve geldiği uygarlığın yeni temsilcileri karşısında midesi kalkan
Robinson, geminin süvarisinin kendileri ile birlikte adadan ayrılma önerisini reddeder,
kuşkusuz. Peki; süvari, neden yaşadığını sorsa, ne diyecektir? “O zaman Robinson ona sol
eliyle Speranza’nın toprağını gösterirken, sağ eli güneşe doğru yükselecekti. Bir anlık
şaşkınlıktan sonra süvari ister istemez kahkahayı koyverecekti, deliliğin bilgelik karşısındaki
o gülüşüyle, çünkü Ana Yıldız’ın, dev bir alevden başka bir şey olduğunu ve içinde ruh
taşıdığını ve ona açılmasını bilenleri sonsuzluk ışınları ile iyileştirme gücüne sahip olduğunu
nasıl anlayabilirdi?”
Adanın sükûneti ile başbaşa kalan Robinson, Cuma’nın da adayı terk ettiğini fark eder. Acısı
büyüktür. Kendisini ölüme bırakmak üzere girdiği kovuktaki hareket, ‘kopartılmış bir maden
külçesi gibi toprağın böğründen çıkan altın bir çocuğun’ müjdesidir: Cuma’nın adayı terk
ettiği sandalla adaya çıkan, ikinci kaptanın kamçılı tımarlarından yılıp adada Robinson’la
kalmaya karar veren miço; Jaan Neljapaev.
Robinson, adını Perşembe koyar: Göğün Tanrı’sı Jüpiter’in günü! (2)
Marksça: “Aslında, insanın türsel özelliğinin kendisine yabancılaştırıldığı önermesi, bir
insanın öbürüne ve her ikisinin insanın öz doğasına yabancılaştırıldığı anlamına gelir. İnsanın
yabancılaşması ve aslında insanın kendisiyle bütün ilişkileri, insanın başka insanlarla
ilişkilerinde gerçekleşir ve dile gelir”. (3)
Sonsöz
“...
haydi gidin aynalara gömün maskelerinizi
ve kendiniz olarak dönün geriye”. (4)
______________________________________
1. Kum Saati/ ‘Damalı Giysi’/ Murathan Mungan, Yeni İnsan Yayınları, Mayıs, 1984.
2. Alıntılar: Cuma ya da Pasifik Arafı/ Michel Tournier, ç. Melis Ece, Ayrıntı Yayınları, Nisan, 1994.
3. 1844 Felsefe Yazıları/ Karl Marks, ç. Murat Belge, V Yayınları, Eylül, 1986.
4. Kum Saati/ ‘Damalı Giysi’…

118
‘Bir Yürek Dökümü’ (*)
Radikal ‘İki’nin 29 Temmuz 2001 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Birinci Perde/ Birinci Sahne
Eşimle, İstiklal Caddesi’nin Tünel ucunun Asmalımescit’e doğru açılan dar bir sokağında,
kafede oturuyoruz. Dışarlık bir masada, kahve refakatinde gazetelerimizi okumaktayız -usul
usul. İçeriden müşterinin işitebileceği bir kıvamda, kadife gibi bir ses geliyor: Astrud
Gilberto. Karşıda eski bir yapı. Binaya göz kulak olan, önünü bir güzel sulamış -toprak
kokusu, hafiften serinlik. Diyeceğim; tatlı sabah mahmurluğu, gazete-kahve-müzik-toprak
kokusundan mürekkep; kendi hâlinde, kendi kendine yeten, öteye beriye sırnaşmayan,
taşmayan, bulaşmayan mütevazı bir mutluluk hâli. Giderek esriklik.
İşte tam da o sıra, o esriklik ânında, dar sokağın duvarlarında yankılanan böğürtü ile
irkiliyoruz. Bizdeki irkilmenin (ürpermenin ?) farkına (nasılsa?) varan yağız delikanlı, behşuş
bir çehre ile önümüz sıra seyirtirken, müstesna geğirtisini -bizlere irşat buyurmak suretiyletaçlandırıyor:
“Ee, ne de olsa Osmanlı soyundan geliyoruz!..”
İç ses(im): ‘Tanrım, sana ne kötülük ettik de, böyle, aidiyet duygusunu kulaklarımızın köküne
-bir nevi şehvet topu tarzında- böğürtenlere bizleri mahkûm ettin?’
Birinci Perde/ İkinci Sahne
Yaa sabır, deyip, savunma düzeneklerimizin pistonlarını, çarklarını harekete geçiriyor, sabah
keyfinin kefareti bu küçük incinmeyi bir şekilde halletmeye çalışıyoruz. Vakit öğleye
yaklaşmakta. Karnımız acıkmış. Eşime, ‘Delikanlının geğirtisi iştihamızı açtı mı ne?’
diyorum. Eşimse, ‘ Senin savunma pistonları, çarkları biraz abartılı mı çalışıyor ne?’ yollu
bakıyor. Derken efendim -öyle ya da böyle- cadde üstünde güngörmüş bir köfteciye kapağı
atıyoruz. Beyaz önlüklü, zarif mi zarif bir garson. Aynı zarafetle not alıyor, çok bekletmeden,
ölçüsünde bir samimiyetle masamızı donatıyor. Köfteler de bir o kadar zarif -damakta
dağılmacasına. Ekmek, adeta francala -bembeyaz, yumuşacık. Garsonumuz, bardaklarımızauygun
bir yordamla, üste abanmadan- sularımızı bile koyuyor. Bir yandan atıştırıyor, bir
yandan caddeden gelip geçene bakıyoruz -öylesine, göz ucuyla. Yeni bir mutluluğu tedarik
etmenin alçakgönüllü sevinci ile karımın elini tutuyorum. (İç mırıltı: ‘Osmanlının -bizim de
dahil olduğumuz-, böyle, bir miktar saf, küçük mutluluklarla esrimeye müsait, kırmızı
başlıklı, iyi niyetli bir şubesi olmalı…)
O sıra (tam da esrime fazı), sandalye gacırtıları, tabak-çanak tangırtıları arasında, “Bana bak
hele…”lerle o zarif garsona kükreyerekten ‘sözde’ (ah, ‘sözde’ buraya çok gitti!) siparişlerini
ileten adamın ‘sahne alışıyla’ birlik, elimi karımın elinden çektiğimi, gözbebeklerimi
karımınkilerin içinde büyüterekten ‘Fesuphanallah!..’ çektiğimi hatırlıyorum -malum çarkları,
pistonları devreye sokma telaşı. Tam bunu da kıvırıyoruz derken, ‘kıllımasabeyi’nin telefonu
‘Tarihinde bir destan yataaar/ Yaşaaa yaşaa…’ melodisi ile inliyor. Kıllımasabeyi -telefon
vesilesiyle-, biz öte masadakilere, zahmetsizce dinleyebileceğimiz perdeden -oturaklı- bir ses
tonuyla, masasının demografik-sosyokültürel mahiyetini (efendim, tiyatrocu arkadaşlarla

119
lokantadalarmış da, bir panele katılmışlar, oradan çıkıp buraya gelmişlermiş de, estek
köstek..) ilan ediyor.
İç ses(im): ‘Be adam, ne olursan ol, nereden geliyorsan gel, nereye gideceksen git… de;
keyfiyeti bize niye naklediyorsun, taşıyor bulaşıyorsun?’
Kıllımasabeyi ve masa mürettebatının konuşmaları (telefonlu, telefonsuz) bu minval üzre
sürüyor. Artık, piston-miston, çark-mark nafile; dış sesimi zaptedemiyorum: ‘Afedersiniz;
biraz alçak sesle konuşabilir misiniz?’ (Bilmeyenleri -varsa!- ikaz niyetine: Böylesi bir talep,
nezih şehrimde hayatla kabili telif olmayabilir!..) Rabbime şükürler olsun, adam üstümüze
yürümüyor (eh, serde tiyatroculuk, panelcilik var ya…); bir ân, birkaç salise gözlerini
pörtletmekle yetiniyor. Doğrusu; pörtlemeyle yetinmeye gayret ediyor; yetiremiyor.
(Malumunuz, ülkemin yiğit insanı -özellikle de bu panelcilik işini tutanlar- öyle laf altında
kalamazlar kolayına.) O da işletiyor kendi çarklarını, pistonlarını kendi meşrebince: “Şu enteldantel
puştuna haddini bildirmeliyim.. Nasıl?.. Ulan (içinden bana sesleniyor olmalı); hem
entelektüelim (tiyatromu, panelimi yapmış da gelmişim), hem has muhabbet adamıyım. Senin
o boktan nezaketin, duyarlıkların umurumda bile değil. Aşıldı bunlar güzelim; aştık da
geldik!..” Aşkınkıllımasabeyi, anlaşılan, iç sesi ile de yetinememiş olmalı; giderken, soyuna
yaraşır bir gürlemeyle -üstümüze üstümüze- geğirerekten sahneden çekiliyor.
Romancılarımıza sormak istiyorum (yoo, hayır, tarihçilerimize, toplumbilimcilerimize değil!);
soyumuzu temsil eden asil duygularla, o soyluluğu takdirde kusur edenlerin üstüne gaz bulutu
olup -gırtlaktan doğru- esmek, bir tür -bize mahsus- toplumsal güzelleme midir?
İkinci Perde
Off, çok bastı; biz şöyle güneye doğru bir uzansak diyoruz. İlk durağımız Ayvalık. O
Ayvalık’ta bir gün, günlerden pazar. Dalgaların çırpıntısının vurduğu sahilde balığımızı
yemiş, rakımızı içmişiz. Şükür (kaza-bela yok). Otel odamıza çekilmişiz. Hafiften halvet hâli.
(‘Ruhları üşütmeden’!) Ama… o da nesi? Birden ve giderek yükselen perdeden bir cayırtı.
Cayırtı gitgide ‘sözde’ (burda da pek gitti doğrusu) müzikleşiyor: “Çıııktık aaçık aalınla/ Oon
yıldaa her savaaştaan…” (Bas bas bağıran bir org, onun bağırtısıyla rekabette kusur etmeyen -
‘bir eğlendik bir eğlendik!’ kipinde- nümayişçi kalabalıkla birlikte.) Ardından: “Türkiyem
Türkiyem cennetiiim/ Beniim eşsiz milletiim…” Teşhiste duraksamak kabil değil: Malum
Osmanlı soyu –tekne filosuyla- eğlence seferinden dönmekte -gürleye gürlete! (Ruhlarımızı
üşüterekten…)
İç ses/ dış ses(im): ‘Tanrım; şu turistik beldede, herkesin kendine kadar -başkasına
zulmetmeden- eğlenmesine dair düsturu temin edecek kamusal bir yetke yok mudur?’ Meraka
ne hâcet; o kamusal yetke, gecikmeden, belediye hoparlörü ve kendi has kaydıyla –ve de
aynıyla- mukabele ediyor…
Ne yazık, bunların hiçbiri kurmaca değil; üstelik, seçmece de değil; yalnızca, ‘prototip’.
(Daha ‘seçkin’lerini başlık anımsatıyor olmalı!) Bu kabil vakalar, sırt sırta yığılıp gündelik
hayatımızı işgal etmiş durumda. Vaktiyle muhalif bir duruş zeminimiz vardı, bir nebze
karanfili elden ele dolaştırırdık; şimdiyse, zurnanın son deliğinden de -neredeysepüskürtüldüğümüzü
hissediyorum.

120
Fazladan ekonomik-siyasi tahlile girmek, gündelik hayattaki beşeri tavrın devlet katındaki
tezahürlerini sayıp dökmek niyetinde değilim. Yalnızca; pervasızca ‘ara rejim’ tellallığına
soyunan ‘sözde’ aydınların, böylelikle, hangi kapıları aralık tuttuklarını (ya da
tutageldiklerini), o aralıklardan şunca zamandır nelerin içeri doluştuğunu, o doluşanların, nasıl
da mütehakkim bir kültüre zemin hazırladığını hatırlatmak isterim.
Spinoza, kederlerimizin değil, neşelerimizin toplamını almamızı telkin ediyor. Korkarım, biz,
eksi bakiyedeyiz!...
_______________________________________
(*) Metin Altıok’un anısına saygıyla.

121
Kendi Olmak
Radikal ‘İki’nin 12 Ağustos 2001 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Ben, sen, o, biz, siz, onlar; ötekiler, berikiler, şunlar, bunlar… Kim olursan, kimlerden olursan
ol, hiç önemli değil; mesele, ‘kendin’ olabiliyor musun? Sen, sen olurken; ben, ben olabiliyor
muyum? Ya da sen, sen olmayı seçerken; ben, ‘kendim’ olabilmenin yaratıcı koşullarına sahip
miyim?
Baştan alalım; nedir bu ‘kendi olmak’? Herhangi bir Türkçe sözlüğe baktığımızda,
‘kendilik’in, ‘bir nesnenin varlığını veya tözünü oluşturan şey,’ olarak tanımlandığını görürüz.
Felsefi olarak böyle. Felsefi olanı, beşeriyete naklettiğimizde, manzara şöyle değil midir:
İnsanın kendi olması; kendi varlığını/varoluşunu, özünü/esasını belirleyen şey(ler) uyarınca
var olması, yaşayabilmesidir.
Peki; bundan şu mu anlaşılır: Herkesin verili bir varoluşu, özü/esası vardır ve onun uyarınca
yaşadığında kendi olur? Yoo, hayır; öyle olmakla kendi olmaz, kendinden önceki gibi olur;
kendi olma yolunu açmaz, verili ‘biz’e kapılanır.
Öyleyse, biraz daha baştan alalım: Kapılanma ilkin ana rahminedir. Çocuk (dölüt mü desek?),
ekmek elden su amniostan, yan gelip (9 ay 10 gün) yatar da yatar. Ona kalsa, anne ile ‘biz’lik
birlikteliğinde keyif çatacaktır ama bereket, tabiat -kopuştan ve ilerlemeden yanadır- yavruyu,
ağlata zırlata da olsa, kapının önüne kor. Kapı önünde, -bedensel/duygusal ihtiyaçları
üzerinden- anne ile kurduğu ‘biz’ terkibini (kapıkulluğunu!) sürdürmeye meyyalse de,
kaçınılmaz, doyum arayışları ve annenin imkânları arasında yaşadığı çatışmalarla kendisini
anneden ayrıştırmak zorunda kalır (kendini bulur!). Böylelikle, yaşadıklarıyla, yaşadığı
dünyaya ve kendine/kendiliğine dair alımlayışı kurar. Kendinin/kendiliğinin, duygusal ve
bilişsel tasarımını oluşturur (kimim, neyim, kıymetim ne ola, nasıl bir âlemdeyim, vs.). İşte bu
süreçte, başta anne olmak üzere, ötekiler, çocuğa ne kadar kendini arama-kendini bulmakendini
var etme, kendileri dışında kendine mahsus biri olma şansı tanır ve onu, kendilerine
benzediği (benzettikleri!) için değil, kendi olduğu için severlerse, çocuk da kendi olarak
kendini sever. Şu fani hayata katılımın ve o hayatı zenginleştirmenin, kendinden öncekiler
gibi olmakla değil, kendi olmak suretiyle gerçekleşebileceğini, kendi olarak da sevilip kabul
görebileceğini içselleştirir.
Bir adım daha ilerliyorum: Ancak, anıldığı tarzda kendi olabilen, kendi ile başı hoş olabilenler
(bu demektir ki, sağlıklı bir sevgiyle kendini sevebilenler), ötekilerin de kendi olmalarını
kendiliklerinden benimserler. Dolayısıyla, kendini sağlıklı bir sevgi ile sevenlerin, kendileri
dışındakileri küçümsemek-reddetmek ya da kendilerini ölçüsüzce büyümsemek-onaylamak
gibi bir marazları; sürekli kendilerini (kendiliklerini) içinde eritebilecekleri ‘biz’lik terkipler
üretmek gibi bir ihtiyaçları olamaz. Ya da, aynı sebeple, ‘biz’ olmayana sürekli diş bilenmez;
dahası, ‘biz’ terkibini kuvvetlendirmek (sıkılamak) telaşıyla ‘biz olmayan’lar, hatta, ‘biz’e
düşman olanlar’ icat edilip durulmaz. (1) Hani, değişik uluslardan ekipler fillerin hayatını
inceleme yarışmasına davet edilir, bir bölümü filler ve aşk hayatları, bir bölümü filler ve
beslenme alışkanlıkları üzerine incelemelerini yürütüp dosyalarını teslim ederler de, mahut
dertten mustarip olan ekip, kocca bir araştırma dosyasını -epeyce gecikmeli!-, ‘Filler: Dost
mu, Düşman mı?’ başlığıyla değerlendiricilerin önüne kor ya, işte o hikâye…

122
Başa dönüyorum: Hangi soydan-soptan, hangi inanıştan-siyasetten olursan ol; şundan ya da
bundan olman -peşin peşin- ayırt ettirici bir değer ifade etmiyor. Soru şu: ne kadar kendinsin,
ne kadar kendine mahsus bir kendilik kurmuşsun, ne kadar başkalarının kendileri olmasını
içine sindirebilmişsin, dahası, başkalarının kendisi olması senin için ne kadar vazgeçilmez bir
ihtiyaç?
Hayata öyle bir duyarlıkla bakınca; yazdığı romanda neyin okunması, neyin farkına varılması,
neyin öğrenilmesi gerektiğini ‘ben, ben, ben..’ diye duyurma derdinin sağlıklı bir ‘ben’e
oturmadığını, böyle bir tavrın okura el koymak (kendi olmasına fırsat tanımamak) anlamına
geldiğini hissetmemek mümkün mü? Ya da, ‘sen şimdi ne yapacağını bilemezsin (‘ara
rejimcilik’ten söz ediyorum), kendi yolunu kendin bulamazsın, iyisi mi sen sen olma
arayışından vazgeç, bu sevdaya bir ‘ara’ ver de, işi bilenlere havele edelim’cilikteki
mütehakkim tavrı, bu tavırla beriki arasındaki niteliksel örtüşmeyi görmemek olanaklı mı? (2)
_______________________________________
1. “İncil’deki ‘Benden yana olmayan bana karşıdır’ sözü, anti-Semitizmin yüzlerce yıllık tarihini
özetler. Tahakkümün bir temel özelliği, kendisiyle özdeşleşmeyen herkesi sırf farklı olduğu için
düşman kamptan saymasıdır: Rastlantı değildir Yunanca’dan gelen ‘Katolik’ sözcüğünün Latince’deki
‘totalite’nin -ki Nasyonal Sosyalistler gerçekleştirmiştir- karşılığı olması. İster ‘sapma’ olarak
tanımlansın ister başka bir ırkın üyesi olarak, sonuçta farklı olanın düşmana indirgenmesidir bu.”
(Minima Moralia/ T. W. Adorno, çevirenler: Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, Metis Y., 1998, s. 136.)
2. Bu arada, Doç. Dr. Erol Göka’nın, ‘Türk Grup Davranışı’ başlığı altında, ‘Türk’ün psikiyatri ile
imtihanı’ mesaisini de yabana atmamak gerekli! Erol Göka, her ne kadar ‘Türk Grup Davranışı’nın
özelliklerini anlamak (ve anlatmak) niyetinde olduğunu söylese de, Türk’e mahsus davranış özelliği
diye andığı şeylerin, hangi kendine özgü nedensellik bağıntıları içinde oluşageldiğini pek
açıklayamıyor. Daha ziyade, söz konusu ‘davranış örüntüleri’ üzerinden, ‘öteki’ Türklerin (içinde
kendisinin yer almadığı kahir ekseriyetin) ‘ne mal olduklarını’ gösterme ‘keyfini’ sürüyor.

123
Güce Meylimiz Nedendir?
Önce, gündelik hayatımızın içinden bir yol geçirelim ve ‘yurdum insanı’ gündelik hayatımıza
ne türden manzaralar düşürüyor, bir bakalım:
Sokaktaki ‘Modern’ Vatandaş Örneği
Pırıl pırıl bir nisan sabahı. Hafta içi. Vapur boş. Açılmışız engine -Heybeli’den şehre. Tam da,
ince bellide çaylarımızı şıngırdatır, bahar güneşinin rehavetiyle gazetemizde gözlerimizi
gezdirirken arka koltuktaki amcanın (sokaktaki ‘modern’ vatandaşın) sesi: “Valla, bu
heriflerin yüzünden bir gün televizyonu kıracağım, televizyondan olacağım!..” Allah Allah!?
Arka koltuktaki amcanın temsil ettiği ortalama ‘modern’ Türk insanı ile televizyonun arasını
bozan, şunca zamandır özenle tesis edilmiş söz konusu muhterem ilişkiyi ihlal eden ne ola ki?
Çakır gözlerini çakmaklaya çakmaklaya, öfkesinin kıvılcımlarını etrafa saçıyor: Efendim,
meğerse, başı bağlılara (türbanlılara yani!), ‘bunların’, malum toplantılarda utanmazca boy
göstermelerine, onların arkasındaki kocaları olacak ikiyüzlü hınzırlara, bütün bu bizi (hem
bize, hem dünya âleme!) rezil edenlere öfkeli imiş. O kutsal âleti hiddetle yerlere çarpıp
topundan (karılı kocalı ‘başbağlamacılar’dan ve söz konusu menfur faaliyetten dünya
kamuoyunu haberdar eden televizyonundan) tek hamlede kurtulmaya meyleder hallere gelmiş
meğerse!...
Komşudaki ‘Modern’ Kemalist Solcu Örneği
Bundan epey bir ay öncesi. Komşuda yemekteyiz. Yalan olmasın; herhalde, devletin en
yüksek katını temsil eden kişi eşiyle birlikte yolculanıyor. Yolculayan da katların bir
aşağısında olanı olmalı. Eşinin başı bağlı. O sefer, hiyerarşik olarak üstte olanın eşi, berikinin
türbanlı eşine ‘hoşgörü’ gösteriyor. Başı bağlı hemcinsi tarafından uğurlanmaya gocunmuyor.
Anlaşılan, eşi de münasip buluyor; ‘siyasi’ bir sorun olarak yaşa(n)mıyor. Bunun üzerine,
‘modern’ Kemalist solcu komşu evsahibi arkadaş; ‘Vay efendim; nasıl olur da müsamaha
gösterilir, bu ne gaflettir!’, falan oluyor; Kemalist kazanımlara göz dikenlere esip yağıyor.
Yahu, diyoruz, nedir yani, nedendir bunca celallenmen? Başını bağlama ile devletin inançlarla
ilişkisini yeniden ve kökten düzenleme niyeti arasında (yakın tehlike hesabına) bir bağ
olmadığını halkımız önemlice bir bölümüyle teslim etmedi mi? Sevgili arkadaşımız, aynen
yukarıdaki amcanın öfkesiyle, masanın ortasına doğru gürlüyor: “Ben masamda böyle şey
söyletmem!” Bakınız, şimdi; bu arkadaş, 12 Eylül öncesinde solculuk yapmış, düşünce
suçlusu olarak (vatanın bütünlüğüne halel gelmesin kaygısıyla -yani, kendisinin şimdiki
kaygılarına epey benzer olanlarıyla) mapuslara atılmış. Öğrenimini tamamlayamamış,
ömründen ömür çalınmış. Ve şimdi bu arkadaş, bir vakit kendisinin konulduğu (iç) düşman
katına, bir başkasını (bir başka siyasi duruşu) koyarken kendisini son derece haklı buluyor!
Düşünebiliyor musunuz; solculuğundan ikmal ettiği azimle, dinci bağnazlara karşı laikliği
(cansiperane!) savunmaya soyunan arkadaş, devlete neredeyse din mertebesinde (tartışılması
mümkün olmayan) bir ideoloji biçiyor; onun da adını, çağdaşlık, vs. koyuyor -olsa olsa,
mezhep kavgası!

124
Başı Bağlı ‘Modern’ Müslüman Örneği
İyi güzel; bir de bu tarafa dönelim -başı bağlı ‘modern’ Müslüman tarafına. Başı bağlılığı; en
geniş yelpazesi ile demokrasinin, kendini (giyim kuşam dahil) bütün bir ifade ediş ve inanç
özgürlüğünün parçası olarak aldıklarına dair ikna edici bir emare yok. Daha ziyade, çocuksu
mızıldanma ve acınmalarla ekmeğini mağduriyetten tedarik etme tavrı; özgürlükler
yelpazesinin öte yanı onları çok da ilgilendirmiyor gibi.
Ve şu sorular kaçınılmaz: Senin ayrıcalı siyasi kimliğin, erginliğin, türbancılıktan mı mülhem;
yoksa, ülke ve dünya meselelerine kendine özgü ve arkasında duracağın çözümler üretebilme
gelişkinliğinden mi? Partin; yapılanışı, iç işleyişi ve siyaset nesnesine yönelimi ile ne denli
demokratik ve özgürlükçü? Halkın belirleyici siyasi bir özne olmaklığından, siyaseti seçkinci
ve derincilerin tekelinden çıkarmaktan, birilerinin varoluş sebebi olan (Avrupa Birliği, Kıbrıs,
vs.’ye ilişkin) ‘arketipal’ siyasetlerin tasfiye edilmekliğinden yana ne kadar kararlı ve
inandırıcısın?
Eğer, bütün bu alanlarda, erginliğini ve gelişkinliğini ortaya koymuş olsan; siyaseti, sivil
özlemlerle kitleselleştirsen, yani, sana bakıldığında, sadece başında türbanınla sen değil,
çağdaş demokratik değerleri seninle birlikte içselleştirmiş bir kitle görünüyor olsa; sen, gücü
fiili olarak elinde bulunduranlara (yandan, yandan!) sokulma, siyasi irade oluşturmak yerine
gücü elinde bulunduranların ağzının içine bakma, senden öncekilerden hiçbir farkın
olmadığını anlatma derdiyle malul olmasan; senin giyim kuşam tercihinle bir arada
görünmeme telaşıyla sözbirliği edip küs! yapanların siyasi çocuksuluğu, acaba, o denli
ciddiye alınır mıydı?
‘Modern’ Liberal Aydın Örneği
Geriye ne kaldı? Ha bir de ‘liberal aydın’larımız var: Pazar(lama)cı aydınlar. Bunlar,
pazardan geldikleri için, pazarın dili ile konuşuyorlar; evrensel insani duyarlıklar onlara göre
değil. ‘Kaça çıkarız, kaçtan gider?’ kültürü. Duygusallığa yer yok! Duygusallığın en ilkel, en
yontulmamışlarından tamahkârlığı gerçekçilik olarak sokuşturmada üstlerine adam tanımak
mümkün değil. Hani, ‘fullçekecekseabi’, en güçlüden, güçlünün en ölçü tanımazından, en
arsızından yana olma hâli. Eh, siyasetin deplasmanlı liginde, mümkün mertebe fullçekmek
şartıyla her şeyi ‘modern ve makbul’ bulmayı içine sindirebildikten sonra; mahalli ligimizde
evrensel insan hakları ihlal edilmiş edilmemiş, neyine -sen de haklısın!
Sonuç
Sokaktaki insanı, malum solcusu, İslâmcısı, liberal aydını ile tam bir güce boyun eğiş.
Gücünü, kendi olmak ve ötekinin kendi olmaklığından almak yerine, en güçlünün yanında saf
tutma maraziyeti. Bir türlü babadan bağımsızlaşıp özerkleşememek. Kişilik kazanamamak.
Babanın gölgesine kuytusuna sığınarak yaşamak. Ya onunla birlikte sopa sallamak ya da sopa
başına değer gibi olduğunda sopa tutan el başını okşasın diye mızıldanıp ağlaşmak. Gücü
kendinden menkul olmayanların gücü elinde bulunduranlara ya da gücü temsil edenlere tapışı.
Güç tapıncı -fetişizmi.

125
Ya peki, gücü doğrudan elinde bulunduranlar? Onlar da herhalde gökten zembille inmedi.
Onlar da bu memleketin evladı. Onlar da aynı babanın tornasından. Yalnız onlar, ilk elden
‘tehlike’yi tanımlama, ‘gücü’ alt etmeye niyetli iç ve dış düşmanların adını koyma ve gücü
kollama konumunda. Aslında, onlar da, ‘gizemli ve gizil’ gücün tesirinde. Ellerindekini
birileri alacak, bölecek, parçalayacak kaygısındalar. Türkiye’m: aynı dertten malul olanların
coğrafyası. Birileri güce sığınıyor, berikiler düşmanı tanımlıyor: Rumlar, Ermeniler,
komünistler, Kürtler, Müslümanlar; bakalım, daha neler neler?

126
Bu Âlemde K-Paxli Olmak
Radikal ‘İki’nin 17 Mart 2002 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Yakın zamanlarda bir film gösterime girdi: K-Pax. Film, bir eleştirmenimize (Murat Özer/
Radikal); ‘kafası karmakarışık’ bir ‘uzaylı’ üzerine kurulu; ‘bu dünya ve sistem hakkında
düşündürmeyi amaçladığı halde, Amerikan sermayesine ve sistemine kucak açmak’tan
kurtulamayan; ‘psikiyatrinin karanlığına gömülmeyi seçen, baştan sona kendisiyle çelişen’ bir
film olarak göründü. Üstelik; ‘merkezine psikanaliz oturtulduğu halde’, giderek o oturtmayı
gereksiz kıldığı için, psikanalizin kurucusu Sigmund Freud’un kemiklerini sızlatan bir film
olarak da göründü, eleştirmenimize.
Bir başka eleştirmenimizse (Fatih Özgüven/ Radikal), filme -hafiften alaysılamalı genel
tavrına denk düşecek tarzda-, ‘Uzaylılar ahbamımız mı?’, başlığıyla değindi. Okurları;
‘Arkadaş, uzaylılar konusundaki tavrın ne?’, sorusuna verebilecekleri ‘ortayolcu’ yanıtlarla,
‘empati fıkarası’ ya da ‘entel’ damgası yememeleri yönünde uyardı. Filmde; ‘Bir Uzaylıyı
Sevmekle Başlayacak Her Şey’ yollu, ‘new age’ tarzı bir bilgeliğin kalplere şırınga edildiğini
vurguladı ve şu soruyu sordu: ‘Öteki’ni sevecek ve kabullenecek isek, söz konusu
seferberliğin, bu denli sıklıkla, ‘uzaylı dostlar’a yönelik olması, biraz şaibeli kaçmıyor mu?
İlkin, şunu söylemeliyim; filmin merkezine ya da bir başka yerine psikanaliz oturtulmamıştır.
Evet; ‘nedenselci’ bir yaklaşımla, bildik gerçeklikle uyumlu davranmayan adamın garabetinin
‘nereden/neden’ kaynaklandığının peşine (ısrarla!) düşülmüştür ama düşkünlük tarzının
psikanalizle alakası yoktur. Kabaca söylemek gerekirse; Freudcu ölçüleri içinde psikanaliz,
sanrılı düzeydeki (psikotik) yapılara uygulanmaz; analitik yönelimli yaklaşımlar kullanılsa
bile, bunlar, filmde gösterildiği tarzda (hoyrat hipnoz uygulaması, vb.) olamaz. Dolayısıyla,
Freud’u mezarında döndürecek ya da kemiklerini sızlatacak bir vaziyet söz konusu değildir.
Hisse: Freudcu psikanalizin böylesi münasebetsizliklerle bir alakası yoktur.
İkincisi; ben, ‘uzaylı adam’ yeterince(!) şizofren mi ya da uygun(!) bir tarzda şizofren olmuş
mudur, diye de bakmıyorum filme. Veya, adamın tuhaflığı aklından zoru olmasından
kaynaklanıyorsa; kızılötesi ışınları algılayabilmesinin, K-Pax’i, şusu-busu ve oradan buraya
yolculuğu ile bütün bir malumatı (yadsınılamayacak ve dudak uçuklatacak bir tarzda) takır
takır döktürebilmesinin hikmetini de pek sorgulamıyorum. Peki?
Film bende şöyle bir okumayı uyandırıyor (ya da uyarıyor): Adamın biri sessiz sakin yaşayıp
giderken, bir gün evine döndüğünde, karısı ve çocuğunu, tecavüz edilmiş ve öldürülmüş
olarak buluyor. Bir intikam cinayetine sürükleniyor. O güne dek, sessiz sakin-zararsız
ziyansız yuvarlanıp gittiğini düşünerek yaşayan adam, o vahşetin sonrasında, bu dünyanın
dili içinde kalamıyor. Aileyi ve verili ahlakı kutsayan kültürün, görünürdeki sükûnetinin
ardında, nasıl da ölümcül saldırganlıkları barındırdığını kendini kandıramayacağı bir tarzda
yaşantılayan adam, kendini kandırabilenlerin dünyasından bir başka âleme geçiyor: Kadının,
erkeğin; çocuğun, ailenin mülkiyetinde olmadığı bir âleme; K-Pax’e.
Ne yazık; K-Paxli K-Paxli yaşayıp giderken, bir vesileyle, Grand Central Station’da, polisin
eline düşüyor ve yallah Manhattan Psikiyatri Kliniği’ne. Sen misin, kendini bu âlemden öte

127
gören; adamın, ‘Siz niye dünyalısınız, dünyalılık da ne ola ki?’, diye bir derdi olmadığı halde,
gelsin sorgu gitsin sorgu: Nereden çıktı bakalım bu K-Pax işi? Yani; polis ve psikiyatrinin şık
bir işbirliği ve psikiyatrinin polisten pek de farklı olmayan sorgu-sualciliği!
Adamımızın başına musallat olan psikiyatri heyeti hummalı bir faaliyete giriyor: Acaba,
vak’amız, şu şizofreni türünden mi, bundan mı; bundansa şundan kaç mg. versek, şundansa
bundan şu kadar mı mg. alsa? Neyse efendim; adamımızın dosyası, Dr. Mark Powell’a havale
ediliyor. Dr. Powell, vak’anın ilginçliğinden, neredeyse vak’aya doyamaz hallere geliyor ve
evi-barkı ihmal etmecesine, abanıyor vak’aya: Bakalım uzay bilgisi gerçek midir? K-Pax
hikâyesini nasıl uydurmuştur? Hikâyenin uydurukluğu hastaya nasıl kabul ettirilecektir?
Artık; astrofizik âlimlerince imtihana tâbi tutmak mı, adamımızın sicilini memleketine gidip
araştırmak mı, eve davet edip ev ortamında müşahadeye almak mı istersiniz; olmadı, kanırta
kanırta hipnoz yoluyla ikrara mı davet edersiniz; hani, her yol mubah!
Hisse: Altı çizilen psikiyatri tavrı, tavırlardan bir tavırdır ve ABD’nin simgelediği kültürün
hâkim psikiyatri tavrı budur. Teşhis koymak, teşhisine göre bir yere yerleştirmek
(sınıflandırmak) ve yeniden ‘bildik aklın yoluna davet etmek’ (ya da hizaya getirmek) üzere
müdahalede bulunmak. Bu müdahale tarzı; hastalıklı addedilen dile, hastanın ihtiyacı
olduğunu; o dile ihtiyacın aşılabilmesi için, öncelikle o ihtiyacın tanınması gerektiğini
anlamaya yanaşmaz. Çünkü; psikiyatrinin söz konusu tavrı, kendi ile yüzleşmeye yanaşmayan
söz konusu kültürün, bir tür kurumsal ifadesidir.
Filme dönüyorum; K-Paxli adamımız, giderek, psikiyatri kliniğinin (kaldığı kattaki)
hastalarının sevgilisi olur. Çünkü; kimsenin diline-dişine müdahale etmez; onları K-Paxli
Prot’un ihtiyaçları üzerinden değil, kendi ihtiyaçları üzerinden anlamaya çalışır ve yardım
eder. Yani; tavrı, hiyerarşik değil, empatiktir: Halden anlar. Somut düzelmeler başlar.
Kaçınılmaz; klinikteki hastalar için bir ‘umut’ olur. Öte yandan, K-Pax’e dönüş günü de
yaklaşmaktadır. Umudu onun tavrında gören hastalar (istisnasız, tümü!), onunla birlikte KPax’e
gitmek isterler. Lakin, kontenjan bir kişiliktir. Çaresiz, K-Pax’e gitmeye en muhtaç
olanı saptamak üzere bir kompozisyon (tahrir) yarışması düzenlenir.
Hisse: Yapıcı, gönüllü ve zenginleştirici bir beraberlik istiyorsanız, başkalarının kendileri
olma ve kendilerini özgürce ifade etme ihtiyaçlarına saygı göstermelisiniz. Yoksa herkesin,
bir fırsatını bulduğunda K-Pax düşkünlüğü göstermesi kaçınılmazdır.
Yeniden filme dönüyorum; ötekilerin dilini (hayatla ilişkilerini yeniden düzenledikleri bir
savunu olarak) anlayışla tanımaya çalışan; onlara, onların dili içinde kalarak yanıt arayan;
hatta aynı tarz yaklaşımıyla, hekimini bile yıllardır konuşmadığı (ilk evliliğinden) oğlu ile
konuşmaya özendiren adamımız, ne yazık, ısrarlı psikiyatrımızın bitirici hipnoz hamleleri
neticesinde, kendisini K-Pax’e uçuracak dilinden de edilir; dilsizleşir. Psikiyatr için mesele
yoktur; hastamız bir şizofrendir ve şimdi onu, dilden dişten olmuş (ama artık kimselere umut
da olamayacak) bir halde (katatonik, katatonik) bir tekerlekli sandalyeye koymuş
dolaştırmaktadır. Onlar muradına ermiş; hasta, tekerlekli sandalyeye yerleştirilmiştir. Mesele,
bizim kerevetten ne zaman ineceğimizdir.

128
Şiddet ve Ümit: Kendi Olmak ya da Olamamak
İstanbul Psikanaliz Derneği’nin düzenlediği, Gençlik Üzerine Tartışmalar/ IV/ ‘Şiddetli Gençlik’toplantılarında,
Şiddet ve Ümit: Kendinden ve Ötekinden başlığı altında 14 Haziran 2003’te sunulmuştur.
Bugünkü oturumların bize ayrılan bölümünde, ben ve arkadaşım Levent Küey; şiddetin,
kendimiz ve kendi dışımızdaki kaynaklarını; ümidin nerede saklanmakta olduğunu
irdeleyeceğiz.
1/
Baştan söylemem gerekirse, bu metnin ‘vargıları’ şunlardır: 1. Şiddet, ‘kendi olamamak’la
başlar; 2. Kendi olamamak, kendilikler arası ‘hiyerarşi’ye işaret eder -o anlamda, şiddet,
hiyerarşi ile başlar; 3. Alt-üst sıralanışı anlamına gelen hiyerarşinin güvencesi, baskı ya da
zorbalıkla hükmetmek anlamına gelen ‘tahakküm’dür -dolayısıyla; şiddetin tahakkümü,
tahakkümün şiddetiyle doğru orantılıdır; 4. Kendi olamama ve şiddet sorunsalı;
tarihsel/toplumsal anlamda arkaik düzeylere, bireysel/ruhsal anlamda en erken nesne
ilişkilerine dek uzanır.
2/
Bu toplantıların mucidi, sevgili Talat Parman, konuşmacı olarak beni davet ettiğinde, ocak
ayıydı ve konu ‘şiddet’ti: Şiddet ve gençlik -ya da, Parman’ın ilginç buluşlarından olmalı,
Şiddetli Gençlik! Ben de, o vakitten konuşma vaktine, okuduğum gazeteyi yakın takibe alarak,
bu, başlığı bile şiddetli olan toplantıya, bir miktar şiddet ikmali yapmaya soyundum -‘olgusal’
yönden. Lakin, mesaim çok uzun sürmedi; caydım. Caydım; çünkü, tam bir cinnet ortamında
yaşıyorduk ve mahallemizden kâinatın öbür ucuna elbirliğiyle icra edilen cinnet
seferberliğinin takibi gerçekten de mümkün değildi.
Bakın; daha gazeteye elimi attığım ilk gün, gazetenin başlığı şöyleydi: “Töre vahşeti ne
zaman bitecek?”. Gazete de çaresiz olmalı ki, soruyu öylece ortaya atmış ya da bize
soruyordu.
Haberin alt başlığından ve ayrıntılarından şunları öğreniyorduk: Batman’da, 24 yaşındaki bir
kadın, kocası kaçakçılıktan tutuklandıktan sonra, kuması ile birlikte kayınbiraderinin evine
yerleşiyor. Yerleştiği yere yetişen ailesi gecikmeden töre yasasını uyguluyor ve genç kadını
kurşunlayarak, üç günlük bebeğini boğarak öldürüyor.
Okuduğum gazete, törenin yakın geçmişteki örneklerini de anıyor; mesela, 2002’nin 20
Kasım’ında, yine törenin Mardin’deki bir uygulamasında, 35 yaşındaki kadının ailesi -eh;

129
artık, buradaki ‘aile’ lafından, baba ve erkek kardeşlerden mürekkep bir tür infaz kolunu
anlamamız gerekiyor!-, kızlarını, imam nikâhı yaptığı 55 yaşındaki kocasıyla pusuya
düşürüyor; kocasını taş ve bıçakla öldürüyor, kızlarını da -karnındaki bebeği ile birliktekomaya
sokuyor! (Ne yazık; daha sonra ölüyor.)
Gazete, az daha geriye gidiyor; geldiği yer, 2002’nin 21 Ocak’ı. Geldiğimiz yerde, yine bir
kadın katli ve töresel duyarlıklarımız var: Tam yirmi yıldır(!) İsveç’te yaşayan ve amcaoğlu
ile evlendirilmek istendiği için evinden ayrılmaya niyetlenen 26 yaşındaki kadın, babası
tarafından öldürülüyor. Demek ki, söz konusu töre, itina ile yurtdışına taşınabiliyor ve yıllarca
orada muhafaza edilebiliyor!
Evden kaçan ya da kendilerinden iki-üç kat yaşlı adamlarla evlenmek istemeyen
kızkardeşlerini öldüren infazcı töreci abilerin öteki marifetlerinden ayrıca söz etmeyi gereksiz
buluyorum ve töre uygulamalarından şunları çıkarsıyorum: Ülkemizde, özellikle de ağır
törecilerin yaşadığı bölgelerimizde, şiddet, ötekini en vahşi usullerle öldürmeye varabiliyor -
bu, bir; ikincisi; vahşet, töre kisvesine büründürülebiliyor (yani, ‘rasyonalize’ edilebiliyor -
aklîleştiriliyor!); üçüncüsü de; vahşetin muhatabı kadınlar ve kızlar, dayanağı cinsellik,
mazereti namus oluyor.
3/
Peki; burada, ‘psikanalitik duyarlık’la baktığımızda, neler oluyor? Şimdi; anılan kültür, baba
erki ve yasasına dayalı, ‘ensest’ yasağı üzerine kurulu bir kültür. Ortada, bildik ‘aile’ var.
Örneklerimizde, ailenin kız üyesi, tercihini, erkeklerin onayı ya da buyruğu dışında kullanmak
istiyor. Dikkat edilirse, kızların yöneliminde, temel yasayı ya da yasağı ihlal eden bir şey yok.
Peki, neden erkeklerin gözü dönüyor? Ya da dönen şey nedir ki, ancak, döndüreni öldürmek
suretiyle içlerindeki fırtına dinebiliyor?
Ben şöyle çözümlüyorum: Söz konusu ailelerde, ensest yasağı, yeterince
içselleştirilememiştir. Oldukça kuvvetli ensestiyöz arzular, şiddetle bastırılmaya çalışılmakta;
kanbağı ile bağlı olunan kızın cinsellik ve cinsel kimlik üzerinden tasarrufları sıkı sıkıya
denetlenmekte ve belli bir nizama bağlanmaktadır. Bu tutum, bir yandan babanın ve erkek
kardeşlerin erkini; bir yandan da, ensestiyöz arzuların bastırılmasını sağlamaya yöneliktir.
Şimdi; örneklerimizde olan şu: Kız çocuğu (her ne kadar temel yasa içinde kalsa da, yasa
koyucunun denetlediği) sınırları ihlal ediyor--- sınır ihlali, -erkek kanadında- töre ile
güvenceye alınmış (bastırılmış) ensestiyöz arzuları yerinden oynatıyor--- yerinden oynayan
arzular -arzunun şiddeti oranında- suçluluk duygusuna yol açıyor--- suçluluk duygusu, karşı
öfkeye dönüştürülüp (yani, suçlanan yer değiştirmek suretiyle) ensestiyöz arzuların
muhatabına yönlendiriliyor.
Peki; yaptırımın şiddeti hakkında ne söyleyeceğiz? Az-buz değil; muhatabın varoluşunu
sonlandıran bir yaptırım! Şöyle söylemeliyim: Olayın başlangıcı her ne kadar ödipal düzeyli
gibi görünse de, yaptırımın ‘öldürme’ oluşu, eğer öldürme, söz konusu fırtınanın ya da
çatışmanın kışkırttığı bir tür ‘savunu’ ise; demek ki, öldürme ile dindirilen arzular, birincisi
çok güçlü, ikincisi de, varoluşsal düzeyde (ölüm-kalım düzeyinde!) hesaplaşmayı davet
edecek denli gerileticidir (‘regressive’). Öyleyse; olay ödipal düzeyli bir yaşantı ile başlıyor,
paldır-küldür, en ilkel basamaklara doğru gerileniyor, ‘ben mi-sen mi?’ noktasında, ‘sen’ yok

130
edilerek ‘ben’ kurtarılıyor, en büyük suç (öldürme suçu) en kullanışlı savunu üzerinden
(‘meşruiyeti töreden devşirme savunusu’, diyelim) benlikle uzlaştırılıyor.
Şu ‘ara sonuçlar’ı çıkarıyorum: 1. Töre münasebetiyle altını çizdiğim‘erk’, erkeksi olana, bir
başka deyişle, erkekle kadın arasındaki hiyerarşik ilişkiye işaret ediyor; 2. Örneğimizde,
erkek, verili yasaya (yasanın sahibi, yürütücüsü ve kollayıcısı olarak) yaslanıp gücünü oradan
devşirerek kadına hükmediyor; kadını, hiyerarşik olarak ‘ötekileştiriyor’ -kendi olmasına izin
vermiyor, kendine göre olmaya zorluyor. Demek ki; şiddet ya da tahakküm, kişinin özgürce
‘kendi olamadığı’ yerde başlıyor.
Öyle sanıyorum, ele aldığımız ‘töre vahşeti’, bazı bakımlardan merkezi konumda. Neredeyse,
‘antropolojik’ değeri var. Bir yandan, Türkiye Cumhuriyeti’nin ‘modern’ zamanlarında icra
ediliyor; öte yandan, kendi iç işleyişiyle, âdeta, ‘totemik klan kültürü’ düzeyinden ses veriyor.
Hatta, Tanrı’nın vahyinden önce sözbirliği altına alınmış ‘Öldürmeyeceksin!’ duvarını da
yıkmak suretiyle, öteye bile geçiyor. Öyleyse, biz de, o yandan bu yana, tahakküm kültürü
nasıl kurulmuş ona bir bakalım.
4/
Önce şu soruyu yanıtlayalım: tahakküm ve hiyerarşi, tarih sahnesine ne zaman ve nasıl
çıkmıştır? 1884 tarihli, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni (1) isimli çalışmasında,
Friedrich Engels; Morgan’ın bulgularına dayanarak, ailenin tarihçesinde, ‘ataerkil aile’ ve
‘tekeşli evlilik’ evrelerinden önce, ‘grup hâlinde evlilik’ ve ‘ikibaşlı aile’ evrelerinin
olduğunu ortaya koyar. Bu ilk iki evrede çocuklar yalnızca anneye ait olup ortaklaşa ev
ekonomisi geçerlidir. Gensi oluşturanlar aynı anneden gelir.
Ataerkil aileye geçilme sürecinde ise gensin yapılanması baba üzerinden olmaya başlar.
Soykütüğü baba üzerinden belirlenmeye başladığı halde, mülkiyet hakkı, henüz daha gense
aittir. Özel mülkiyetin, ilkel ortaklaşmacı mülkiyet üzerindeki zaferi, tekeşli evlilik
aşamasında gerçekleşir. Mülkiyete ilişkin çatışmaların, gensler birliği demek olan tribüler
arası olmaktan çıkıp tribülerin içine uzanması ve tribü içi ‘efendi-köle’ ilişkisinin ortaya
çıkışı, ‘Atina Devleti’nin ortaya çıkışıyla birliktedir. Böylelikle; devleti yöneten soyluların,
üretimi gerçekleştiren çiftçi ve zanaatkârların ve ürünle pazarın bağlantısını kuran tüccarların
ayrımlaşması; para, faiz ve tefecilikle birlikte, özel mülkiyet düzeninin korunup kollanması
adına, devletin kolluk ve askeri güçlerinin tarih sahnesine çıkışı da aynı zamandadır.
Şuraya gelmek istiyorum; Engels bize, özel mülkiyet ilişkisinden kaynaklanan sınıfsal
hiyerarşiden, o hiyerarşiyi ayakta tutan devlet ve tahakkümünden önce, erkeği öne çıkaran
hiyerarşik bir yapılanma olduğunu söylemiştir.
Öte yandan, Murray Bookchin de, Özgürlüğün Ekolojisi/ Hiyerarşinin Ortaya Çıkışı ve
Çözülüşü (2) isimli çalışmasında; erken neolitik köy toplumlarında (yani, yukarıda anılan
ortaklaşmacı topluluklarda), çocuk doğurma, yetiştirme ve hane yaşantısının belirleyici;
toplumu yapılandıranınsa, annenin konumu ve onun üzerinden yaşanan özdeşlikler olduğunu
söylüyor. Bu toplumlarda; kadınla erkek, yaşlı ile genç, insanla doğa arasında hiyerarşik bir
ilişki söz konusu değildir. Kimse, toplumsal yararlılık adına kullandığı şeyin sahibi değildir;
onunla birlikte yaşar. ‘Özgürlük’ ve ‘eşitlik’ kavramları -zaten yaşama içkin oldukları içinyoktur.
Ancak, giderek, kadın, çocuğun bakımı adına eve bağlanıyor; erkekse, avlanan ve
doğaya müdahale eden oluyor. Erkeklerin yaşam araçları üzerindeki etkileri artıkça, erkeksi

131
değerler öne çıkmaya; erkek, kendisini, kadından farklı ve üstün bir yere koymaya başlıyor.
Böylelikle, cinsiyetler arası hiyerarşi belirginleşiyor. Doğa üzerindeki erkeksi müdahalenin
öne çıkışı, o yoldan geçen ama söz konusu etkinliğin içinde artık yer alamayan yaşlıların da
hiyerarşik önem kazanmasına; dolayısıyla, erkeğin konumunun ve gücünün
ideolojikleştirilmesi anlamında ‘gerontokrasi’nin doğmasına da yol açıyor. Bir diğer
hiyerarşik odak da, doğaya müdahalenin artan önemiyle birlikte, doğaüstü güçlerle doğaya
müdahle eden insanın umutları arasında uzlaştırıcı role soyunan din adamları/‘şamanlar’
oluyor. Bütün bu gelişmeler, aynı zamanda, şiddete meyyal erkeksi güçleri askeri güçlere
doğru yoğunlaştırıyor.
Böylece, Bookchin de, özel mülkiyet ilişkisinin henüz olmadığı bir evrede -insanlık tarihinin
arkaik bir derinliğinde-, doğaya müdahale, gerontokrasi, şamanlık ve askercil öğeler
üzerinden gelişen bağlaşma ile birlikte, erkeğin, hiyerarşik olarak kadının önüne geçmiş
olduğunu saptamış oluyor. Bir başka deyişle; hiyerarşi, tahakkümü önceliyor; ya da, hiyerarşi,
gizil ama belirginleşmeye yatkın tahakkümün habercisi -sonra da, taşıyıcısı- oluyor. Ve
hiyerarşi; diğerini, tahakkümü meşrulaştıracak tarzda ötekileştiriyor.
Peki; tüm psikanalistlerin ve psikanalizin babası Sigmund Freud ne diyor, bütün bu olup
bitene? Freud, 1913’te yayımladığı Totem ve Tabu (3) isimli çalışmasında, ‘İlkel Baba’nın
öldürülüşüne dair tezini kurarken, öyle sanıyorum, yukarıda andığım -baba erkinin hiyerarşik
anlamda belirginlik kazanmaya başladığı- evreye işaret ediyor: Freud’un, tezine göre,
günlerden bir gün, tarih sahnesine, sürünün tüm zenginliklerine ve kadınlarına el koymaya
yeltenen bir baba -‘İlkel Baba’- çıkar. Bu İlkel Baba, tarih sahnesine çıkar çıkmaz, bütün
erkek çocukları sürüden kovar. Kovulan erkek çocuklar, bir süre babadan ve sürüden ayrı
yaşadıktan sonra sürüye dönüp babayı öldürürler. Meğerse, sürüden ayrı erkek erkeğe yaşayan
çocukların aralarında eşcinsel ilişkiler gelişmiştir. O yüzden sürüye dönüp babayı öldürseler
de, sürüde, bir süre ana erki geçerli olur. Ana erkinin geçerli olduğu süre geçer, bu sefer, o ara
dönemde babayı öldürmüş olmanın suçluluk duygusundan ‘vicdan’ biriktiren erkek çocuklar,
-bütün bir insanlık kültürüne günümüze değin damgasını vuracak olan- kurumsal baba erkini
icat ederler -ya da, baba erkini kurumsallaştırırlar. Böylelikle, babayı ve onun kanını
taşıyanları, bir hayvan olan ‘totem’le simgeleştirirler. Aynı toteme bağlı olanların, değil cinsel
ilişkileri, işveli bakışmaları bile yasaklanır. Kandaşa yönelik cinsel arzuları bastırmak ve
babayı öldürmenin suçluluk duygusunu uyandırmamak üzere kendilerini ‘ensest yasağı’na
bağlarlar. Ensest yasağı, ‘tabu’ları olur.
Freud, Totem ve Tabu isimli çalışmasında; bütün kadınlara el koyup erkek çocukları kovarak
tahakkümünü gerçekleştiren ilkel bir babadan ve onu öldürüp tahakküm kültürünü
kurumsallaştıran erkek çocuklardan söz etmiş oluyor. Ayrıca ve asıl önemlisi; Freud, hiyerarşi
ve tahakkümün yapılanışını, toplumsal olanla, bireysel/ruhsal olanın kesişim noktasına taşımış
oluyor. Böylelikle; toplumsal olanın ihlali ile sarsıntının nasıl olup da varoluşsal düzeyde (bir
başka deyişle, ‘erken narsisistik süreçler’ ya da ‘erken dönem nesne ilişkileri’ üzerinden)
yaşanabilir olduğunu anlayabilme şansına da sahip oluyoruz.
İşte; ağır töreciler, namus adına yola fırladıklarında, ta buralara, yani, Engels’in, Bookchin’in
ve Freud’un yollarının kesiştiği -hem toplumsal hem de bireysel anlamdaki- ‘arkaik’ kavşağa
dek koşuşturuyor; hatta, hızlarını alamayıp, ‘Öldürmeyeceksin!’in de ötesine geçerek aynı
hızla geri dönüyor; ve bütün bu tarihi uzun koşuyu, nihayetinde, ‘namus belası’na bağlıyorlar.

132
5/
Peki; tahakküm ilişkilerini böylece kuran, hizayı bozanı gez-göz-arpacık hizasına getiren,
babanın postuna bürünüp erkini sırtlayan ağır töreci abilerin kültürünü, günümüzde hangi
kültür kuşatıyor? İlkel baba’dan Atina’ya, oralardan bizim bu yana gelindiğinde buraların
raconu nasıl kuruluyor?
Soruya soruyla karşılık vereyim: Kadınlarının en küçük kural dışı kendi olma eğilimlerinden
düzen bozucu günahlar icat eden ve dellenen töreci ağır abilerle, kendi içindekilerin en küçük
kendi olma kımıltısından huylanıp sopa sallayan derin devlet babanın arasındaki fark nedir?
Neden, buranın oğulları da, çoğunluk, babaya yaltaklanmayı seçer; bütün bir ömür babaya
yardım ve yataklıkla geçer?
Sevgili dostlar; bütün bir psikanaliz birikiminin özellikle de şuna işaret ettiğine ya da bütün
bir varoluş serüvenimizin şu eksen etrafında dönendiğine inanıyorum: İnsan en doğal
ihtiyaçları ile doğar, o ihtiyaçları üzerinden kendisini ifade eder ve dünyayı yoklar. Yokladığı
dünya, eğer, ihtiyaçları ile kendisi olmasına, özgürce kendisini ifade etmesine, ihtiyaçları
üzerinden sevgi ile kabul görmesine müsait bir dünya ise; sağlıklı ölçüleri içinde kendisini
sevme, özgüvenli ve özsaygılı olma şansını yakalar. Sağlıklı ölçüleri içinde kendisini seven,
kendisine güvenen ve sayan birinin; başkasına başka gözle bakması; o başkasını
değersizleştirmeye çalışması, hele hele, o bir başkasını yok etmelere soyunacak denli düşman
görmesi mümkün değildir.
Demek ki her şey, ötekinin kendi olmaklığını tanımakla başlayacak. Sevmeden tanımaksa
olanaksız. Öyleyse, “İnsanı sevmekle başlayacak her şey”.
Guiseppe Tornetore, Stanno Tutti Bene (‘Herkesin Keyfi Yerinde’) isimli filminde, baba
rolündeki Marcello Mastroianni’yi hasta döşeğine yatırır ve evlatlarına şu nasihati verdirir:
“Çocuklarınızı önemli biri gibi değil, herkesten biri gibi yetiştirin”. Bense şunu söylemek
isterdim: “Çocuklarınızı önemli biri değil, kendileri olmaları için yetiştirin. Dahası; onları
koşulsuz sevin”.
Siz de diyeceksiniz ki, ‘Ama devran öyle dönmüyor, işler böyle yürümüyor.’ O zaman da,
Marcello hasta yatağından torununa göz kırparken size de göz kırpacak ve şöyle seslenecek:
“Şarap üzümden de yapılır!..”
Ve ben de ekleyeceğim: asıl o zaman güzel olur!
__________________________________________
1. Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni/ Friedrich Engels, 1884, ç. Kenan Somer, Sol Y., 1974.
2. Özgürlüğün Ekolojisi/ Hiyerarşinin Ortaya Çıkışı ve Çözülüşü/ Murray Bookchin1991, ç. Alev
Türker, Ayrıntı Y., 1994.
3. Totem and Taboo/ 1913 (1912-13), Sigmund Freud, Standard Edition, c. XIII (Türkçede: Totem ve
Tabu/ ç. K. Sahir Sel, Sosyal Y., 1984).

133
Post/modernizm: Dost mu, Düşman mı?
Varlık dergisinin, ağustos 2004 tarihli 1163. sayısında yayımlanmıştır.
Onun Adı Paranoya
Efendim; mesele, sonu ‘-izm’le biten bir mesele ise, -malumunuz- hamiyet ve hakikat sahibi
her Türk cumhuriyetperverinin, dikkatini bilhassa meselenin -izm kısmına yoğunlaştırması;
hadiseyi (tartışmak demiyorum, o denilen bizim için bir hadisedir zaten), evet, hadiseyi,
mümkün mertebe, ‘paranoya’ zeminine çekelemesi esastandır. Arz edeyim; paranoya, her ne
kadar bir illet, bir maraz gibi kabul görse de; yalnızca aynı harfle (‘p’ ile) başlıyor olmasından
değil, en olmazları bir araya getirip en hâkim hakikatlere karşı savaş açabilme hüviyetiyle de,
bir nevi postmodernistik bir şüphecilik hâlidir. Ve dahi; eğer, postmodernizm, geçerken sonuç
çıkarma ve çıkardıklarını ‘belli bir tertip dahilinde’ üst üste değil, yan yana (‘öylesine’)
koyma temayülü ise; hemencecik çıkartıp bir yana koyabiliriz ki, cumhuriyetimiz, ‘birlik ve
bütünlük’ ideali ile modern, bekasına dair muhafaza ettiği şüphe-yoğun hassasiyetiyle
postmoderndir.
Öyle midir? Madem ki, şüphenin ilmini yapan ve söz konusu meziyeti en hakiki yol gösterici
kabul eden bir ırkın ahfadıyız, o vakit, baştan alalım ve soralım: Modernizm ve onun post’lu
hâli nedir, ne değildir?
Onun Adı Modernizm
Efendim; modernizm, yalan olmasın, Hegel Bey’in kaydıyla, Kristof Kolomb’un 1492’de
Amerika’yı keşfi ile cihana gelmiştir. Bir bakıma, Bay Kolomb, Batı Hint Adaları sandığı
yerin Amerika olduğunu bilmeyerek ve yanılsamaların da gerçekliğe işaret edebileceğini
deneyimleyerek, yalnızca modernizmin değil, onun hiç geçinemediği ‘post’lu hısmının da
tohumunu atmıştır. Meseleye eğilen muhterem zevatın mutabakatı odur ki; Protestanlığın
‘reformlar’ı, sanatçı taifesinin ‘rönesans’ı ve âlimlerin ‘aydınlanma’sı da modernizmin âleme
duhulünde belirleyici âmillerdendir.
Malumunuz, o vakitler (yani, tellallığı develerin, berberliği pirelerin üstlendiği premodern
devirler) bir yerleri görmek için illa o yerlere gitmek ve tam da o yerlere ayak basmak
gerekmektedir. İşte böyle, yeni yeni yerlere gidip ayak basan, bastıkları yerlerdeki
zenginliklerin kıymetini bilemeyen yerlilerin (ki, onlar, karınca kadar çok ve o nispette saf ve
ilkeldirler) elindeki zenginliklere el koyan kâşifler ne buldularsa Avrupa’ya (ki, oranın
yerlileri çağları açıp kapatma inisiyatifini ellerinde tutacak kadar vasıflı ve o nispette uyanık
ve çağcıldırlar) taşımış, imandan eksilttikleri yeri sermaye yoğunlaşması ile takviye etmiş ve
de modernizmin duhulüne ön ayak olmuşlardır. Böylelikle ön ayaklarıyla dünyaya gelen
modernizm ana gıdası sermaye ile semirdikçe semirmiş ve kendisinden önceki garabetten
(feodal üretim ilişkileri) farklı, aydınlık yüzlü (nur topu misali!) bir kapitalizm/cik
oluvermiştir. Lakin, modernizmin nur topuluğu, sadece altından-gümüşten kaynaklanmayıp
ilmî aydınlanmanın tesiri de (az önce ifade edildiği üzre) yabana atılmamak icap eder.

134
Modernizm öncesi garabet zamanlarda, insanoğlu, etrafa vehimleriyle anlam biçmeye
kalkışmış, etrafını ancak hurafeleri kadar bilmişken; aynı insanoğlu modern zamanlarda o
kabil bönlük ve gizemciliklere son vermiş, etrafındakileri nesne nesne muhatap alıp nesnel
nesnel inceleyerekten hakikatin bilgisine vâkıf olmuş, haklı gururuyla da, “Düşünüyorum
öyleyse varım abiler...” diyerekten havalara sıçrayıp hava atmıştır. (Hâşâ! Düşünceliliğin ve
aklın efendi öznesi Descartes, -modernlik adabı- ‘abiler’ demeyecek kadar ciddi bir
şahsiyettir. ‘Abiler’ tavrı, olsa olsa, yazarın, ‘şiiri mor külhani abiler’e ince çağrışımlı
post’luğundan kaynaklanmaktadır.)
Neticede, efendim; modern hayatlar, merkezi yetkenin güçlenmesi ve burjuvazinin giderek
egemen sınıf olması, burjuva demokrasisi, ulus-devlet ve sermaye-emek çatışması ile
kıvamına gelmiş; modern olmayı beceremeyenler (aykırı kaçanlar yani) sömürgeleştirilerek
modernleştirilmeye (hizaya getirilmeye) çalışılmış, hatta modernleştirme seferberliğindeki
görev paylaşım heyecanı modern paylaşımcılar arasında bir değil iki dünya savaşına yol
açmış, faşizmler, soykırımlar gırla gitmiş; maalesef, modernliğin illetli yanları ‘sosyalist’
pratiklere de sirayet etmiştir. Bir başka deyişle, efendim; modernizm, -bilhassa delikanlılık
döneminde- yönetsel anlamda sınıf egemenliğine ve merkezcil/devletçil yetkeye dayalı,
varoluşsal anlamda (ulusçuluk üzerinden) birlikçi ve kapsayıcı, bilimsel kaygılarıyla âlemi
bilip avucuna almaya ve tanrısalın yerine bilimsel iradeyi koymaya hevesli, herkesin iyiliğini
herkesten çok ve herkesin yerine bilir (tatlı ya da sert yahut tatlı-sert muktedir) halleriyle bir
tür bitirimlik olup çıkmıştır.
Onun Adı Modernizm Eleştirisi
Bilindiği üzre (ister kabul edin, ister etmeyin -eşyanın tabiatı), her şey karşıtı ile devinip
durduğundan, modernizm dediğimiz şey, kendi kafasına ürer ve tarihin kervanını yürütmek
üzere heyheylenirken ‘tekere çomak sokucular’ da kusur kalmamıştır.
Efendim; bu işler (yani, bendenizinki dahil burada yazılı olanlar), öyle bugünün icadı
olmayıp, misal, daha geçen yüzyılın sonlarında, müelliflerimizden Orhan Koçak büyük bir
isabetle şöyle buyurmuştur: “Bu modern kavramının bugünkü kullanımına baktığımızda bir
anlam belirsizliğiyle karşılaşıyoruz. Postmodernizmden geriye dönerek bu belirsizlik üzerinde
biraz durmak istiyorum. [Orhan Koçak, o vakit, Birikim dergisinde meseleye değinen
yazılarda olsun ya da başkaca yazılarda, söz konusu belirsizliğin sık rastlanır bir durum
olduğunu belirtme ihtiyacı duyar ve devam eder.] Burada modernizmi, modernleşmeyle,
iktisadi, sosyal ve siyasal modernleşmeyle aynı anlamda kullanma eğilimi var. Aslında bu
ikisi birbirine zaman zaman karşıt da olabilen şeyler”. (1)
Evet, der, Koçak; ‘sanayileşme’, buna bağlı olarak emeğin üretkenliğinin (dolayısıyla, insanın
doğa üzerindeki egemenliğinin) artması, dünyanın büyülü ve tanrısal güçlerden arındırılması
suretiyle ‘laikleşme’, (ister bürokratik işleyişten, ister, kapitalist işletmecilik anlayışından
esinleniyor olsun) ‘rasyonelleşme’... tamam, bunlar var ama bunlar, ‘modernleşme’dir -
‘modernizm/modernite’ değil: “... bir kültürel olgu olarak, sanatsal, düşünsel bir atılım olarak
modernizm hem bununla bağlantılıdır, tarihsel modernleşmeyle, sosyal tarihsel
modernleşmeyle, hem de bunun kendi içinden bir eleştirisini, bir tür özeleştirisini ifade eder”.
(2) Nedir bu modernistik kültürel/özeleştirel tavırlar? Bir; hemen 19. yy. başında, aydınlanma
hareketinin aklı öne koşan tavrına karşı, duyguyu/coşumculuğu öne çıkaran ‘romantizm’; iki;
aynı yüzyılın sonunda, ‘izlenimcilik ve simgecilik’; hemen 20. yy.’ın başında da,
‘gerçeküstücülük, dışavurumculuk ve kübizm’.

135
Aynı tartışmada yer alan Ali Akay ise, Koçak’ın vurgusundan kalkarak, sözgelimi,
Habermas’ın, sanayi devrimi, vs. ile modernleşmenin bir proje olarak tamamlandığı, ancak,
projenin ikinci kısmı olan modernitenin henüz daha tamamlanmadığı yollu tezini aktarır.
Defter dergisindeki yazısında, İskender Savaşır da, Koçak’ın Sombahar dergisindeki
modernleşme/modernizm ayırımından kalkarak modernizmin kültürel karşı söylemlerinden
örnekler verir ve ekleme ihtiyacı duyar: Evet; modernleşmenin karşısına kültürel bir hareket
olarak modernizmi koyalım ama unutmayalım ki, kendinden başka hiçbir şeye itibarı olmayan
özgür düşüncenin, hayatı tümüyle böyle bir terbiye doğrultusunda yeniden örgütleme azmini
de yabana atmayalım. Zira, sermaye ve emek piyasasının özgür açılım ihtiyacı uyarınca; (soysop-
yerellik, vb.) özgüllüklerden bağışık, eşitlik-birörneklik-evrensellik ölçütlerine dayalı
tavır, “…iktisadi/pratik olduğu kadar felsefi/teorik bir taleptir de”. (3) (Şöyle söylese, sanki,
muradına daha uygun düşecektir: Bütün bunlar felsefi/teorik yönelimler gibi görünse de,
esasında, iktisadi/pratik taleplere dayalıdır.)
Evet; buraya kadar; modernleşme diye bir şey varsa, Allah için, modernizm/modernite diye de
bir şey vardır -onu görmüş olduk. Ekleyeyim; kuşkusuz, benim bildiğim ya da bilmediğim,
müelliflerimiz arasında bu konuda yazmış/söylemiş pekçok kişi vardır; ancak, hepsini burada
anmaya bilgim de yerim de müsait olmayıp andıklarım, daha sonra söylemeye çalışacaklarıma
bir çerçeve olması niyetinedir.
Onun Adı Postmodernizm
Öyle sanıyorum, yukarıdaki başlıklar altında söylenenlerden, tam anlaşılamasa da en azından
şu sezinlenebilir ki, bilhassa da delikanlılık çağlarında, modern hayat içre alımlayış ve yaşayış
tözseldir -tözle bağını muhafaza eder. Halbuki, deyim yerindeyse, postmodern zamanlara
doğru söz konusu bağ neredeyse kazığından boşanır. Bakalım, erbabı ne der.
Ali Akay, Postmodern Görüntü isimli kitabının Önsöz’ünde, ‘simülakr’ kavramını
çalışmasına eksen alacağını söyler. Demek ki, postmodern süreç adına, simülakr, belirleyici
bir kavramdır. Nasıl? ‘Kimliklerin varlığı’ ve ‘kimliksizleşme’ sürecine işaret eden içeriğiyle.
Modern zamanlarda hassasiyetler nasıl ulusal/köksel (o anlamda tözsel) olana yıkılmışsa;
postmodern temayül, alabildiğine, kimliksel bağlanmadan/bağımlılıktan kendini arındırmak,
özerkleşmek ve bireyselleşmeye doğrudur. Dahası; tarih değil, şimdi; kalıcı üst değerler değil,
işe yararlık; ilkesel ve dizgesel olan değil, eklektizmdir, esas ve makbul olan -Ali Akay’ın
isimlendirmesi ile ‘kimliksizleşmek, yersizyurtsuzlaşmak’tır: “Modernliğin kimliği
bağlayıcılığı, kimliği sağlamlaştırıcı gücünün karşısında simülakr bizi ‘kimliksizleşme
sürecine sokabilecek’ yeni bir gücü gösterir gibi duruyor”. (4) Kitabının bir başka yerinde,
Leibniz’in, ruhu ve bedeniyle bir ve beraber ‘monad’larından söz ederken de şunları söyler:
“… tıpkı günümüzün o tek başına yaşayan, volkmeni kulağında [O sıra -90’ların başıdır.
Şimdilerde, taşınabilir cd-çalarlar da aşıldı -ipod mu, ne? Allah taksiratımızı bağışlıya!]
yürüyen insanları gibi bütün düşüncelerini, varlıklarını kendi karanlık içlerinde taşıyorlar.
Bütün bunlar postmodernizm dediğimiz bu dönemin aydınlık/karanlık ilişkisini oluşturuyor”.
(5)
İşte; postmodernizm denilen ve bir yanı aydınlık, öte yanı karanlık olup karanlık tarafının
‘neo-liberalizm’le tutulduğu anlaşılan ol âlemde beşeriyete ferahlık temin edecek imkânlar da
var mıdır, diye bakıştırdığında, Akay, ‘simülakr’ı görür. Üstelik, Platon’un Sofistler’le
çatışmasından beri de vardır -meret. Bilindiği üzre, Platon’da, ‘model ve kopya’ ilintisidir altı
çizilen. Modelle kopya arasındaki ilinti, dışsal/görüntüsel değil, esastandır, tözseldir. Kopya,

136
modelden, tözü kopyalar. Halbuki, Platon’un Sofistler’de huylandığı (onların, görüntüler ve
düşlemler adına ortaya attıkları) simülakr(lar), modelden/tözden kopmuştur. Benzerlik,
esastan değil, dışsal/görüntüseldir. Bir başka deyişle; esas olan töz değil, görüntüdür.
(“Öyleyse simülakr, kopyanın kopyasıdır veya Baudrillard’cı bir ifadeyle söyleyecek olursak
kopyadan daha kopyadır, yani hiperkopyadır [… suyunun suyunun suyu yani!].” [6])
Dolayısıyla; az önce andığımız ‘kimliksizleşme’ öngörüsü ile bağlantılandıracak olursak;
modernist tavır, tözsel/esas/bağlayıcı olana, o anlamda, tanımlanmış kimliklere göndermede
bulunurken; postmodernist tavır, simülakrlar üzerinden kendine kurduğu ifade sayesinde,
bizleri, tözsel/kimliksel belirleyenlerden, töz üzerinden işleyen kopyacı muhafazakârlıklardan
kurtarır -göndermesi kendinedir. Ve o nedenle, özerkleştirici/bireyselleştirici (‘devrimci’) bir
olanak sağlar -der, Akay. Ve sözlerini şöyle bağlar: “Babanın imgesinden çıkıldığında,
modernizmin babaları da terk edilmeye başlanır (ata, kurucu, anayasa, ulus-devlet, proletarya,
insan hakları, vb.) ve yeni yaratıcılık süreçlerine girilmeye başlanır. Yersizyurtsuzlaşılır ve
kimliksizleşilir (milliyetçilik teması için önemli bir süreçtir bu). Bu, simülakr ile iç içe olarak
kabul edilen postmodern düşüncenin özgürleştirici ve saptırıcı yanıdır”. (7) Bu kadar.
Benim Adım Paranoya
Efendim, gördünüz; yazar -her ne kadar gayrişuuri de olsa-, kâh kendi lakırdıları, kâh sağdan
soldan (postmodernist postmodernist) naklettikleri ile nasıl da dipsiz bir uçuruma
yuvarlanmakta olduğumuzu açık-seçik ortaya koydu. Tehlikenin büyüklüğüne -maazallah!-,
bizleri uyandırdı -her işte bir hayır vardır. (Tövbe! Yoksa, ‘ayrımsız’ her işte bir hayır
olabileceğine iman da mı postmodernliktir? Hayır ve şer, belli bir köke, esasa tabi
tutulmayacaksa…) Muhterem okur; yazarın kendisi ne kadar anlamıştır, anlamamıştır, artık o
yanı bizi ilgilendirmiyor -günahı boynuna!-, ancak, bilesin ki, kendisine bir çerçeve yazı
gönderilmiş ve tehlikenin büyüklüğüne vukufiyyeti namına misaller bir bir sayılmıştır: 1. Son
yıllarda aydınlanma’nın kazanımları reddedilmeye başlanmıştır; 2. ‘Genelgeçer bir
postmodernizm etiketi altında toplanan düşünce okulları’, totaliter-mantıkmerkezci-fallikhiyerarşik
eğilimleri olduğu varsayımıyla aydınlanmacılığa karşı faaliyettedir; 3. Rasyonalizm
ve mantık, baskıcı olmakla suçlanmaktadır; 4. İmge, göklere çıkarılmakta, halbuki, Theodore
Adorno’nun, göklere çıkarılan imgenin nasıl da faşizme ve zulme kapı araladığına dair
tespitleri görmezden gelinmektedir; 5. Dördüncü maddeden ilhamla: ‘temsil ve algılama
konusunda manipülatörlerin en ustası’ olan Hitler’in yaptıkları unutulmakta; ‘irrasyonalizm
ve putperestlik’ almış başını yürümektedir; 6. Bu kabil postmodernist menfur faaliyetler;
sözgelimi, 31 Mayıs-2 Haziran 1995’te New York Academy of Sciences’ta düzenlenen
kongrede ortaya konulduğu halde, ‘emtia fetişizmi ve faşizm’le irrasyonalizm arasındaki
münasebet görmezden gelinmektedir; 7. İrrasyonalizmin meydanı boş bulmasıyla; ‘alternatif
tıp, UFOculuk, beden dışı deneyimler, koruyucu melekler’, vs.’den geçilmemekte; 1999’da,
mahut aymazlık üzerine bir kitap yazan Wendy Kaminer’in kitabı dahi yok sayılmaktadır; 8.
‘Kartezyen’ tutum ve modern bilim teknesi’ terk edilmekte; kurtuluş, Doğu felsefelerinde,
Taoculuk’ta, Budizm’de, ‘Üçüncü Dünya bilimi’nde, İslamcılık’ta aranmaktadır; 9. Ülkemiz
de bütün bu sayılanlardan nasibini almış bulunup astroloji, yoga, reiki, feng shui ve sekizinci
maddede anılan ötekiler, cinler, fallar, büyüler, tarikatler, tasavvufi bağlanmalar -‘genel
anlamda dindarlığın nicel ve nitel yaygınlaşması’- memleketimizi kuşatmış bulunmaktadır.
Ve ey müellif, size sorulmaktadır: 10. “Daha Aydınlanma devrimini tamamlayamamış bir
toplumda, postmodernizm akımının kolaylaştırdığı bu irrasyonalist düşünce yükselişinin
nedenleri tümüyle küresel miydi, yerel nedenleri var mıydı, ne gibi sonuçları olabilir?”. (8)

137
Eleştiri -Kendi Adıma
Efendim; ben, yani bu satırların yazarı, bütün bu sayıp dökülenlere nasıl bakıyorum? Şöyle
söyleyeyim; şimdiye dek, ben de, benzer kaygılarla, benzer soruları soraraktan etrafıma
bakındım: ülkemde, âlemde ne olmuş, ne olmakta, nasıl olsa? Müsaadenizle şöylece
toparlamak isterim:
1. Birey Sorunsalı/ ‘Psikanaliz ve Eleştirel Bir Bakışla Marksizm’ (9) isimli çalışmama
başlamadan önce, kafamda, ‘Şöyle, Birey Sorunsalı başlıklı bir kitap yazsam, şık olur
herhalde,’ diye bir şey yoktu. Seksen öncesinde (tam da -80’de) üniversite öğrenciliğini
tamamlamış, yedek subay öğrenci kantininde de olsa resmi giysileriyle 12 Eylül darbecilerini
televizyondan izleyerekten darbeye katılmış, psikiyatri ilmine talim etmiş, psikanaliz eğitimi
almış ve psikanalizden geçmiş bir zat olaraktan, Freudcu psikanalizi nasıl aktarabilir ve hangi
eleştirel vurguları yapabilirim, oradan edineceğim duyarlıkla Marksizm’e nasıl bakabilirim,
diye yazmaya girişmiştim. Başlık kendiliğinden geldi. Âdettendir, kitap bittikten sonra, dönüp
bir de ‘önsöz’ yazılır. Oradan alıntılayarak derdimi anlatmaya çalışayım: “… Marksizm;
bireye ilişkin duyarlıktan kalktı (1844 Felsefe Yazıları…) ve giderek, bireyi ve bireylik
sorunları, toplumsal/nesnel devingenlerin dolayımında ele alır oldu. Kabaca, üretici güçlerle
üretim ilişkileri arasındaki temel çatışmanın açımlanması, bireyin verili durumunu kavramak
için yeterli görülüyor; birey, olsa olsa, söz konusu temel çatışmanın aşılma pratiğinin
(sosyalist siyasi mücadelenin) öznesi (‘pratik özne’) olarak değerlendiriliyordu. Toplumsal
ilerlemenin, yabancılaşmanın aşılmasının, vb.’nin önündeki engel, ekonomik-sınıfsal
çatışmanın aşılmasına indirgendikçe; pratik özne de, kendi özüne -insani öze- kendisi
tarafından ve kendisi için sahip çıkmanın; daha önceki gelişmelerin bütün servetiyle kendine
tam bir dönüşün; insanla doğa, insanla insan arasındaki çatışmanın aşılmasının; varoluşla öz,
nesneleşme ile kendini pekiştirme, özgürlük ile zorunluluk, birey ile tür arasındaki kavganın
gerçek bir çözümünün; güzelliğin kurallarına göre yaratabilmenin (1844 Felsefe Yazıları)
pratik öznesi -bu anlamda, yaratıcı özne- olmaktan çıkıyor; tüm meselenin indirgendiği
sınıfsal çatışmayı, siyasi erk düzeyinde (devletin ele geçirilmesi!) halletmeye soyunan
merkezi-bürokratik yapılanmaların (parti aygıtının) sıradan bir öznesi olup çıkıyordu.
Böylece, bireyin sıradanlaştığı, taşeronlaştığı, yaratıcılığından alıkonulduğu (yani, birey
sorunsalı’nın ıskalandığı) bütün pratiklerde olduğu gibi, sosyalist pratiklerde de özgürlük
sorunsalı ıskalanıyor; Engels, kendisi ve Marks adına günahın bir bölümünü üstlense de
(Joseph Bloch’a Mektup/ 1890) süreç içinde günahlar katmerleniyor; tahakküm kültürü, ‘ulvi’
sosyalist kaygılar adına yeniden yeniden üretiliyordu… Dahası; Marksist kuram ve
uygulamalarındaki zaafların, kuramın bireye ilişkin boşluğundan (bunlar iç içe geçmiş
olmakla birlikte, bireye ilişkin duyarsızlığından) ve kaçınılmaz olarak, ihmal edilmiş özgürlük
sorunsalından kaynaklandığını düşünüyor; bu bağlamda, bireye ilişkin kuramın Marksizmi
zenginleştireceğine de inanıyorum…” Vs., vs.
Benim için temel soru şudur: Mutlu, keyifli ve doyumlu bir hayatı nasıl kurabiliriz? Nasıl bir
hayat istediğimize dair sorularımızı, tümüyle özgür ve herhangi bir hiyerarşik kısıtlama
olmaksızın nasıl oluşturabiliriz? Sorularımıza hayat içinde yanıt arama ve bulma
mücadelemizi herkesin özgür katılımına ve o anlamda ‘yaratıcılığına’ nasıl açabiliriz?
Evet, ben bir Marksistim. Hâlâ! Evet; üretim ilişkilerinin temel niteliklerini ve sınıfsal
belirleyenleri göz ardı ederek, emek-sermaye çatışmasını görmezden gelerek, hayatı
kavramanın da, değiştirmenin de mümkün olmadığına inanacak kadar ‘modern Marksist’im.
Ama, bireyin yaratıcı katılımına kendini açmayan hiyerarşik/mütehakkim yapıların, hayatı

138
anlamaya ya da değiştirmeye el vermeyeceğini bilecek denli de ‘postmodernist Marksist. Yine
aynı çalışmada, “… iktidarın iktidarsızlaştırılması projesi; toplumun, somut ve bütünsel bir
‘doğrudan’ demokratik yapılanmasını öngörmedikçe, hayal kırıklığı kaçınılmazdır”, deme
ölçüsünde de, ‘(modernist+postmodernist) x Marksist/2’yim.
2. Francis Fukuyama; ‘Tarihin sonu geldi, biletler yandı beyler!’, diyormuş, demiş. E
adamcağız, ‘Ötesi kalmadı, mesele liberal demokrasiden ibaret…’, diye bakıyor ve baktığı
yerde tarihi sonlanmış görüyorsa, aradığı ile bulduğu açısından tutarlı sayılsa yeridir. Ama
ben, ‘Kimse görmek istemeyenden daha kör olamaz’ın hikmetine inananlardanım. Yalnız,
benzer bir görme özürüyle postmodernistlerin de ‘büyük karşıtlık’ları (özellikle de, ‘emeksermaye’
karşıtlığını) gözden çıkardıklarını anmak yerinde olur. Yukarıdaki metinde
değindiğim tartışmada, Orhan Koçak, ‘farklılık’ları yan yana muhafaza etmenin erdemine
inanan postmodernist tavra haklı olarak şöyle itiraz ediyor: “Bu farklılık kavramı üzerinde de
biraz durmak gerekir. Şimdi postmodernistler karşıtlık kavramının yerine farklılık kavramını
geçirmeye çalışıyorlar. Burada Hegel’e bir gönderme yaptı Ali [Akay], fakat Hegel’de o
küçük farklılıklar, değişme, farklılaşma, nihai bir karşıtlığın kefilliği altında gerçekleşebilir.
Yani ‘aynı’ ile ‘başka olan’ arasındaki büyük karşıtlık varsa, o zaman diğer küçük
farklılaşmalar da gerçekleşebilir”. (10)
Toplumsal farklı duruşların eylemli yan yanalığının (hazan rüzgârıyla bile hazin bir tarzda
dağılma tehlikesi bir yana), hayatı niteliksel anlamda kendiliğinden değiştirebileceği
inancındaki naiflik, Akay’ın mukabil postmodernist yanıtından da okunmaktadır: “Öyle bir
duruma gelindi ki, sonunda her bireyin neredeyse kendi farklılığını ortaya koyduğu, kendi
üslubunu yarattığı bir fiili toplumsallık ortaya çıktı. Büyük çelişkiler üzerine kurulabilecek bir
düşüncenin bugünkü toplumsal yapıda, yahut sosyalleşmelerde mümkün olmadığını biraz
ifade ediyor gibi geliyor bana”. (11)Ya da (Koçak’ın itirazını yinelemesinden sonra), Akay’ın
-emek-sermaye karşıtlığına duyarsızlığı ‘sağ postmodernist’lere havale etmekle birlikte-,
‘mikro-moleküler’ farklılıklara dayalı grupların kendi sorunları adına verecekleri
mücadelelerden ‘büyük patlamalar’ bekleyişi, bir başka ama bu kez ‘sol postmodernist’ naif
bir saptama oluyor -diye düşünüyorum. (Bu saptamadan az önce, söz konusu gruplar
hakkında ip ucu da vermiştir, Akay: metalciler, rakçılar, hippiler, kadınlar, deliler,
şizofrenler…)
Yine aynı bağlamda, bazı ‘modernist’lerin, postmodernistik olgulara/süreçlere bakarken,
sanki, ne idüğü belirsiz bir tür virüs salgınıyla karşılaşmışlar gibi sağlarının sollarının
seyirmesi ve post-post-modernist huylanmalarıyla; bazı ağır Marksist abilerin,
postmodernistik göstergeleri birer sululuk örneği gibi almalarını birlikte anmakta yarar var.
(Ne diyelim, Allah, birine, pek beğendiği aklı; ötekine, -karşıtlıklarla farklılıklar arasındaki
farkı unutmadan- muhalefetini zenginleştirme basireti nasip etsin.)
3. Bir başka önemli husus da, postmodernist düşücenin, ‘büyük, bütün, bütünlüklü…’ye
dudak bükerek onları modernizme havale etmesi ve de, tavrına, ‘özgürlükçülük,
bireyselcilik…’ vehmetmesi. İşimiz psikanaliz ya oradan örnek vereyim: Şimdi efendim;
adam gelir, yaşadığı hayattan şikâyetleri vardır. Adamın bu hayat içinde kendi hayatını
yaşayışı=benliksel bütünlüğü’dür (adamın nevroz sınırları içinde olduğunu kabul ediyoruz).
Adı üstünde: psiko-analiz; ruh çözümlemesi. Adam ruhunu çözer yattığı yerde (ben sedir
diyorum yatılan yere, bazıları divan). Benliğini kendi benliği yapan şeyleri de çözer
(savunmalarından söz ediyorum), bastırdıklarını da, vs. Çözük çözük olur. Peki; şimdi bu
adamcağız, yattığı yerde, çözük çözük kalsın mı? İki yol var: biri öyle kalması -çözük yani;
ikincisi, çözdüklerini farklı (gelişkin) bir benliksel bütünlüğe taşıması. Bu bir sentezdir -ama

139
bir sıçrama! (Sıçranan yerin, anti-tez’lere açık, yeni bir ‘tez’ olduğu unutulmadan!) Eh, hayat
da böyle bir ehliyet ister; dondurulmuş mütehakkim/hiyerarşik nesnellikleri çözündürmek,
hayatı yeniden kucaklayacak (ama donmadan, bulanmadan [Mevlânâ!] akıtılabilecek/yaratıcı
müdahalelere açık!) bütünsellikler üretebilmek.
Söylediklerim, şizofrenleri, muhalefetlerinin ayna imgesi olarak görenleri hatırlattı bana -
beraberinde postmodernist tavrı çağrıştıraraktan: Şizofren, hayatı benliksel bütünlüğü ile
karşılayamayan, benliği çözük adamdır. Evet; kendisinde, hayatın çözündürücü güçlerinin
yansımasını görebiliriz; ama, kendisinin, benliksel bütünlüğü içinde hayata müdahale etme
gücü ve söyleyecek sözü kalmamıştır. Sermayenin küpküreselleştiği günümüzde,
çözük/şizofrenik kala kalmanın pek makbul bir yanı olmasa gerek. Andığım tartışmanın bir
yerinde, İskender Savaşır sorusuyla çok hoş bir saptama yapıyor: “Tek cümlelik bir soru da
ben sormak istiyorum. Kimliksizleşme haline ulaşıldığında geriye kalan arzu mudur yoksa
kayıtsızlık mıdır? Arzunun geriye kalma ihtimali var mı? Yoksa herkesin konuşup, kimsenin
birbirini dinlemediği dünyaya mı geleceğiz?”. (12) Ben de şunu ekleyeyim: Arzu varsa nesne
vardır. Ateşleyecek topu olana menzil bulunur (Tristram Shandy) misali; kendi hâlinde durup
duran âlemi kendinin nesnesi kılan da arzudur. Şizofren; arzusuzdur, kayıtsızdır, nesnesizdir -
aşk da, aşkın muhalefet de nesneden/ötekinden/hayattan geçer. (13)
4. Postmodernizmin hayata bakışında olduğu kadar, sanata bakışında da, ‘imge’ meselesi
önemli. Benim için de. İlk maddede andığım Birey Sorunsalı isimli kitabımın (‘Marksizmin
Sanata ve Sanatçıya Yaklaşımının Eleştirisi/ Psikanaliz Açısından ‘Yaratma’ Sorunsalı’
başlıklı) son bölümünde (Murat Belge’nin, Marksist Estetik/ ‘Christopher Caudwell Üzerine
Bir İnceleme’ [14] isimli çalışmasındaki tezine katılmayaraktan -yankısız kalmış bir polemik
tarzında), Marksizmin, sanatı bir ‘yansıtma’ olarak ele alışını ve sonuçlarını değerlendiriyor,
Cristopher Caudwell’in, Marksist yansıtma ile romantik ‘yaratma’ yaklaşımları arasında bir
tür uzlaşı kurma arayışına göz attıktan sonra, sanatsal etkinliğin -kendi psikanalitik okuyuşum
çerçevesinde- neden ‘yaratısal’ bir süreç olduğunu anlamaya/anlatmaya çalışıyordum.
Çok kabaca, Marksist mollalara göre, hâkim hakikat (temel çelişkiler) oradadır, hayatın içinde;
dolayısıyla, adam olanın o hakikatin içinden konuşması yeterlidir -sanat/yazın adına. Bana
göreyse öyle değildir. Sanat, sanat; yazar ve yazdığı yaratıcı olacaksa, hayattan nakil
yapmanın sanatsal bir yanı yoktur; mesele, hayatı bir yol kendi içinden geçirmek (iç geçirip
içlenmekle de olmaz), hayatla kafa kafaya gelebilmek, hayatla hırlaşmak-didişmekcilveleşmektir.
Hayat nesne ise (bakınız, madde 3), nesneye kafamızdaki ya da
gönlümüzdekileri sokuşturmak (genel anlamda romantizm, özel anlamda ‘devrimci
romantizm’, felsefi anlamda ‘idealizm’) değil; nesneye yatırımımızı sorgulamak-sarsalamaksoruşturmak-
ayrıştırmak’tır, esas olan. Hayat içinde sorunlu kalmak değil; hayatla hesaplaşıp
varoluşu/muzu sorunsallaştırmaktır. Yeni bir varoluş tasarımı tahayyül edebilmek: hayal’i
hakikat’le çarpıştırmak… yaratmak’tır. Hayal, muhayyilede işler -imgelemde: İmgelem, imge
işliğidir. Hayal işçiliği için imgeye ihtiyaç vardır. İmgelemde imge işlenir. İmge işlenirse
hayal, yaratı olur. (İşlenmemiş imgenin ticareti yapılır: Hayal tacirliği=popüler sanat!) Soru(n)
şudur: İmge işçiliğinde nasılsınız? İmgeleriniz, nesne/hayat üzerinden yeni bir varoluşsal
tasarımı tırmandırıyor mu; yoksa, öyle, imge-imge, çözük-çözük, nesneden/hayattan kopukkaçık
mı kalıyor? (Bakınız, madde 3.) Dikkat ettiyseniz, paragrafın başlangıcı Marksist estetik
eleştirisi, sonu, postmodenist! Ortada: imge/nesne.
Tamam; postmodernizm ‘imge’yi önemsiyor dedik -ama o önemseyişin hayata hayrı var mı?
Örneğin, Ali Akay, andığım kitabının birçok yerinde imge soylu ‘simülakr’ı hayatın devrimci
açılımları için (de) önemsiyor. Açıklamalarından öyle anlıyoruz, simülakr, kaynaklandığı

140
nesne ile bağını tümden koparmış; nesneye değil, kendine göndermesi olan, kendinde/özgün
bir gerçek(lik)tir. Düşünsenize; hayat bir simülakr (yani, göndermesi, hayata değil, kendisine
olan ‘nevi şahsına münhasırlık/özgünlük’ler) çokluğu -kalabalığı (ki, öyle)! Ben bunda
insaniyet namına göğüs kabartıcı ya da umutlanacak bir şey göremiyorum. İş, dönüyor, şuraya
geliyor: Bireysel ya da toplumsal, yeni bir varoluş/hayat tasarımı kurabilmek için imge
seferberliği! Ama… öteki ile el ele ve hayatı kucaklamaya değilse, nereye?
İmge-nesne ilişkisi adına sıkça atıfta bulunulan Lacan’ın ‘ayna evresi’ne de çok kısaca
değinmekte yarar var. Yine Ali Akay, kitabında, postmodernizmin alameti farikası olmaklığı
adına önemsediği simülakr meselesine bir vesileyle döndüğü yerde, “Lacan (stade du mirror)
ayna devresini ele alırken, ben’i imgenin imgesi olarak düşünmekteydi. Yani ben imgeden
önce geleceğine, ben kendisinin dışına çıkıyor, ve imgesine vecd durumuna geçiyor,” der.
Yani, şunu söyler: Bakınız, Lacan’a göre bile, ben(lik) imgesi benin kendisinden (beni taşıyan
şeyden/tözden) değil, aynadaki imgeden gelir. Demek ki, “… model değil, aslolan; onun
imgesi yani ‘simülakr’ı”dır. (15) Peki ama başka türlü düşünenler de var: Çocuk
benlik/kendilik imgesini, aynadaki imgesini/suretini gördü diye kurmaz; kendilik imgesi,
başta anne olmak üzere ‘öteki’ ile ilişkide kurulan bir şeydir -ötekinin, duygusal, davranışsal
tepkilerinde. Yani, kendilik imgesi, aynanın soğuk yüzünde değil; annenin yüzündedir. (Hatta,
Dolto şöyle der: “Özne, ‘varlığına ayna tutan ötekinin’ yoksunluğuyla karşılaşırsa her şey
boşunadır”. Ya da Winnicott: “… anne bebeğine bakar ve ‘yüzünün ifade ettiği gördüğüyle
doğrudan bağlantılıdır’”. [16] Bence de!) Evet; postmodern hayatlar: aynanın soğuk
yüzü/suretimizle aramıza giren soğukluk/bizi bizde değil aynalarda arayan hayatlar…
Efendim; lafı uzattık, sanatsal etkinlik/imge ilişkisine dönecek olursak; benim için önemli
olan, sanatçının, imge/nesne halveti içinde, kendi içinden hayata doğru tuttuğu metnin ne
kadar çok sesli-çok katmanlı-özgür-arayışçı-‘açık’ olduğudur. Bu satırların yazarı, adını,
‘psikanalitik duyarlıklı bakış’ koyduğu bir bakışla Türk yazının iki büyük ismine baktı:
Adalet Ağaoğlu (Hayal, Hakikat, Yaratı [17]) ve Ahmet Hamdi Tanpınar (Boşluğa Açılan
Kapı [18]). İlkinin kurduğu yazınsal metinde yaratıcı bir tavır buldu; berikinde, bulamadı -
neden? Zira, ilkinde, nesne/hayatla (yaratıcı öznelik düzleminde) sürekli hesaplaşıldığını,
hesabın, çok sesli-çok katmanlı-okurun önünü kesmeyen bir yolla yazınsallaştırıldığını;
berikinde ise, söz konusu hesaplaşmadan (çoğunluk) kaçıldığını, hayatla karşılaşmaların hep
üst söylemlerde (ülküselleştirmelerle) halledilmeye çalışıldığını, bireyin yaratma cesaretine
değil, ‘biz’in koruyuculuğuna sığınıldığını gördü. Üstelik her iki yazar da (farklı tarihlerde
olsa bile) modernleşme gayreti içindeki bir cumhuriyetin coğrafyasında yazıyorlardı. Biri,
modernleşme ile kendi teninde hesaplaştı; beriki, kendini ‘cemaat’e attı. Biri, bilinci ile
bilincinden dışlanmışların ateş hattından/hayal hanesinden doğru ‘aydınlanma ân’ları ile
metnini ışıttı; öteki, gizemli karanlıklara, yitik zamanlara yuvarlandı.
5. Ve, sevgili paranoyam/ız, döndüm yine sana. Dile getirdiğin kaygılarını gönül isterdi ki tek
tek ve ayrıntılı ele alayım. Lakin, takdir edersin ki, dergi sayfaları gönülden geçene pek
müsait değil. Kifayetsizliğimi ve (olmuş ya da olacaksa eğer) dilimdeki hoyratlığı yer
darlığının telaşına ver. Bak şimdi, mesela, Aydınlanma’nın kazanımlarının reddedilmeye
başlandığını söylüyorsun. Halbuki ben, bir şeyin, kendisini bir ihtiyaç olarak davet eden
tarihsel/toplumsal/nesnel koşullarla örtüştüğü kadar ve sürece bir kazanım olduğunu
düşünüyorum. Üstelik, biz, tarihsel/toplumsal nedensellikleri, bir kazanım olarak,
Aydınlanma’nın/modernizmin davet ettiği ‘büyük düşünceler’den öğrenmedik mi? Sonra;
postmodernizmi ‘genel geçer’likle (hani, ‘bu da geçer’ gibilerden) etiketlemişsin. Ben sana
sorayım: Aydınlanma’nın terbiyesi, toplumsal bir olguyu (var ki, ele alma zahmetine
girmişsin), daha baştan öznellikle çerçevelendirmeyi mi, yoksa, bilimsel bir yansızlıkla

141
tartışma zeminine aktarmayı mı öngörür? Totalitarizmden, hiyerarşiden, fallokrasiden söz
eder gibisin (belli, alınmışsın); şimdi, toplumsal olgular karşısında ‘keyfi’ tutum, saydığın
nitelemeleri biraz haklı kılmıyor mu sence? Adorno’nun, postmodernizmin göklere çıkardığı
imge’nin nasıl da faşizme ve zulme kapı araladığına dair tespitinden söz ediyorsun -
arkalayarak. Çok şaştım doğrusu; bu senin sözünü ettiğin Adorno, hani şu, (genel başlığı,
‘Önyargı Üstüne Çalışmalar’ olan beş ciltlik metnin içindeki) Otoritaryen Kişilik Üstüne (19)
başlıklı bölümü yazan Theodor W. Adorno mu? E hadi, Adorno’yu bir yana koyduk, benim
sevgili modernist paranoyam; şimdi yeniden imge tarifi yaptırma bana; sormaz mısın kendine,
bir başına imge, nasıl olur da faşizmin kapısını aralar? İmge bu yahu; küfrolup düzmeye de,
şiir düzmeye de yarar -marifet onu kullananda! Dolayısıyla; ‘temsil ve algılama maniplatörleri
üstadı Hitler’ efendiyi geçiyorum. (O, ‘putperestlik’ işi ne? Sanki, diline, ‘inançlı’ kötü
çocuklardan bulaşmış gibi…) Sonra; 6, 7, 8 ve 9. maddelerinde, bizde ve cihanda, insanların,
‘kartezyen’ tavır, rasyonalizm ve modern bilim teknesi’nden, kendilerini, akıl dışı merak,
beklenti ve inançlara atmalarından dem vuruyorsun. Ve bana da sorduruyorsun: ‘Genel
anlamda dindarlığın nicel ve nitel yaygılaşması’ dediğin şey (üslubunun, bir vakitlerin
‘bildiri’ dilini anımsattığını senden saklayamayacağım); acaba, kendisini eleştirilere kapatmış
ve bunca kutsanıp putlaştırılmış (tövbe!) ‘modernlik’ karşısında, bir nevi ‘din değiştirme’
temayülü olmasın sakın? Ah!, bir de şu, ‘Aydınlanma devrimini tamamlayamamış’ güzel
memleketim meselesi!.. (Tespit böyle yapılınca insanın yüreği burkuluyor doğrusu.) Tamam,
‘Ne zaman tamamlanır acaba?’, diye bir telaşın yok, anlıyorum; ama, benim anlamak
istediğim başka bir şey: Acaba, bu, ‘Aydınlanma Devrimi’, bir türlü tamamlanamayan ve
tamamlanamadıkça sürüp giden hâliyle, sende de, bir tür, ‘sürekli devrim’ çağrışımı yapıyor
mu? Ya da, bizdeki tatbikatıyla, söz konusu aydınlanma devrimi, ‘sürekli darbe’ üretimiyle
hayatımızı karartmaktan tamamlanmaya bir türlü vakit bulamamış olabilir mi? (20) (*)
______________________________________
1. Defter dergisi/ Aralık 1992’de Bilar’da yapılan konuşmadan. Ayrıca; Postmodern Görüntü/ Ali
Akay, Bağlam Y., İkinci Basım, Ekim 2002, s. 60.
2. Postmodern Görüntü/ s. 61.
3. Defter dergisi/ Bahar, 1995, s. 8.
4. Varlık dergisi/ Ocak 1993, Postmodern Görüntü/ s. 39.
5. Postmodern Görüntü/ s. 48-49.
6. A. g. y., s. 31.
7. A. g. y., s. 32. (6 ve 7 için, bkz. Varlık dergisi, Ekim 1992.)
8. Bu başlık altında sıralananlar, Varlık dergisi ağustos dosyası için gönderilmiş çerçeve yazısından
derlenmiştir.
9. Halûk Sunat; Papirüs Y., Ekim 1999.
10. Defter dergisi/ Aralık 1992, Postmodern Görüntü/ s. 71.
11. Defter dergisi/ Aralık 1992, Postmodern Görüntü/ s. 72.
12. Bilar konuşmalarından, Aralık 1993; Postmodern Görüntü/ s. 92.
13. İki alıntı: “Bireyin kurtuluşu, toplumdan kurtuluş değil, toplumun atomlaşmadan kurtuluşudur…”
(Akıl Tutulması/ Max Horkheimer, Metis, s. 150.) “Atomlaşma, sadece bireylerin birbirinden
kopmasında değil, bireyin kendi içinde bölünmesinde ve yaşamın çeşitli alanları arasında duvarların
belirmesinde gösterir kendini.” (Minima Moralia/ Theodor W. Adorno, Metis, s.135.)
14. Murat Belge, Birikim Y., 1997.
15. Postmodern Görüntü/ s. 41.
16. Aynadan Ötekine/ Çocuk Öznelliğinin Oluşumu Üzerine Bir Çalışma/ Elda Abrevaya, Bağlam Y.,
Ekim 2002, s.79.
17. Halûk Sunat, Bağlam Y., Kasım 2001.
18. Halûk Sunat, Bağlam Y.’dan yayıma hazırlanmaktadır. (Eylül 2004’te birinci basımı yapılmıştır.)

142
19. T. W. Adorno; Om Y., 2003. (Özgün basım: New York, 1950, Studies in Prejudice/ ‘The
Authoritarian Personality’, s. 603-783.)
20. Horkheimer’in Akıl Tutulması kitabının son satırları şöyledir: “Artık kendi ürünümüz olan
toplumsal baskıların esiriyiz. Bağımsız davranmaya çağrıldığımızda, düzenlerden, sistemlerden,
otoritelerden yardım bekliyoruz. Eğer aydınlanma ve düşünsel ilerlemeden anladığımız insanın
uğursuz güçlerle, cinler ve perilerle, değişmez yazgıyla ilgili boş inanlardan kurtulmasıysa, kısaca
korkudan kurtulmasıysa, o zaman bugün akıl denilen şeyin yadsınması da aklın yapabileceği en büyük
hizmet olur”. (s. 187.)
(*) Yazının alt başlıklarını, postmodernizm şeytanının marifeti, Benim Adım Kırmızı esinlemiştir.

143
Lanetliyorum!...
Radikal ‘İki’nin 23 Eylül 2001 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Tam ve katılımcı demokrasiye, özgürlük ve yaratıcılığa ve yarının insanına dair umutlarımızı
hiçe sayanları;
Temsil meşruiyeti şaibeli ‘temsili’ demokrasilerini mutlaklaştıran şarlatanları;
Düzmece hikâyeleri ve kitle iletişim tellalları marifetiyle halkını avutan, uyutan ve onları
çocuk yerine koyanları;
Topyekûn bir dünya uygarlığının ihtiyaçlarını değil de, kendi askeri ve iktisadi çıkarlarından
mürekkep ‘sözde uygarlığı’ gözetme-koruma-kollama görevine kendi kendini tayin eden
elibombalıları;
“Dur hele, itidal buyur, soluklan kurt amca; şunları bir de Birleşmiş Milletler’de müzakere
ediverelim…”, bile diyemeyen işbirlikçi değnekçileri;
“Elbet, adam öldürmek kötüdür; lakin, devletin adam öldürmesi daha da kötüdür, öldürmeyi
kurumsallaştırır; o misal, bireysel terör kötüdür; bir devletin terörü uluslararası siyaset
bellemesi daha da kötüdür..”, deme basiretinden yoksun olanları;
İnsan türünün kendi coğrafyasında yaşayanlarını, canları makbul ve kutsal; ‘öteki’ coğrafyada
yaşayanları, kendi güçlülük (‘haydutluk,’ mu desek?) imgesini cilalayıp parlatmak üzere
gözden çıkarılabilecekler olarak gören gözüdönükleri;
“Acep bu gözüdönükler uygarlığında biz de bir köşecik kapabilir miyiz?” diye dertlenerekten,
dünya külhanı abilerinin sopasını usul usul okşayıp abilerini gözucuyla süzen gözüsüzükleri;
“Şiddete karşıyım,” derken, bütün bir dünyaya şiddet tohumları ekerek şiddet araçlarına talebi
yeniden yeniden üreten ve ekmeğini şiddetten çıkaran ikiyüzlü askercil endüstrileri;
Ektikleri şiddet tohumlarının birer şiddet topu olup binlerce insanın üstünde patlamasından
bile işe yarar bir içgörü oluşturamayan, ABD halkının içgörü malulü yüzde şu kadarını;
Eli sopalı göbeğekadarsakallıyla, okyanusaşırı elisopalı keçisakallı arasında; insanı insan,
insanı ‘birey’ yerine koymazlık anlamında (özde) fark olmadığını (Okyanus’un hem bu, hem
öte tarafında) fark edemeyen aymazları; fark etse bile, fark ettiğini meşrebine uygun ranta
tahvil edenleri;
Her ne olursa olsun, birikmiş öfkelerine rağmen, insanların ölümü ve yakınlarının acıları
karşısında zil takıp oynayanları;
Koskoca İslam uygarlığını, dünya âleme, ‘tedhişgüderlik’ten ibaretmiş gibi belletenleri L A
N E T L İ Y O R;
Sevgili Afgan bebelerini, masum ve mazlum siyah gözlerinden öpüyorum…

144
Karanlık Zamanlarda Mizah ve Psikanaliz
Radikal ‘İki’nin 7 Ekim 2001 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Bereket, meseleye mahsus duyarlılığı olanlar var da, ‘yeni’nin üstünde katmerlenecek
‘yepyeni’ bir dünya düzeni kurmak üzere tezgâhlandığı zehabına kapıldığımız, dolayısıyla,
ardındaki tarihsel-toplumsal-iktisadi sebepleri anlamaya çalıştığımız muhtemel savaşın (siz bu
yazıyı okurken belki de başladı), ‘uzvi’ bir meseleye dayandığını; psikanalitik bir gerçekliğin,
nasıl da toplumbilimsel bir gerçekliğe dönüşüvermiş olduğunu öğreniyor ve tarifsiz
ferahlıyoruz.
Mürşidimiz (hassasiyet erbabı muhterem), mütekait CIA Başkan Yardımcısı Larry Johnson.
Mr. Larry Johnson, her ne kadar tekaüt olmuş olsa da, görev aşkını elden bırakmıyor ve
Usame bin Ladin’in ABD’ye beslediği kinin temelinde, ‘cinsel uzvunun küçüklüğünden’
kaynaklanan bir nevi ‘aşağılık karmaşası’nın yattığını keşfediyor. Efendim, meğerse, yaklaşık
üç arşın boyunda Usame bin Ladin, Beyrut’ta ‘playboy’lukla iştigal ettiği yıllarda, Amerikalı
bir hanımefendiyi (hanımefendinin iffetine, pahalı mı pahalı hediyelerle, galebe çalaraktan)
yatağa atıyor. Öyle anlaşılıyor, pahalı hediyelerin ayartısıyla alta yatan Amerikalı
hanımefendi, hasarlı iffetini bir nebze telafi etme saikiyle, üç arşınlık iffetbozan’ın
münasebetsiz erkeklik uzvu karşısında, “Ayol, Mickey değil, Minnie bu!”, diye (nakledenin
yalancısıyım!) kahkahayı koyveriyor. Ötesini, Mr. L. Johnson titizlikle tahlil ediyor ve siyasi
uzgörüden yoksun Amerikalı hanımefendinin kahkahası ile erkeklik gururu incinen Usame
bin Ladin’in, incinen gururu ve ziyade öfkesini iki uçağa yükleyip ikizlere boşalttığını tespit
ediyor.
Doğruluğu eğriliği (haber açısından) pek belli olmayan bu ‘müstesna psikanalitik tahlil ve
tespit’, yegâne uygarlığın başkentinden ve tez elden ülkemizin psikanalizsever köşeci
yazarlarının dikkatine sunuluyor. Kaçar mı; onlar da, Napolyon’du, Kleopatra’ydı, malumatı
zenginleştirip, ‘hadi, işin eğlenceliği de bizden olsun,’ diyerekten önümüze sürü
sürüveriyorlar.
‘Karanlık (postmodern?) zamanlarda mizah’, herhalde böyle bir şey olmalı. Bir yanda
binlerce insan yitirilmiş, öte yanda yitmeye aday binlerce aç ve yoksul insan tepelerine
yağacak bombaları (belki de yağmaya başladı) çaresizlikle bekler dururken; parası bol, silahı
kavi olana canının çektiği eşkıyalık mubah görülür, insanca yaşama hakkımız pervasızca
tehdit edilirken, bu ne kakara kikiri haldir?
Diyelim, şaşkınlığım ciddiye alınmış ve şöyle bir itiraz dile getirilmiş olsun: ‘İyi de; bir
insanın hayat içre tasarruflarının, cinsellik de dahil, kimlik kuruluşu ile bir ilişkisi yok
mudur?’ Elbet vardır; ama toplumsal bir olay, kendi (tarihsel, nesnel) asal belirleyenlerinden
soyutlanıp ‘salt’ ruhsal olana indirgenirse, bu, parodik bir tavır olur; bilimin suistimalidir.
Evet; bir insanın toplumsal hayatta nasıl bir duruş içinde olacağı, öncelikle, bireysel (ruhsal)
öyküsünün kuruluşundan menkuldür ama o duruşun nasıl şekilleneceği, hayat sahnesine nasıl
aktarılacağı, hayat dediğimiz oyunun dış/nesnel koşullarının nasıl kurulduğu ile de alakalıdır.
Dolayısıyla; öznel olanla nesnel (toplumsal) olan arasındaki eytişimsel etkileşme ve
bütünlüğü ihmal eder; toplumbilimsel ve siyasetbilimsel olanı doğrudan psikanalitik olanla
ikame edersek, metafizik-idealistik-gerici bir tavır almış oluruz.

145
Wilhelm Reich, Psikanaliz ve Diyalektik Materyalizm (1) isimli çalışmasında; öznel etkinlik
ya da ideolojik tavrı açıklamak söz konusu olduğunda, toplumbilimin ruhbilime başvurmayı
gereksediğini; ancak, başvuru sahiplerinden bazılarının ölçüyü kaçırıp ‘kendilerine özgü’ bir
‘psikanalitik sosyoloji’ icat ettiklerini vurgular. Söz konusu mucitler; örneğin, işçi-sermayedar
arasındaki çatışmayı öncelikle baba-oğul çatışmasının (ödipal çatışmanın) bir tezahürü olarak
ele almaya; ya da, polisin varlığını kitlelerin cezalandırılma arzusu üzerinden açıklamaya
çalışmışlar; böylelikle, meselelerin ardındaki sınıfsal/maddi belirleyenleri ıskalamak suretiyle,
idealistik/gerici bir konuma düşmüşlerdir.
Bir başka itiraz da şöylece seslendirilebilir: ‘Bre nursuz adam, mizah denilen şey, bugünlerde
de lazım değilse, ne zaman lazım olacak?’ Elcevap: Evet; mizah, bastırılmış duyguların
mizahi kurgu içinde açığa çıkarılması anlamında sağaltıcıdır; iyidir, hoştur. Lakin, esprinin
(mizahın); yerinde, zamanında ve uygun hedefe yönelik icra edilmesi de önemli ve anlamlıdır.
Bir başka deyişle, mizahın vesilesi toplumsal bir olay ise; bastırılmış olan duyguların,
toplumsal olarak baskı altına alınan öğenin mi, yoksa, evrensel olarak baskı ve şiddet
kültürünü egemen kılmak isteyenlerin mi lehinde kullanıldığı; mizah yoluyla açığa çıkacak
öfkenin (alaysılamanın), asal belirleyenlere mi, yoksa ikincil olanlara mı yönlendirildiği; son
tahlilde, özgürlük ve demokrasi arayışına hizmet edip etmediği de (ahlaki ve insani açıdan)
önemlidir. Kendi özel örneğimize aktaracak olursak, şöyle de söyleyebiliriz: Eğer, mizahi
kurgu içinde açığa çıkardığımız öfke, muhatap olarak, hegemonik davranışı, uygarlıklararası
hiyerarşik dayatmacayı, kendi dışındaki inanışsal kültürleri küçük görme ya da yok saymayı
hedef almıyor veya söz konusu tahakküm kültürünü görünmez kılıyorsa, mizahımız ahlaki ve
insani açıdan sağlıklı değildir.
Çocukluğumuzda, evinde pişirip kotardığından bir kap getiren komşunun kabı boş çevrilmez,
evde olandan bir şeyler konup öylece iade edilirdi. O terbiyeden gelen biri olarak; bizleri,
‘küçük uzuvlu, incinmiş erkek gururlu’ adamlardan yana aydınlatma zahmetine girenleri ben
de boş çevirmek istemiyor ve naçizane şu tavsiyeleri takdim ediyorum: CIA; 1. Elemanlarını
(hele hele Mr. Johnson misali, başkan yardımcılığına yükselme yatkınlığında olanlarını)
başıboş bırakmamalı; fantastik uğraşlar yerine, mesailerini, ulusal hava sahalarını ihlal eden
uçakları bir an önce haber almaya hasretmeleri yönünde özendirmeli; 2. Fantazmagorileri
itibarıyla ıslahı kabil olmayanları bir kenara ayırmalı; Johnsonien fantasmaları erken haber
almanın aracı kılmalı, -artık, gizliden her yeri gözetleyen gözleriyle mi olur, ajanları
vasıtasıyla bizzat mı, bilemiyorum- teröre yatkın ‘öteki uygarlık’ın mensubu -bilhassa boyu
üç arşına yaklaşan- erkeklerin erkeklik uzuvları ölçülmeli ve endam/uzuv münasebetsizliği
gösterenlerin evvel emirde icabına bakılmalıdır; 3. Eski-yeni CIA elemanları da dahil, Usame
bin Ladin üzerinden anılan tarzda psikanalitik fantasmalar kuranlar; bu türden fantasmaların
arkasında, Arap erkeğinin cinselliğine yönelik, bastırılmaya ve çarpıtılmaya uğratılmış
dürtüselliğin de (psikanalitik olarak!) okunabileceğini bilerek, biraz daha temkinli
konuşmalıdırlar; 4. Hatırlarım, bir vakitler Çarşamba Pazarı’nda, bildiğimiz sutyenler,
tezgâhın üstüne konuşlanmış bir adamın, ‘İkizlere takke, ikizlere takke!’ yollu çığırmalarıyla
hanımların dikkatine sunulur; bir anlamda, ikizlerini korumasız bırakmamaları hatırlatılırdı.
Oradan mülhem; CIA, ‘öteki’ uygarlıkların pazar söylemlerinin olası batıni (içrek)
anlamlarını vaktinde çözümleyebilmeli ve erken haber alma yönünde kendisini
hisselendirmelidir.
______________________________________
1. Dialectical Materialism and Psychoanalysis/ Wilhelm Reich, 1934, ç. Yeşim Ömürsuyu, Logos Y.,
1990.

146
Gerçek Kurguyu Taklit Ederse
Radikal ‘İki’nin 21 Ekim 2001 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Yaşları müsait olanlar hatırlayacak; ilkokul yıllarımızda, son dersin bitimiyle birlikte, bir tür
‘beslenme infazı’ gerçekleştirilirdi. İnfaz ekibinde yer alan okul hademesi elinde güğümle
sınıfın eşiğine dayanır, infaz ekibinin sorumlu ve cevval üyesi sınıf öğretmeni güğümü teslim
alır, güğümdeki bozuk süttozu türevi ‘insani yardım sütü’nü bardaklarımıza boca ederdi. Boca
edilen insani yardımı kabul edip etmemek irademiz dahilinde değildi.
Ancak mide bu; ferman dinlemezdi. Hikâyenin kişisel faslına geçiyorum; bir gün
dayanamayıp midemin isyanını sınıfın köşesindeki çöp sepetine boşaltıverdim. Bazı insani
yardımların reddedilişinin tekin bulunmadığını; tekinsizliğin yaptırımının kulak memesine
‘ölçüsüz kuvvet uygulaması’ olabileceğini de ilk kez o vakit tecrübe ettim. Mide bulandırıcı
yardımın arkasındaki iyilik meleğinin, süttozu kutularının üstünde birbirini sıkan damarlı iki
erkek eli tarafından temsil edilen, insani yardımı neden kendisine iş edindiğini bilemediğim,
USA diye anılan bir ülke olduğunu ise, sonradan öğrendim. O vakit bu vakit; USA ve ‘insani
yardım’ laflarını ne zaman birlikte işitsem midem kalkar, o kutu üstündeki damarlı erkek
elinin kulak mememde bıraktığı acılı sıcaklığı anımsar, -ve kaçınılmaz- huylanırım.
Şimdilerde, o damarlı erkek eli, yine ‘insani’ kaygılarla (bu kez, B-1, B-2, B-52 tipi ağır
bombardıman uçakları ve bombaları, Tomahawk tipi cruise füzeleri, vs. olup), yıkıcı ve yok
edici bir yumruk misali, iyilikten anlamayanların tepesine ini iniveriyor; ‘Kalıcı Özgürlük’
niyetine! Huylanmamak elde mi? Huylanışım, ‘talihsiz beslenme infazı’nın manevi dünyamda
yol açtığı (‘tamamen öznel’) yaralanmaya maledilebilir mi? Bana kalsa, peşin peşin ‘Hayır!’;
ama yine de (peşin hükümlü olmamak adına), USA siyasetinde ‘insani yardım, iyi niyetlilik’,
vb. nasıl tecelli etmiştir, bir bakalım.
Muhtelif Huylanmalar
Önce tespit: İkizler’e saldırının hemen sonrasında, başta George W. Bush olmak üzere, USA
önde gidenleri; saldırının, USA’nın temsil ettiği Batı/Hıristiyan medeniyetine karşı
düzenlendiğini; saldırının arkasında, Usame bin Ladin denilen terörist ifritin olduğunu;
saldırının (tarihin tanık olmadığı ölçekte ve ancak ‘Asil Kartal’a nasip olacak tarzda) misliyle
ödetileceğini; infazın, ifritin yuvasında (orası, Afganistan, demek oluyordu)
gerçekleştirileceğini; terörizmin kökünün kazınılacağını ve böylelikle, medeni âlemin bu
beladan kurtarılacağını duyurdu.
1. Dünyanın dörtbir yanına dağılmış; nerede, ne zaman, nasıl saldırı düzenleyeceği belli
olmayan (ama, kendi canını da saldırı aracı olarak kullanabileceği belli olan) bir ‘bela’, nasıl
olur da belli bir coğrafyaya saldırmakla ortadan kaldırılabilirdi? Arı kovanına sokulan B-1, B-
2, vs.’li çomak, ‘Gel beni sok!’un kışkırtısı değilse ne idi? Bence, tam da öyleydi ve USA
akıbeti (şiddetin geri dönüp yeniden insanlığı vurmasını) göze almış; insani kaygılara (âdeti
olduğu üzre) kulak asmamıştı. Öyle anlaşılıyor; denk gelen yere çomak sokmak ve bilvesile
sopa oynatmak, USA’nın ‘jeostratejik’ kurgusuydu ve gerçek, ne yazık, kurguyu taklit
etmekteydi.

147
2. USA’nın, Afganistan’daki karşı-devrimci güçleri CIA eliyle desteklemesi dahil, ‘Soğuk
Savaş’ yılları (1948-1989) boyunca gerçekleştirdiği fevkalade ‘insani ve iyi niyetli’
müdahaleleri geçiyor, 1989’a geliyorum.
1989’dan itibaren gelişen jeopolitik bağlamda, Sovyetler Birliği ve giderek Rusya, düşman
olmak bir yana tehdit edici kimliğinden bile uzaklaştı. Maalesef, eldeki düşmandan olundu;
NATO (ve onun ağababası USA) düşmansız kaldı. Yüksek silah teknolojisi ve birikimiyle
NATO’nun başını çeken, o vesileyle, siyasi-askeri-iktisadi olarak da dünyaya hegemonyasını
dayatan USA, kendisinin ve hakimiyet aracı NATO’nun gerekliliğini kabul ettirebileceği
düşman(lar)a acilen ihtiyaç duyar oldu. Ne yani; onca silah (USA’nın dünya askeri
harcamalarındaki payı, Soğuk Savaş harcamalarıyla doruğa erişen 1985’teki payından daha
büyüktü!) elde mi kalacaktı? Askeri güç kullanmanın açık ve yaşamsal bir sebebe
dayandırılması gerekliliğinden dem vuran General Colin Powell’a, Brzezinski’nin yetiştirmesi
ve o sıralar BM büyükelçisi (sonradan Dışişleri Bakanı) olan Madeleine Albright, ‘Ne yani,
şöyle gönlümüz çektiğince kullanmadıktan sonra, neye yarar bunca askeri güç?’, yollu
mukabele etti. Üstüne üstlük, Fransa ve Almanya da, köpeksiz köyün rehaveti ile NATO
sopasına uzak durma, giderek Rusya’yı da içine alabilecek (siyasi-iktisadi-güvenlik
boyutlarını da içeren) özerk bir kimlik oluşturma sevdasına düşmüşlerdi!
Bereket, aranan düşman tez elden bulundu: Irak ve Saddam Hüseyin. Saddam Kuveyt’i işgale
yeltendi ve dünyanın medeni nizamını bir başına ihlal etti! Yıl, 1991. Eller ovuşturuldu; Irak
halkının (Saddam’ın değil!) tepesine bombalar yağdırıldı, ambargolar uygulandı (hâlen de
uygulanmakta) ve yüzbinlerce masum insan öldü. Olsun; USA, dünyanın öyle başı boş
bırakılmaya gelmeyeceğini, medeni nizamı bozmaya yeltenenlerin haddini tek başına ve
oturduğu yerden (insaniyet namına!) bildirebilecek kudrette olduğunu ele güne (ve de
naklen!) bildirmişti ya…
Yıl 1995; Bosna. Yıl 1999; Yugoslavya/Kosova. USA iyiden iyiye üslup kesbetmişti. İnsani
gerekçeleri kendi uydurdu, giderek BM’ye falan da kulak asmadan, hükmü kendisi verdi,
cezayı kendisi kesti; bombalarını yağdırdı durdu. Sonuç: Binlerce insanın ölümü. Sonuç:
İhtiyacın gözden geçirilmesi ne kelime; NATO genişlemeliydi, genişletildi.
Ha, bir de Asya meselesi vardı. Oralarda da petrol, doğal gaz, hidrokarbon, vs. mi dersin;
yeniden büyük güç olmaya yeltenebilecek Rusya mı, Çin mi; yoksa bunların, eski
düşmanlıklarını unutup birbirleriyle koklaşmaları mı; iyisi mi, şöyle el alışmışken bir de
‘Avrasya’ durumu yaratmak takdire şayandı doğrusu. Tarih kendi kendini kurdu. Uçaklar
İkizler’e vurdu. İnsaniyet namına ev ödevi zaten hazırda olan ‘Asil Kartal’, onca silahın
sebebinin turşusunu kurmak değil kötüleri cezalandırmak olduğunu göstere göstere,
Afganistan’ın tepesine bindi. Üstelik daha yola düzülmeden, yolculuğunun uzun (‘Bir yıl mı,
iki yıl mı, beyim? Lafı mı olur; on yıldan aşağısı kesmez, kısmetse daha da fazla…’),
uğramayı düşündüğü yerlerin mebzul olduğunu mertçe ifade etti.
3. Asil Kartal bir iner bir kalkarken, ivme kaybetmemek niyetine, tepeleneceklerin
yedeklenmesini de buyurdu. Bir gazete haberi (Radikal, 12 Ekim): “USA Today gazetesi,
Pentagon yetkililerinin eski CIA Başkanı James Woolsey’den Irak’a saldırıları haklı
gösterecek kanıtlar bulunmasını istediğini…” yazdı. Söz konusu haber, gerçekle kurguyu
denkleştirme, gerçeğin işini kolaylaştırma telaşı değilse ne idi?

148
Lütfen, söyleyin şimdi; kocaman ağızlı, sipsivri dişli, uzun kollu, kıllı bir yaratığı
anneannenizin yatağına kurulmuş bulsanız, ‘iyi niyet’ gösterisinden huylanmaz mısınız?
Sonuç
Terörün kırk satırı ile USA’nın dünya hegemonyası adına dayattığı kırk katırlık inadı arasında
seçim yapmak zorunda mıyız? Küreselleşmenin -küresel bir felakete yol açılmadan!-,
‘barışçıl-demokratik-uluslararası eşitlikçi ve katılımcı’ bir siyaset içinde kalınarak ıslahını ve
evriltilmesini talep etmeye neden hakkımız olmasın? Hep altı çizilen medeniyet; kan
davalarında taraf tutmak yerine, davalaşmalara yol açmayacak tarzda hayatı düzenlemek,
davaları hukukun üstünlüğü ilkesini gözeterek çözmek değilse, nedir?
Sahi, siz, sütünüzü nasıl alırdınız?

149
Zulme, Zalime Hayır!
Radikal ‘İki’nin 30 Mart 2003 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
İstanbul Psikanaliz Derneği, önümüzdeki Haziran ayında, ‘Şiddet’ konulu bir buluşma
düzenliyor. Şiddetin ayyuka çıktığı, şiddetleriyle birlikte ayyuka çıkanların kendi haklılık
sebeplerini kendilerinin uydurduğu günümüzde, buluşmacılar (ben de dahil) ayyukçulara
rağmen, bilimsel serinkanlılıklarını nasıl muhafaza ederler bilemiyorum.
Değil mi ya; ‘ayyuk’ dedim de… Ne bu ‘ayyuk’? Sözlüğe bakıyorum: 1. Keçi yıldızı. (Aman,
aman; ‘ayyuk’ tam bu işler için olmalı; her türden keçilik için yani.) Hemen arkasından
geliyor; 2. Gökyüzünün pek yüksek yeri. (E valla, düşünsen taşınsan bu kadarını denk
düşüremezsin.) Gökyüzünün pek yüksek yeri ha? İşte, tam da o katttan sallamıyorlar mı şu
‘dehşet’ bombalarını (kimseler görmeden, kimseciklere görünmeden!)? Sallayan keçi değil mi
arkalarından ballandıran: “Doğrusu, bıraktığımız bombaların hedeflerine doğru süzülüşleri
çok hoştu; çok…” Bunlardan birinin miydi, hani annesi sesleniyordu ta Amerikalardan, hani
ya, keçi gibi öteki bombacıyla kafa kafaya gelmişler de, kendisi de -çaresiz- hedeflediklerinin
arasına kendisini bırakmak zorunda kalmış falan: “Aman, Bush Bey,” diyor anne, “N’olur
çocuğumla ilgilenin. Aç kalmasın, üşümesin!” Bak sen! Bizim burdan da ağır amcalar
konuşuyor; “Bakınız; ayda iki mektup, dört kart [enn az!] göndermesine izin verilmezse, 1949
Cenevre Sözleşmesi’nin ilgili maddesini ihlal olur; yani…” Bak, bak! İş oraya kaldı mı?
Cenevre Sözleşmesi’nin ilgili hükümlerine rağmen, durumu teşhir etmekten kendini
alıkoyamayan görevli soruyor: “Nerelisin(iz) çocuğum?” (Ner’den koptun da geldin sen? Hı?)
Elcevap: “Amerika’nın… ’dan”. Yaa! Soru: “Neden geldin(iz) buralara?” (Derdin neydi
güzelim, ha? Senin o Amerikalı kafan alıyor mu; hani yani, az yol değil, oralardan buralara!)
Elcevap: “Ben emirleri uyguluyorum”. Teşhirci amcanın da aklından öyle geçiyor olmalı; ‘Ha
civanım, ha arslan parçam, de bana, zurnanın zırtladığı yer tam da orası değil mi? Ya hukuka
uyacaksın ya emirlere! Bak biz burada, tövbe tövbe…’
Mukabil Güç Nerede?
Yukarıda andığım buluşmacı arkadaşlarımdan biri ile ‘savaş mütalaaları’ yürütüyoruz.
Adamlar, ta oralardan onca ölümcül silahı yüklemişler, yüklenip gelmişler. Ötekinin asla
erişemeyeceği uygun yerlere mevzilenmişler. Ne âlâ! Önünde ekran her halde, düğmeler,
şunlar bunlar; yazıyor aklına bombanın: ‘Şu adrese evladım!’ Yallah. Sonra, belki de,
dönüyor birlikte ekrana baktıkları arkadaşına, Mrs. Yen’gânım’ı soruyor ya da uygun bir
geyik çeviriyorlar. Efendim; uydudan geri bildirim alınıyor o sıra -tam adrese isabet! Çak-çak
oluyor herhalde bunlar ekran karşısında. Biz de burada açıyoruz televizyonu: ‘Irak’ta Savaş!’
Ne savaşı yahu? Savaştan söz edebilmek için dişe dokunur iki taraf lüzum eder. Hadi, bir
tarafın maşallahı var; havada birbiriyle çarpışanları ya da aklı karışan bombaları bir yana
korsak, ya mukabil taraf? Bu düzeyde yok edici bir şiddet (niyet belli: şok tarzında, dehşet
verici!), mukabele eden taraf yoksa, katliam değil de nedir? Olsa olsa, bu sonuncusu, katliam
bilgimizi çeşitlendirmeye yarıyor. Anladığım; ’91’den bu yana katliam ikiye ayrılıyor: 1.
Süregen katliam (beslenemeyen, sağlık yardımı alamayan; seyreltilmiş uranyumlu silahlarla
doğal çevreleri kirletilen, ölümcül hastalıklara mahkûm edilen yüzbinlerce çocuk; düzenli
olarak bombalanan, maddi kalkınması ve refahı engellenmiş halk! Bir başka örnek için, bkz.
Filistin halkına yıllardır uygulanan zulüm!); 2. Âni katlediş (bir ânda, tonlarca ve yüzlerce

150
bombanın düşüşü; aynı yerin peşpeşe ‘yedi kere’ bombalanışı; ölüler, ölüler, ölüler -Tanrım;
çocukların yüzüne nasıl bakabiliyoruz hâlâ?).
Hal böyle olunca, biz de bu taraftan -buluşmacı arkadaşla-, bari diyoruz, şunların havada
çarpışan helikopterlerinin, kendi düşürdükleri uçaklarının, birbirlerine salladıkları bombaların
falan çetelesini tutalım –hani; mukabil silahlı güç yok, mizahi mukabele olsun, kabilinden…
Sen misin? Yetişemiyoruz. Buluşmacı arkadaşla kafa kafaya verdik, bari şunları karşılıklı not
alalım, arada bir sağlamasını yaparız, falan. Böyle, böyle, ‘Allah’ın sopası yok ki…’ başlığı
altında bir yığın ‘vak’a’ birikti. Bunlardan biri var ki; tam da tedavici koltuğumdan
kalkmışım, cep telefonumda bir not: ‘Yetmiş iki yaşında bir amca, tüfekle helikopter vurdu;
düşürdü!’ Buluşmacı arkadaş bildiriyor. Beni çaresiz bırakan bir ileti. Sapanla düşürenin
haberini iletemezsem altından kalkmam mümkün değil. Bekliyorum.
Ve Ümit
Düşünüyorum ve inanıyorum ki, mukabil güç, kim ne derse desin, insani duygularımızda;
insan kalabilmemizde. Bir yandan şeş kapısına zar tutma kaygısıyla tavla atarken, bir yandan
da, o sıra kendilerini bombalamak üzere Londra’dan kalkan uçakların kaçta tepelerinde
olacağına dair hesabı aklı şaşmadan yapabilmekte. Kendisi düşürmemiş, bir şekilde zorunlu
iniş yapmak durumunda kalmış olsa bile, yetmiş iki yaşındaki bir amcanın, kocca helikoptere
‘Ben vurdum, ben vurdum!’ yollu, sıradan av muamelesi çekebilmesinde. Kocca helikopterin,
tepesine üşüşen çoluk-çocuk, yaşını başını almış adamla tam bir maskara oyuncağa
çevrilebilmesinde.
Ve düşünüyorum ve her zamankinden daha çok inanıyorum ki; değil yaşadığı toprağı
sahiplenmenin yol gösterici basit duyarlığı (örneğimizde olduğu üzre), kendi iradesiyle var
ettiği bir dünya ise üzerinde yaşadığı toprak, eşitlikçi-katılımcı-paylaşımcı bir dünya ise o
toprağın üzerinde kurduğu dünya; yani, bir toprak, üzerinde sevda ile yaşanıyorsa eğer,
korkuya mahal yok: Şiddetin hiçbir türü halkın sevdasını yenemez.
Ve unutmayalım; halkı korumak adına silahlanmak değil; halkı, yaşadığı hayata ve yaşadığı
toprağa sevda ile silahlandırmaktır, tayin edici olan.
Ve; “Zulmün her türlüsü/ Kötü kardeşler/ Hiçbiri/ İnsana göre değil/ Ağaç dikmek sabahları
uyanmak iyi/ İyi hayvanlara bakmak çiçekleri sulamak/ Rahatsalar uyuyan insanların
soluğunu dinlemek iyi/ İyi hürlüğü düşünmek/ Yaşamak onun için/ Bütün gün çalışmak onun
için iyi/ Bütün çocukların uyuyuşu uyanışı iyi/ Zulmün her türlüsü kötü.” (1)
Savaş, zulümdür; zulme, zalimlere hayır!
________________
(*) İlhan Berk; Ne Varsa Hürlük Diye Bizimleydi

151
Amerika’daki Dosta Mektup/ İyiler ve Kötüler
Radikal ‘İki’nin, 16 Mayıs 2004 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Sevgili Nadyam; olanların bende çağrıştırdıklarını şöylece özetleyebilirim:
1. Kuşkusuz, tek tek iyi Amerikalılar, iyi Türkler, Mozambikliler, vs. vardır -kötüleri de
olduğu gibi (mesela, bizim karşı dairede Amerikalı bir aile oturuyor -özel olarak takdir
edilecek kadar iyiler). Tümden bir ulusun (ya da bir halkın) şöyle ya da böyle olduğunu
söylemek ırkçı-milliyetçi bir tavır olur -bizim de bünyemize uymaz elbet. Ama, yoktan yere
ve yok etmek suretiyle devlet kuranların yok edilme korkusunun olan bitendeki payını -
mutlak belirleyici olmasa da, bir düşünme ekseni olarak- yabana atmamak gerekir. (Böyle bir
örnek kümesinde ABD ve İsrail’in yan yana yer alışları rastlantı değildir herhalde!) Zira,
suçluluk duygusu uluslara miras kalabilir ve böylesi bir miras iki yoldan halledilmeye
çalışılabilir: Ya, engin bir özeleştiri kültürü kurup kendine yüklenmeyi göze alarak (böyle iyi
Amerikalılar da var elbet ve başım üstüne); ya da, saldırganlığını haklı kılacak ve yeniden
yönlendirebileceğin düşmanlar, tehdit ve şer unsurları icat ederek. ABD’nin, bugün düşman
ilan ettiğinin, dün düşman ilan ettiği başkalarına karşı dostları olduğunu anımsayacak olursak,
çok kolaylıkla ikinci yolun ABD’de belirleyici kültür -ya da şer odakları üretiminin ABD
siyaset endüstrisinin en başat iş kolu- olduğunu söyleyebiliriz. ABD halklarının en azından
Temsilciler Meclisi’nde yansımasını bulan bir siyasi iradesi olduğuna göre, ‘Amerikalılar
bildiğin gibi değil!’ demenin bütünlüklü bir anlamı olmasa gerek. Sonuç olarak; ABD’nin
egemen siyasetinin andığım eksende seyrediyor oluşunun -halk indinde kabul görüşü
ölçüsünde- yukarıda değindiğim dinamikle ‘bir’ ilgisi olmalıdır.
2. Sovyetler Birliği ve Sosyalist Blok’un dağılmasından sonra ABD’nin soğuk savaş
dayanakları ortadan kalkmış ve siyasi-askeri-iktisadi hegemonya stratejisine yeni vesileler
bulmak kaçınılmaz olmuştur. Bir yanda bağımsızlaşma eğilimi taşıyan Avrupa (şu ‘Yaşlı
Avrupa!’) ve onunla birlikte Avrasya bloğu oluşturma gizilgücü taşıyan Rusya; bir yanda da,
yakın gelecekte tehdit oluşturma yatkınlığındaki Çin ve Japonya! (Nedense aklıma ‘Çin gribi’
de geliyor!) Eh, öyleyse, NATO’nun gerekliliğine ve -dağılan Sosyalist Blok ülkelerini de
katmak suretiyle- genişleme ihtiyacına sebep yaratmak (yakın geçmişte Avrupa’daki ‘insani
müdahaleler’!) ihtiyacı anlaşılmaz olmasa gerek. Uzak Doğu’daki olası gelişmelere karşılık -
tedbiren!- şer mihveri coğrafyasına yerleşmek (Afganistan ve Irak örnekleri) de kaçınılmaz
olmalıdır. Zaten sormak da gerekmez mi; bugünkü ABD askeri harcamalarının, soğuk savaş
harcamaları ile tepe noktasına varan (1985’teki) ABD askeri harcamalarından daha yüksek
(NATO’nun geri kalanı ile birlikte bütün diğer ülkelerin toplamından daha çok) olmasının bir
anlamı yok mudur? (Hatta, bir vakit bir ABD yetkilisi, daha ‘iyi’ ve eldekini kullanma
bahanesi yaratmada müşkülpesent ötekilerine sormuştu: ‘E peki kardeşim, bu kadar silah,
harcama… daha ne duruyorsunuz? Amerikalı yurttaş bunun hesabını sormaz mı sizden?’)
3. Bir de şu soru: ‘E ne yani; Saddam orada herkesi boğazlıyor, etrafı için de kitle imha
silahları ile tehdit oluşturuyor, buna bir dur diyen olmasa mıydı?’ Orada onu, Afganistan’da
mücahitleri (ve türevlerini) icat eden sanki bir başkasıymış da... demek bir yana; güzel
kardeşim, tamam, artık insani meselelerde ‘ulusal’ ölçek esas tutulmuyor ama insani
gerekçelerle bir yerlere müdahale etmenin de (aynı evrensel hukuki duyarlıklardan
kaynaklanan) ölçüleri vardır; sen buna itibar ettin mi? Senin oyuncağın olmuş BM bile ‘Buyur

152
git kardeşim, bildiğin gibi bombala’ dedi mi sana? Üstelik, ABD’nin Irak halklarına verdiği
zarar ve gerçekleştirdiği yıkımla Saddam’ınki kıyaslanamaz bile!..
4. Bugün fotoğraflarıyla ortaya yayılan rezilliğin münferit ve istisnai olduğu söyleniyor.
Rumsfeld de, ‘Çok utandık valla, çok ayıp olmuş hak’katen...’ falan diyor. Buna da, ‘ilahi
ABD demokrasi ve adaleti’ adına inananlar ve ‘Bak, bak, demek medeniyet olunca hiçbir
pislik saklı kalmıyor!’, diye övgüyle yaklaşanlar oluyor. Yahu, bu ne ikiyüzlülük, bu ne
sahtekârlık! Birincisi, Ebu Garib’te yapılanlar, tümüyle ABD gayrinizami harp uygulamasının
bir parçası -savaş bile denemeyecek haltın ‘psikolojik savaş’ boyutu (‘R21 tekniği’); özel
eğitimi veriliyor. (Hatta yıllardır müttefiklere de -eksikleri kalmasın diye- özel olarak
öğretiliyor.) Rumsfeld’in kendisi gidip de Iraklı tutsakların üstüne işeyecek, Iraklı kadınların
ırzına geçecek değildi herhalde. İkincisi de; aslında bütün bu olanlar, Irak halkının üzerine
yıllardır (uranyumlusu dahil!) bombalar yağdıran siyasi iradenin bütün dünya halklarını tehdit
etme/gözdağı verme oyununun bir parçası değil mi? (Artı: Guantanamo’dan haber var mı?)
5. ‘Tatlı çocuk’ Tony Blair, bir vakit şöyle buyurmuştu: “İyilik kötülüğe karşı zafer kazanmış,
adalet barbarlığı yenmiş ve uygarlığın değerleri galip gelmiştir”. Kadim dost Karl Marx
Amca da, bunların puştluğunu o vakitten bilip şöyle söylemişti: “Burjuva uygarlığının derin
ikiyüzlülüğü ve yapısında var olan barbarlık, saygıdeğer biçimlere büründüğü kendi
vatanından çırılçıplak kaldığı sömürgelere döndüğümüzde, gözlerimizin önünde apaçık
belirir”.
Sevgilerimle dostum,
h

153
Hayal Mahkûmları
Milliyet Sanat dergisinin, Mart 2005 sayısında yayımlanmıştır.
Muhtemelen Güneydoğu. Kürtçe’nin anadili olduğu kupkuru bir dağ. Kupkuru dağda bir
‘Cumhuriyet’ öğretmeni: ‘Nâzım’ öğretmen. Eğitim neferi (CHP solcusu) babası ve İstiklal
Madalyası sahibi dedesinin yolunda -madalyası hep gözünün önünde-, Anadolu’yu yol
bellemiş (fişlenmeler, sürgünler, vs.) bir garip âdem: ‘âdem-i irfan’. Meslek hayatının son
demleri. Hatta, sondan bir önceki gün. Her ne kadar bütün bir sınıfa, okumanın erdemlerinden
ve lüzumundan ısrarla söz etse de, -meseleyi kanırtmak adına- ısrarlı olduğu asıl kızlar:
“Bakın, sizi başlık parası için çocuk yaşınızda evlendirmek isteyebilirler. Teslim olmayın.
Gerekirse dayağı göze alın. Kaçın. Bir yolunu bulun okuyun”. ‘Okuyun!’
Akan damın tıp tıplarını umursamadan yorgun kunduralarıyla sınıfı arşınlayan Nâzım
öğretmen, ertesi gün, bütün bir köy tarafından ‘şükran’la şehir hayatına yolculanır -eşek
sırtında. Eşeğin sırtına yükledikleri arasında (kendisi dışında), çocukların fotoğrafları,
resimleri, ‘toplumsal duyarlıklı’ birkaç kitap ve kitapların arasında bir roman vardır: Ölmeye
Yatmak. Gönül Yarası filmini izlemekte olan bu satırların yazarı irkilir: ‘Ölmeye Yatmak’!...
Ve sonra, filmi izledikten sonra, irkilmesini, -romanla film arasındaki örtüşmeden doğruhayra
yoracaktır.
Adalet Ağaoğlu’nun, -okurları anımsayacaktır elbet- bir vakitler, ‘Dar Zamanlar’ diye bir
roman üçlemesi vardı -hâlen de var ya, sanki unutulmaya getirilmiş gibi. Neyse efendim;
orada bir de Aysel’i vardı Adalet Ağaoğlu’nun. Ben de, neredeyse, ‘farkına varılmadan
unutulmuş’ Hayal, Hakikat, Yaratı isimli çalışmamda, -bir yazar/yaratıcı özne olarak-
Ağaoğlu’nun içsel çatışmaları ile Aysel kişiliği arasındaki örtüşmelerin izini sürmüş ve
metnin kuruluşunun ne denli ‘yaratıcı’ nitelikte olduğunu (‘psikanalitik duyarlıklı bir bakış’la)
tartmaya çalışmıştım.
İşte; o ‘Dar Zamanlar’ın Aysel’i, ’68’in bir Nisan sabahında, saat 07.22’de asansöre adımını
atıyor, on altı kat çıkıp bir otel odasında çırılçıplak ölmeye yatıyor ve ölümünü beklerken de,
kendisini ölüme/ ölümcül hesaplaşmalara taşıyan yolculuğunun ilk durağına uzanıyordu:
Doğan cumhuriyetçi ülkünün ışıklarının aydınlattığı ‘Ermenilerden kalma’ ilçe ilkokul
binasına. O binanın, ‘Sümerbank’ bordo keteni ile ‘açılış-kapanış’ı ayarlanmaya çalışılan
sahnesine -Cumhuriyet’imizin on beşinci kuruluş yıldönümü ve mezuniyet müsameresine…
O gün, orada, Ermenilerden kalma binada, ‘merkezden gelen emirle’ Batı’ya pencere açma
derdindeki Dündar öğretmen, Ulu Ata’nın bir güneş misali üstüne doğduğu ‘irfan ordusu’nun
kendi payına düşen kısmına kumanda etmekte; bir telaş, neferlerini, Ergenekon Destanı’ndan
türkülere, türkülerden rondolara, rondolardan polkalara… savurup durmaktadır.
Mesele şudur: İçe bakış duyarlığı (ya da yaratıcı duyarlığı) ile Adalet Ağaoğlu, Aysel’in
şahsında, ‘kendileri oldukları için’ değil de, bir şey oldukları için sevilip kabul göreceklerine
inandırılmış; o nedenle, ‘doğrudan’ kendini yaşayıp hayatı sevmek ve hayata bağlanmak
yerine, kutsanmış/ülküselleştirilmiş değerler üzerinden hayatta kıymetli olmaya debelenen ve
dolayısıyla, hayatı kendilerine zehir edenlerin (yani, ‘irfan’dan yıkılmışların!) hikâyesini ele
almaktadır. Ve o hikâyede; evinde ev sanatlarına, okulda ‘nurlu ufuklar’a koşuşturmaya
memur kılınıp müsamerede de memureliğe tayin edilen, ‘Ya ölüm, ya istikbal!’ diye diye,
‘Ata’nın açtığı tarihi çağın’ içinde kendisini irfan ordusunun dikenli yollarına vuran, olmadı,

154
Altmış İhtilali’ne, oradan da toplumcu harekete katışmaya çalışan Aysel, o nisan sabahı, o
otel odasında, ‘halka halka açılan hayatın hiçbir halkasında’ kendisini hissedemeyerek
soyunduğu ölümcül hesaplaşmalardan -derisini yenilemişlik umuduyla belki- yeniden hayatın
içine doğru yürüyecek, ’68’den ’72’ye ‘ulvi’ değerlerini halka taşımaya çalışacak, ancak, o
halka da onu taşıyamayacak ve Aysel, Bir Düğün Gecesi’nde, Anadolu Kulübü’nün beşinci
katındaki kalabalığın dışında (kalkınmakta olan memleketin temeline harç taşıma telaşındaki
kalabalığın dışında), penceresi Anıtkabir’e bakan evinde büyük yalnızlığına soyunacak,
’80’lerin başında da ölüm eşdeğerlisi büyük yalnızlığından ölümün kendisi demek olan
Hayır…’a doğru süzülecektir.
İşte; mesele ‘hayal kırıklığı’ meselesi ise, bu noktada, Aysel’in hikâyesi ile Nâzım
öğretmeninki örtüşmektedir. Öyle sanıyorum, -eğer, metnin arkasındaki yaratıcı yazar ya da
yönetmen özneyi, yani, yaratma sürecinin arkasındaki ‘bireysel’ ihtiyaçları bir yana korsak,
ki, ‘yaratısal eleştiri’nin oradan başlayacağını belirtmeliyim-, mesele, bir miktar Türkiyeli sol
aydının da meselesidir. Kuşkusuz, sol/aydın, geniş bir yelpaze. Ama benim esas aldığım, -
ivmesi ve ölçeği değişik olmakla birlikte- değişimden-dönüşümden-ilerlemeden yana (ya da
kendisini öyle takdim etmiş) olanlar. Değiştirip dönüştürmek, ilerletmek istediğimiz şey,
hayat ise; o zaman şöyle soralım: Hayat dediğimiz şeyi, kendi doğrularımızı kura yıka,
hayatla hemhal olup hayatın içinden yürüyerek mi değiştirebiliriz, yoksa, makbul saydığımız
‘doğru’ları hayata tutarak mı? Öyle inanıyorum; ilk yol, kendi bireysel arayışlarımızı, yaratıcı
cesaret ve çabamızı (‘yaratıcı siyasi pratik özne’ olmaklığımızı) gerekserken; ikinci yol,
hayatı değiştireceği var sayılan (o anlamda gizemli) ‘öğreti’ye kapılanmaya uyarlıdır.
Dolayısıyla; Nâzım öğretmen giderayak öğrencilerine ‘Okuyun!’, bütün hayat tersaneleriniz
işgal edilmiş olsa dahi okuyun, demişse, ancak, malum talim-terbiye ile ve maarif nezaretinde
‘adam’ olunacağına inandığındandır. Zira, hayatı adam edecek (‘muasır medeniyet’
seviyesine taşıyacak) olan da odur. O kadar odur ki, Nâzım öğretmen, gönüllü
sürgünlüğünden özel hazlar devşirerek adım adım Anadolu’yu arşınlar, insanları ve hayatı
ihya etmeye çalışırken, çoluğu çocuğu fevkalade ihmal etmiş, hem karısından, hem de,
çocuklarının sıhhat, sohbet ve sevgilerinden olmuştur. Üstelik, ne olduğunu ve neden
olduğunu, ve dahi, hayatta neler olmakta olduğunu kestiremeyecek denli de hayat cahili olup
çıkmıştır. Şuraya geleceğim; irfan ordusu içinde savaş verip açık alınla (on yılda, on beş
yılda) savaşlardan çıkmanın heyecanı ile Ergenekon’dan rondolara vuracak denli şaşkın ve
heyecanlı Dündar öğretmenle, ‘toplumsal duyarlıklı’ kitaplar da okuduğunu öğrendiğimiz
İstiklal Madalyası vârisi (ve dahi, babadan Nâzım’ı alıp oğluna Memet’i, kızına Piraye’yi
veren) Nâzım öğretmen arasında pek bir mesafe yoktur. Her ikisi de, ‘üst/ün öğreti’ye
kapılanmış ve onu kutsayıp yayma derdinde iken, oralı olmadıkları ‘gerçek’ hayat, kendisi
hakkında düzülenlere dönüp bakmadan, öğretmenlerimizin yanından geçip gidivermiştir. Ya
peki, Aysel’imiz? Az önce hikâyesine kuşbakışı baktığımız Aysel’imiz de eğer andığım sol
aydın yelpazesinin daha solunda yer alıyorsa, yelpazenin orası da, kutsadıkları öğretileri ve
hazır doğruları hayata tutarak hayatın değişmesini umut edenlerin, ömür ve umut tükettiği (ya
da tükenip küstükleri) yer değil midir?
Psikanalizden bilenler hatırlayacak; insan yavrusunun gelişiminde, kendisinden başkasını
gözünün görmediği, bütün yatırımını kendisine hasrettiği bir kavşak noktası vardır:
‘narsisistik evre’. O kavşaktan doğru ilerlerken, eğer hayat, insan yavrusuna ‘kendi olduğu
için’ sevildiğini hissettirmişse o da başkalarını ve onlarla birlikte hayatı sevmeye meyleder.
Yok eğer, hayat, ‘Seni sen olduğun için değil, şöyle olursan severim,’ derse, çocuk, sevginin
şarta bağlı olduğunu öğrenir ve sevilmek adına varoluşunu şarta bağlar; kendi dışındaki

155
dünyanın sevme ölçütünü kendini sevme/beğenme şartı hâline getirir. Dolayısıyla, doğrudan
ve kendisi olarak hayatı yaşamak, hayatı kendi özgün arayışları doğrultusunda yeniden üretme
çabası göstermek yerine, kutsanmış/onanmış doğrular üzerinden kendisini hayata katmaya
çalışır. Şimdi, buradan, siyasi öznenin pratiğine dönecek olursak; söz konusu özne, ne denli
narsisistik marazla malul ise, o denli, ‘ideal’ bellediklerine gizem ve güç vehmedecek, kendi
kimliğini ve hayatın gerçekliğini ‘ideal’in gölgesinde tutacak; idealleri kabul gördükçe
gönenip varoluşundan haz duyacak, aksi durumda, hayal kırıklığı yaşayıp kendisine ve hayata
küsecektir. Buradan da, andığım sol yelpazeye geçecek olursam, söz konusu yelpazenin
sağında yer alanların devlet söylemini kutsadıkları ve ‘Devlet!’ diye dayattıkları ‘halk’tan yüz
bulamadıkça celallendikleri (daha halim selim olanlarının, ‘Halk bizi anlamadı…’, kırgınlığı
ya da Nâzım öğretmen misali, hayal kırıklıkları yaşadığı); yelpazenin solunda yer alanlarınsa,
kuramı ve kuramı vahyeden merkezi yapılanmaları (‘topyekûn’ kurtarıcı bir güç vehmetmek
suretiyle) kutsadıkları ve ideallerini sokuşturmak istedikleri hayat sırt döndükçe ağlaşıp
küstükleri görülecektir. (’80 sonrası, ‘hayırsız’ hayata ‘hırsla’ ve balıklama dalıp
nimetlerinden istifadeye çökenleri de dahil edebiliriz elbet anılan yelpazeye.)
Ve şimdi, bu yelpazede, kendine göre bir yerde (ama çok isabetli bir kurmaca, yönetim ve
birbirini zenginleştiren oyunculukların düşürdüğü ışıkta) duran Nâzım öğretmene dönüp
bakalım yeniden: Atatürk’ten Nâzım Hikmet’e, Adalet Ağaoğlu’ndan Edip Cansever’e…
uzanıp oradan sınıf panosuna yansıyan ayrışmamış bir aydın duruşu. Yakılıp yıkılan köyleri
seyre duran (belki de, ne olmakta olduğunu anlamadan kala kalan), tarla-tezek-başlık parası
demeden ısrarla okumayı telkin eden, -hikmeti okumalarda gördüğünden olmalı- çocukların
karnesini doldurmayı (‘karne ritüeli’ni) çocuğunun peritonit (!) tablosundan daha ‘hayati’
bulan (ve çocuğunun ömür boyu hayat verme kanalının tıkalı kalmasına yol açan -ve dahi
bundan da haberi olmayan), yıllar sonra çıkıp geldiğinde, kızı Piraye’yi, “Sen ideallerini
bizden daha çok sevdin baba!” diye isyan ettiren, yanından geçip giden hayatı (emekli
ikramiyesi bağlanıncaya dek) Takoz’un sarı taksisi ile kovalamaya çalışan, tek şansı (ve
çocuğunun nafakasını çıkartma yolu) pavyonlarda şarkı söylemek olan Dünya’yı (Dünya!),
‘akıl’dan, ‘irade’den ve her şeyin elimizde olduğundan dem vurarak (annesinden sonra en çok
sevdiği öğretmenini de bir ân unutturarak), “Bana maval okuma öğretmen!,” diye feverana
sürükleyen, etrafın yargılarına boyun eğip kanlı göz yaşlarını içine akıtarak (“Pavyon ya da
Halil; bir üçüncü yol yok mu?,” diye soran güzel kadına sırtı dönük), Dünya’yı, Dünya’ya el
koyma azmindeki sapkın ama tutkun Halil’e ve ölüme terk eden, nihayetinde, ‘hayallerine
mahkûmiyet’in yol açtığı zayiatını telafi etme kapısını, ‘felaketinden mucize’ devşirerek
(küçük Melek’e dilini yeniden kazandıracak sevgi ilişkisini ve kendi-kızı-hayat-gelecek
arasındaki köprülenmeyi kurarak) aralayan Nâzım öğretmen…
Toparlayacak olursam; hayal kurup kırıklığını yaşamamak için ‘gerçekçi’ olmak, gerçekçi
olabilmek için de hayatı ve kendi dışımızdaki gerçekliği hesaba katmak (‘hayal’le ‘hakikat’i
vuruşturmak) gerekir. Narsisizmle maluliyetse, kendi gerçeğini idealize etmeyi, kendini ve
hayatı ideal(in)e uydurmayı esas alır. Dolayısıyla, andığım sol aydın yelpazesi, psikanalitik
anlamda ‘narsisist’, felsefi anlamda ‘idealist’tir. Öte yandan, narsisist ne kendisini, ne de
hayatı gerçekten sever. Halbuki, bir şeyi değiştirip dönüştürmek için o şeyi gerçekten sevmek,
(gerçekçi aşklarda olduğu gibi!) o şeyin ‘içine girmek’ gerekir -burada, hayatın.
Gönül Yarası, bütün bir hüzün ve iç burkucu havası içinde bana bir kez daha şunu
düşündürttü: Hayatı, hayata rağmen değiştirmelere, hayatın gerçeğini ideallerimize göre
bükmelere soyunuyorsak ve kaçınılmaz, karakterimizle kaderimiz arasındaki gel git ille de

156
‘ölmeye yatma’lara uğruyorsa, mayamızda bir tuhaflık -dilim varmıyor ama canım kardeşim,
bir maraz- olmalıdır. Ancak, hayat, gerçekliğini özellikle de ‘sınıfsallık’ üzerinden kuruyorsa;
Osmanlı’nın çözülüşü, Cumhuriyet’in kurulma ve yapılanma sürecindeki narsisizmle malul
sol aydın karakterini ‘sınıfsallık’ zaafı üzerinden okumayı da ihmal etmemelidir.
Unutmayalım; söz konusu vatan evlatları gökten zembille ve alınlarında yazılarıyla
inmemiştir -ya da, her maluliyet-i öznelin, bir, vasat-ı nesneli vardır.

157
Hayatın ‘Sol’ Anahtarı
Birgün gazetesinin, 4 Kasım 2005 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Seksen sonrasındaki gelişmelerin, ülkemiz ve dünya halklarına yaşattığı en ciddi yitik, bir
yaşama ülküsü, hayatı anlama ve değiştirme yordamı olarak, ‘sosyalizm’in elden ve
gönüllerden kayıp gitmesi değilse, nedir? Yanlış anlaşılmasın; Ekim Devrimi ve sonrasında
yaşanan ‘sosyalist’ (tırnağın içinde kalması münasip) örneklerden söz etmiyorum (kuşkusuz,
her birinin, uygarlık tarihi ve sosyalist siyasi tarih adına değerini, eleştirel anlamda yol
göstericiliğini de yadsımıyorum); bir yaşama ülküsü, hayatı anlama ve değiştirme yordamı
olarak sosyalizmden söz ediyorum. Evrenselci, insancı, özgürlükçü, eşitlikçi (her türden -soy,
sop, inanış, cinsiyet, vs.- tahakküm ve hiyerarşiye karşı olan) sosyalizmden. Yordamını kurar,
toplumsal ve tarihsel olana bakarken, ‘sınıfsal duyarlığı’ esas tutan sosyalizmden ve elbet,
bütün bu öngörülerin bilimi olan Marksizmden söz ediyorum.
Dilinin ucuyla kahvaltı simitinin susamını cıklatan arkadaş, anlıyorum, biraz ağır kaçtı sabah
sabah -yumuşatıyorum: Şimdi bak; nicedir bir AB meselesi yaşıyoruz, değil mi? Peki nasıl
yaşıyoruz? ‘Ne verdik, ne aldık, onu da mı istiyorlar, eee, kardeşim yani, bunlar da…, elimizi
gözden çıkarsak kolumuzu da kapacaklar…’(!) Bir, ‘biz’ ve ‘onlar’ terkibi -topluca itiş kakış
hâli. Az önce, sertelip lafa girerken, ‘halk’ deyip geçtik; sosyalist duyarlık yitimi, en çok da
kim için, işçi sınıfı, emeği ile geçinenler; dahası, onlar adına (ne yazık!, henüz daha, ‘onlar
adına’ -vekâleten!) ‘sol’ siyasete soyunanlar için değil mi? Onu diyordum işte, andığım
duyarlık olmayınca, böyle (sorgusuz-sualsiz makbul ve pervasız ve sınıf/lar-ötesi) bir, ‘biz’
oluyor-uz. Kardeşim, -hadi sınıfı mınıfı bıraktık- ben’i, sizin ‘biz’e nereden katıyorsun?
‘Kendisinden olmayana yumurta savuranlar’ın mevcudiyeti aşkına -bile-, bir miktar ‘yumurta
menzili’nde durana ihtiyaç yok mudur bu memlekette -‘milliyetçi (‘sol’!) pratik’ namına?
Efendim? Aleviydi, Rumdu, Ermeniydi, Kürttü, ötekiydi berikiydi dinlemem, dinletmem;
dökmüşüm betonumu bir uçtan bir uca, mozaikletmem -mi diyorsun? De. Kim ne der ki?
Adına solculuk deme ama. Solculuk, halklar arasında hiyerarşi gütmek değil; evrensel barış
ve kardeşlik duygusudur. O kadarını kırmadım, kıymadım; hani, kırıp kıydımsa da vardı bir
hikmeti, sebebi -mi diyorsun? De. Kim ne der? Ama solculuk deme ona. Sol; bütün
öldürmeler, kıyımlar, kırımlar adına mazeret gözetmeksizin sızlayan vicdan demektir. Sol,
insanlığın vicdanı olabilmek; hesaba-kitaba vurulmaya çalışılan yitik insan hayatları adına
utanç duyabilmektir (-simitin de, susamın da tadı kaçtı di mi? Pardon.)
N’apayım; sınıfsal duyarlık yoksunu sol deyince, tutamadım kendimi (asap sükûnetim ihlal
oldu yine), savruldum o yana: Devlete, millete doğru saf tutmayı, en kabasından milliyetçiliği,
‘ulusalcılık’ adına pazara süren sözde (yakıştı ama!) ‘sol’ cenaha. Neyse, destur, diyeyim ve
çark edeyim. Efendim, asıl ben, sosyalizmdi, sınıfsal duyarlıklı soldu diye girizgâh tutarken,
müsaadenizle, accık Nâbi (Yağcı) abimle hasbıhal edecektim.
Efendim, ufaktan yanaşıyorum Nâbi abimle Neşe (Düzel) ablamızın masasına, muhabbetin
sonuna doğru: Abim, ağzına sağlık, hoş şeyler söyledin valla, özellikle de, şu, ulusalcılığı
solculuk diye satan; solculuğu, ‘donuk ve bürokratik devlet ideolojisi Kemalizm’den ekmek
yemek diye belleyenlere ağzının payını verdin. Hoş oldu. Buraların kurucu ideolojisi; askersivil
bürokrasi marifetiyle devleti elde tutmak, devlet denetiminde sermayenin palazlanmasını
gözetmek, başı sıkışırsa (sen demesen de ben diyeyim) cuntalama yapmaktır, demişsin –âlâ.

158
Dahası; devrimcilik, mevcut devletin sınıfsal yapısını değiştirmek, AB’nin burjuvademokratik
kazanımlarını (‘AB müktesebatını’) içselleştirmektir –demeye de getirmişsin; o
daha da âlâ –lakin, bir miktar itirazım var.
Şimdi; canım abim, diyorsun ki:
1. “Türkiye’de AB’ye tam üyeliği savunmadan sol olunmaz. Bu ülkede iç dinamiklerin
demokrasiyi ileriye taşıyamadığını herkes görüyor… Bu değişimlerde [AB’ye katılım süreci,
uyum yasaları, vs.] dış dinamik rol oynadı. Bir solcu da dinamiklere bakar zaten.” Sonra da
şunları söylüyorsun: “Değişim sürecinde dünya ve Türkiye çakıştı… Türkiye otoriter,
oligarşik, bürokratik devlet yapısını değiştirme süreciyle karşı karşıya bugün. AK Parti’nin
varlık nedeni de bence tarihsel olarak budur”. Ve, bu yolda atılacak adımlar, “Türkiye’nin
devrimci demokratik dönüşümüdür,” diyorsun. Bense şöyle düşünüyorum: Yukarıda kabaca
andığımız (asker-sivil yüksek bürokrat, seçkinci) devlet yapılanması, sahici sınıfsal
yapılanmasına şimdilerde kavuşmaktadır. Yani, burjuvazi, devlet olma iradesini, doğrudan
kendi eliyle kullanmaya yüz tutmuş, sınıfsal anlamda erginleşmiş, dış ve iç dinamikler o
itibarla çakışmaya başlamıştır. Hadise kendi yatağına akmakta, AB-Türkiye ilişkileri kendi
egemen sınıfsal gerçeklikleri üzerinden devinmektedir. Şuraya geleceğim; eğer sosyalist isek
(ki, sen onun adını anmamayı seçmişsin) ya da Marksist; a. Dinamik dediğimiz şeylerin
ardındaki sınıfsal/nesnel süreçleri önemseyip anlamlandırmamız, tartmamız gerekmez mi?; b.
Devletin sınıfsal yapısı, toplumsal hayat, hukuksal pratikler, vb., nesnel bir karşılığı
olmaksızın, salt dış dinamiklerle değişiyorsa; sahici olamayacağından, değiştirenin (ve
işbirlikçilerinin) iradesine bağlı kalacağından yana endişe duymamız, en azından ahaliyi o
yönde uyarmamız gerekmez mi? Eğer, sınıfsal/iç dinamiklere itibar etmiyor isek, ‘AK
Parti’nin varlık nedenindeki tarihsel hikmeti… değişim sürecinde dünya ve Türkiye’nin
çakışması gerçekliğini’ kadere bağlamamız kaçınılmazlaşmaz mı?; c. Burjuva-demokratik
kazanım ve imkânların, ‘farklı bir dünya’nın insanlık adına kazanılmasındaki işlevselliğini
takdir etmek ve asal mücadelemize demokrasi mücadelesini de katmak yerine; başkalarının
kendi (egemen iç ya da dış) sınıf dinamikleri uyarınca gerçekleştirdiklerini dışarıdan
alkışlamayla yetinmek hoş karşılanabilir mi? Ya da, harekete geçmeyen dinamiği örgütleyip
harekete geçirmek, solun siyasi pratiğine dahil değil midir?
2. Bir de abi, şunları anlamadım: a. Bir parti, hem Marksist olur, hem de nasıl, ‘Marksist olup
olmamayı partinin birinci meselesi yapmaz’? Tamam; üyeleri isterlerse bildik anlamda
mümin olsun, onlara karışmasın; Marksist açılımları partinin fikir yelpazesini ve hareket
kabiliyetini zenginleştirecek nitelik ve çoğullukta olsun –ona da eyvallah elbet; peki ama son
tahlilde Marksist değilse ne yapacak o partide ya da niye gelmiş oraya?; b. Marksist bir
partinin temel işlevi ‘AB’yi desteklemek ve dünyadaki değişimi yorumlamak’ mıdır; yoksa,
sınıf/sömürü duyarlıklı bir mücadele ekseni üzerinden hayatı değiştirme pratiğine katılmak
mıdır? (Eğer Marksist isek, Tezler’e -bilhassa da, XI.sine- itibar etmemiz gerekmez mi?); c.
“Sol bir parti serbest piyasayı savunamaz, diye Marksizm adına yanlış tahliller yaptık. Oysa
Marks öyle bir şey demiyor,” diyorsun. Valla, benim bildiğim, Komünist Manifesto, vb.’de
Marx, modern kapitalist gelişmenin insanlığa kazandırdığı üretimsel düzey, yüksek
örgütlülük, vs. nedeniyle hayranlığını ifade etmiş; ancak söz konusu gelişkinliği, mutlak
olarak kapitalist üretim ilişkilerini kutsamak değil, gelecekteki komünist toplumun maddi alt
yapısı adına önemsemiştir; d. “Kaynakların ve gelirin dağılımına kim karar verecek? Devlet
mi yoksa piyasa mı?,” diye soruyorsun. Marksist/sosyalist olmaktan vazgeçtim; en azından
sosyal-demokrat anlamda sol olmak bile, devletin ‘sosyal duyarlıklı’ işlevselliğine dair bir
başka ara yolun da olabileceğine işaret etmeyi gerektirmez mi? Hal o ise, liberal/neoliberal
olanla, sol (ister sosyal-demokrat, ister sosyalist) olanın farkı nerededir?; e. “Solu sol yapan

159
insani değerlerdir,” diyor, “paranın vicdanı yoktur,” diye sürdürüyor ve bütün umudumuzu,
piyasanın serbestçe bildiğini okumasına (ya da insafına) bağlamamızı istiyorsun. Peki, Marx,
1844 Felsefe Yazıları’nı niye yazdı ve, “Özel mülkiyetin, ya da insanın kendi kendine
yabancılaşmasının olumlu şekilde aşılması…” anlamında komünizmden söz etti? Marx’ı
yanlış anladığımızı söylüyorsun. Peki, şunu da yanlış anlamamız mümkün mü: “Kapitalistin
gerçek amacının kullanım değerleri olduğu asla düşünülmemelidir… Onun biricik gerçek
amacı, dur durak bilmeyen, ardı arkası kesilmeyen kâr etme sevdasının ta kendisidir”.
(Kapital) Ve de, izninle kahvaltıcı kardeş, f. Diyorsun ki, “emperyalizm, sermayenin silah
gücüyle bir ülkeyi işgal etmesidir”. Silah gücüyle ülke işgali bir yol olabilir; ama söz konusu
yolun, -‘kâr etme sevdasının son haddi, finans sermayesinin canhıraş ataklığı’ anlamındaemperyalizmin
‘sadece’ yollarından biri olduğunu ihmal edebilir miyiz? -Kapitalizmin
Sonuncu Aşaması: Emperyalizm’se.)
Neyse efendim, tadınızı kaçırmayalım bu eski usul muhabbetlerle -afiyet olsun!

160
Top Yuvarlaktır
Radikal ‘İki’nin, 2 Temmuz 2006 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Seyirci önüne çıktığım ilk maçtı. İlkokuldu. Dördüncü sınıftı. Sınıf maçıydı. Belki formalı
falandı. İlk dakikalardı. Bir hava topuna Metinoktayabicileyin yükselmiş, yüz göz kan içinde,
örselenip dağılarak yere inmiştim. Şunun şurasında daha on dakikacık bile olmamıştı.
Derslerindeki göz kamaştırıcı başarısı yanı sıra, sahadaki parlak hareketleri ile de Saime
öğretmeninin kalbini çalan delikanlı duruş yerine, burun deliklerine sokuşturulmuş kocaman
pamuk yumaklarıyla sevgili öğretmeninin kucağına uzanmış bir çocuktum işte. Ne yazık –ve
ne güzel ki!-, herkes her şey olamıyordu; hem sınıfın kralı hem sahanın Metin Oktay’ı bir
arada mümkün değildi. Toptu, yuvarlaktı; hayatımızın içine yuvarlanırken çok şey
öğretiyordu.
Biraz daha geriye gidiyorum. Evimiz (o zamanlar Londra Asfaltı tabir edilen) yola çok
yakındı. Annem ve babam İstanbul’a gitmişlerdi. Bize yine gün doğmuştu. Anneannem
odasında namaza niyaza çökmüşken (anneannem günde beş vakit namaza çöker, aralarını da
niyazla doldururdu) bütün salon bana ve ağbime bir nevi stat olmuştu. Kan ter içinde (bir veya
birçok) maç bitmiş; iş, işin kaymak faslı olan penaltı çekişmeye dayanmıştı. Hangimizdi,
hatırlamıyorum; eşitliği bozma azmi ile abanılan (tıka basa gazete kâğıdı ile doldurulmuş
çoraptan mamul) top, penaltı atışlarının yapıldığı pencere önü kalenin az üstünden, camı da
şangırtılarla alaşağı etmek suretiyle auta (evin dışına) çıkmıştı. Tarafların skorla alakası
hemen o an kesilmiş, hadise birden sosyal bir boyut kazanmıştı: Kırılan camın hikâyesi ne
olmalıydı? Hikâye, bilhassa, bu türden kabahatlerin cezasını kesen babayı infazında biraz
daha insaflı olmaya davet ve ikna edecek mahiyette nasıl sunulmalıydı? Şöyle: “Sizi çok
özlemiştik. Her otobüs sesinde pencereye koşuyorduk. Birinde fazla koşmuşuz -hani, cama
doğru-, cam aşağı indi!?” O vakit, bu gerekçeli açıklama bize epey makul gelmiş olsa da,
sonraları bizim de takdir ettiğimiz karar merciini aptal yerine koyan havası babayı
alabildiğine hiddetlendirmiş; duruşmanın daha fazla uzamasına tahammülü kalmayan infazcı
baba ânında infaz aşamasına sürüklenmişti. Babam, o gece annemin koynuna, futbolun ev içi
sporlara dahil edilemeyeceğine dair inandırıcı bir ders vermiş olmanın huzuru ile girmişse,
herhalde biz de, kendine mahsus bir heyecanın babaerkinin paşa gönlüne ram olmak suretiyle
yaşanamayacağı, bedeli göze alınmadan cam kırıcı şiddette bir heyecan dozunun
yakalanamayacağı dersi ile yataklarımıza girmiştik.
Belki de aynı yıldı. İlkokul bir miydi? Ali Sami Yen’in açılış maçıydı. İnfazcı baba, hastası
olduğu takımın kurucusu adına yapılan stadın açılış maçına (karısının gönlünü ya da rızasını
da almayı ihmal etmeden!) koşa koşa gitti. Gittiği tribünde köfteciden doğru yangın çıkar gibi
oldu. Millet galeyana geldi. Galeyana gelen milletimiz birbirini itekleyip sıkıştırdı. İnfazcı
baba, duruşmamızdaki çabukluğunu orada da gösterdi, geçmişte (yarım) kalan
futbolculuğunun da gazıyla tribünden atladı. Sıkışıp kalanların arasından sıyrılma marifeti
gösterdi. Evine hafiften yara beresi ile döndü. Ev içi futbolumuza İstanbul’dan gelerek
müdahil olan infazcı babanın İstanbullarda statta aldığı yaranın pansumanı yine o pencere
önündeki koltukta yapıldı. Biz nasıl, bizi pervasızca pencerelere koşuşturan özlemin altını
çizmişsek; o da, o koltukta, karar verme ve harekete geçip tribünden atlamadaki
cevvaliyetinin altını çizmeye özen gösterdi. İşte; futboldu, hiçbir yerde ve hiçbir zaman

161
sadece futbol değildi. Annem için, “Ne diyeyim, Allah akıl fikir versin!” idiyse, bilhassa o
gün hem biz hem de babam için bir tür halden anlama (empati!) temriniydi.
Gün geldi, infazcı babayla elele tutuştuk, belki de atladığı tribünden, jübilesini yapan Metin
Oktay ağbimize el salladık. Ben çocuktum ağladım. Babam ne yaptı bilmiyorum. Sonraları
(ev dışında olmasında mutabık kalarak!) babamla da penaltı çekiştik. “Abanma yok ama bak;
teknik vuracaksın!”, diye uyarmayı ihmal etmedik. Yıllar birbirini kovaladı; ev içi makbul/ ev
dışı ‘kökü dışarıda’(!) ideolojiler adına da taraf olup çekiştik. O yine, ‘sahaya inme’ tehdidini
savurdu. Sökmedi. Camları şangırdatmayı hep göze aldık. Ev içi ideolojik maçlarımızda o hep
sağaçık mevkiinden top sürmeye gayret etti. Savunmayı sağlam tuttuk. Soldan bindirdik.
Maçlarımız bazan yarıda kesildiyse de, hep çok çekişmeli ve bol gollü geçti; çokça
heyecanlandık. Ev dışı ideolojik maçlarında solaçık oynadığını işitir olduk; belli etmeden
sevindik. Şimdilerde o, “Canım, ben de kontrataktan gol yemenizden korkardım, telaşım o
yüzdendi,” diyerek, geçmişte bize karşı güttüğü oyun anlayışını savunuyor.
Gün geldi, ben de baba oldum. Küçük elinden tutuğum kızımla, tuttuğumuz takımın lisesinin
önünde kayıp evlatlarının acısıyla oturan annelerin yanına da çöktük. Sessizce. Kızım o
okulda da okudu. Statta birlikte maç da seyrettik. Tuttuğumuz takım gol attıkça birbirimizin
boynuna da sarıldık. O bana sarılırken, biraz da sahadaki sevdiği oyuncuya sarılıyordu.
Hissettim. Büyüdüğüne sevindim.
Bizim de evimizde ideolojik maçlarımız oluyor. Daha ziyade hazırlık maçı havasında. Sol
kanat bindirmeleri üzerine teknik ve taktik hazırlıklar. Biraz keyifsiziz. Rakibin bilhassa
seksen sonrası çok sıkı oyuncular ve küresel taktiklerle kendisini takviye ettiğinin, üstelik
taraftarı da arkasına aldığının farkındayız. Olsun. Mücadele azmimizi yitirmedik. Her an gol
kokluyoruz. “Yensek de yenilsek de…”
Evet; futbol bir oyundur. Hayat da. Futbol sadece futbol değildir; artanı hayata dahildir.
Herkes hayatını ve futbolu kendi meşrebine göre yaşar. Hayatı da, futbol kültürünü de
reddederek değil, severek değiştirebilirsiniz. Top yuvarlaktır. Netice, topu nereye
yuvarladığınıza bakar. Hayat üç neticeli bir oyundur. Nasıl ve neye oynadığınıza bakar.
Futbol sahada oynanır. Rakibin oyununa mahkûm olmayın; kendi oyununuzu oynayın.
Oynamadan maç kazanılmaz.

162
Kaldırımda Kan Sesleri*
Birgün gazetesinin, 6 Şubat 2007 tarihli nüshasında yayımlanmıştır.
Bir adam, bir insan, Ahmet Abi… niçin öldürülür? Bir insan ya da, bir insanı… ne olur, nasıl
olur da öldürür? Dile bile kolay değil: Bir insanı ‘Y-O-K’ etmek! Yok edilenle, peki, ne
edilir? Ah güzel Ahmet Abim benim, “her yere yetişilir, hiçbir şeye geç kalınmaz”
diyeceksin, telaşlanma, ama, beni bağışla, ‘bir kuyu halkasıyla sıkıştırılmışken kalbim’
deyivereyim (‘çocuğum sen de beni bağışla’): Bir insan, güzel abim, kendini olduramadığı
zaman –ya da olduramadığı kadarıyla- kendi olabileni öldürür. Kendiyle dolduramadığı
kendi(liği)ni, ölümle, öldürdüğüyle doldurmak hasetiyle öldürür. Ama nafile; ölüm, yok ediş,
kendi yokluğunun (yok-kendiliğinin) aynası bilinmelidir –bilinecektir.
Şimdi bunları dedim ya ben, “boynu bükük duruyorsam eğer / içimden böyle geldiği için değil
/ ama hiç değil”. Memleket hâlinden bil. Ah güzel Ahmet Abim benim, sen derdin ya hani,
“insan yaşadığı yere benzer” –vaziyet o vaziyet. Suyunda yüzen balığı, toprağını iten çiçeği
ile bir yer değil, her türden ‘anlam’ı boşlamış küresel açgözlülüğün saldırıları ile kurak çorak,
arsızı olduğu ‘darbe’leriyle sürü sepet dağılmış pazar yerlerine döndürülmüş bir memleket bu
memleket. Hal, o-hal, vaziyet o vaziyet.
Zaman dediğin de nedir ki Ahmet Abi, “biz eskiden seninle / istasyonları dolaşırdık bir bir / o
zamanlar Malatya kokardı istasyonlar / Nazilli kokardı / ve yağmurdan ıslandıkça Edirne
postası / kıl gibi ince İstanbul yağmurunun altında / esmer bir kadın sevmiş gibi olurdun sen”
derdi ya cansever şair ahbabın, o misal, ‘anısı ıssızlık, acısı bilincimiz’, geçip gitti işte o
zamanlar, akıp gitti -bulanarak. Ve, o bulanık sulardan, Yahya Kâhya’nın Mustafa Suphi ve
yoldaşlarına mezar ettiği kara denizinin oralardan karanlık bir adam (bugünün küçüğü, yarının
velisi), Ahmet Abi, Hrant derler sencileyin bir güzel abimizi, haince arkasından sokularak
kurşunlayarak bıraktı Agos’un dibinde karanlıklara koşup kaçarak.
Zaten siz harbiden yarenliğe durmuşsunuzdur ya orada, bu Hrant abimiz, tam da düşman
olmasını bilemeyen bir düşman abimizdi bizim, onu diyeyim, Ermeni idi. Sen daha iyisini
bilirsin ya, asıl, Ermeninin de bildik düşman gibi olmayanı tam düşman oluyor sanki. Zira,
kendi olmak gibi bir ısrarı ve yatkınlığı oluyor böylelerinin. Kimselerin (yok diyasporaymış,
yok cemaatmiş, falan fıstık) dünyalık siyasetleri üzerinden kendine kendilik biçmek gibi bir
derdi olmadığı için bu türün, ‘şunun adamıdır!’ deyip değersizleştiremiyorsun. Türküm
demese de, buralılığını, dünyalılığını, -soyuna sopuna değil- insanın kendisine sevgiyi
Ermeniliğinden de üstün tutabiliyor bu türler. Tek bir nesebe sığdıramıyorlar kendilerini
anlayacağın. Öyle olunca da, gelsin evrensel insan hakları, gelsin özgürlükler, demokrasi:
azınlığa olsa neyse, çoğunluğa kötü örnek –maazallah!
Bi gece, inanmazsın Ahmet Abi, ben bu abimizi bir televizyon programında izlediydim, bir de
bir amca vardı yaşı hiddete müsait değil yaprak gibi titreyen, neredeyse bir üstüne yürümediği
kaldıydı Hrantcan’ın –kalabalık ondan yana ya. Şimdi bu Hrantcan, abi, tehdit ve tükürükle
karışık kanaat ve ifade özgürlüğünü kullanmış olan ‘vur’up ‘al’maya yatkın ‘savaş’kan soylu
kişiye, bütün o müstesna ‘performans’ını kendisine dönük bir hakaret gibi almadığını, 1915’te
atalarının başına gelenin bir ‘soykırım’ olduğuna ilişkin savunu(su)nun da kimseler tarafından
bir hakaret olarak değerlendirilmemesi gerektiğini söyleyiverdi (aynı anda bütün kanallarla
birlikte o kanalı da izlemek mahareti kesbetmiş yetmiş küsur milyon Müslüman-Türk

163
evladının gözü önünde)! Allah seni inandırsın, berikinden daha inandırıcı! Zira, samimi ve
sahici. Demiştim ya hani bi vakit, kendi olmak, samimiyeti ve sahiciliği de getirir; kendi
olamayıp kendine kutsanmış değerlerden kendilik tedarikine soyunan kalabalık için de
fevkalade tehlikelidir ve mümkünse yok edilmelidir!
Geleneği de, göreneği de vardı: imkânı yaratıldı ve öldürüldü. ‘Elini bir suya koyar gibi
kalbinden akana koyan’ o adam, 1915 ve etrafında dönen dolabın tatbikatlı bir tarih çalışması
örneği oldu: al kanlara boyandı. Bre aman, kimse sizden ne inkâr bekliyor elbet, ne ikrar,
yalnızca bir idrakin olsun bu topraklarda yaşatılmış acıya dair, v-i-c-d-a-n-ı-n-d-a, yeter,
diyen adam, öylece kaldırıma uzatıldı –vicdan ehli(!) tarafından.
Şimdi aslı orada ya, eğleniyorsunuzdur siz tabii, ama burada kimin neci, neyin nesi olduğu
meşguliyetinin çengelinde hayat tüketenler, aptallaştılar elbet, Agos’tan Şişhane’ye yüz binlik
kalabalığın içinde hangisi Hrant, hangisi Ermeni. Kendinden yana derdi olmayanın, kendi
olabilmenin kendine yettiği insanların ancak, halden anlayıp mağdurun yerine kendilerini
koyabildiklerini, insanlığı sağlam olanın ancak her halükârda insan kalabildiğini, insan olanın
ayrıca ‘bir şey’ olmaya zerrece gönül indirmeyeceğini hiçbir zaman anlayamadılar tabii. Ve
elbet, ‘ırkçı’ hassasiyetlerinden mamul kefenler biçmek üzere muhtemel maktullere,
denkleştirmeye çalışıyorlar her fırsatta 300’le 1’i!
Ah Ahmet Abi, “bıçağı gözyaşlarıdır kurumakta olan” bir avuç halkız biz şimdi.
Gülemiyoruz, biliyoruz, “bir halk gülüyorsa gülmektir” gülmek. Hani senin “bir güzel kadeh
tutuşun vardı eskiden / dirseğin iskemleye dayalı / -bir vakitler gökyüzüne dayalı-” derdik biz:
“Cıgara paketinde yazılar resimler / resimler: cezaevleri / resimler: özlem / resimler:
eskidenberi / ve bir kaşın yukarı kalkık / sevmen acele / dostluğun çabuk”. Ah güzelim Ahmet
Abim, Teşkilat-ı Mahsusa’dan ‘derin güvenlik algılı’ mahsus teşkilatına, devletine ram olmuş
ahalinin ördüğü kapkara şallama-DAL/lama tarihe inat, gel daya yine dirseğini gökyüzüne, o
kadeh bir küfür gibi dursun elinde ol âleme.
“Bilmezlikten gelme Ahmet Abi / umudu dürt / umutsuzluğu yatıştır”: kalmasın kaldırımlarda
kan sesleri, kanlı güvercin telekleri…
__________________________________
* Edip Cansever abimiz de yatsın nur içinde…

164
Kınalı Bir ‘Sari Gelin’ Adası
Zamanın evvelin içinden yürüyüp kalburun samanda saklandığı, develerin tellal ve dahi
pirelerin berber olabildiği, hasılı, bugünden o güne (‘O-gün’e, değil aman!) imkânsızın
mümkün kılındığı helal yıllar da yaşandı bu memlekette çocuklar. Aynı mahallede, farklı
inanç ve âdetleri ‘bir arada dostça yaşama’ tenceresinde pişirip üleştiren insanlar da oldu bu
topraklarda; seninki hangisi, benimki neydi, demeden. Şimdi benim için çocukluğum, Balat-
Fener muhitinden Karadenizli (ah, kara-deniz!) yengemle hayata doğru tutulmuş Rumca
küfürler ve çocukça çapkınlık denemeleri ise; bir evden ötekine bütün renkleri ve
mahremiyeti ile -fütursuzca ne kelime- şen şakrak dönüp gelen çamaşır iplerinde ‘rengâhenk’
salınıyorsa çocukluğum gün gün; silaha, bayrağa el koyup yemin billah, ‘devleti-ülkesimilletiyle
yekparelenme’ kaygılarının peşinde dekmanlaşmaya azmeden asker eskisi çeteci
yaşlı çocuk kalabalığı ile ne işimiz olabilir, dostlarım? Kendini, ‘kendim’ diye sahiplenecek
kadar farklılaştıramayan; herkesi, belli bir kavme ait olmanın üst ülküsü içinde (devletiyle
birlik) birörnekleştirmeyi (mermerleştirmeyi yani!) kaçınılmaz marifet belleyen, kendinin bile
velisi olmaktan âciz küçü(k)men’lerle, ne işimiz olabilir?
Bakın ne diy’cem, -o amcalar duymasın ama!- geçtiğimiz pazar, otuz yıllık karım ve
sevgilimle el ele tutuşup (bak işte; insanın aklı kayıveriyor yine: hey, dekmancılar, silaha el
basıp asker eskisi olmanın mürüvvetiyle gün süreceğinize, eşlerinizin ellerinden tutup aşkla
yaşanılası bir hayat kurmayı –‘sardunyalara su vermeyi’ yani- bir denesenize!)… ne
diyordum, hah, el ele tutuşup eşimle, adalardan kınalı olanına gittik. Ne mi vardı kış günü
Kınalıada’da? Hani, ‘Hepimiz Ermeniyiz…’ demiştik ya, onlardan, en müsait olanlarından
yani, tescilli Ermeni yapacaklarmış, faaliyet o faaliyet, ona katıldık işte. Hah, hah, haa… El
bastıklarının ‘oyuncak’ tabanca olduğunu söyleyebilecek kadar çocukça hınzır, soyutlama
becerisi fevkalade yüksek dekmancı amcalar, kulaklarını atmışlarsa buraya, inanmışlardır da
hani.
Neyse. Aniler, Aretler, Ariler, Tamarlar… Adalar vapurunun üst salonu. Gençlik:
‘yeridasart/ner’. ‘Pun Paregentan’a (‘Büyük Karnaval’a) gidiyorlar. Coşku ve tazelikle
yüklüler. Arada Fener’in durumunu konuşanlar da var. Öyle, ayırımsız. Biraz ‘biz’, biraz
kendileri olarak. İskeleden Surp Krikor Lusavoriç Kilisesi’ne doğru karaya ayak basan
Anileri, Aretleri, Adalar MHP İlçe Teşkilatı’nın ‘hoş geldiniz’ pankartı karşılıyor. Arkasına
aldığı şubat rüzgârıyla yerinde duramamacasına öfke ve hiddetle dolu: “Hepimiz Türk’üz,
Hepimiz Mehmed’iz” (şeddeli olsun diye zahir, ‘t’ ile değil, ‘d’ ile)! Eh, “Hepimiz Ogün
Samast’ız!” nidalarını, canilikle gönül birliği değil, ‘ifade özgürlüğü’ olarak takdir eden
zihniyetin yanında az bile…
Ariler, Tamarlar, ‘Mehmet’ olduğumuzu bilmiyorlar. Otuz yıllık ‘Amerika’daki dost’ sevgili
Nadya’mızın bizden (Ermeniliğe meyyal olduğumuzdan yani!) söz ettiği arkadaşla tanışmadık
daha. Pankarttayım ben: Hepsi Türk ve Mehmet kalmaya, devşirilmeye müsait olmayanları
yok etmeye azmetmiş kalabalıkla kuşatılmışlık duygusu nasıl bir şey olmalı acaba? Şubat
rüzgârından daha serin ve ıslak, üşütüp ürperten bir duygu yalıyor tenimi. ‘Mehmet’lerden
olduğumuzu bilmiyorlar daha. Yeridasart/ner, pankartı görmemiş gibi yapıyor. Yokuştan
yukarı, kiliseye doğru, güle oynaya yürüyorlar. Korkmuyor olabilirler mi? Tanrım, o yazı
orada rüzgârla pat-patlanırken öyle, çocuğum yaşındaki çocuklara, onların, o pankartın

165
yanından, ‘bir şey yok, bir şey yok’ dercesine birbirlerine, yürüyüp geçmeleri… ne kadar da
utandırıyor beni -‘Mehmet’ değil, insan olmak adına.
Tamar’lardan bir hanım kıza, kilise ne tarafta, diye soruyorum. Bir ân önce tanışalım
istiyorum. “Hemen şu yukarıdaki üçüncü sokaktan sola dönünce,” diyor, tazecik
gülümseyişiyle, “Biz de zaten oraya gidiyoruz”. Onları da ‘Mehmet’ yapma azmindeki
kavmin üyelerinden olduğumuzu anladı mı acaba? Hep birlikte giriyoruz kilisenin bahçesine.
Şenlikli konuşmalar, şakalaşmalar. Herkes herkesi tanıyor. O kadar azlar. Biz, iki kişilik
‘azınlık’, umurunda bile değil kimsenin. Kiliseyi geziyoruz. Temiz ve bakımlı. 1857’de inşa
edilmiş. Benden yüz yıl daha yaşlı. Duvarlarda ‘haçkar’ örnekleri. Doğaçlama çalışmalar
olduğu için hiçbiri bir diğerine benzemez ve dolayısıyla, her biri, o kilise için önemli kişileri
temsil eder imiş –daha sonra Rahip Tatul Anuşyan’dan öğreneceğim (ve aklımdan
hemencecik şu geçecek: ‘Ey mermerci; taş işçiliğinde bile onu özgün kılan, doğaçlama
olması. İçten geldiği gibi o ân somutlaşan duyguların eseri olup önden belirlenmiş kalıplara
uymayı reddedişi. Bilmem anlatabildim mi? Kişi, ötekine benzemezliği içinde, ‘özgün bir
kişi’ oluyor –‘b-i-r-e-y’, yani!)
Siyah saçlı, sürmeli gözlerinin içi gülen Estonyalı kız sonra. O da kiliseyi geziyor. Ermeni.
İnanmayacaksın mermerci kardeş ama, ta oralardan ‘Mehmet’lerin buraya Türkoloji tahsil
etmeye gelmiş. Dönüşte, vapurda, buralı bir kardeşi alçak gönüllü kabanının bozuk fermuarını
tutturmaya çalışırken, çok dersi olduğunu anlatacak çocuksu bir telaşla: korkma, Türkçe!
Umuma açık mekânlarda Türkçe’yi ‘tercih’ ediyor ‘vatandaş’ zira.
Bizi cemaatle tanıştıracak arkadaş yok daha. Olsun. Patrik Hazretleri II. Mesrob beklenirken
duaya, kanka oluverdik biz zaten aydınlık yüzlü Tatul Anuşyan’la. Anlatıyor; ‘Mehmet’ler,
kilise kapısında Hıristiyanlık karşıtı bildiriler sunarken halka, öylece, huzur dolu yaşayıp
gidiyorlarmış adada. Kürtlere biraz bozuk olsa da, ‘Hepimiz Ermeniyiz’i Kürtçe yazıp kendi
çıkarlarını güttükleri zehabıyla, benim kavim farkı gözetmeyen meşrebi genişliğim ve
kardeşçe dayanışma duyguma saygıyla o sıra sökün eden Patrik Hazretleri’nin arkasından
kiliseye doğru seyirtiyor. Ah, diyorum; işte, hiyerarşi!
Usulünce yapılan duadan sonra inilen Nersesyan Salonu’nun kapısında çocuklarına sucukköfte
pişirirken görünce Patrik Hazretleri’ni hafifliyor hiyerarşi tedirginliğim iyiden iyiye.
Köfte sucuk da pek lezzetli. Ellerine sağlık hazret! Üstüne üstlük bir de yanında istemediğin
kadar sıcak şarap. O mert yüzlü ve açık sözlü tanıştırıcı arkadaşla ne zaman tanıştık, unuttum
bile. Sucuk-köfte-ekmeğin verdiği doygunluk mu desem, sıcak şarabın esrikliği mi, bilemem,
lakin, Ermenilik, o kadar da korkulacak bir şey değilmiş yahu! Ah, ah, o da ne? Patrik
Hazretleri gençlerle ‘mendil kapmaca’ oynuyor. Öyle böyle değil, her birini adıyla şaşmadan
çağırarak ve kendisini oyuna kaptırarak. Daha sonra, salonda, gençlerin oynadığı oyunlarla
koyverdikçe kahkahaları Patrik Hazretleri bizimle birlik, hiyerarşi tedirginliğimden eser dahi
kalmıyor. Öyle bir görünüp kaybolanlardan değil yani, başından sonuna kendini
unut(tur)urcasına birlikte eğlenebilenlerden.
Bir gece önce, İsa tasvirinin önündeki ‘horan’ (perde) çekilmiş. Ermeniler, ilahilerle çektikleri
perdenin beri yanındalar şimdi. Yedi hafta boyunca ‘Medz Bahk’ (‘Büyük Oruç’) tutarak
perdenin beri yanında kendileri ile başbaşa kalıp hesaplaşacaklar. Öyle diyor, Tamar; “Nasıl
geçecek o yedi hafta, benim için hep çok zor olmuştur”. Bir üst değere sığınmadan, kendiyle
başbaşa kalmak, hesaplaşmak zor olmalı elbet. Kendiyle başbaşa kalmayı ve hesaplaşmayı
göze alamayıp mutlak ve kutsal değerler içinde kimlik eritmeyi hayat belleyen mermercilere
de nasip olur inşallah!

166
Tamarlar, Aniler, Aretler, tüm yeridasartner biz, Tatuller, Mesrobcanlar… hep birlikte
iniyoruz iskeleye. Pankart yine orada. Kimse dönüp bakmıyor. Bir başka tür yaşama ehliyeti
mi –bizim bilemediğimiz? Bense gözümü alamıyorum. Kenarlarına taşlar iliştirilmiş, bir
ucuyla uçuşan o beyaz bez ve bir çift ayak tabanı canlanıyor gözümde. Kulağımda ‘Sari
Gelin’. Ve bir siyah tabut ellerimizi yakarak süzülüyor o siyah arabayla. Gözden kayboluyor.
Kuş gribinden kırılmaya aday mı güvercinler? Bilmiyorum. Korkuyorum. Halûk olarak
çıkmıştım yukarıya, ‘Mehmet’lerin pankartından doğru, Haçik Halûk olup Halûk Haçik’lerle
biniyorum vapura. Kim, kim ve neyin nesi, önemsiz, hep birlik iniyoruz Kabataş’a…

167
Masumiyetin Peşinde Diyarbekir’de Bir Gezi
Varlık dergisinin, Temmuz 2007 tarihli 1198. sayısında yayımlanmıştır.
“Kalp (vicdan) rahatıyla yaşamak,
haklara riayet (doğruluk) etmekle kabildir.”
Saad Bin Ebi Vakkas –Dağ Kapı
-ruhuna el fatiha.
“Cumhuriyetimizin kurucusu Ulu Önder Atatürk'ün, ‘Ne mutlu Türküm diyene!’
anlayışına karşı çıkan herkes
Türkiye Cumhuriyeti'nin düşmanıdır ve öyle kalacaktır.”
Genelkurmay Başkanlığı (internet sitesi) uyarısı
-e muhtıra
İlk Gün
İlkin altmışların sonunda, on-on bir yaşlarında bir çocukken, yüzüne vuran bir alev topuydu
Diyarbakır, trenin penceresinden sarkarken. Şimdiyse, aradan geçen kırk yıldan sonra
neredeyse, ilgili çıkış kapısının salonuna indiğinde genizden gelen çalkantılı konuşma
denizinin kendisiydi. O vakitler, üç gün üç gecelik tren yolculuğunun kiri pası ile inilen yer,
‘Diyar-ı Bekir’ idi. Kulağında, vekâletini Tanrı’nın üstlendiği ayrıcalıklı kentin dayılanması
gibi yankılanırdı: ‘Diyar-ı Bekir, Allah vekil’! Belki de, her ân dayılanmaya meyyal sokaktaki
çocukları ile öyle bir şehir yazılmıştı belleğine –bilemiyor.
Otel ayarlayan arkadaşı ile telefonda konuşurken, “Suriye’ye mi abi?” diye yanaşıyor
taksiciler. Daha ayağını basar basmaz hayat ve mekân alımlayışını yerinden hoplatan bir
şehir. Demek uçakla buraya, buradan taksiyle hop Suriye’ye! Dağ Kapı’daki otele doğru yol
alırken kırk yıl önceki şehri ayırt etmeye çalışıyor bulabildikleri içinden: nafile. O vakitler
şehrin çok ama çok dışı olarak bildiği yerler, at yarışlarının yapıldığı geniş toprak meydan,
‘Karpuz Festivali’ falan, babasının askeri birliğinin olduğu yerler, ‘bahar bayramı’nda
komşunun kızı ile yakınlaşma fırsatı yeşillikler -ne yazık, çok yağmur yağmıştı o günneredeydiler?
“[P]sikolojik olarak da çökertmek, yıkmak için her şey yapılırdı. Kapının önüne çıkartarak
cop sokmak… Seyredene de o copu yalatırlar. Kusarsan öbürüne yalatarak yeri
temizletirler.”
Evvelki gün 1 Mayıs’tı. Sabah erkenden Cihangir’deki evinden çıkmış, yürüyüşünü bilhassa
Taksim Meydanı’na doğru yapmıştı. Otuz yıl önceki kalabalığı, AKM’nin cephesine asılmış o
koca yoldaş ellerin avcundaki Dünya afişini, silah seslerini, kaçışan, birbiri üzerine
çaresizlikle yığılan ve son nefeslerini veren insanları anımsadıydı. Meydan’ın bütün girişleri
ürkütücü polis kalabalıklarınca tutulmuştu (Süper Lig’i tartışanı da vardı -hararetle-, avuç içi

168
sigara içeni de). Gezi Parkı’nın içine doğru yürüdü. Tabur tabur asker, konuşmuyor (neler
geçiyordu acaba akıllarından, ne için oradaydılar –biliyorlar mıydı?) sabah sabah ortalıkta
dolanan beyaz sakallı adama umursamaz gözlerle bakıyorlardı. Çocukluğunun masum bahar
bayramı yeşillikleri çok ama çok uzaklarda kalmış soluk bir rüya idi saldırgan bina cangılında
Diyarbakır’da. Oradaysa, topuyla, tüfeğiyle, askeri ve polisiyle, yitik yoldaşların anısına bir
kâbus gibi çökmüştü ‘devlet’, Taksim Meydanı’na çıkan tüm yol başlarında. Daha üç gün
önce ‘e-posta/l/lanan’ hükümet, ne için ve kime karşı ‘devlet’ olunacağının şaşmaz bilinci ve
ittifakı ile oradaydı. Tandoğan’ları, Çağlayan’ları bayrakları ile dolduran ‘seçkin/ler’
kalabalığının, hükümet-asker ikincil itişmesi bir yana, devletin, ‘maddi ve manevi şahsiyeti’ni
nerelerden ve nasıl donattığı ile ilgili herhangi bir sorusu, sorunu, ‘demokratik’ bir duyarlığı,
var mıydı acaba? 27 Mayıs’ı, ikisi ‘başarısız’ dört darbe izlemişti. ‘Yirmi yılda beş darbe,
seçim gibi bir şey,’ diyordu, TİP Tarihi’nde Mehmet Ali Aybar –süngü ucu gösterip bayrak
sallayanların haberi var mıydı? Ak sakallı adam merak bile etmedi.
“Dişlerimin çoğu sallanıyordu. Neden mi? Çünkü hep kalas dayağı vardı ceza olarak. Aç
ağzını derlerdi, kalası getirir, iki elleriyle tutar ve küt diye çenenin altından yukarı doğru
vururlardı. O kalın kalası çenene alt taraftan yedin mi, eğer tecrübesizsen dilini ısırırdın.
Tecrübeliysen dilini ısırmazsın ama bu sefer de dişlerin birbirine girer. İşte böyle bir şey.”
“Şu, Diyarbakır E Tipi Askeri Cezaevi ne tarafta kalıyor?” Taksici delikanlı, ellilik
meraklının ayrıştıramadığı bir duygu ile (iç sıkıntısı, öfke, sorunun münasebetsizliği,
güvensizlik?) bir yerleri işaret ediyor. Peki. Otele vardıklarında henüz arkadaşları gelmemiş
oluyor. O otelde kalıp kalmayacakları da belli değil daha. Ama nasıl bir ağırlama: ‘Başım
gözüm üstüne!’ –demli buruk çaylar gelmiş bile (sonrasında, fazladan yastık isteyip teşekkür
ettiğinde, ‘Biz teşekkür ederiz hocam!’ diye karşılık verişleri!). Sadece ismini bildikleri,
kendisi ile yeni tanışacakları arkadaş da geliyor (demek, on yedi yaşında Ermeni olduğunu
öğrenen çocuk bu! Babaannesi ile annesinin konuştuğu o ‘garip’ dile tanıklığının izini az
sürerekten, doğup büyüdüğü Silvan’da birçok aileyi içine alan ‘garabet’ten doğru, anne
babanın hilafına ‘öz’ kimliğine dönme delikanlılığı gösteren çocuk!). Sanki kırk yıllık
ahbaplar. Otel işi halledildikten sonra eski şehre doğru ilerliyorlar, Elazığ Bulvarı’nda. O
arada kırk yıl öncesinde, o vakitler ‘gökdelen’ diye anılan yüksekçe bir binanın oralarda
olması gerektiğini düşünüyor adam. Evet, günün gökdelenleri ile boy ölçüşecek denklikte
değilse de görece yüksekliğinden istifade edilmek suretiyle orada dikilmiş duruyor: ‘Orduevi’.
Kendisini ‘halk’tan, kendi içini ‘ast’subay ve subay aileleri olarak birbirinden ısrar ve özenle
ayıran gökdelenin tam karşısında olması gereken çocukluğunun orduevini anımsıyor –demek,
hiyerarşi ve tahakküme uyuzluğu ta oralardan.
“Tek ayak üstünde, duvar dibinde duruyorum. Ceza! Ama bir süre sonra yoruluyorum.
Ayağım düşüyor yere, tutamıyorum. Emre itaatsizlik! Cezası: Duvarın dibinde,
kanalizasyonun kapağını kaldırdılar, bir avuç bok alıp ağzıma attım. Sonra ağzımda pislik,
hazır ola geçtim, öylece duruyorum. Kıpırdamak yok. Temizlemek yok. Yere tükürmek yok.
Öylece ağzın kapalı, kımıldamadan ayakta, hazır olda bekliyorsun. Bir süre sonra bıraktı,
içeri girdim. Elazığlı arkadaş, ismi Ramazan. Allah razı olsun, bazı dişlerimi iple çekti.
Çünkü temizleyemedim dişlerimi...”
Kırk yıl öncesinde o Dağ Kapı, kapı olmaktan çıkmış mıydı –koccaman yıkık dökük gediği
ile? Demek birileri de surdan kazanılan meydanı boş bulup -kaçınılmaz altına da çarşıdöşeyivermişti
çimento/mozaik geniş bir zemini –hayırlara vesile olsun! Zaten 5.5 km. sur da

169
bir başına bir şehre (4. yüzyıl’dan o yana –İstanbul surları ile de yaştaş) biraz fazla olmalıydı.
Aklı evvelin biri de bir vakitler, mübarek şehir pek sıcak, hava alamıyor şu mendeburlardan,
deyu, ya allah, dayamamış mıydı topları surlara doğru? Bre aman, deyinceye kadar (yine!)
eloğlu, açmamış mıydı birkaç delik dünyanın en kallavi surlarına, şehri havalandırma
niyetine? Neyse, o önünden geçilen de bir vakitki Dilan herhalde, Dilan Sineması?... Artık
Gazi Caddesi’nde olmalılar. Nasıldı hikâye? Gazi 1937’de (ahalinin, -adamın anımsayıp
durduğu hikâyenin sahibi 1982’de Diyarbakır E Tipi Askeri Cezaevi’nde tutuklu Diyarbakırlı
Felat Cemiloğlu’nun ailesinin de tâbi olduğu- ‘İskân Kanunu’ uyarınca oraya buraya
sürüldüğü 1936’dan hemen sonra yani!) geliyor şehre ve 7. yüzyıl’dan o yana oraya yerleşen
Arap Bekr aşiretine atfen ‘Diyar-ı Bekr’ denen yeri, ne hikmetse, ‘Diyarbakır’ diye yeniden
adlandırıveriyor. Daha ertesi gün şehir, şehrin ileri gidenleri tarafından ‘Diyarbakır’ diye
anılmaya başlıyor. Demek, yapınca oluyor –o kadar basit. ‘Bir dak’ka Gazi Paşa’m, bakır
değil, Bekr,’ diye müdahale edileymiş peki, -vekâleti Allah’a ya da bir başkasına havale
etmeden- şehrin şahsiyeti ve tarihi bir başka türlü kurulmaz mıymış? ‘La havle,’ deyip
yürüyor. Bir de Şeyhmus vardır, Tatlıcı Şeyhmus, durmakta mıdır yerinde? Yok. O daha
‘ağır’ işlere bakmak üzere terk-i Diyar eylemiş –öyle söyleniyor. Yoksa, o ‘gökdelen’ de
Tatlıcılar’ın mıydı? Dur, dur, şuralarda bir de ‘Karınca Kitap Kırtasiye’ olmalı. “Olacak iş
değil ama yine var! Gerçekten de karınca kadarmış yahu!” diye şaşalayan sakallıya şaşarak,
açılmış hendekleri yığılı taşın toprağın üzerinden hoplayıp zıplayıp aşarak ilerliyorlar: Avrupa
Birliği destekli yeni yol inşaatı. Bütün bir memleket şantiye alanı değil mi? Herkes kendi
ilinden bir başkasına ortak alışkanlığı sırtlanıp gelmiş oluyor –sorun yok. Bir gün gerçekten
biterse bu yollar peki?
Hendek üstlerinden atlayıp zıplarken hep çocuklar oluyor yanlarında –mendilleri torbada ve
ayakları eğreti terliklerinde. ‘Hello!’ diyorlar, peşi sıra, ‘What’s your name?’, ‘Where are you
from?, diyorlar, çocuksu aldırmazlık, oyunbazlık ve bütün Güneydoğulu çocukların yabancıya
ve İngilizce’ye merakıyla. ‘Ulu Cami’nin tarihini anlatayım mı?, Otuz Beş Yaş şiirini
okuyayım mı?’ Zabıtanın ‘ayıp oluyor turistlere’ yollu zılgıtına az ileri zıplayıp başlattığı
şiirini kesmeden karşılık veriyor (şiir de uzun mu uzun –“…Kim bilir nerde, nasıl, kaç
yaşında? / Bir namazlık saltanatın olacak,/ Taht misali musalla taşında.”). Şairin Viyana’da
öldüğünü bile biliyor. Azcık da yazıyor, ‘Tayini çıkmış oraya’ –da ondan orada ölüyor. Beyaz
sakallı adam sonrasında da, sokaklara dökülmüş, büyüklerinin şefkat ve korumasından yoksun
ama hayat bilgileri ve gözlerindeki yaşama parıltısı adamın kalkıp geldiği yerlerdeki OKS
çocuklarından çok daha göz alıcı Güneydoğulu çocukları, biraz gülümseyerek, çokça da içi
burkularak hep anımsayacak –Midyat’ta siyah spor pabuçlarını ısrarla boyamak isteyen,
“Tamam ama sarı olursa,” diye diretince, sandığını oracıkta bırakıp bakkala koşuşturan ve
döndüğünde, “Sarı kalmamış ağbi, kahve vurak?” diyen boyacı çocuğu, Urfa’da arkadaşlarını
toplayıp (boya sandığı falan bir kenara) türkü söyleyen, “Ben de size İstanbul türküsü
söylerim ama paranızı da alırım”ına aralarında para toplayıp yanaşan, adamın dudaklarını
kımıldatıp sessiz icra ettiği İstanbul türküsüne paralarını geri istemeyip sessiz Urfa türküsü ile
karşılık veren çocuğu ve arkadaşlarını, fotoğrafa onulmaz tutkularıyla sur diplerinde
koyunlarını kucaklayıp poz vermek için yarışan çocukları, babası hapiste kendileri mahsun
Baranları, Bâverleri (ikide birde taşlara su döküp ferahlamaya çalışan, “Sakın bizi gastaya
vurmayasın!” diye de hatırlatan güzel annelerini), Balıklı Göl’de rehberliklerini yapan ilkokul
ikiden Ömer’i, Hasankeyf’te sıcağa aldırmayıp sıcaktan yılan konuklarına eksiksiz her yeri
gösterme telaşındaki çocuk irisi rehberlerini, ‘İstiklal Marşı’nı, ‘Türküm Doğruyum’u ezbere
okumaya meraklı (sonunu, “Ne mutlu Türküm diyene, / Günaydın, / İyi dersler!” diye
bağlayan), kendi aralarında Kürtçe konuşup kıkırdayan küçük kız çocuklarını… hep
hatırlayacak.

170
“Hücreye konulduğum 12 Haziran 1982’den sonra ‘İstiklal Marşı’nın, ‘Gençliğe Hitabe’nin
ve ‘Andımız’ marşlarının tamamını öğrenmeden koğuşlara giremeyeceğimiz söylendi.
Hücrelerde sabah 5.30’da mesai başlardı. Üst kat hücrelerinden birinden bu marşların her
kelimesi bir kişi tarafından tek tek söylenir, bütün hücreler bunu tekrar ederdik. (…)
Marşlardan sonra öğlen 12’ye kadar bütün hücrelerde hayat, ‘hazır ol’ durumunda ayakta,
yine yukarı hücrelerden birinin tek tek söylediği ve hücrelerin hepsinin tekrarladığı marşlarla
devam ederdi. 12’de sabah mesaisinin bitiminde tekrar ‘İstiklal Marşı’, ‘Gençliğe Hitabe’ ve
‘Andımız’ aynı şekilde tek tek okunurdu. (…) 13.30’da tekrar üç marşla öğleden sonra
mesaisi başlardı. Esas duruşta ve marşlarla 18.30’a kadar devam eder, mesai tekrar üç marş
söylenerek bitirilirdi.”
Sakallı adam ve arkadaşları, Aziz Tomas Kilisesi olarak inşa edildikten yaklaşık iki yüz elli
yıl sonra camiye çevrilse de yüzyıllarca üçte biri Hıristiyanların ibadetine ayrılan, iki binlerin
başında kendi kalabalığı ve etraf özensizliği ile kavruk ‘Ulu Cami’yi dolanıp Dante’den
ilhamla otuz beşi yolun yarısı belleyen, lakin, yolun yarısını bir on yılcık kadar aşabilen
Tarancı’nın bütün günleri pencerelerinden eksiltebilecek azgınlıkta tuğla gecekondu
apartmanlarla kuşatılmış konağını, yine aynı fırsatçı inşaatçılık saldırganlığına yenik düşmüş,
İkinci Meşrutiyet sonrası İttihat Terakki’ye katılıp Diyarbakır şubesini açan, Selanik’teki
kongreye Diyarbakır Delegesi olarak katılan, 1912’de Meclis-i Mebusan’a seçilen, Türk
Ocağı kurucu üyesi olup 1923’te İkinci Dönem T.B.M.M. üyesi olan, günün anlam ve
önemini telkin eden Kızıl Elma yazarı Ziya Gökalp’in evini, çocukluğunun ‘Kaçakçılar
Çarşısı’nın saatleri, kalemleri, çakmaklarıyla ışıltı rüyasını yiyip bitirmiş pabuç-ucuz giysioyuncak-
dükkân kalabalığını geride bırakıp Melik Ahmet’e doğru yollanıyorlar. Melik
Ahmet Çarşısı’nın sebzecileri, meyvecileri, peynircileri, geniş kalaylı bakraçlarda yoğurtları
burunlarında hızmalarıyla asla Türkçe bilmeyen köylü kadınları yok tabii ki. Kırık dökük
halleriyle ‘Melik Ahmet Camisi ve Hamamı’ var. ‘Milli Güvenlik Siyaset Belgesi’nde
‘Hıristiyan yayılmacılığı’nın ‘tehdit unsuru’ olarak anılışını, Büyükanıt’ın Genelkurmay
Karargâhı’nda yaptığı konuşmada, AB’nin temel değerlerimiz itibarıyla ‘parçalayıcı’
hüviyetini vurgulayışını tuhaf, Malatya’da, benzer kaygıları paylaşan beş gencin üç
‘Hıristiyan yayılmacı’yı nice işkence sonrası boğazlarını kesmek suretiyle öldürüşlerini
‘manidar’ kılan yedi-sekiz aileden mürekkep cemaatiyle ‘Meryem Ana Süryani Kadim
Kilisesi’ de yerinde duruyor şükür –önce ateşperestliğin tapınağı, sonra bir Bizans kilisesi
olup Meryem Ana’yı da sırtlanarak bugünlere gel(ebil)miş.
Sonraki Gün
Otel, adamın ortaokulu okuduğu Ziya Gökalp Lisesi’ne çok yakın. Az sonra oradalar: Kırk yıl
öncesini badana farkıyla da olsa muhafaza etmiş –ilginç! Hararetle ana girişin fotoğraflarını
çekiyor. O ne? Kravatlı-ceketli bir bey bina girişinin oradan bir şeyler söylüyor. ‘Büyük kentli
işkilli kişilik’, hangi kabahatin işlendiğini anlamaya çalışıyor. Meğer, bey, lisenin müdürü,
anlamış lisenin eskilerinden olduğunu adamın. Koluna girip -öncesinde kapı önünde birlikte
fotoğraf çekinmeyi ihmal etmeden- odasına çay içmeye alıyor. Eski albümler açılıyor. Adam,
belleğindeki sınıfına yer bulmaya çalışırken bitirme sınavına girdiği koridorun loşluğunu ve
ferah serinliğini bir kez daha yaşıyor: ‘Bir şeylerin hiç değişmeden kalabilmesi -değişenler
hep kötüye heveskâr iken- ne hoş!’ “Geçenlerde de hekim bir çift gelmişti, arşivden notlarını
çıkarıverdim, çok şaştılar,” diyor müdür muavini hanım. Kendisini de bulmak için neyse o
arşiv, orada, heyecanlanıyor adam. Muavin hanım ondan hevesli, bulup buluşturuyor maziyi:
Adam, “Ya, evet, o zamanlar Tarım dersi diye bir ders de varmış,” diye yanındakilere laf
yetiştirirken güya, asıl, ‘Bir insanın kendisini tam otuz altı yıl sonra yanı başında bitirme

171
notları ve artık yüzlerini hatırlamadığı sınıf arkadaşları ile bir defter sayfasında görüvermesi,
biri ötekinin benzeri uç uca eklenmiş günler misali -sözde- akar giderken hayat, ne kadar da
ilginç! Falan tarihte, … sayılı yazı ile Kabataş Erkek Lisesi’ne kaydı alınmış, filan tarihte
kabul edildiği … sayılı yazı ile bildirilmiştir –devlet olmak böyle bir şey olmalı: kaydıyla
kuyduyla kanadının altında tutabilmek… Demek şu temiz yüzlü çocuk ben, şu bütün
derslerini 10 numara yapmış olan, onları on yapmadan çok öncesinde güzel bacaklarıyla
fütursuzca oturan komşu teyzenin hayaliyle içinde tanımadığı bir suyu yürüten ve onu hayata
tutan çocuk ben, şu masum yüzlü olan,’ diye iç geçirmekte.
Lise’den, Ali Emiri Efendi’nin caddesinden (kendisi, 1857 Diyarbakır doğumlu olup
Fatih’teki ‘Millet Kütüphanesi’nin kurucusu, iflah olmaz bir kitap düşkünüdür) aşağı, ‘Tek
Kapı’, ‘Çift Kapı’ (çocukken tam da oralarda parkın içinde bir yerde hayatında ilk kez bir
kesik kol görüyor arkadaşıyla, adamın biri hasmını öldürmüş, kesip kesip atmış parçalarını
oraya buraya, bacakları da Dicle kenarında mı neymiş, yoksa bir şehir efsanesi miymiş,
meğerse hastanenin birinden oracığa atılıvermiş) derken, eskinin o ‘Trafik Bahçesi’nin
karşısındaki evlerinden bir iz, bir ses, bir nefes bulabilir miyim, diye aranıyor. Nerde! Eskinin
‘müstakil’ bahçe içi evleri, en fazla üç-dört katlı, bahçeli ve illa ki havuzlu apartmanları
çoktan almış başlarını gitmiş. Onların yerine adamın aradıklarından zerrece habersiz ucube
‘modern’ apartmanlar konuvermiş.
Oralardan İstasyon yönüne doğru gidildiğinde herhalde, ilkokulu, beşinci sınıfı okuduğu
İnönü (Deneme) İlkokulu olmalı. Batman minübüsünde mahalli radyonun OKS sınavları için
yaptığı ısrarlı dersane duyuruları kulağına çarptığında kırk yıl önce yaşadığı o ‘deneme’
canlanacak gözünde: Dönem konu alt başlıkları ve başlıkların genel içeriği sınıfça t-a-r-t-ı-ş-ıl-
a-r-a-k saptanıyor. Herkes, en çok ilgi duyduğu konunun kümesine katılıyor. Temel konular
değiştikçe küme beraberliği yaşadığı arkadaşları da değişiyor. Küme üyeleri, birbirlerinin
evinde (annelerin çay ve kurabiyeleriyle), kütüphanelerde toplaşıp (‘şehir kütüphanesi’nin
asude sıcaklığında buluşan öğrenciler ya da ‘şehir kütüphanesi’ diye bir şey var mıdır hâlâ?)
konu başlıklarını geliştiriyor ve bir küme dosyası oluşturuyorlar. Sonra, her bir üye, kümenin
sunum gününde, sorumlu olduğu maddeyi sınıfa aktarıyor. Aktarımdan sonra, küme, sınıfın
sorularını yanıtlıyor, birlikte tartışıyorlar. Dahası, her sabah, önceki günden o vakte,
memlekette önemli ne olmuş, k-o-n-u-ş-u-y-o-r-l-a-r da. Adamın gözünün önünden akıp
gidenler, Batman Radyosu’ndan, anneler gününde ‘ucuz fakat değerli’ hediyeleri sevgili
annelerin sevgili çocukları ile buluşturma seferberliğindeki kadının carlamasıyla uçup gitmiş
oluyor.
Urfa Kapı, Mardin Kapı, Gazi Caddesi’nin öte ucu, Deliller Hanı, Peynirciler Çarşısı (dükkân
dükkân çarşı olmuşlar artık), Kuyumcular Çarşısı, gel beri, ‘Keldani Kilisesi’ ile birlikte
‘Gâvur Mahallesi’. “Bağh, Bağh, bu adam İstambol’a getmiş ha!” denilen zamanlarda
İstanbul’a -Tıbrevank adındaki yatılı Ermeni okuluna- yolculanan -yıl farkıyla da olsa adamın
ortaokuldaşı- Mıgırdiç Margosyan’ın Gâvur Mahallesi. Babası Dişçi Sarkis’in bir nevi
mutemetliğini üstlendiği ‘Surp Giragos Ermeni Kilisesi’ ne tarafta acaba? Evet orada. Lakin,
dünyanın beş horanlı tek kilisesi diye anılan kiliseden geriye, geçmişte ne denli görkemli
olduğunun ipuçları kemerli sütunları ve horan kalıntıları falan bir yana konursa, hemen hiçbir
şey kalmamış –kuytularındaki otları tiften üç beş koyundan başka ilgilisi de yok gibi.
Savrulmuş gitmiş ‘tespih taneleri’. (1)
Yalnız ‘kafle’lerde kahredilenler mi -bu memlekette (bilhassa da gayrimüslimi ve
gayrisünnisi, zamanında komünisti, eh son bi’ gayret, Kürdisi, antikemalisti –sözde değil,
özde temizlik!) kimler ve hangi değerler savurulmamış ki?

172
“Geldiğimiz günden beri Co isimli köpekle devamlı muhataptık. Mesela sırayla Co’ya tekmil
verdiriyorlardı. Co’nun karşısında, ‘Felat Cemiloğlu, Diyarbakır, emret komutanım’ tekmilini
çok yüksek sesle ve topuk sesiyle veriyorduk. Co, tekmili beğenmezse havlıyordu.” (2)
Mardin, Urfa, Antep, derken, geldiği yere doğru havalanıyor sakallı beyaz adam. İç Kale’de
Hz. Süleyman türbesinin yamacında bir yerli kadın kalıyor, “Siz Alman mısınız?” diye soran.
Türkçe! 1915’ler, 6-7 Eylüller, Varlık Vergileri, Kahramanmaraşlar, Çorumlar, Sivaslar,
Santorolar, Dinkler, boğazı kesilenler… geçiyor gözünün önünden birer birer. Şemdinliler, iyi
çocuklar, linç teşebbüsleri ve halk hassasiyetleri, Anayasacılık oyunları ve meclise
müdahaleler ve daha neler neler…
Geçiyor günler…
“bense günlerdir
yerini yadırgayan bir sözcük gibi
kabzası parıldayan şu yalnızlığa
iki kurşun sıksam
iyi gelecek sanki”
-diye de iç geçiriyor
ü-r-p-e-r-i-y-o-r-d-u
-ki,
“sözcüklerin sessizliğe çekildiği
o çocuksu ikindide
zaman
geçtiği her şeyi öpüyordu” (3)
________________________________________
1. Tespih Taneleri/ Mıgırdiç Margosyan, Aras Y., İstanbul, Ekim 2006.
2. Felat Cemiloğlu alıntıları, Kürtler/ Hasan Cemal, Doğan Kitap, İstanbul, 17. Basım, Ağustos 2006,
sırasıyla, 33, 33-34, 24 ve 26. sayfalarından yapılmıştır.
3. Geçtiği Her Şeyi Öpüyor Zaman/ Enver Ercan, Varlık Şiir Y., İstanbul, 2. Basım, 1997, ‘tam
kendimden vazgeçiyordum ki/ 14 [ve] 3’ (s. 21 ve 10) şiirlerinden alınmış, lakin, ‘öpme’ fiili bir başka
bağlama taşınmıştır.

173
Paranoya(ğı)m Benim Biricik Sevgilim
Varlık dergisinin, ağustos 2007 tarihli 1199. sayısında yayımlanmıştır.
“Man kann nur für eine Idee sterben, die man nicht versteht.” *
Adolf Hitler
‘Korku’ deyince akla hemen onun adı gelir: p-a-r-a-n-o-y-a. Hoş, muhtelif kertelerde seyreder
olsa da, bir şekilde ‘kendilik’ sınırlarını örseleyen korkunun adıdır paranoya. Özduygumuzdur
-neredeyse- ve fakat ismi, ne yazık, yine Yunanca: ‘para-noia’! Neyse; o kadar öteye
sıçramayalım, ‘akıl dışı korku’ diyelim biz ona.
Aslında mesele geniş. Meseleye genişliğine yer açabilecek ferahlıkta bir dergi bulup erbabı
oraya yazmalı -meraklısı da gidip (22 Temmuz sonrası dönülmez akşamın ufkundan cup!
aşağı olunmayacaksa elbet!) oradan okumalı. Psikanalizler, paranoid-şizoid haller, analsadistik
vaziyetler, Althusserler, ideolojik aygıtlar ve pratikler, bayraklar, çağıldaşmalar,
çağlayanlaşmalar, ağlaşmalar, milliyetçilikler… hep orada yerini almalı. Halbuki, bu yazı,
Cihangir Teneşir Kafe merkez alınarak yazılmış, ‘çıtır börek kırıntıları Volkan Bey’in
çayında ıslatılmış dil marifetiyle dudak üstünden (hafiften, hafiften) süpürülmekte iken
yandan göz süzdürme marifetiyle okuma’ yordamı esas tutulmuştur.
Bakınız, elimde bir kitap var (mümkünse, söz konusu ferahlığa nail olan, ona da yer açmalı),
sanki bizim için yazılmış: Otoritaryen Kişilik Üstüne. (1) Bi’ de alt başlık: ‘Niteliksel İdeoloji
İncelemeleri’ -vay! Nasıl mı? Frankfurt Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü araştırmacıları Nazi
Almanyasını (Nazilerin sevdiği gibi sevmeyi beceremedikleri için) terk edip (Allahım sen bizi
esirge!) ABD’ye yerleşiyor ve oradaki bilim insanlarının da desteği ile ‘Önyargı Üstüne
Çalışmalar’ genel başlığı altında beş (hı, hı, tam beş!) ciltlik bir çalışma patlatıyorlar.
Elimdeki, beşin üçüncüsü.
Çalışmaya, Dr. T. W. Adorno, ‘otoritaryen kişilik’le ‘toplumsal boyut’ arasındaki ilintileri
irdeleyip katkıda bulunuyor. Araştırma boyunca, yola çıktıkları varsayımsal kılavuzu da
sorguluyorlar: “[B]ireyin politik, ekonomik ve toplumsal inançları, adeta bir ‘zihniyet’le ya da
‘tin’le bağlanmışçasına, geniş ve kaynaşmış bir model oluşturur ve bu model, onun
kişiliğindeki derinde yatan eğilimlerin [de -ben ekliyorum] bir ifadesidir”. Altını çizmek
ihtiyacı duyuyorlar: ‘Kişilik dediğin, öylesine gelip geldiği gibi de giden bir şey değil;
toplumsal pratikler içinde değişen (dolayısıyla, toplumsal bütünden yalıtık olmayan), bir
başka deyişle, “ideoloji üzerindeki toplumsal etkilerin dolayımlandığı bir aracı”dır. (2)
(‘Psikanalitik Söylemle Nereye Kadar?’ telaşına düşen Mesele dergisi, müsterih olunuz, yani.)
O zamanlar öyle ya, ‘antisemitizm’e bakmışlar ilkin. Nereden geliyor Yahudi karşıtlığı, nasıl
geliyor, falan. İşin ucu, ‘bilinçdışı korku’ya varıyor tabii. Paranoyak/ça davranan, söz konusu
korkunun itkisi ile birini bulup yapıştırıyor korkusunu (akla mukayyet olma sanatının erbabı
psikiyatrlar, bu balçıklama işlemine, ‘yansıtma/ projection’ diyorlar). Az önce söylenenle
buluşturursak, korkmaya meyyal bir yapısı var ‘yetkecil’ paranoyağın, tamam, ama şartlar (o
sıradaki toplumsal şartlar) önüne kimi itelemişse, hop, oraya yapıştırıveriyor korkusunu. Dün
‘zenci’ mi, al sana, bugün de Yahudi (bugün dediysem, o, o günkü bugün, şimdiyse, ‘şer
mihverinde şeriat atı oynatanlar!’ -misal).
Volkan’ın oraya her türden adam takılıyor ya, psikiyatrı da eksik olmuyor elbet, kulak
kabarttıydım bir gün, meğerse, korkusunu başkasına yansıtanın yansıttığı kendindeki nefret

174
imiş. Bak sen! 57 yıl önce yayımlanan kitapta Antisemitizm’in ‘İşlevsel’ Karakteri başlığı da
şöyle bir tespitle sonlandırılmış -örnek oradan gelsin: “Son olarak, özne, normalden düşük bir
zekâ sergilediği için, yalnızca tuhaflığı nedeniyle değerlendirmeye aldığımız bir Türkle
[tövbe!] yapılan görüşmeye değinilmelidir. Bu adam, görüşmenin sonuna doğru kendisinin de
bir Yahudi olduğu ortaya çıkana dek, [o vakitler, ‘yabancı kökenli gayrimüslim Türk
vatandaşı’ öznenin, bir üst kimlik olarak, canhiraş, Türklüğe sarıldığı anlaşılmaktadır!]
şiddetli antisemitik tartışmalara girmiştir”. (3)
Düşünebiliyor musunuz, içi nefret kazanı adam, içindeki nefreti harekete geçirenin ne
olduğunu ayrıştırmak yerine (nesnesini şaşmak suretiyle), alıyor onu, kendi kimliğini de
reddettirecek bir sapkınlıkla günah keçisi bir ‘imgesel düşman’ bulup yapıştırıyor. O kadar!
Ha, bi’ de bunlarda, karşılarına aldıklarını karpuz misali ortadan küttürt! diye -‘iyi’si ve
‘kötü’sü ile bir ‘bütün’ hâlinde görmeye yanaşmadan- ‘bölme’ kabalığı var imiş ya da
kolaycılığı: ‘Kötüsün!’ Anladığım, kendisini de zaten iyisiyle kötüsüyle bir bütün olarak
kabullenme göreneğinden gelmiyor, öyle bir yaşama ve sevme ehliyeti yok bu türün. İşine
öylesi geliyorsa; ‘Kötüsün, kötüsün!’ Bitti/n.
Bir de deniyor ki, bu kabil insanlar, ihtiyaç sahiplerini biraraya getiren bir ‘ideal’ bulup onun
şemsiyesine sığınaraktan, o şemsiyeyi çok ama çok (delicesine, diyeyim ben size) severek ve
dahi ortak sevgilerinin mührü ile esriyerekten çağlayanlar misali bayrak bayrak olup caddeler
boyu ve meydanlar dolusu coşup taşabilirlermiş. E peki, nefret? Nefretleri ne oluyor? Toprağı
bol olsun, Sigmund Freud, o şemsiye işini bulup buluştururken, meğer diyesiymiş ki, öyle
kendinden geçercesine aşklarını birleştirenler, nefretlerini de birleştirirler -maazallah! Küütt!,
al sana ‘dış düşman’, al sana gidinin ‘AB(ci)’si, ‘misyoner’i seni, al, al sana takiyeci
‘mürteci’, kıro Kürt seni, ayrılıkçı, bölücü.
Dikkat ettiniz mi bilmem; paranoyak bayrağı kaptı mı, kendisini coşturup taşıran şeyin suyu
nereden akıyor, asıl nereye dönüp bakması gerekir, onunla ilgili olmadığı gibi, üzerine
yürümeye niyetlendiği şeyin özgül doğası ile müstahak gördüğü şey örtüşmekte midir, o da
umurunda değil. Böylesi bir gözü karalık, eh, cehaletle mümkün olsa gerek ya da ‘peşin
hüküm’ ile. O nedenle, ‘barış, özgürlük ve demokrasi gibi insanlığın yüksek değerleri’
üzerinden hadiseleri sorgulamak isteyen aydın, hükmün cevvaliyetini engelleyen, dolayısıyla,
‘kötü’ye paravan olandır. İlaveten, bir başka tür yansıtmanın da nesnesi olacak, ‘refleksi
bozuk entel-dantel’dir o. Frankfurtçular da koymuş cevvallerin adını ta o zamandan ama daha
bir zarif -‘entelektüel yabancılaşma’: “öznelerimizin, kendi en dolaysız yaşantılarının ötesine
geçen toplumsal konulardaki tam [yarım ya da çeyrek bile değil!] bilgisizlik ve kafa
karışıklığı”. (4)
Elbet bu, ‘gerçeklik yargısı’nı takmayan öylesine ‘büyülü bir akıldışılık’ ve mutlak bir
‘narsisistik doyum’ ki, kesilen cezadan doğru kimselere verilecek hesabı da yok o yüzden:
İşte, buyrun Afganistan, işte, buyrun Irak. Daha dün gibi kulaklarımızda: “Her ulus seçimini
yapmalıdır; ya bizimlesiniz ya da bize karşı!” Ak-kara! N’oldu? Yalan, talan ve yıkım ortada.
E, ötekisi, insanca olanı zor tabii: ‘empatik rasyonellik’. Frankfurtçular, ‘antisemitizm’
örneğinde, şöyle tanımlıyorlar zoru göze alanı: “[A]ntisemitizmi Yahudinin değil antisemitin
sorunu olarak görür. Öte yandan, ırksal sorunlar ve azınlık özellikleri tarihsel ve sosyolojik bir
bakış açısından ele alınır ve, dolayısıyla, katı irrasyonel bir tarzda tözleştirmek yerine,
rasyonel içgörüye ve değişime açık olarak görülür”. (5) Bu tarz halden anlayıcılık ezberden
değil harbiden hayat adamı olmakla mümkün elbet. O nokta-i nazardan, bizim tarafta, kendi
gerçekliğini hayatın içinden yürüyerek (sınıf çatışmalarının içinden çatır çatır) tesis etmemiş

175
‘kutsal devlet erki’nin ‘ideolojik aygıtları’nın mamulü kitlelerin ideolojisinin ‘para-noia’ya
meyyal olması da şaşırtıcı değil: Kendi sınıfsal/toplumsal çatışmalarını ayrıştıramayan,
onlarla yüzleşemeyen, yüzleştikleri üzerinden ‘demokratik siyasi edimselliğini’ kuramayan,
kuramadıkça yadsıyan ya da bir ‘düşman’ bulup yansıtan ‘yürüyelim arkadaşlar’ kalabalığı.
Neyse; kendi kendimize asap sükûnetimizi ihlal etmeyelim, iyisi mi, gerçekten neşeli olmaya
ihtiyaç duymadığımız o marazlı mahalli neşemize dönelim: “Sinirimden gülüyorum albayım.
Çünkü sinirlerim artık gülmek için kafamın neşelenmesini beklemiyor,” der ya hani Hikmet,
Hüsamettin albayına -o misal. Kişiliğimizin bölündüğüne inanmaları için, Teneşir Kafe
müdavimleri de dahil hiçbir psikiyatrın kendimizi Napolyon sanmamızı beklemesine
ihtiyacımız yok artık -vaziyet, o vaziyet. Koptuk. Asıl tadını çıkaranlar da, Hüsamettin
Bey’im, o sizin asker emeklileri, hele bir tanesi var, buradan Melanie Kleincılara selam olsun,
almış cephaneyi annesinin evine (‘annesinin evine’, karnına yani!) yığmış, düşmanlarına
hazırlık yapıyor albayım. Yaa…
___________________________________
* “İnsan ancak anlamadığı bir fikir uğruna ölebilir.” -ve de öldürebilir.
1. T. W. Adorno/ ç. Doğan Şahiner, Om Y., 2003.
2. A. g. y., s. 8 ve 9.
3. A. g. y., s. 29.
4. A. g. y., s. 42.
5. A. g. y., s. 91.

176
Toplumsal Paranoya Hattı/ Bilinen Numaralar
Birikim dergisinin, Ağustos-Eylül 2007 tarihli 220-221. sayısında yayımlanmıştır.
“Bu karamsar beyinden bir kahkaha çıkmayacağı için,
artık ben gülmüyorum, sinirlerim gülüyor. Hepsi
bağımsızlığını kazandı albayım, pardon, doktor.”
Tehlikeli Oyunlar/ Oğuz Atay
Şu, ulus ve yurt sevgisini, masum bir, yaşadığı çevreyi, oradaki hayatı ve hayatı paylaştığı
insanları sevme keyfiyetinden başka yerlere (‘bölünüyoruz, bölecekler’ korkusu, ‘dış ve iç
düşmanlarımız’ endişesiyle ırk-millet-devlet kutsamasına, ülke-millet-devlet mermerleştirme
seferberliğine, misal) taşımayı siyaset belleyen kalabalık, dışarıdan (‘Batı’ anlaşılmasın,
aman, basitçe iki adım geriye çekilip) bakıldığında (ya da, bakabiliyorsa bir nebze,
kalabalıktan biri) ne kadar marazlı bir ‘toplumsal kendilik/benlik’ (ne denli ‘paranoyak/ça’ bir
ruh hâli) yansıtılmakta olduğunu görebilmekte midir acaba? Görebiliyor da, nâçar,
debelenmekte ise, hadi neyse. Yok, gözünü iyiden iyiye karartmış (dahası, gözü dönük), salim
kalma arzusundaki ahaliye söyleyeceği, ‘Ya marazımın ipine sarıl, ya da terket!’ tehdidinden
ibaretse (ki, bayrakları ve bir örnek giysileriyle çağlayan kalabalıkları, silahlısı-külahlısı,
yasası-tüzesi, topu-tüfeği ile öyle gibi de) vay hâlimize…
Kendi meşrebince (“Kıl gibi ince İstanbul yağmurunun altında / Esmer bir kadın sevmiş gibi”
-Cansever misali) yaşadığı yeri seven bir psikiyatr, kabul buyurulursa, bir psikanalist olarak
söz almak isterim. Kuşkusuz, Psikanalitik Söylemle Nereye Kadar’ı kapak ve ‘mesele’
yapanları (1) -sanki, psikanalizin kuyruğuna takılıp asli yolunu şaşmış bir kalabalık olmuşmuş
gibi bu memlekette- ürkütmeyip haddimi bilerek. Hayata ‘psikanalitik duyarlık’lı bakışın,
toplumsal edimlerimizi, -‘bireysel’in basit ve doğrudan bir yansıması olarak değil, bireyin
ruhsal serüvenine ilişkin bilgi ve deneyimlerden kalkarak- daha zenginlikle kavramamızda
yardımcı bir yordam olduğunu unutmadan.
Bireyin Ruhsal Gelişim Süreci ve Paranoya’ya Psikanalitik Bakış
‘Para-noia’, bir, Yunanca bileşik isim. Kendiliğin (‘self’) sınırlarının ötesinde olmak (söz
konusu sınırın ihlali) anlamına geliyor (‘beside oneself’ ya da ‘out of one’s mind’). 19. yy.’da
ve 20. yy.’ın başlarında, dizgesel sanrılarla (2) seyreden (‘hezeyani/delusional’) tüm akıl
hastalıkları için kullanılmış. Gündelik dilde, dış dünyaya ilişkin ‘akıl dışı korku’ ile birlikte
anılıyor. Bugün gelinen noktada ise, ‘paranoid kişilik’ (etrafındakilerin davranışlarını -
uygunsuzca- aleyhinde ve kasıtlı davranışlar olarak değerlendirme ve itham etmeye, eşinin ya
da sevgilisinin sadakatini sorgulamaya eğilimli, sır vermeye yatkın olmayan, aşırı kuşkucu,
alıngan, incinip öfkeli tepki veren, bağışlaması kıt kişilik), ‘sanrısal paranoid bozukluk’ (takip
edilme, zehirlenme, hastalık bulaştırılma, hastalığı olma, eşi ya da sevdiği tarafından
aldatılma gibi, hezeyani bir fikrin belirleyici olduğu hal) ve ‘paranoid tip (anılan hezeyanlara

177
işitsel varsanıların [‘hallucination’] eşlik ettiği) şizofreni’ olmak üzere üç farklı düzeyde
değerlendirilmekte.
Psikanalizin kurucusu Sigmund Freud, paranoya meselesini ilkin Schreber Olgusu’nda ele
alıyor (Bir Paranoya Olgusunun Özyaşamöyküsü Üzerine Psikanalitik Notlar [3]). Gerek bu
olgu özelinde Freud’un, gerekse Freud’dan sonra gelenlerin (özellikle de -başta Melanie Klein
[4] olmak üzere- ‘nesne ilişkileri kuramı’ çerçevesinde psikanalize zenginleştirici bir boyut
kazandıran psikanalistlerin) en temel vurguları şu oluyor: Paranoyada belirleyici savunma,
‘yansıtma’dır (‘projection’). (5)
Öyleyse, ‘savunma’ ne? Savunma, adı üstünde, kendimizi koruma ihtiyacı ile sığındığımız
şey. Freudcu, Kleincı ve ‘Kendilik Ruhbilimi’ne ilişkin kuramsal yaklaşım farklılıklarının
ayrıntıları bir yana konursa, insan yavrusunun, varolma sürecinin her adımında, her ânında,
içgüdüsel/dürtüsel doyum istemleri ile yöneldiği dış dünya ile ilişkisinde (‘nesne ilişkileri’) şu
ya da bu ölçüde doyumsuzluk (‘çatışma’) yaşamasının ve onları, varoluşunu ‘tehdit’ edici
yaşantılar olarak alımlamasının kaçınılmaz olduğu söylenebilir. Tehdit edici olarak alımlanan
bu yaşantılara ‘kaygı’ (‘anxiety’) diyoruz. İşte, savunma da, anılan kaygı uyarınca
geliştirdiğimiz ruhsal tutumlarımızdır. Kuşkusuz, bebeğin, değişik vesilelerle kaygıyı
alımlayışı gelişiminin her evresinde değişik yeterlilikte, söz konusu yeterliliğe göre kullandığı
savunma düzenekleri de (ilkel ya da gelişkin) değişik düzeylerde olmaktadır. Şunu
söylemeliyiz; uygun ölçüleri içinde kaygı, o demektir ki, çatışma, büyütücü ve geliştiricidir:
Hayatın her alanında olduğu üzere, ilerleme, çatışmaların yaşanabilmesi ve aşılması ile
gerçekleşir -büyümek için, çatışmayı göze almak gerekir.
Paranoyaya dönelim: Paranoyanın belirleyici savunması olduğunu söylediğim yansıtma, ilkel
bir savunu örneğidir. Henüz bebeğin özerk bir kendilik alımlayışı kuramadığı, nesneleri
bütünlükleri içinde alımlayamadığı erken bebeklik evresinin (ilk dört ayın) savunma
düzeneği. Örneğin; temel açlık güdüsünün doyumlandırılmaması/çatışma (memenin
gecikmesi, nicel ve nitel yetersizliği), bebek tarafından belirsiz bir ‘kötü’ olarak yaşanır.
Kötü’ye ‘nefret’/saldırganlık (‘aggressiveness’) eşlik eder. Nefretle sarmalanmış belirsiz bir
kötü/lük olarak algılanan şey, yoğun kaygıdır (‘zulmedici, düşmansı’/ ‘persecutory’ kaygı).
Kötünün eşlikçisi nefret içeride taşınamayacağı için (kaotik, dağıtıcıdır zira) dışarıya,
doyumlandırmayan memeye (‘kötü meme’) yansıtılır. Dolayısıyla, bu evrede, söz konusu
çatışmanın eşliğinde şöyle bir şey deneyimlenmiş olur: Üstesinden gelinemeyen kötünün
kaynağı dışarıdadır (burada, anılan kaynak, bütünlüğü olmayan bir şeydir: anne değil, annenin
kötü memesi). Sonra da kötü meme içe yansıtılacak, zulmeden üstbenin/vicdanın da çekirdeği
olacaktır: etrafın düşman kaynıyor, senin iyiliğini isteyen yok, ayağını denk al! (6) İşin ilginci,
aynı meme, doyumlandırdığı zaman da (kötüsünden ayrı: ‘bölünmüş’ [‘splitted’] olarak)
‘iyi’dir (‘iyi meme’). İyinin (‘libidinal’ olarak -aşkla- yatırımlandırılmış iyi memenin) içe
yansıtılması ise ‘ben’in kuruluşuna öncülük eder. İşte, aynı nesnede (anne memesinde), iyi ve
kötünün (nesnenin niteliksel olarak ikiye bölünmesiyle birlikte) bu denli birbirinden ayrı
alımlandığı hâle, Klein, ‘paranoid -şizoid- konum (‘position’)’ diyor.
Dikkat edilirse, bebeğin, kendisini ve kendi dışındaki dünyayı ayırt etme sürecinin,
çatışmalarla harekete geçtiğini söylemiş oluyorum. Çatışma ve çatışmanın ele alınışı ise,
‘kendilik değerimiz’i ve kendi dışımıza ilişkin ‘gerçek yargımızı’ oluşturacaktır.
Şimdi; paranoid konumda, anılan kötü, baskın bir kötü olarak yaşanıp giderse, yaşananın
yoğunluğuna göre, ileride, gerçek dünya ile uyumu zorlaştırıcı paranoid kişiliklerden, sanrılı
paranoidiye ya da paranoid şizofreniye dek uzanabilen olgular gelişir. (Klein’ın söz konusu

178
yaşantıları evresel [‘phase’] değil, konumsal olarak tanımlaması da bundandır: uygun -
bozucu- koşullar altında sonradan da benzer şeylerin yaşanabileceği anlamına: ‘gerileme’,
savunmanın eski duraklarına dönme. [7]) Paranoid konumun aşılması (ruhsal gelişimsel
ilerleme) ise, bebeğin iyi yaşantılarının kötüye (aşkın nefrete) baskın çıkması ile olur. O
zaman gelinen konum, ‘depresif’ olandır.
Dördüncü ayda eriştiği (ve bir yaş civarında aşılacak olan) depresif konumda, bebek, nesnenin
iyi ve kötü niteliklerini birbirinden o denli uzak alımlamaz. Nesneye yönelik sevgisini ve
nefretini kaynaştırmaya, sevilen ve nefret edilen halleriyle nesneyi bütünleştirmeye başlar.
Nesnenin içsel düşlemsel (‘phantastic’) karşılığı ve dışsallığı birbiri ile örtüşme yoluna girer.
Giderek, yaşanan kaygıda, bütünlüğü içinde nesnenin, nefret (‘sadism’) karşısında yitimi
olasılığı belirleyici olmaya başlar. Söz konusu kaygının ilerletici yönde aşılması, bebeğin iyi
yaşantılarının kötüyü (aşkın, nefreti) kuşatması sayesinde gerçekleşecektir. İyisiyle, kötüsüyle
ama son çözümlemede yitirmeyi (yitirecek denli tahrip etmeyi) göze alamayacağı bütünlüklü
bir nesnedir artık muhatabı. (8) (Ayrıca, bkz., Notlar/ 1)
Bunca lafı ne için ettim? Belki ciddiye alınmak, belki bilimsel dilin esirgeyiciliğine sığınmak,
belki de, söylenen ve söylenecek olanların gökten zembille in(diril)memiş olduklarını
vurgulamak için. Eh, madem öyle -ya da böyle-, biraz daha kanırtayım: Yukarıda anılanların
yaşandığı evreyi, Freud, -ağızcıl deneyimlerin kendimiz ve dış dünyayı alımlayışımızdaki
işlevselliği anlamında- ‘oral’ evre olarak tanımlıyor. Oral evre ve ardından gelen
-dışkılama/dışkısallığın belirleyici olması anlamında- ‘anal’ evre diye andığı evreyi, birlikte,
‘pre-ödipal/ pre-genital’ (‘ödipalite/genitalite öncesi’) süreç olarak değerlendiriyor.
Nihayetinde, çocuk, ‘fallus’un tayin edici olduğu ‘fallik/genital’ evreyi yaşıyor, böylelikle,
‘ödipal karmaşa’nın çözümlenmesi ve cinsiyet yönelimleri ile beraber (ayrıca, kendine göre
‘üretkenlik’ ve ‘yaratıcılık’ düzeyleri ile) hayata karışıyor. (9)
Bütün bu evresel yaşantılar aslında şuna işaret ediyor: İnsan yavrusu, içgüdüsel (dirimsel)
ihtiyaçları ile yüklü olarak dünyaya geliyor ve ihtiyaçlarını gidermek üzere doğduğu dünyayı
yokluyor. Böylelikle, bir ucunda ihtiyaçları, diğer ucunda (nicel ve nitel düzeyleri içinde) o
ihtiyaçlara yanıt veren dünya (‘nesne-ilişkileri’) olmak üzere, ‘özne’nin kuruluş süreci
yaşanıyor. Başta, bir özne yok; ‘id’ var. Sonra, anılan evrelerin içinden geçerek, nasıl
yaşanması gerektiğine ilişkin içselleştirilmiş ölçü ve değerler demek olan, bir, ‘[ben-ideali]
üstben’ ve, ‘id’in talepleri ile üstbenin buyrultularının buluşturulduğu menzilde öznesel
pratiği icra etmeye soyunan bir ‘ben’ ortaya çıkıyor. (10)
Sadede gelecek olursak; ben, kimim? Nasıl bir benin var ise, sen, o’sun. Tüm kişiliksel
değerlerin(in) yüklü olduğu ben anlamında, nasıl bir ‘benlik/kendilik’ kuruluşun var ise, sen,
o’sun. Peki, ‘biz’ kimiz? Varoluşunu sürekli tehdit altında gören, bölünme korkuları ile
yaşayan, dış düşmanları baki, -kendine kendinden başka dost tanımamakla birlikte- iç
düşmanları eksik olmayan, içinden tek birini bile dünyaya bedel görmeye hevesli, herkesin
kendisi ile uğraşmakta olduğu zannı ile hayatını ‘güvenlik siyasetleri’ üzerine inşa eden,
sevdiğini ölçüsüz sevip yamuğunu hissettiğinde yerden yere vurabilen, toplumsal kendiliğinin
tarihsel oluşum sürecinde yaşadıklarıyla yüzleşemeyip sürekli yadsımayı, unutmayı
(hatırlatmaya yeltenenleri susturmayı) yol bilen… biz -kimiz?
Evet; öyleyse, dış dünyamız iç dünyamızla nasıl halvet oluyor, ona bir bakalım şimdi de.
Toplumsalın Bireysel-Ruhsal Olana Kırılımı: ‘İdeoloji’

179
Meseleyi bu eksende irdelerken Louis Althusser’in İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıları (11)
başlıklı çalışmasından yararlanmak istiyorum. (12)
Bir egemen toplumsal yapı, devamlılığı için, hem var olan ‘üretici güçler’i, hem de, ‘üretim
ilişkileri’ni yeniden üretmek zorundadır. Bu iki asal öğeden, üretici güçler, ‘üretim araçları’nı
ve ‘emek gücü’nü içerir. Açıktır ki, kapitalist üretim ilişkisinde emek gücünün yeniden
üretimi, esasta, -yarattığı artı-değere el koyan sınıfın -burjuvazinin- egemenliğine uyarlı
olmak üzere- verili koşullardaki ‘kendilik alımlayışı’nı yeniden üretmeyi gerekser. İşte; anılan
toplumsal/sınıfsal biçimlenişin, egemenlik düzlemi, -emek gücünün öznel pratikleri
çerçevesinde- söz konusu egemenliğin ‘ideolojik’ içselleştiriminden (de) geçer.
Bilindiği gibi, Marx, her toplumun yapılanışını, -özgül bir belirlenme ile eklemlenmiş- iki
düzey/kerte üzerinden tanımlar: ‘Altyapı’ (üretici güçler ve üretim ilişkilerini içeren iktisadi
öğe) ve ‘üstyapı’ (devlet ve ideolojiden mürekkep öğe). Bu iki düzeyden temel olanı,
altyapıdır (iktisasi olandır). Ve, toplumsal bütünün işleyişinde, ‘son kertede’ belirleyicidir.
Az sonra göreceğiz (dolayısıyla, bireysel-ruhsal olanla -ve, daha önce anılmış olanlarlakesişimi
noktasında o yüzden anlam ve önem kazanacak), ideoloji, ‘bilinçdışı’ işleyen ve
yapılanan bir öğedir. (13) Althusser, Marksist felsefeye ‘bilinçdışı’ ile birlikte ideolojiyi
katarken şöyle özgün bir tavır da geliştiriyor: Üstyapı, altyapının basitçe bir yansımasından
ibaret olmayıp altyapı karşısında görece ‘özerk’tir ve ona yönelik bir karşı-etkisi (de) vardır.
Şimdi, üstyapıdan doğru ilerleyecek olursak, devlet, öncelikle bir ‘baskı aracı’dır. Egemen
sınıfın egemenliğini/iktidarını temin eder. Söz konusu baskıyı, öncelikle, -hükümet, ordu,
polis, mahkeme ve hapisaneler gibi- zor kullanım araçları ile sağlar. Elindeki diğer araçsa,
ideolojinin kullanımıdır. Devlet, ideolojisini, -dinsel (Althusser, kendi çevresi için, kiliseleri
anıyor), öğretimsel (özel okul ve devlet okulları), ailesel, hukuksal, siyasal (partiler dizgesi),
sendikal, kültürel (edebiyat, güzel sanatlar, spor, vb.), iletişimsel (basın, radyo-televizyon)
örnekleri üzerinden- ‘ideolojik aygıtlar’ı ile temin ve tesis eder. Doğrudan zor kullanım
araçları, kurumsal/yapısal devamlılığı sağladıkları gibi, ideolojik aygıtların işleyişinin
maddi/siyasi koşullarını da sağlar. Ayrıca, doğrudan zor kullanım araçları, doğrudan devletin
kullanım alanında (‘resmi’ alanda) yer alırken, idelojik aygıtların büyük bölümü ‘özel’ alanda
yer alır. Fakat, ister özel, ister resmi alanda yer alsınlar, devletin ideolojik aygıtlarının
‘işleyiş’leri ortaktır. Temel ayrım, devletin zor kullanım araçlarının zoru kullanarak, ideolojik
aygıtlarınsa, ideolojiyi kullanarak işliyor olmasıdır. (14)
Marx, Alman İdeolojisi’nde, ‘İdeolojinin tarihi yoktur,’ der. Zira, ideoloji, Marx için,
varoluşlarını maddi olarak üreten somut bireylerin tarihinden arta kalan, kendine özgülüğü
olmayan bir şeydir. İdeolojinin bu düzeye indirgenişi, Althusser’e, Freud öncesi rüya
yaklaşımlarını anımsatır. Olgucu ve tarihsicidir. (15) Halbuki, Althusser’e göre, tıpkı
bilinçdışının tarihinin olmayışı gibi (ama bilinçdışı pratiklerin tarihi vardır), ideolojinin de
tarihi yoktur -olumsuz değil, olumlu anlamda: ‘Tıpkı bilinçdışı gibi, ideoloji de ebedîdir’. (16)
Şu iki tezi de ekler Althusser: Birincisi; “İdeoloji, bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla
aralarındaki ‘hayali ilişkiler’ini temsil eder”. Ancak, bu, sıradan bir temsil ediliş, -geleneksel
Marksist kavrayışın andığı tarzda- somut gerçekliğin basit/doğrudan bir yansıması değildir.
Kişinin, varoluşsal somut gerçekliği ile ilişkisi içinde ve bir çarpıtma ile oluşur. Ve,
çarpıtmaya neden olan şey, söz konusu ilişkinin içindedir. İşte, bu tezle ileri sürülen, daha
önce andığım bireyin ruhsal aygıtının, devletin ideolojik aygıtı ile karşılaşmasını betimler:

180
Varoluşsal ihtiyaçları ile hayata yönelen, ihtiyaçlarının karşılanmaması sonucu çatışmaya
düşen bireyin geliştirdiği bir savunma olarak çarpıtma -ya da, savunma ihtiyacı ile sığındığı
ideoloji/pratik: “İnsanlar’ ideolojide gerçek varoluş koşullarını, gerçek dünyalarını
‘kendilerine temsil etmezler’; orada onlara temsil edilen, kendilerinin bu varoluş koşullarına
karşı ilişkileridir. Gerçek dünyanın ideolojik, yani hayalî olarak her tasarlanmasının
merkezinde bu ilişki yer alır. Gerçek dünyanın ideolojik olarak tasarlanmasının doğurduğu
hayalî çarpıtmayı açıklaması gereken ‘neden’ bu ilişki içinde yer alır”. (17) İkinci tez olarak da
şunu söyler Althusser: “İdeolojinin varoluşu maddidir”. Hem ruhsal aygıtta, hem de onun
pratiklerinde maddidir. Dolayısıyla, ideoloji, ‘özne’ler için, özneler aracılığıyla ve onların
pratiklerinde var olur. Somut insanı pratik içinde ‘özneleştiren’ şeydir ideoloji -ya da, ‘özne
kategorisi, bütün ideolojinin ‘kurucu kategorisi’dir. (18)
Toparlarsam, Althusser şunu söylemiş oluyor: Birey, toplumsal/nesnel olanla karşılaşmaları
içinde yaşadığı çatışmalara, bilinçdışı düzlemde işleyen (hayali) ve dolayısıyla, kendi ruhsal
kuruluşu ile de bağlantılı savunmalarla (‘hayali çarpıtmalar’la) yanıt verir. Devletin
ideolojisinin ve tüm hiyerarşik ideolojik yapılanmaların kendisini yeniden ürettiği kerte de
burasıdır; hem ruhsal aygıt içindeki işleyişi, hem de hayata yansıyışları ile öznenin maddi
pratiğine dahildir ya da özne, o maddi pratik içinde var olur.
E, Peki?
Bunca yazıp dökmelerim, hiçbir şey söylemese de, şunu söylemeli: İnsan ruhsallığı devingen
bir yapı. İstemleriyle hayata dokunuyor, bulup buluşturduğu ile kendini dokuyor. İsteği ile
bulduğu örtüşmediğinde ‘çatışma’ yaşıyor. Çatışmalarını ‘ kaygı/tehdit’ olarak hissediyor.
Hayatın dokundurmaları ve kendi dokusu uyarınca kendine çeki-düzen veriyor -‘savunma’lar
kuruyor: Çatışmasız ve savunmasız hayat olmuyor. Savunmaları hayatla bağdaşık, çatışmaları
ile yüzleşebilir oldukça büyüyüp serpiliyor.
Peki, toplumsal olgulara, bireysel olgulara baktığımız gibi bakabilir miyiz? Toplumsala ışık
tutan (indirgeyici olmayan) ölçüleri içinde evet. Ya da; ‘toplumsal benlik/kendilik’,
toplumsalı oluşturan ‘bireysel kendilik’lerin aritmetik toplamı mıdır? Hayır; ama onlardan
bambaşka bir şey de değil; -kendine özgü düzlemlerde- onların birer bileşkesi. Dahası,
toplumsal örgüye serpilmiş bileşkesel unsurlarla her karşılaşmasında, birey, bireysel
kendiliğine bir şeyler ağdırıyor ve bu, böyle, -karşılıklı etkileşmelerle- sarmallanarak sürüp
gidiyor (Althusser de gösterdi, gördük).
O zaman şöyle soralım: Uygun bireysel/nesnel koşullarda bireyde gözlemlediğimiz paranoyak
halleri -benzer yordamları kullanarak- toplumsal düzlemde de bulgulayabilir miyiz? Bir başka
deyişle, ‘toplumsal -bir- paranoya’dan söz edebilir miyiz? Edebiliriz, diye düşünüyorum.
Bakalım, kaygı/tehdit algılarımız bize ne söylüyor?
Cumhuriyet’imizin en belirgin tehdit algıları şunlar olmuş: i. Toprağımızda gözü olan dış
düşman/ların (eksikliklerini hiç hissettirmeyecek devamlılıktaki) tehdidi (günümüzde, daha
ziyade, AB’nin -külliyen- ve o kültür çevresinin Hıristiyan yayılmacı uzantıları demek olan
‘misyoner’ taifesinin tehdidi); ii. Komünizm tehdidi (komünistliği devlet edinmişlere vatanını
satmayı meslek bellemişlerin -neredeyse, hemen her kış, kuvveden fiile çıkması bekleneniçli/
dışlı işleyen [yanarlı-dönerli] tehdidi -günümüzde belki bi miktar Latin Amerika’da
rastlanılsa da kendi mahallemizde tehdidi bir yana, adı bile anılmamakta olan tehdit türü); iii.
Gayrimüslim (Ermenisi başta olmak üzere hemen hepsi ve her daim i.’le işbirliğinde olan)

181
azınlığın tehdidi; iv. Siyasi İslam/ mürteci tehdidi (Cumhuriyet’le yaşıt, masum
görünüşlülerin takiye marifetiyle, pervasızlarının açıktan açığa niyetlendikleri ‘şeriat’a dair
tehdit); v. Kürt tehdidi (aynı dinden olunduğu halde, biraz zorlasalar olabilecekken, Türk
değil, Kürt olduğu, anasından bellediğinin Türkçe değil, Kürtçe olduğu iddiasını muhafaza
edenlerin -ayrılıkçı/bölücü- tehdidi).
Şimdi; kendi alınyazısı ile aramızdan (milli hayatımızdan) ayrılan ‘komünizm’ dışında, bunca
yıldır, sayılan tüm tehdit kaynakları mevcudiyetini muhafaza eden Cumhuriyet tüm
tehditçileri ile birlikte yaşlanmakta ise; Cumhuriyet adına devlet olma erkini (devlet
ideolojisini yapılandırıp devletin ideolojik aygıtlarını ve baskı araçlarını) kullananların, anılan
‘tehdit algıları’ bağlamında, bir, ‘gerçek yargısı’ bozukluğundan söz etmek yersiz midir?
Bence, yersiz değildir ve daha da yerinde olanı, söz konusu erki kullanan kendiliğe/kendilik
kuruluşuna dönüp bir bakmaktır.
Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan bu yana devlet olma erkini kullanan özne, ‘askeri
bürokrasi’dir. Az önce Althusser’e baktık; devlet, egemen sınıfın egemenliğini tesis ve temin
eden yapı idi. Egemen sınıfsa, egemenliğini, hayata geçirdiği üretim ilişkilerinin
egemenliğinden devşiriyor idi. Althusser, kendi Marksist çizgisi doğrultusunda, şunu da
söylemiş oluyordu: Batılı/kapitalist demokrasiler (ve burjuva demokratik devlet)
toplumsal/sınıfsal mücadelelerin eseridir. Her ne kadar, açık ya da örtük (doğrudan baskıcı ya
da ideolojik) araçlarla kendisini yeniden üretmeye çalışsa da, hayatın içinden gelmekliği ile ve
kendisini hayatın çatışmalarına açabildiği kadar dönüşebilen ve sahici olabilen bir -sınıfsalkendilik.
Açıktır ki, devlet olma erkini, sadece açık baskı araçlarına sahip olmaktan devşiren
askeri bürokrasi, kendisini hayat içre -sınıfsal- çatışmalara açık tutacak/tutabilecek bir
kendiliğe sahip olamaz. Ve böyle bir kendiliğin, kutsanmış erkine halel getirecek düşmanlar
bulması, kendi varoluşsal/anlamsal çatışmasını -kendisinin koruyup kolladığı/kendi varoluşu
ile örtüştürdüğü şeye göz diken- düşmanlara ‘yansıtması’ kaçınılmazdır. (19)
Ya peki, ‘devlet olma erkini kullananlar’la tehdit algıları örtüşen ve o uğurda seferber olan
‘yığınsal kendilik’ için ne demeli? Orada da, varoluşsal ve varolma pratikleri ile ilgili bir
sorun olduğunu; varoluşsal çatışmaların kendi özgün zeminlerinde ayrıştırılma ve görünür
kılınmaları ile ilgili ketlenme yaşandığını, dolayısıyla, söz konusu çatışmalarıyla
yüzleşemeyenlerin (yüzleşme geleneğinden gelmeyenlerin) kolaylıkla yüceleştirdikleri
(‘idealisation’) devletin ideolojik pratikleri içinde kendilerini -coşkunlukla- eritip
(Althusser’in ‘hayali çarpıtma’sı!) yığınlaşabildiklerini, o anlamda, meselenin,
toplumsal/bireysel bir kendilik (büyüme) sorunu olduğunu düşünmekteyim. (Bkz., Notlar/ 2)
E, Öyleyse?
Hep işittiğimiz bir laf vardı(r); ‘Birlik ve beraberliğe en ziyade muhtaç olduğumuz şu
günlerde,’ diye giden. Tam da öyle: Toplumsal alanı bir büyük (ülkesel) kendilik/benlik
olarak alır isek, ‘tehdit algısı’ olarak mimlenmişler de dahil, tüm karşıtların bir aradalığına
özgürce kendisini açabilen, kadim çatışmaları da dahil tüm (iç) çatışmaları ile yüzleşmeyi
göze alabilen bir toplumsal kendilik/benlik kuruluşuna ihtiyacımız olduğunu söylemeliyim -
bir ruh sağlığı ve hastalıkları uzmanı olarak.
Zira: Çatışmalarımızı reddederek, bastırmaya ya da yadsımaya/yansıtmaya çalışarak -
varsaydığımız- olumsuz etkilerinden kurtulamayız. Çatışmalarımızı benliğimize yabancı
tuttukça, onlar, bir yerden uç verir, ya benliksel bütünlüğümüzü ihlal eder ya da en azından

182
benliksel bütünlüğümüze yönelik -öznelleşmiş- tehdit algıları ile ağzımızın tadını kaçırır,
gücümüzü tüketirler.
Psikanalizde, uygun çerçeve koşulları temin ederek analizana (analizde olan kişiye) ‘özgür
çağrışım’ olanağı tanımak esastır: söyleminden alıkoyduklarını (bastırmaya çalıştıklarını, vs.)
benliksel söylemine katabilsin, çatıştıkları ile barışıp benliksel bütünlüğünü zenginleştirebilsin
ve hayatını renklendirsin diye.
Anılan toplumsal kendilik/benliğimiz için yapılması gerekli olan da o: Çerçeveyi gözetmek
(yani, burjuva demokratik anayasal ölçüleri esas almak) koşuluyla, her sınıfın, her toplumsal
kültürel/inanışsal kesimin kendisini tüm ihtiyaç, arayış ve yaşama tasavvurları (ideoloji
pratikleri) içinde özgürce ifade edip örgütlenebileceği (o anlamda, devleti, sahici bir düzlemde
düzenleyebilecekleri) geniş bir edimsel siyasi varoluş alanı açmak.
Elbet; ‘barış, özgürlük ve demokrasi gibi insanlığın yüksek değerlerine -herhangi bir şeye
paravan kılma ihtiyacı duymaksızın- bağlı kalarak yaşamayı ülkü edinen gerçek aydın
refleksine’ hiddet ve düşmanlık yansıtmadan…
Evet; psikanalitik söylemle buraya kadar…
(21)

183
Notlar
1/ Meraklısı için şunları eklemek isterim (aslında, psikanalitik bilgi ile ideolojik pratiklerimizi
buluşturmak için de gerekli): Paranoid ve depresif konum/lar derken, yaşamın en erken
döneminden (açlık duygusu ile dış dünyaya yönelip meme ile muhatap olunan ‘oral evre’den)
söz ediyoruz. Klein, söz konusu evre çerçevesinde, karşıtlıkları ile birlikte var olan oral
libidinal ve oral agresif (‘sadistic’) dürtülerin meme ile ilişkisinden dem vurmaktadır.
Paranoid konumda, anılan yansıtma savunusunun dışında, kötü ile baş etmenin yolları olarak,
‘iyi nesne parçasını/iyi’yi yüceleştirmek’ (‘idealisation’), ‘yadsıma’ (‘denial’) -kötüyü
alımladığı nesne/l gerçeği sanki hiç yokmuş gibi yaşamak- ve, ‘nesne üzerinde büyüklenmeci
denetim kurmak’ (‘omnipotent control’) da kullanılır (bunların, ileride, hastalık değilse de
‘yapısal’ bir unsur olarak kişiliğimize renk vermeleri durumunda, dış dünya ile ilişkimizin
hangi yolları izleyebileceğini tahayyül edelim!). Depresif konumda ise, nesnenin yitimine
yönelik kaygıya karşı savunu olarak, iyinin öne çıkarılması, sadistik yönelimlerin ketlenmesi
ve dağıtılması ve giderek iyi nesnenin içe alınması yolları izlenir.
2/ Freud, önderlere ve fikirlere coşkulu bağlanmalar içindeki kitleleri tanımlarken şunları
söyler: “Bu türden temel bir grup, kendi ben-ideali yerine bir ve aynı nesneyi [önder/fikir]
koyan ve sonuç olarak benlerinde birbirleriyle özdeşleşen belli sayıda bireyden oluşur”. (20)
Ve bu tutumu, marazlı aşk ilişkilerindeki kara sevdalının ya da hipnotize olmuş kişilerin
hâline benzetir. Kuşkusuz, aynı ben idealinde kendilerini eritenler ve o bağlamda birbirlerini
sevip bağlananlar, aynı yoğunlukta nefreti de hedef belledikleri öteki/lerine yansıtacaklardır
(örneğimizde, bunlar, anılan tehdit kaynaklarıdır -başkaları için, siyahlar, bir vakit Yahudiler,
göçmenler, ‘terörist’ Müslümanlar/‘şer mihveri’nde yer alanlar, vb. olduğu gibi). Daha önce
andığım, David Bell de, bu, aşk/nefret çatışmasının yoğunlaşma ve ayrışmasını, gerçekle
gerçek zemininde kalarak yüzleşmenin zorluğuna dayandırmakta ve o noktada, Marx’ı
anımsamaktadır (‘kitlelerin sanrısal dini bağlanmalarını bırakmalarını istemek, aslında, onları
bu türden yoğun bağlanmaya iten gerçek koşulların tasfiyesini istemektir’ / Hegel'in Hukuk
Felsefesinin Eleştirisine Katkı [1844]).
Bu arada, çağlayan yığınların açık alan toplantılarında, toplanmaları düzenleyen
kürsüdekilerle (‘askeri bürokrasi’ deneyimlerini ‘vatansever güçbirliği’ne tahvil etmiş
olanlarla) alandakilerin arasında zihniyet farkı olduğundan da dem vuruldu. Acaba? Yüzeyel
bazı farklar olsa da, temelde iki kesim arasında ciddi bir örtüşme olduğunu düşünüyorum. Bir
başına, bayrak çılgınlığı, bayrağı kuşanma eğilimi ve ‘milliyetçilik’ vurgusu çok şeyi
anlatıyor -ve dahi, ‘süngünün yılmaz bekçiliği’ni imleyişleri. Üstelik, ciddiye alınması
beklenir bir zihniyet farkı olsa da -diyelim- uygun siyasi söyleme dökülmemiş olmaklığıyla
zaten gayri ciddidir -ya da marazlılık anlamında çok ciddidir.
Öte yandan, çağlayan milliyetçi yığınların kendi aralarında da (maddi/sınıfsal
zeminde) ayrıştırılabilir olduklarını söylemek mümkün: Bir kısmı, okumuşyazmış,
hayatını sürdürmeye -şu ya da bu ölçüde- yetecek kadar bir su başına
tutunmuş (Ey Ruh, Nereye? başlıklı yazımda [Varlık, Haziran] bilhassa andığım,
kendi/lik/lerini kendilerine nirengi noktası alamayacak denli kendileri ile
rabıtaları bozulmuş -‘içe bakışsız’- kesiminden) ‘tuzu kuru orta sınıf’ insanı; bir
kısmı, sömürülüp alabildiğine yoksullaştırılan ve güven(ce)sizleştirilen -genel
anlamında- emekçi kesim ve tümden işsiz olan ya da kayıtdışı çalışan ‘prekarya’
(‘precarious’+proletarya/2) insanı olabilir. Ortak yanları, hissettikleri varoluşsal
kaygıyı, kendi sınıfsal/maddi zeminlerinde ve gerçeklik yargısı ile bağdaşabilir

184
(ve hayat içinde karşılanabilir) kıvamda ele alamayacak denli -kendilikseldizginlerinden
boşanmış olmalarıdır.
3/ 3 sıra sayılı dipnotta anılmış olan çalışmasında Freud, benim buraya dek
paranoyaya (psikanalitik bakışa) ilişkin vurguladıklarımın olgusal ilk örneğini
sunmakta ve böylelikle, olgusal gerçekliği içinde öznenin, belli zorlanmalar
karşısında nerelere varabileceğini (ruhsal anlamda, gerileyebileceğini) de
serimlemektedir.
Freud, anılan metninde, bir Temyiz Mahkemesi dairesinde başkanlık yapan,
Hukuk Doktoru Yargıç Daniel Paul Schreber’in, Bir Sinir Hastasının Anıları
adıyla (1903’te) yayımlanmış olan kitabındaki kendi öyküsünü ele almaktadır.
Schreber’in çatışmaları, 1884-1885 arasındaki ilk hastalanmasından sekiz yıl
sonra, daire başkanlığına atanması ile başlıyor. Bir sabah, uyku ile uyanıklık
arasında aklından şunlar geçiyor: “aslında, cinsel birleşme eylemine boyun eğen
bir kadın olmak hoş olmalı”. (Narsizm Üzerine ve Schreber Vakası/ s. 52) Daha sonra
da ısrarlı uykusuzluk sorunu yaşıyor ve Dr. Fleschig’in çalıştığı kliniğe yatıyor.
Beyninde yumuşamalar olduğu, yakında öleceği gibi (‘hypochondriac’) kaygılar
ortaya çıkıyor. Belirsiz bir zulüm görmekte olduğu endişesi de eksik değil; vebaya
yakalanmış ve bedeni iğrenç bir şekilde kullanılmaktadır. Giderek sanrısal
düşünceleri mistik bir içerik kazanıyor. Kutsal müzikler işitiyor, Tanrı ile
doğrudan iletişime giriyor ama bir yandan da şeytanların oyuncağı oluyor. Son
çözümlemede, sanrıları, medeni haklarının iadesini uygun kılacak ölçüde
sınırlanıyor ve işini gücünü sürdürecek hâle geliyor. Mahkemenin durum tespiti
şöyle: “Dünyayı kurtarma ve onu yitirmiş olduğu eski mutluluğuna kavuşturma
misyonuyla yükümlü olduğuna inanıyordu. Ne var ki, bunu ancak erkekten kadına
dönüşerek gerçekleştirebilirdi”. (A. g. y., s. 54-55) Tanrı tarafından döllenecek ve
böylelikle, yeni bir insan ırkı ortaya çıkacaktır. Bu minval üzre, Schreber,
sanrısına sahip çıkmakla birlikte, onu, öteki yaşam pratiklerine bulaştırmamasını
becerecek ve ‘medeni’ hayatını özgürce sürdürüp kitabını da yayımlatacaktır.
Schreber örneğini, -kendi yorumsayışımı da katarak- okur için şöyle
toparlayabilirim: Schreber’in ilk zorlanmaları/çatışmaları, önemli bir atama
haberini almasından sonra başlamıştır. Bu noktada; yükselmelerin (hele böylesi,
eril yetke, irade ve inisiyatifin taşıyıcısı, yarışmacı zeminde kıyaslamalara ve
eleştirilere açık olanlarının), o rolü üstlenecek benlik gücüne erişememiş
(benliğini, yeterli eril özdeşimlerle donatamamış) kişileri zorladığını, çatışmaya
sürüklediğini belirtmeliyim.
Metindeki başkaca ayrıntılardan, Schreber’in baba ile ilişkisinin sorunlu olduğunu, babanın
erkeksi özdeşimi özendirici ve kolaylaştırıcı olmadığını sezinliyoruz: ödipal karmaşa/çatışma
… muhtemelen, karmaşanın edilgen tutumla çözülümü (baba gibi olup anne gibi bir kadınla
birlikte olmak yerine, annenin baba karşısındaki rolünü benimsemek … babaya
eşcinsel/edilgen yatırımın öne çıkması. Freud şöyle söylüyor: “Genel konuşursak, her insan
yaşamı boyunca karşı cinse ve kendi cinsine yönelmiş cinsel duygular arasında gidip gelir ve
bir yöndeki herhangi bir engellenme veya düş kırıklığı onu diğer yöne fırlatabilir”. [A. g. y., s.
80.]) İşte, atama/yükselme, Schreber’i, eşcinsellik eğilimi ile uç veren bir çatışmaya geriletmiş
olmalı. Haziranda aldığı atama haberi ile başlayan rahatsızlıkları, bir ekim sabahı yukarıdaki
düşünce ile uyanmasına yol açıyor: ‘Kadın olsaydım bunlar başıma gelmezdi -iktidarı

185
muhafazaya çabalamaktansa, başkasının iktidarına sığınmak hoş olmalı’. Bu, Schreber’in
ödipal karmaşa çözülümünde açığa çıkan (bastırmaya çalıştığı) eşcinsel eğilimi nedeniyle pek
olanaklı değil.
Ve giderek uykuları bozuluyor Schreber’in. Hastaneye yatıyor o yüzden. Bu kez
karşısına, tam da şefkate muhtaç olduğu noktada (hastane ne için vardır ki) Dr.
Flescig çıkıyor. Bu kez, o gerileme noktasında (Schreber’in, ödipal/nesneye
yatırımlı evreden ‘narsisistik evre’ye gerilediğini düşünüyorum), kadınsı/edilgen
şefkat beklentisi ile yöneldiği Flescig başlatacaktır çatışmalarını. Ve, orada da
tutunamayacak, daha erken bir evreye (Freud’un tabiriyle, ‘oto-erotik’; Klein’a
göre, ‘erken nesne ilişkileri’ evresine ve ‘paranoid-şizoid konum’a) gerileyecek;
eh, o zaman da Flescig imgesini karpuz gibi ortadan ikiye bölmek kaçınılmaz
olacaktır: Nefret ve aşkın muhatabı Flescig! Birbirinden ayrı. Aşki yatırımın
nesnesi olan Flescig, bölünmenin getirdiği kolaylıkla, nefretin de nesnesi
olacaktır: Zulmetmek üzere Schreber’e sahip olmak isteyen Flescig. Böylelikle,
Schreber, söz konusu zulmü de, “Bu şekilde bana karşı bir komplo başlatılmıştı
… Amacı, sinirsel şikâyetlerimin tedavi edilemez olduğu anlaşılır anlaşılmaz veya
böyle kabul edilir edilmez belli bir kişinin ellerine teslim edilmemdi, öyle ki
ruhum ona verilecek, ancak bedenim bir kadın bedenine dönüştürülecekti ve bu
şekilde cinsel taciz amacıyla söz konusu kişiye teslim edilecekti [italikler
Freud’un] ...” diye sanrılaştıracaktır. (A. g. y., s. 79) Daha sonra da, kendisini, zalim
Flescig’e vermek yerine, insanlık için kutsal bir amaç gözeterek (özveri
göstererek!) Tanrı’ya verecek ve onun kadını olacaktır (‘büyüklenmeci’/
‘omnipotent’ savunuya dikkatinizi çekerim).
_____________________________________
1. Bkz., Mesele dergisi, Haziran 2007.
2. ‘Sanrı’, gerçek dışı düşünce (hezeyan); ‘varsanı’ ise, gerçek dışı algı anlamında (halüsinasyon)
kullanılacaktır. (Orhan Hançerlioğlu’nun Türk Dili Sözlüğü’nde [Remzi K., Üçüncü B., 2000], sanrı,
gerçekte bulunmayanı algılama hastalığı [birsam, halüsinasyon] olarak anılmış, varsanı’ya yer
verilmemiş; hezeyan ise, sabuklama olarak karşılanmıştır. Osmanlıca-Türkçe Sözlük/ Mustafa Nihat
Özön, İnkilâp K., Sekizinci B., 1997’de, hezeyan, sayıklama, saçma sapan söyleme; Türkçe Sözlük/
AKDTYK’de ise, saçmalama, sayıklama, sabuklama olarak tanımlanmış, varsanı’ya yer verilmemiştir.
Sanrı ve varsanın uygun bir kullanımı için, bkz., Ruh Sağlığı ve Hastalıkları/ Yayın sorumlusu Prof.
Dr. M. Orhan Öztürk, Türkiye Sinir ve Ruh Sağlığı Derneği Y., İkinci Basım, Ankara, Şubat 1983.
3. ‘Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia’ (Dementia
Paranoides)/ 1911, Standard Edition, London, Hogarth Press, 1986, 12. cilt içinde, s. 1-80. Türkçe’de,
bkz. Narsizm Üzerine ve Schreber Vakası/ Sigmund Freud, ç. Banu Büyükkal, Saffet Murat Tura,
Metis Y., İstanbul, Nisan 1998.
4. David Bell’in tabiriyle, Freud, erişkindeki çocuğu, Klein ise, çocuktaki bebeği görünür kılmıştır.
(Paranoia/ Iconbooks, 2003 [2002]. ‘Ideas in Psychoanalysis’ başlığı altında yayımlanan diğer
kitaplarla birlikte, Türkçe’de, Popcore tarafından yayımlanacaktır.)
5. Freud’un, şunun altını çizdiğini de hatırlatayım: “Paranoyada semptom oluşumunun en çarpıcı
özelliği, yansıtma adını hak eden süreçtir” Ancak, “ yansıtma tüm paranoya şekillerinde aynı rolü

186
oynamaz ve … yalnızca paranoyada değil, diğer psikolojik durumlarda da kendini gösterir ve aslında
dış dünyaya yönelik tutumumuzda belirli bir payı vardır”. (Narsizm Üzerine ve Schreber Vakası/ s.
98.)
6. Bu noktada, sorunların sorunsallaştırılıp çatışmaların ele alınmak yerine, ‘kötü niyetli bir dış’a
yansıtılmasının ve onun üzerinden kendisini denetleyen (bütünlüğü içinde -ak ve karasıyla birliktealımlanıştan
yoksun) ‘dış gerçeklik’ kurgulamasının dayandığı ilkel örneğin işleyişini görmüş
oluyoruz.
7. İşte, yukarıda anılan Schreber Olgusu, aşılamayan çatışmaların etkisiyle paranoid-şizoid konuma
gerilemenin öğretici bir örneğidir. Bir dergi yazısının çerçevesini gözetmek zorunda olduğum için
dışarıda bırakıyorum.
8. İlgili meseleler için, bkz. Yas ve Melankoli [‘Mourning and Melancholia’/ S. Freud, 1917], Akıl
Hastalıklarının Işığında Libido Gelişimine İlişkin Kısa Bir Çalışma [‘A Short Study of the
Development of the Libido Viewed in the Light of Mental Disorders’/ Karl Abraham, 1924].
9. Freud, Schreber Olgusu’nda, ruhsal -cinsel- gelişmeyi -libidinal yatırımların izlediği yol itibarıylaüç
evrede değerlendirir: Oto-erotik (libidonun kendi beden parçalarına yatırımlandığı) evre, narsisistik
(libidonun bütünlüklü bir kendiliğe yatırımlandığı/ kendisini, kendisinin aşk nesnesi olarak aldığı) evre
ve yatırımın bir dış nesneye yapıldığı evre. Freud, paranoyadaki takılma ve gerileme noktasını, -
ağırlıklı çatışmayı ‘eşcinsellik’ kaynaklı görmek üzere- oto-erotizmle narsisizm arasında bir yere
yerleştirir.
10. Gelinen bu noktada, ben/lik’in (ya da, ‘özne’nin) kuruluşunda, ‘nesne’nin (anne, vb.) tutumunun
(dış dünyayı takdim edişinin) belirleyici önemini de vurgulamış oluyorum.
Şunu da eklemeliyim: Az önce, korunma gereksinimi duyduğumuzda savunmalara başvurma
eğiliminde olduğumuzu söylemiştim. Önemli olan şudur: Kişi, geçmişte, ruhsal -cinsel- gelişmesinin
hangi noktasında ağırlıklı olarak sorun yaşamışsa (takılıp kalmışsa yani [‘fixation’]), güncel
çatışmalarını aşamaması hâlinde, oradaki nesne ilişkileri ile bağdaşan savunmalarına
geriler/gerileyebilir. Dolayısıyla, gündelik hayatımızın akışı içinde, -gerileme düzeyimize koşut
olarak- söz konusu takılma noktalarından (daha sonra değineceğim toplumsal olgular çerçevesinde,
‘paranoid-şizoid’ konumdan olduğu kadar ‘anal-sadistik/mazoşistik’ evreden) renkler taşıyan
tutumlarımızla görünürüz. Yani, paranoyak/ça eğilimlerimizden söz ederken, hemencecik şizofrenik
boyutta bir akıl hastalığından söz etmiş olmuyoruz illa. Kökleri o takılma noktasında olan/olabilen
görüngülerden de söz etmiş oluyoruz. Sözgelimi; hâle yola konamayan (çatışmalı) cinsel dürtüsel
istemlerin estetik imgelere yansıtılarak görünür kılındığı sanatsal edimsellik de, söz konusu istemlerin
cinselliğini özgürce yaşayabilen ‘iffetsiz’lere yansıtılmak suretiyle o kişilerden ‘azgın/sapık’ hedefler
oluşturma ahlakçılığı da, üstesinden gelinemeyen aşağılanma/yetersizlik (özsaldırganlık) duygularının
‘aşağılık’ soysal (etnik) kimliklere yansıtılması anlamında ırkçılık/faşist edimsellik de, hep, yansıtma
düzeneğinden yararlanır ama her biri değişik ruhsal -cinsel- gelişimsel kerteden ses vermek üzere.
(Buraya dek aktardıklarıma ilişkin psikanalitik kuramsal bilgi için, bkz., Birey Sorunsalı [1999],
Hayal, Hakikat, Yaratı [2001], Boşluğa Açılan Kapı [2004] ve İmgenin Tılsımlı Rüzgârı [2006]/ Halûk
Sunat.)
(*) 7. dipnotta dışarıda bırakıldığı ifade edilen not için, bkz., Notlar/ 3.
11. İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları (Ideology and Ideological State Apparatus)/ ç. Yusuf Alp,
Mahmut Özışık, İletişim Y., 5. Basım, İstanbul, 2002.
12. Bu konuda daha geniş bir değerlendirme için, bkz., İmgenin Tılsımlı Rüzgârı/ ‘Yazınsal Metne
Psikanalitik Duyarlıklı Bakış’ içinde, ‘İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları ve Psikanalitik
Duyarlıklı Notlar’, Halûk Sunat, Yirmidört Y., İstanbul, Kasım 2006, s. 300-311.

187
13. “İdeolojinin ‘bilinç’ bölgesine ait olduğunu söylemek kabul görmüştür. Marx’tan önceki idealist
sorunsalın bulaşmış olduğu bu adlandırmaya kanmamak gerekir. İdeoloji, derinden bilinçdışıdır…
İdeoloji, elbette bir temsil sistemidir: Ama bu temsiller, çoğu zaman ‘bilinç’le alakasızdır: Bunlar
çoğu zaman imgelerdir, kimi zaman kavramlardır, ama öncelikle insanların büyük çoğunluğuna,
onların ‘bilincinden’ geçmeden, kendilerini yapılar olarak dayatırlar” (Marx İçin [Pour Marx, 1965]/
L. Althusser, ç. Işık Ergüden, İthaki Y., 2002, s. 283). Bu noktada, okura, önceki başlık altında
anlatılanların işleyişinin de bilinçdışı düzlemde değerlendirilmesi gerektiğini anımsatmak isterim.
14. Egemen sınıfın egemenlik ilişkilerinin devamlılığı için, ‘üretim ilişkileri’nin de yeniden üretilmesi
gerektiği vurgulanmıştı. İşte, üretim ilişkilerinin yeniden üretimi de (burada, ‘kapitalist sömürü
ilişkileri’nin sürekliliği), hem devletin açık zor araçları, hem de, ideolojik aygıtları üzerinden iktidarın
kullanımı ile sağlanır.
15. “Demek ki bu eserde [Alman İdeolojisi] ideolojinin statüsü tümüyle, Freud’dan önceki yazarların
rüya teorisinin statüsüne benzer hayalî [vurgu benim] bir yapı olarak düşünülmüştür. Bu yazarlara
göre rüya, keyfî bir düzenleme ve sıra içinde, kimi zaman ‘tersine çevrilmiş’, kısacası ‘karmakarışık’
bir biçimde sunulmuş ‘günden arta kalanların’ tümüyle hayalî, yani bomboş sonucuydu. Onlara göre
rüya, biricik pozitif ve anlamlı gerçekliğin, günün artıklarının gözler kapalıyken keyfî olarak
birleştirilmesiyle kurulmuş boş (anlamsız) ve değersiz bir hayalî varlıktır”. (İdeoloji ve Devletin
İdeolojik Aygıtları/ s. 48)
16. Şöyle söyler, Althusser: “[B]ir yandan ideolojilerin kendilerine özgü (son kertede sınıf
mücadelesiyle belirlense bile) tarihleri olduğunu savunurken, öte yandan, genel olarak ideolojinin
tarihi olmadığını, olumsuz anlamda değil … tümüyle pozitif anlamda savunuyorum”. (A. g. y., s. 49.)
17. A. g. y., s. 54.
18. Marksist kuramda ideolojiye böyle bir yer açan Althusser, Marx’ın, 1844 Elyazmaları’ndan sonra
Alman İdeolojisi’nde ‘ideolojinin açık bir teorisi’ni kurduğunu ama kurduğunun ‘Marksist
olmadığını’, Kapital’de ise, genel bir ideoloji kuramına yer vermediğini söylerken haklı olmalıdır.
19. Olan bitenin (kendiliksel) bize özgülüğüne ayna tutan bir gelişme de, Cumhuriyet’in kuruluşunda
özel sermaye birikimine dışarıdan omuz veren söz konusu devlet erkinin kendi sermaye birikimini de -
bu arada- oluşturmuş olmasıdır. Aynanın, sermaye hareketi/birikimi düzleminde bir böl(ün)me
(‘splitting’: söz konusu hareket/birikimin hem içindelik, hem dışındalık!) hâli yansıttığı da dikkati
çekmektedir. (Güncel bir saptama için, bkz., ‘OYAK’ın Sınır Ötesi Harekâtı / Şirket Kârları İkiye
Katlandı’, İsmet Kayhan, Express, Haziran 2007.)
Geçerken şu da vurgulanmalı: Dışarıda düşman bulma yatkınlığı, bir yandan başkalarının sürekli
kendisi ile ilgilendiğinin altını çizmek yoluyla ‘büyüklenmeci’ bir tavırdır (ve öylelikle dışa yansıtılan
düşmansılığın denetlemesine yardımcı olur); bir yandan da, kendine dönük ilgisizlik/duyarsızlık
(yalnızlık) alımlayışının belirtisi ve ödünleyicisidir: paranoidsen, yalnız değilsin -nasıl olsa herkes
seninle uğraşıyor.
20. Group Psychology and the Analysis of the Ego [1921]/ S. Freud, The Standard Edition, London:
Hogarth Press, 1986, c. 17, s. 116.
21. Konumuzla ilgili pekiştirici okumalar için, bkz., Milliyetçilik/ Linç Kültürünün Kökeni/ Murat
Belge ile söyleşi (Berat Günçıkan), Agora K., İstanbul, Mart 2006, Otoritaryen Kişilik Üstüne/ T. W.
Adorno, ç. Doğan Şahiner, Om Y., İstanbul, 2003 ve Express dergisi Haziran sayısında, ‘Hangisi İyi,
Hangisi Kötü’ başlıklı, nabız tutma söyleşisi (Siren İdemen ve Ayşegül Oğuz).

188

189

190